Biblia Comentada.

Texto de la Nácar-Colunga

Parte Va

Evangelios.

Por Manuel de Tuya, O. P.

— P a r a U s o s I n t e r n o s y D i d á c t i c o s S o l a m e n t e —

Adaptacion Pedagogica: Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol.

Contenido:

E v a n g e l i o d e S a n Μ a t e ο .

Introducción.

Datos biográficos. El autor del primer evangelio. Lengua del Evangelio primitivo. Fecha

de composición. La versión griega del texto aramaico. Destinatarios. Finalidad.

Evangelio del Mesías. Evangelio del Reino. Evangelio eclesial. Evangelio sistemático.

Capitulo 1.

La “genealogía” de Cristo, 1:1-17. El “modo sobrenatural” de la concepción de Cristo,

1:18-25. Angustias de san José, 1:18-21. La Profecía del Emmanuel, 1:22-23. José

Acepta la Paternidad “Legal” de Jesús, 1:24-25.

Capitulo 2.

La visita de los Magos, 2:1-12. La huida a Egipto y matanza de niños en Belén, 2:13-18.

La huida a Egipto, 2:13-15. El retorno a Nazaret, 2:19-23. Historia y “midrash” en los

capítulos 1-2 de Mateo. ¿Qué Influjo han podido tener todos estos factores en el relato de

Mt? El tema del c.2 de Mt.

Capitulo 3.

La predicación del Bautista preparando a Israel a la recepción del Mesías. 3:1-12 (Mc

1:1-8; Lc 3:1-18; Jn 1:19-36). Con este capítulo comienza la vida “pública” de Cristo. El

Escenario. Descripción del Bautista. El oficio del Bautista. La Predicación

“Escatológica” del Bautista. El bautista proclama la excelsa dignidad del Mesías sobre él.

El bautismo de Cristo por el Bautista, 3:13-17 (Mc. 1:9-11; Lc 3:21-22; Jn 1:32-34). El

hecho del bautismo. El modo descriptivo del mismo. Los elementos de los relatos.

Capitulo 4.

La tentación de Cristo en el desierto, 4:1-11 (Mc L:12-13; Lc 4:1-13). Origen y finalidad

de estas tentaciones. Vuelta de Jesucristo a Galilea, 4:12-17 (Mc 1:14.-15; Lc 4:14-15).

Llamamiento de los primeros discípulos, 4:18-22. (Mc 1:16-20; Lc 5:1-11). Jesucristo

predica y cura en Galilea, 4:23-25 (Mc. 1:39).

3604

Capitulo 5.

Introducción, 5:1-2. Las “bienaventuranzas,” 5:5-72 (Lc 6:20-23). Bienaventurados los

pobres de espíritu, (Lc 6:20). Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán la

tierra. Bienaventurados los que lloran (Lc 6:21). Bienaventurados los que tienen hambre

y sed de justicia (Lc 6:21). Bienaventurados los misericordiosos. Bienaventurados los

puros de corazón. Bienaventurados los Hacedores de Paz. Bienaventurados los que

padecen persecución por la Justicia, Porque de Ellos es el Reino de los Cielos. Oficio de

los discípulos, 5:13-16 (Mc 9:50; 4:21; Lc 14:34-35; 8:16; 11:33). Jesús y la Ley antigua,

5:17-20. Valoración cristiana del quinto precepto del Decálogo, 5:21-26. Valoración

cristiana del sexto precepto del Decálogo, 5:27-30 (Mc 9:42-48). Condenación del

divorcio, 5:31-32 (Mt 19:3-9; Mc. 10:2-12; Lc 16:18). Valoración cristiana del segundo

precepto del Decálogo, 5:33-37. La “ley del talión” ante la moral cristiana, 5:38-42 (Lc

6:29-30). El amor cristiano a los enemigos, 5:43-48.

Capitulo 6.

Doctrina general sobre la rectitud de intención, 6:1. Modo cristiano de practicar la

limosna, 6:2-4. Modo cristiano de hacer oración, el “Pater noster,” 6:5-15 (Lc 11:24). El

“Pater noster,” 6:9-13 (Lc 11:25-26). Introducción: “Captatio benevolentiae” (v.9, Lc

11:2). Peticiones relativas a la gloria de Dios (v.9c-10). Peticiones relativas a los hombres

(v. 11-13). Modo cristiano de ayunar, 6:16-18. La actitud ante las cosas temporales, 6:19-

24 (Lc 11:34-36; 12:33-34). Confianza en la Providencia, 6:25-34 (Lc 12:22-31).

Capitulo 7.

No se ha de juzgar a los otros, 7:7-5 (Lc 6:37-42). No profanar las cosas santas, 7:6.

Eficacia de la oración, 7:7-77 (Lc 11:9-13). “La regla de oro” de la caridad, 7:12 (Lc

6:31). Los dos caminos y las dos puertas, 7:13-14 (Lc. 13:23-24). Los falsos profetas,

7:15-20 (Mt 3:10; 12:33-35;. Lc 6:43-45). La sabiduría del verdadero discípulo, 7:21-27

(Lc. 6:47-49; 13:25-27). La Doctrina Sobre la Verdadera Sabiduría (v.21-23).

Confirmación e ilustración parabólica de esta enseñanza (v.24-27). Reacción de las turbas

ante estos discursos, 7:28-29.

Capitulo 8.

Curación de un leproso, 8:1-4 (Mc 1:40-45; Lc. 5:12-16). Curación del siervo del

centurión, 8:5-13 (Lc 7:2.-10; cf. Jn 4:46-53). Curación de la suegra de Pedro, 8:14-15

(Mc. 1:29-31; Lc 4:38-39). Curación de muchos, 8:16-17 (Mc 1:32-34; Lc. 4:40-41).

Condiciones de los seguidores de Jesús, 8:18-22. (Lc 9:57-62). Primer ofrecimiento a

seguirle. El Título de “Hijo del Hombre.” ¿Cuál es el sentido de esta expresión en labios

de Cristo? Segundo ofrecimiento a seguirle. Calma una tempestad en el mar, 8:23-27 (Mc

4:35-40; Lc 8:22-25). Curación de dos endemoniados, 8:28-34 (Mc 5:1.-20; Lc 8:26-39).

Capitulo 9.

Curación de un paralítico, 9:1-8 (Mc 2:1-12; Lc. 5:17-26). Vocación de Mateo y banquete

con “pecadores.” 9:9-13 (Mc 2:13-17; Lc 5:27-32). Cristo en un Banquete de

“Pecadores” (v.10-13). Discusión sobre el ayuno, 9:14-17 (Mc 2:18-22;. Lc 5:33-39).

Curación de la hemorroísa y resurrección de una niña, 9:18-26 (Mc 5:21-43; Lc 8:40-56).

Cf. Comentario a Mc 5:21-43. Curación de dos ciegos, 9:27-31. Curación de un

“endemoniado” mudo, 9:32-34 (Mt 12:24-30; Mc 3:22-30; Lc 11:14-26). Cf. Comentario

a Mt 12:24-30. Actividad misional de Cristo, 9:35-38 (Mt c.10; Mc 6:7-13; Lc 9:1-6).

Capitulo 10.

3605

La lista de los apóstoles, 10:1-4 (Mc 3:14-19; 6:7;. Lc 6:13-16; 9:1; Act 1:13).

Instrucción y poder dados a los apóstoles, 10:5-15 (Mc 6:8-11; Lc 9:2-5; 10:3-11). 1)

Cristo les Confiere Poder sobre los “Espíritus” y las Enfermedades (Mc 6:7-13; Lc 9:1-

2). 2) Misión Limitada a Palestina (v.5). 3) El tema de su predicación (v.7 = Lc 9:2; Mc

6:12). 4) pobreza misional (v.9-15, Mc 6:8-11, Lc 9:3.5). El hospedaje del apóstol (v.11-

15, Mc 6:10-11, Lc. 9:4-5). Nueva instrucción a los apóstoles, 10:16-42 (Mt 24:9-13; Mc

13:9-13; Lc 12:2.9-11; 14:26-27; 21:12-19). La Persecución Contra los Apóstoles (v. 16-

23, Mc 13:9-13; Lc 3:10; 21:12-18). La Asistencia que Tendrán del Espíritu Santo (v. 19-

20, Mc 13:11; Lc 12:11-12; 21:14-15). Motivos para tener Optimismo y Deponer el

“Temor” (v.24-33, Lc 12:2-9). Exigencia del supremo amor a Cristo (v. 34-39, Lc. 12:51-

53; 14:25-27; 17:33). Premio del que recibe al apóstol (v.40-42).

Capitulo 11.

Introducción. El Bautista provoca ante sus discípulos una declaración mesiánica de

Cristo, 11:2-6 (Lc 7:18-23). Cristo confirma la grandeza y misión del Bautista, 11:7-15

(Lc 7:24-30; 16:16). La Expectación Creada en Israel por el Bautista (v.7-9). El Bautista

es el precursor anunciado por Malaquías (v. 10). Cristo da la Valoración Exacta de la

Misión del Bautista (v.11-15). Censura a la generación contemporánea, 11:16-19 (Lc

7:31-35). Se anuncia el castigo de varias ciudades, 11:20-24 (Lc 10:13-15). Cristo

proclama la fe como don del Padre y revela Su Naturaleza, 11:25-27 (Lc 10:21-22).

Invitación a venir a El, 11:28-30.

Capitulo 12.

Con ocasión de una cuestión sabática, 12:1-8 (Mc 2:23-33; Lc 6:1-5). El Precepto del

Reposo Sabático Tiene Excepciones. Cristo Se Presenta como Superior al Templo. B).

Segunda “Cuestión Sabática” a Causa de Curar la Mano de un Hombre, 12:9-14 (Mc 3:1-

6; Lc 6:6-11). La Obra Benéfica de Cristo: Su Mansedumbre y Humildad Predichas por

Isaías, 12:15-21 (Mc 3:7-12). Calumnia de los Fariseos Contra Cristo 12:22-30 (Mc 3:22-

27; Lc 11:14-26). El Milagro. La Calumniosa Maldad contra Cristo (Mc 3:22-27; Lc

11:15-20). El “Pecado Contra el Espíritu Santo” (Mc 3:28-30; Lc 12:10, 12:31-32). Las

malas obras de fariseos, 12:33-37 (cf. Mt 7:16-20; Lc 6:43-44). Amenaza contra la

generación presente 12:38-45 (Mt 16:4; Mc 8:11-12; Lc 11:29-32). La familia de Jesús,

12:46-50 (Mc 3:31-35; Lc 8:9-21).

Capitulo 13.

Parábola del sembrador, 13:1-9 (Mc 4:1-9; Lc 8:4-8). Razón de las parábolas, 13:10-17

(Mc 4:10-12; Lc. 8:9-10). Explicación de la parábola del sembrador, 13:18-23 (Mc 4:13-

20; Lc 8:11-15). Parábola de la Cizaña, 13:24-30. Parábola del grano de mostaza, 13:31-

32 (Mc. 4:30-32; Lc 13:18-19). Parábola del fermento, 13:33 (Lc 13:20-21). Reflexión

del evangelista, 13:34-35 (Mc 4:33-34). Explicación de la parábola de la cizaña, 13:36-

43. Parábola del tesoro, 13:44. Parábola de la perla, 13:45-46. Parábola de la red, 13:47-

50. 1) Conclusión de las parábolas, 13:51-52. 11) Jesús, en su tierra. Los “hermanos de

Jesús,” 13:53-58 (Mc 6:3; 3:32).

Capitulo 14.

Juicio de Herodes sobre la fama que tiene de Jesús, 14:1-2 (Mc 6:14-16; Lc 9:7-9). La

muerte del Bautista, 14:3-12 (Mc 6:17-29; Lc. 3:19-20). c) Primera multiplicación de los

panes, 14:13-21 (Mc 6:30-46; Lc 10:17; Jn 6:1-15). Cf. Comentario a Jn 6:1-15. Jesús

camina sobre las aguas, 14:22-33 (Mc 6:45-52; Jn 6:16-21). Jesús hace curaciones en la

región de Genesaret, 14:34-36 (Mc 6:53-56).

3606

Capitulo 15.

Disputa con los fariseos y enseñanza sobre la verdadera pureza, 15:2-20 (Mc 7:12-23).

Curación de la hija de una mujer cananea, 15:21-28 (Mc 7:25-30). Diversas curaciones

cerca de Galilea, 15:29-31 (Mc 7:31-37). Segunda multiplicación de los panes, 15:32-39

(Mc 8:1-9).

Capitulo 16.

Petición de los fariseos de una señal del Cielo, 16:1-4 (Mc 8:11-13). El “fermento” de los

fariseos y saduceos, 16:5-12 (Mc 8:14-21). La confesión de Pedro en Cesárea, 16:13-20

(Mc 8:27-30; Lc 9:18-21). La interrogación y respuesta de Pedro. Primer anuncio de la

pasión, 16:21-23 (Mc 8:31-33; Lc 9:22). Condiciones para seguir a Cristo, 16:24-27 (Mc.

8:34-35; Lc 9:23-26). Anuncio de la venida del Reino, 16:28 (Mc 9:1; Lc 9:27).

Capitulo 17.

La transfiguración de Jesús, 17:1-8 (Mc 9:2-13; Lc 9:26-36). La cuestión de Elias, 17:9-

13 (Mc 9:11-13). La curación de un niño lunático, 17:14-21 (Mc 9:14-29; Lc 9:37-43).

Segundo anuncio de la Pasión, 17:22-23 (Mc 9:30-32; Lc 9:43). El tributo pagado, 17:24-

27.

Capitulo 18.

El más grande en el Reino de los cielos, 18:1-5 (Mc 9:33-37; Lc 9:46-48). Gravedad del

escándalo, 18:6-9 (Mc 9:42-48; Lc 9:49-50). Dignidad de los niños, 18:10-11. El amor

salvífico del Padre por los pequeños, 18:12-14 (Lc 15:3-7). La corrección fraterna, 18:15-

17 (Lc 17:3). Los poderes de la Iglesia, 18:18. La oración colectiva, 18:19-20. El perdón

de las ofensas, 18:21-35.

Capitulo 19.

Pequeña indicación geográfica y milagrosa, 19:1-2 (Mc 1:1; Lc 16:18). La

indisolubilidad del matrimonio, 19:3-9 (Mc 10:2-12; Mt 5:31-32; Lc 16:18). La guarda

voluntaria de la continencia, 19:10-12. Jesús bendice a los niños, 19:13-15 (Mc 10:13-16;

Lc 18:15-17). El peligro de las riquezas, 19:16-26 (Mc 10:17-27; Lc 18:18-27). El premio

del desprendimiento apostólico, 19:27-30 (Mc 10:28-30; Lc 18:28-30).

Capitulo 20.

Parábola de los obreros enviados a la viña, 20:1-16. Tercer anuncio de ¡a pasión, 29:17-

19 (Mc 10:32-34; Lc 18:31-34). La petición de la mujer del Zebedeo, 20:20-23 (Mc

10:35-45). Protesta de los apóstoles y lección de servidumbre, 20:24-28 (Mc 10:41-45;

cf. Lc 22:24-30). Curación de dos ciegos, 20:29-34 (Mc 10:46-52; Lc 18:35-43; cf. Mt

9:27-31).

Capitulo 21.

Entrada mesiánica en Jerusalén, 21:1-11 (Mc 11:1-10; Lc 19:29-40; Jn 12:12-18). La

purificación del Templo, 21:12-13 (Mc 15:15-19; Lc 19:39; Jn 2:13-22). Curación y

aclamaciones en el Templo, 21:14-17. La maldición de la higuera, 21:18-20 (Mc 11:12-

21). El poder de la fe, 21:21-22 (Mc 11:21-23). Los Poderes de Jesús, 27:23-27 (Mc

11:27-33; Lc 20:1-8). Parábola de los dos hijos, 21:28-32. Parábola de los viñadores

homicidas, 21:32-46 (Mc 12:1-12; Lc 20:9-19).

Capitulo 22.

Parábola de los invitados a la boda del hijo del rey, 22:1-14 (Lc 14:16-24). Contenido

doctrinal de estas alegorías. Sentencia doctrinal final (v.14). Sentido primitivo de esta

alegoría. Pago de los Tributos, 22:75-22 (Mc 12:13-17; Lc 20:20-26). La resurrección de

los muertos, 22:23-33 (Mc 12:18-27; Lc 20:27-40). El primer mandamiento de la Ley,

3607

22:34-40 (Mc 12:28-34; Lc 10:25-27). Cuestión sobre el origen del Mesías, 22:41-46 (Mc

12:35-37; Lc 20:41-44).

Capitulo 23.

Se describe el carácter de los fariseos y se exhorta a huirles, 23:1-12. Siete anatemas

contra los fariseos, 23:13-33 (Lc 11:44-52). Predicción del castigo de los escribas y

fariseos, 23:32-39 (Lc 13:34-35). Introducción. El Vaticinio Sobre el Castigo de los

Fariseos y de Jerusalén.

Capitulo 24.

Ocasión de pronunciarse el discurso, 24:1-3 (Mc 13:1-2; Lc 21:5-6). Señales dolorosos

precursoras, 24:4-14 (Mc 13:5-13; Lc 21:8-11). La gran tribulación, 24:15-31 (Mc 13:14-

27; Lc 21:20-28). 1) Señales de da Ruina de Jerusalén, 24:15-22 (Mc 13:14-20; Lc 21:20-

24). 2) señales de la venida de Cristo, 24:23-28 (Mc. 13:21-23). 3) La Venida del Hijo del

Hombre, 24:29-31 (Mc 13:24-27; Lc 21:25-28). Parábola de la higuera, 24:32-41 (Mc

13:28-32; Lc 21:29-33). Necesidad de vigilar, 24:42-51 (Mc 13:33-37; Lc 21:34-36).

Capitulo 25.

Parábola de las Diez vírgenes, 25:1-13. Parábola de los Talentos, 25:14-30. El juicio

final, 25:31-46.

Capitulo 26.

El Sanedrín acuerda condenar a Cristo, 26:1-5 (Mc 14:1-2; Lc 22:1-2; Jn 11:45-53). La

unción en Βetañía, 26:6-13 (Mc 14:3-9; Jn 12:1-8). El pacto traidor de Judas, 26:14-16

(Mc 14:10-11; Lc 22:3-6). Preparación para la cena pascual, 26:17-25 (Mc 14:12-21; Lc

22:7-13; Jn 13:21-30). Comienzo de la Cena Pascual. Institución de la Eucaristía, 26:26-

29 (Mc 14:26-26; Lc 22:19-20). Predicciones a los apóstoles, 26:30-35 (Mc 14:26-31; Lc

22:31-32; Jn 13:36-38). Cristo en Getsemaní, 26:36-46 (Mc 14:32-42; Lc. 22:40-46).

Prisión de Cristo, 26:47-56 (Mc 14:43-52; Lc 22:47-53; Jn 18:1-12). El proceso ante el

Sanedrín, 26:57-68 (Mc 14:53-65; Lc 22:54-65; Jn 18:12-24). Escena de injurias. Las

negaciones de Pedro, 26:69-75 (Mc. 14:66-72; Lc 22:55-62; Jn 18:15-25).

Capitulo 27.

Cristo es conducido a Pilalo, 27:1-2 (Mc 15:1; Lc 22:66-71; 23:1; Jn 18:28). Final

desastroso de Judas, 27:3-10 (Act 1:18-19). Proceso ante Piloto, 27:11-26 (Mc 15:2.-15;

Lc 23:2-25; Jn 18:28-40). Flagelación y escena de burla, 27:27-31 (Mc 15:15;16:1-20; Lc

23:32; Jn 19:1-3). Vía Doloroso y crucifixión, 27:32-44 (Mc 15:21-32; Lc 23:26-43; Jn

19:16-24). La Muerte de Cristo, 27:45-56 (Mc 15:37-41; Lc 23:44-49; Jn 19:28-30).

Sepultura de Cristo, 27:57-66 (Mc 15:42-47; Lc 23:50-56; Jn 19:31-42).

Capitulo 28.

La visita de las mujeres al sepulcro, 28:1-7 (Mc 16:1-11; Lc 24:1-11; Jn 20:1-2). La

aparición de Cristo resucitado a las mujeres, 28:8-10 (Mc 16:8; Lc 24:9). Los sanedrítas

se enteran de la resurrección de Cristo, 28:11-15. Aparición de Cristo resucitado en

Galilea, 28:16-20 (Mc 16:15-18). Cuatro enseñanzas de Cristo (v. 16-20).

E v a n g e l i o d e S a n M a r c o s .

Introducción.

La Persona del Autor. Marcos, autor del segundo Evangelio. Análisis interno del libro.

Fecha de composición. Destinatarios. Finalidad. El “secreto mesiánico.” El Evangelio de

Marcos y sus fuentes. El “paulinismo” de Marcos. Algunos elementos literarios de

redacción. Esquema evangélico de Mc.

Capitulo 1.

3608

La Misión del Bautista, 1:1-8 (Mt 3:1-12; Lc 3:1-17; Jn 1:19-36). El bautismo de Cristo.

1:9-11 (Mt 3:13-17; Lc 3:21-22). La “tentación” de Cristo en el desierto. 1:12-13. (Mt

4:1-11; Lc 4:1-13). Cristo comienza su predicación, 1:14-15 (Mt 4:12-17; Lc 4:14-15).

Vocación de los primeros discípulos, 1:16-20. (Mt 4:18-22). Curación en la sinagoga de

Cafarnaúm, 1:21-28 (Lc 4:31-37). Curación de la suegra de Pedro, 1:29-31 (Mt 8:14-15;

Lc 4:38-39). Curaciones múltiples, 1:32-39 (Mt 8:16-17; 4:23; Lc 4:40-44). Curación de

un leproso, 1:40-45 (Mt 8:2-4; Lc 5:12-16).

Capitulo 2.

Curación de un paralítico, 2:1-12 (Mt 9:2-8; Lc 5:17-26). Vocación de Leví, 2:13-17 (Mt

9:9-13; Lc 5:27-32). Cuestiones sobre el ayuno, 2:18-22 (Mt 9:14-17; Lc 5:32-39).

Defensa de los discípulos por una “obra” hecha en sábado, 2:23-28 (Mt 12:1-8; Lc 6:1-5).

Cf. Comentario a Mt 12:1-8.

Capitulo 3.

Curación en sábado del hombre “de la mano seca,” 3:1-6 (Mt 12:9-14; Lc 6:6-11). Cf.

Comentario a Mt 12:9-14. Las multitudes siguen a Cristo, 3:7-12 (Mt 4:24-25; 12:15-16;

Lc 6:17-19). Elección de los Doce, 3:13-19 (Mt 10:1-4; Lc 6:12-16). Juicio desfavorable

de las gentes. 3:20-21. Calumnia de los escribas y su refutación, 3:22-30. (Mt 12:22-32;

Lc 11:14-26). Cf. Comentario a Mt 12:22-29. Las dos “familias” de Cristo. 3:31-35 (Mt

12:46.-50; Lc 8:19-21). Cf. Comentario a Mt 12:46-50.

Capitulo 4.

Parábola del sembrador, 4:1-20 (Mt 13:1-9.18-23; Lc 8:4-8.11-15). Parábola de la

lámpara, 4:21-23 (Mt 5:15; Lc 8:16-18). Parábola de la medida, 4:24-25 (Mt 7:2; Lc

6:38). Parábola de la semilla que crece por sí misma, 4:26-29. Parábola del grano de

mostaza, 4:30-32 (Mt 13:31-32; Lc 13:18-19). Conclusión sobre las parábolas. 4:33-34

(Mt. 13:10-17.34.35). La tempestad calmada, 4:35-41 (Mt 8:18; 23-27; Lc 8:22-25).

Capitulo 5.

Curación de un poseso, 5:1-20 (Mt 8:28-34; Lc 8:26-39). Resurrección de la hija de Jairo

y curación de la hemorroísa, 5:21-43 (Mt 9:18-26; Lc 8:40-56).

Capitulo 6.

Cristo en Nazaret, 6:l-6 (Mt 13:53-58; Lc 4:16-30). La misión de los apóstoles, 6:6-13

(Mt 10:1-42; Lc 9:1-6-10). Juicio de Herodes sobre Cristo y muerte del. Bautista. 6:14-29

(Mt 14:1-12; Lc 9:7-9). Cf. Comentario a Mt 14:1-12. Retorno misional de los apóstoles

y multiplicación de los panes. 6:30-44 (Mt 14:13-21; Lc 9:10-17; Jn 6:1-15). Cf.

Comentario a Mt 14:13-21. Cristo camina sobre el mar. 6:45-52 (Mt 14:22-33; Jn 6:16-

21). Curaciones en la región de Genesaret. 6:53-56. (Mt 14:34-36).

Capitulo 7.

Discusión sobre las tradiciones rabínicas. 7:1-13 (Mt 15:1-20). La verdadera pureza.

7:14-23 (Mt 15:10-20). Curación de la hija de una siró-fenicia. 7:24-30 (Mt 15:21-28).

Volviendo a Galilea, cura a un sordomudo. 7:31-37.

Capitulo 8.

Segunda multiplicación de los panes. 8:1-9 (Mt. 15:32-38). Los fariseos piden un

prodigio del cielo, 8:10-13. (Mt 16:1-4; Lc 11:29-30). La “levadura” de los fariseos y de

Herodes. 8:14-21 (Mt 16:5-12). Curación de un ciego, 8:22-26. La confesión de Pedro en

Cesárea. 8:27-30 (Mt 16:13-20; Lc 9:18-21). Primera Predicción de Su Muerte. 9:31-33

(Mt 16:21-23; Lc 9:22). Condiciones para seguir a Cristo. 8:34-38 (Mt. 16:24-28; Lc

9:25-27).

3609

Capitulo 9.

La Transfiguración. 9:1-13 (Mt 17:1-13; Lc 9:28-36). La Curación de un epiléptico. 9:14-

29 (Mt 17:14-20; Lc 9:37-43). Segunda Predicción de Su muerte. 9:30-32 (Mt 17:21-31;

Lc 9:44-45). Quién sea el mayor. 9:33-37 (Mt 18:1-5; Lc 9:46-48). La Invocación del

nombre de Jesús. 9:38-40 (Mt 12:30; Lc 9:49-50). Caridad y escándalo. 9:41-50 (Mt

18:6-9).

Capitulo 10.

La Cuestión del Divorcio. 10:1-12 (Mt 19:1-12). Jesús Bendice a los Niños. 10:13-16 (Mt

19:13-15; Lc 18:15-17). Peligro de las Riquezas. 10:17-27 (Mt 19:16-26; Lc 18:18-28).

Premio a lo que se renuncia por Cristo. 10:28-31 (Mt 19:27-30; Lc 18:28-30). Tercera

predicción de Su muerte. 10:32-34 (Mt 20:17-19; Lc 18:31-34) Petición de los hijos del

Zebedeo. 10:35-45 (Mt 20:20-28). Curación del ciego Bartimeo. 10:46-52 (Mt 20:29-34;

Lc 18:35-43).

Capitulo 11.

Entrada triunfal en Jerusalén. 11:1-11 (Mt 21:1-11; Lc 19:20-40; Jn 12:12-19). Cf.

Comentario a Mt 21:1-11. Maldición de la higuera. 11:12-14 (Mt 21:18-19). Expulsión

de los vendedores del templo, 11:15-19 (Mt 21:12-16; Lc 19:45-48; Jn 2:13-22). Cf.

Comentario a Jn 2:13-22. La higuera seca, 11:20-26 (Mt 21:20-22). Cuestión sobre los

poderes de Jesús. 11:27-33 (Mt 21:23-27; Lc 20:1-8).

Capitulo 12.

Parábola de los viñadores. 12:1-12 (Mt 21:33-46; Lc 20:9-19). El Tributo al Cesar, 12:13-

17 (Mt 22:15-22; Lc 20:20-26). Cuestión de la Resurrección. 12:18-27 (Mt 22:23-33; Lc

20:7-20). El primer mandamiento. 12:28-34 (Mt 22:34-40; Lc 10:25-28). El origen del

Mesías. 12:35-37 (Mt 22:41-46; Lc 20:41-47). Censura a los fariseos. 12:38-40 (Mt 23:6-

8; Lc 21:1-4). El óbolo de la viuda. 12:41-44 (Lc 21:1-4).

Capitulo 13.

Anuncio de la destrucción del Templo. 13:1-2 (Mt 24:1-3; Lc 21:5-7). Cf. Comentario a

Mt 24:1. La cuestión del fin. 13:3-4 (Mt 24:1-3; Lc 21:5-6). Tiempos de angustia. 13:5-8

(Mt 24:4-14; Lc 21:8-19). Persecuciones contra el Evangelio. 13:9-13 (Mt 24:9-14; Lc

21:12-19). Desolación de Judea. 13:14-18 (Mt 24:15-31; Lc 21:20-27). La tribulación

suprema. 13:19-23 (Mt 24:21-25). La venida del Hijo del hombre, 13:24-27 (Mt 24:29-

31; Lc 21:25-28). Parábola de la higuera. 13:28-32 (Mt 24:32-35; Lc 21:28-33).

Exhortación a la vigilancia. 13:33-37 (Lc 21:34-36; 12:35-38).

Capitulo 14.

La conspiración de los judíos, 14:1-2 (Mt 26:1-5; Lc 22:1-2). La unción de Betania. 14:3-

9 (Mt 26:6-13; Jn 12:1-8). La traición de Judas. 14:10-11 (Mt 26:14-16; Lc 22:3-6).

Preparación de la última Cena. 14:12-16 (Mt 26:17-20; Lc 22:7-18). Anuncio de la

traición. 14:17-21 (Mt 26:21-28; Lc 22:21-23; Jn 13:18-20). Institución de la Eucaristía.

14:22-25 (Mt 26:26-29; Lc 22:19-20). Tristes predicciones. 14:26-31 (Mt 26:30-35; Lc

22:31-39). La “Agonía” en Getsemaní. 14:32-42 (Mt 26:33-46; Lc 22:40-46). La prisión

de Cristo. 14:43-52 (Mt 26:47-56; Lc 22:47-53; Jn 18:2-12). Cristo ante el Sanedrín.

14:53-65 (Mt 26:57-68; Lc 22:54-65; Jn 18:14). Las negaciones de Pedro. 14:66-72 (Mt

26:69-75; Lc 22:55-62; Jn 18:15-18; 25-27). Cf. Comentario a Mt 26:69-75.

Capitulo 15.

Cristo ante Pilato. 15:1-20 (Mt 27:1-2. 11-31; Lc 23:1-25; Jn 18:28-38; 19:1-16). Cf.

Comentario a Mt 27:1-2.11-31. La crucifixión. 15:21-37 (Mt 27:32-44; Lc 29:26-49; Jn

3610

19:26-37). Muerte de Cristo. 15:38-41 (Mt 27:51-56; Lc 23:45-49; Jn 19:31-37). La

sepultura de Cristo. 15:42-47 (Mt 27:57-61; Lc 23:50-56; Jn 19:38-42).

Capitulo 16.

Las mujeres visitan el sepulcro. 16:1-8 (Mt 28:1-10; Lc 24:1-11; Jn 20:1-18). Aparición a

Magdalena. 16:9-11 (Mt 28:1-10; Lc 24:1-12; Jn 20:1-2.11-18). Aparición a unos

caminantes. 16:12-13 (Lc 24:12). Aparición a los Once. 16:14-18. La ascensión del

Señor. 16:19-20.

Advertencia Previa.

Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado,

los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio

de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.

Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra

negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar

preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia

del relato evangélico contenido en la misma.

Evangelio de San Μateο.

Introducción.

Datos biográficos.

El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y

significa “don de Dios” o “Dios hizo gracia.” Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y “publicano”

(τελώνης), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está

ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3;

par.). Su “telonio” lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había

presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo

se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2

admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad

de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres:

Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre

de José 3.

Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4.

Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.

La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico

3611

es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano

(92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente

citado a partir del siglo II 5.

El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías,

obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías,

de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (λογίων) del Señor. El texto

de Papías citado por Eusebio dice: “Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones

(τα λόγια συνετάξατο), que cada uno interpretó (ήρμήνευσε) como pudo.” 6

Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10.

Posteriormente es unánime la atribución.

Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su

nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último

se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el “publicano” Mateo era conocido.

En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen

Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso

para los judíos, de “publicano.” A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.

Pero, en 1832, Schleiermacher 12 — al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer —

sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al

original, puesto que, según Papías, Mateo “había ordenado los discursos (τα λόγια)” del Señor.

Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable

que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no

haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas

en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.

Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías

(v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes,

Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no

sólo de los “discursos.”

Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los

LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina

revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, τα

λόγια του Κυρίου significa todo el evangelio 13.

Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente

unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste

escribió lo que “recordaba de las palabras o hechos (ή λεχθέντα ή πραχθέντα) del Señor.” Y

añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una

unión “entre las sentencias (λογίων) del Señor.” Por lo que se ve que, para Papías, los “dichos y

hechos” de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa

luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.

Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido

primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo “ordenó” los “discursos,” por ser la parte

que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor

15.

Lengua del Evangelio primitivo.

Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito

3612

εβραΓδι διαλεχτώ (Papías), en τecáíg διαλεχτώ (San Ireneo), πατρίω γλώτττ) (Eusebio), εαϊδι

γλώττη (Eusebio),” “hebraeo sermone” (San Jerónimo).

Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en

hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que,

en su ambiente, el “dialecto hebreo” significa el “estilo hebreo” y no el arameo. Pero este hebreo

de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el

hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la

lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el

pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.

Esta misma expresión “dialecto hebreo” significa el arameo, pues en unos pasajes se citan

como “hebreas” palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo

en “hebreo,” que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40;

22:2).

A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de λέγειν ολέϊουσιν en principio de sentencia

sin precederle και; se establece la relación por medio de και en lugar de ουν ο δε (8:21; 12:13);

se usa pleo-násticamente el participio άπελθών (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por

una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así

se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.

Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición

eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que

el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más,

se han propuesto diversas hipótesis:

a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina

a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina

sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a

confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los

apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.

El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El

58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal

1:18-19.

b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: “Mateo dio su

evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma.”

18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-

63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio

de Mateo sobre el 61-67.

El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo

refieren a la composición del evangelio, sino a su “divulgación.” Pero el verbo usado no tiene

este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba

la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto

antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo

escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de

Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44

(Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).

No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del

3613

mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en

conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que

Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio

avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: “No tenemos ningún indicio que nos

permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios

canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar

pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años

40 al 50.” l9

La versión griega del texto aramaico.

El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa

la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo “interpretó”

(ήρμήνευσε) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas

hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya

muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano

(s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I.

Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido

que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya

sido su autor.

Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la

pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la

enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo,

se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo

y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría

por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto

masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).

Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía

amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna

versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.

Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo

una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia

de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir

el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por

otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego

de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.

La iglesia cree que ambos evangelios — el Mateo aramaico y el Mateo griego — son

substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia “substancial” hace ver cómo se admite, salvada

la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.

Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia

primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó

como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como

están en la ”Vulgata latina” y como “ha sido costumbre leerlos en la Iglesia.” 22 Y el que está

en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación

que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo

menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.

3614

Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que

la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.

Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte

del evangelio de Mc — más de la mitad — con algunos retoques, y que debe de proceder de un

original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d)

otras “fuentes”; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su

medio ambiente.

Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad,

la redacción por otra persona o varias; diversas “fuentes,” que le dan el nombre de Mt, por

trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70,

Mtg tiene que ser posterior.

En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11

comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al

cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el

año 80.

Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele

poner Lc sobre el 80.

Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año

70, ya que una descripción “post eventum” hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado

partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).

También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales

supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la

ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e

incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar

este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?

De hecho, salvado el “núcleo” mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción

final — kérigma y “fuentes” y problemas ambientales de su iglesia — en una época muy avanzada

del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor — acaso un escriba convertido al cristianismo,

por su erudición bíblica —, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo

a una “escuela rabínica cristiana.” 22

Destinatarios.

Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito — arameo — como por la estructura

del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición

con Orígenes sostienen que fue dirigido “a los creyentes venidos del judaísmo” (H.E. VI,

25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el

no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6;

15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo,

los otros sinópticos explican.

Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría

sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.

Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía

una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había

una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.

Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

3615

Finalidad.

El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías

prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y

milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento.

Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona

se cumple y se expande en riqueza el A.T.

De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características

temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.

Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: “Genealogía

de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham” (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos

mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal

(1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse

en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito

de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo

mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.).

Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.

Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos,

el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y

dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El

envía “sus” ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser

Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican

en el comentario.

Evangelio del Reino.

Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como

fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone

la “justicia” del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos — apóstoles — con el primado

de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-

20); consumación del reino (c.25).

Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del

privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto

mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser

los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.

Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor “eclesial.” Así, al que

es transgresor, se lo acusará “a la Iglesia”; la Iglesia — apóstoles — tiene el “poder de atar y

desatar” (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de

ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor “sinagogal” que

hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente,

sí de hecho la oración litúrgica.

3616

Evangelio sistemático.

De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que

está sistematizado, no sólo en el sentido de ir “sistematizadamente” haciendo ver el cumplimiento

en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él,

hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.

Una primera “sistematización” que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste

en dividir en cinco secciones — ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? — su evangelio.

Unas son “narrativas” y otras de “discursos.” Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se

distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas “narrativas” por una frase

ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las

secciones “narrativas” son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones

de “discursos” son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.

Pero hay otra “sistematización” dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica

de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas

consideraciones sobre el mismo.

El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no

sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos,

como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el

Mesías.

Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada

por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por

último de llevarle a la muerte.

Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados

y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando

la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.

Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo “ambiental,” está respondiendo al

mesianismo profético del plan de Dios.

Autentificado su mesianismo — bautismo y tentaciones — reiterativa y alternativamente,

va presentando la obra mesiánica de Cristo.

En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima,

y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.

Esto le hace “sistematizar” hechos de Cristo o sentencias — colecciones —, y anticiparlos

o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los

coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.

Las “fuentes” que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica

temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin

especial desajuste, el respeto de algún relato “fontal.”

Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la “constante”

y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana

había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.

También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus “fieles.” De ahí el que “etice”

en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado

de proyectarlo hacia sus “hermanos,” sus “discípulos.” No tiene la sola presentación objetiva

de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a

sus cristianos. Es el Evangelio para “leerlo” y “vivirlo” como vida eterna. En este sentido es

3617

verdad que: “el primer evangelio actualiza para los cristianos” lo que Jesús dijo para sus contemporáneos.

El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos”

(X. L. dufour).

La estructura numérica de estas secciones. — Es interesante ver cómo estas secciones

están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco “discursos” y cinco secciones “narrativas.” Ello

está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley,

cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar

de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).

Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco “Pero yo os digo.”

(5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas

de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes

necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número,

de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra,

hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división

pentagonal.

Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia

(c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su

evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán

siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar

setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones

de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente

utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos

testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.

Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la “inclusión semita,”

más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el “paralelismo” sinónimo

o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.

Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que

sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).

Otras Características. — Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos

reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e

igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que

tengan otro valor que el de una “soldadura” literaria cronológica o topográfica, v.gr., “entonces,”

“en aquel tiempo,” “acercándose,” etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. — 2 MG 11:773. — 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. — 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C.,

Hist. Eccl II 24:6. — 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). —

6 MG 20:300. — 7 MG 7:884ss. — 8 MG 8:887. — 9 MG 14:288ss. — 10 MG 20:265. — 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938)

p.35. — 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. — 13 MG

7:437. — 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of “Logia”: Bib (1926) p.301-

310. — 15 Ench. Bib. n.388. — 16 MG 20:265. — 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. — 18 MG 7:844. — 19 Βενόιτ,

L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. — 20 Benoit, o.c., p. 12-29. — 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib.

n.45. — 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten

Jahrhundert (1954). — 23 MG 7:124. — 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. — 25 MG 20:265. — 26 ML 26:18. Una exposición de ellos

cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. — 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem

(1950) p.7-12. — 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIVXVII.

3618

Capitulo 1.

La “genealogía” de Cristo, 1:1-17.

1 Genealogía de Jesucristo; hijo de David, hijo de Abraham: 2 Abraham engendró a

Isac, Isac a Jacob, Jacob a Judá y a sus hermanos; 3Judá engendró a Fares y a Zara

de Tamar; Fares engendró a Esrom, Esrom a Aram; 4 Aram a Aminadab, Aminadab

a Naasón, Naasón a Salmón, 5 Salmón a Booz de Rahab; Booz engendró a Obed

de Rut, Obed engendró a Jesé, 6 Jesé engendró al rey David, David a Salomón de la

mujer de Urías; 7 Salomón engendró a Roboam, Roboam a Abías, Abías a Asa, 8

Asa a Josafat, Josafat a Joram, Joram a Ozías, 9 Ozías a Joatam, Joatam a Acaz,

Acaz a Ezequías, 10 Ezequías a Manases, Manases a Amón, Amón a Josías, Josías a

Jeconías y a sus hermanos en la época de la cautividad de Babilonia. 12 Después de la

cautividad de Babilonia, Jeconías engendró a Salatiel, Salatiel a Zorobabel, 13 Zorobabel

a Abiud, Abiud a Eliacim, Eliacim a Azor, 14 Azor a Sadoc, Sadoc a Aquim,

Aquim a Eliud, 18 Eliud a Eleazar, Eleazar a Matan, Matan a Jacob, 16 y Jacob engendró

a José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado Cristo. 17 Son,

pues, catorce las generaciones desde Abraham hasta David, catorce desde David

hasta la cautividad de Babilonia y catorce desde la cautividad de Babilonia hasta

Cristo.

Mateo limita la genealogía de Cristo a los antecesores del pueblo elegido: a las dos series que

derivan de Abraham y David, en un orden descendente. Recoge así la gran promesa mesiánica

hecha a Abraham y fijada en la estirpe de David: “Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham.”

Este evangelio es, pues, el de Jesucristo Mesías. En la época neotestamentaria, la expresión

“hijo de David” era usual para denominar al Mesías 1.

La conservación y uso de las genealogías es algo muy característico del mundo semita.

La Biblia conserva muchas (Gen c.4-11; 1 Crón c.1-9; Esd 2:61-63; Neh 7:63-65). Josefo recuerda

el esmero con que se conservaban “por escrito” las de los sumos sacerdotes desde “dos

mil años,” con “sus nombres y los de sus padres.” 2 Y él mismo sacó de estas listas “públicas” su

doble genealogía, regia y sacerdotal 3. San Pablo citará con orgullo su propia genealogía

(Rom 11:1; Flp 3:5). Y, al decir de Julio el Africano (170-240 d.C.), Herodes, de baja estirpe,

hizo quemar las listas genealógicas de los hebreos para que nadie se pudiera gloriar de su origen.

Algunas, sin embargo, se salvaron, entre las cuales cita a las de los “parientes” de Cristo 4. Así,

pues, es históricamente cierta la gran solicitud de los orientales y judíos por conservar sus “genealogías.”

5

Esta “genealogía” de Cristo en Mateo es, en su contenido, histórica; pero en su redacción

literaria, artificiosa. La reduce a tres grupos de catorce generaciones cada una, cuando son más, y

omite a veces nombres de personajes conocidos. Así, omite los tres reyes que existieron entre

Jorán y Ozías (1 Re 8:24; 1 Crón 3:11; 4 Re 14:1), y entre Fares y Naasón, sólo cita a tres personas

— Esrom, Aram y Aminadab —, cuando la permanencia en Egipto sería de “cuatrocientos

treinta años” (Ex 13:40); entre Salomón e Isaí, padre de David, pasaron unos tres siglos, y sólo

cita dos generaciones; y también hubo más entre Zorobabel, de la cautividad, y San José, y sólo

cita nueve. Lucas mismo, en este espacio de tiempo, cita dieciocho.

Sin embargo, Mateo, al reducirlas a tres grupos de catorce cada una, tenía un propósito

particular al que subordinó estos problemas. El mismo dice explícitamente: van catorce genera3619

ciones de Abraham a David, y catorce de David a la Cautividad, y catorce de ésta a Cristo.

Dos son las razones que pudieran explicar su propósito. La primera, la simetría. El contener

la primera serie, de Abraham a David, oficialmente en la Biblia, catorce generaciones, pudo

inclinar al autor a caracterizar las otras épocas por el mismo número, dada la división tripartita

de fondo, Abraham-David-Cristo 6.

La segunda, el gusto oriental por los acrósticos. Las tres radicales que componen el nombre

de David tienen el valor numérico 4 + 6 + 4 = 14. Así el número 14 viene a ser, en acróstico,

el nombre de David. Tendría así una intención mesiánica, que terminaba en Cristo, al que se

llamaba, por antonomasia, el “Hijo de David.” 7

Esta solución fue propuesta por Chrz. Fr. Ammon (1849), G. Surenhusio (s.XVII-XVIII),

A. Gr. Gfrorer (1838) y, más recientemente, por A. Bisping 8.

Así, pues, Mateo es el autor de esta “genealogía.” Le bastaba para su fin citar, como anillos

de la cadena, el que estos antepasados lo fuesen en un sentido natural o legal. La palabra

“padre” puede tener entre los orientales un sentido muy amplio.

Es extraño, sin embargo, que cite en ella cuatro nombres de mujeres: Tamar (Gen 38:14-

24), Rahab (Jue 2:1), Rut (Rut 1:4) y “la mujer de Urías” (I Sam 1:11-31), cuando los derechos

mesiánicos legales se hacían por línea paterna y, además, aparecen algunas de ellas como desfavorables

en su conducta moral. San Jerónimo pensó acusar con ello la universalidad salvadora

mesiánica; sin embargo, la opinión común es que las incluyó porque eran extranjeras a Israel.

Esto sugeriría que en la línea del Mesías había también influencias extranjeras e, indirectamente,

podría verse un cierto sentido de universalidad en la obra mesiánica. Sin embargo, en 1 Crónicas

(1:33; 2:3.4.16.17, etc) se citan mujeres de condición diversa y sin intención especial. Acaso,

hipotéticamente, hayan podido ser en Mt anotaciones marginales al texto primitivo que después

pasasen al Mtg. Hasta se piensa que algunas hayan sido “prosélitas” 8. Alguna tradición rabínica

considera a Tamar en la línea mesiánica. En los nueve primeros capítulos del libro I de las Crónicas

las “divergencias” son cosa corriente 9.

Mateo termina su genealogía con estas palabras: “Y Jacob engendró a José, el varón de

María, de la cual nació Jesús, el llamado Cristo (Mcsías).” Pero la expresión “varón de María”

debió de parecer algo fuerte a algunos lectores, como si ello supusiese alguna relación matrimonial

entre José y María, lo cual dio origen a otras dos lecturas en algunos códices 10. Sin embargo,

esta primera lectura es la genuina, con lo que se acusa la generación “legal” de José. Al

explicitar que Jesús nació de María, el evangelista prepara el tema de la segunda parte: la concepción

virginal de Cristo.

El “modo sobrenatural” de la concepción de Cristo, 1:18-25.

18 La concepción de Jesucristo fue así: Estando desposada María, su madre, con José,

antes de que conviviesen, se halló haber concebido María del Espíritu Santo.

19José, su esposo, siendo justo, no quiso denunciarla y resolvió repudiarla en secreto.

20 Mientras reflexionaba sobre esto, he aquí que se le apareció en sueños un ángel

del Señor y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir a María, tu esposa, pues lo

concebido en ella es obra del Espíritu Santo. 21 Dará a luz un hijo, a quien pondrás

por nombre Jesús, porque salvará a su pueblo de sus pecados. 22 Todo esto sucedió

para que se cumpliese lo que el Señor había anunciado por el profeta que dice: 23

“He aquí que la virgen concebirá y parirá un hijo, Y le pondrá por nombre Emmanuel,

Que quiere decir “Dios con nosotros.” 24 Al despertar José de su sueño, hizo

como el ángel del Señor le había mandado, recibiendo a su esposa. 25 Y sin haberla

3620

conocido dio a luz un hijo, y le puso por nombre Jesús.

Angustias de san José, 1:18-21.

Al regreso de su visita a Isabel, María “volvió a su casa,” la de sus padres, familiares, o la

de su esposo. Depende de si habían celebrado las bodas o sólo los desposorios.

Se plantea a este propósito un problema clásico: Cuando se descubre la concepción virginal

milagrosa de Jesús, ¿María estaba sólo “desposada” con José o era ya su verdadera “esposa”?

¿Qué valor tienen las expresiones que se usan aquí para narrar esto?

Tres términos entran aquí en juego: son los siguientes:

El verbo μνηστεύω: casar o desposar; el verbo συνέρχομαι: cohabitar, vivir juntos en una

casa, o también, aunque raramente, relaciones conyugales; el tercer verbo es παραλαμβάνω, que

significa recibir, y, según algunos, “retener.”

Ante todo, conviene destacar que la tradición cristiana se divide al precisar el estado de

María a la hora de la concepción virginal de su Hijo. Así, se encuentran representantes que interpretan

el verbo “convenir” del uso matrimonial, y que, en este caso, sería la afirmación por el

evangelista de no haber mediado en esta concepción ni antes del nacimiento relación conyugal

alguna. Tales San Juan Crisóstomo 11, San Ambrosio 12 y San Jerónimo 13.

No habiendo unanimidad en la tradición sobre este punto, parece lo más probable concluir,

por la lectura del texto, que se trata del desposorio, por las razones siguientes:

a) El sentido normal del verbo παραλαμβάνω es el de “recibir.” En la lengua griega profana

se usa también para expresar el matrimonio. Si se quiere suponer que María ya estaba casada,

“el verbo debiera entenderse en el sentido de retener, conservar, mantener; pero tal sentido no

lo tiene este verbo.” 14

b) En Mateo, el verbo παραλαμβάνω siempre se usa en el sentido de tomar a uno por socio;

no de retener.

c) El verbo μνηστεύω, tanto en el griego clásico como en el de la koine, puede significar

indistintamente casar o desposar. Es el contexto el que ha de decidir.

d) El verbo συνέρχομαι no parece que pueda significar, en este pasaje de Mt, relaciones

matrimoniales, pues Mt mismo, o el traductor, expresa éstas en el mismo pasaje por el conocido

eufemismo matrimonial hebreo de “conocer.” Así dice, probando la virginidad de María en la

concepción y parto: “Y (José) no la conoció hasta que dio a luz su hijo.” ¿Por qué suponer que lo

que es un término técnico hebreo, “conocer,” para indicar las relaciones conyugales, es expresado

en el v.18 por un verbo que no es normal, cuando unos versículos después, y hablando del

mismo tema, lo expresa por la traducción material del eufemismo hebreo (yada') (yoda') = conocer)

técnico por relaciones conyugales? Ni en contra de eso estaría el que se llame a José “varón”

de María si estuviese desposada. Ya que los desposorios (qiddushín) en Israel tenían casi el valor

jurídico de matrimonio, por lo que “varón” puede traducir indistintamente a “marido” o “desposado”

15. Ni tampoco, por lo mismo, es objeción el que José piensa “repudiar” a María. Pues este

término, si bien es técnico para indicar la disolución de un matrimonio; como el desposorio tenía

unas características tan especiales en Israel, no se podía repudiar a una desposada si no era mediante

el libelo de repudio.

Así, pues, antes de que José llevase a María a su casa — el matrimonio se solía celebrar

al año siguiente del desposorio 16 —, antes de que conviviesen, en cuyo acto consistía el acto jurídico

matrimonial (nissuín), se halló que María había concebido “por obra del Espíritu Santo,”

expresión que evoca el A.T. y donde se indica la acción “ad extra” de Dios. Expresión “post factum”;

acaso pudiese aludir “por apropiación” al E. S. persona.

3621

Este hecho produjo un desconcierto en José, pues su “desposorio” era ya un cuasi contrato

formal de matrimonio. ¿Qué hacer?

Podría denunciarla ante un tribunal para que anulase “legalmente” el desposorio; retenerla,

celebrando el matrimonio y llevarla a su casa; repudiarla, bien en público, excusándola y sin

pedir castigo, o privadamente, mediante “libelo de repudio” ante dos testigos y sin alegar motivo

17. Y por fin, dejarla ocultamente marchándose de Nazaret y dejando que las cosas se olvidasen.

José, porque era “justo” (δίκαιος), es decir, porque era recto en su conducta ante Dios y

ante los nombres — aunque en este término caben muchos matices 18 —, determina “repudiarla

en secreto,” darle el libelo de repudio secretamente y sin fecha para que ella pudiese salvar mejor

su honor. José ante los hechos cree en el honor de María; si no, hubiese obrado de otra manera.

Sin embargo, por un sentido de honor, socialmente redundante en su Hijo, se pensaría

que el matrimonio, jurídicamente, ya se hubiese celebrado.

Cuando pensaba realizarlo, después de fuertes dudas y reflexiones, llegó la intervención

divina a través de “un ángel del Señor.” Fue en “sueños.” En Mt estas manifestaciones son,

como en el “documento elohísta” del A.T., en sueños; en Lucas, con apariciones. En él se le revela

el misterio que se ha realizado en María. No debe “temer” en tomarla por esposa, pues no es

ningún mal, sino un gran privilegio para él la obra de la acción divina. Y se le ordena que le ponga

por nombre Jesús. María “dará a luz un hijo,” pero tú “le llamarás Jesús.” Es José quien va a

transmitir al niño “legalmente” los derechos mesiánicos, pues es de la casa de David (v.20). Jesús,

que es su nombre propio y el que contiene la misión que viene a realizar, transcripción del

arameo Yeshuá, es decir, “Dios salva,” porque “salvará a su pueblo de sus pecados.” Interpretación

del evangelista o su “fuente.” Obra eminentemente espiritual, frente al mesianismo político

y nacionalista esperado. La fórmula con que Mateo transmite esta obra del Mesías es la

misma con la que se habla de Yahvé en los Salmos: “El (Dios) redimirá a Israel de todos sus pecados”

(Sal 130:8). Jesús, el Mesías, realizará lo que se esperaba en el A.T. que haría el

mismo Dios. Sugerencia muy fuerte, ya en el comienzo del evangelio, de que ese niño era Dios.

La Profecía del Emmanuel, 1:22-23.

Mateo ve en este hecho de la concepción de Jesús el cumplimiento del vaticinio de Isaías

sobre el Emmanuel (Is 7:10-16). Precisamente sucede “para que se cumpliese lo que el Señor

había anunciado por el profeta.” Mateo da aquí una interpretación de esta profecía, bastante olvidada

en la tradición judía, pues sobre el origen del Mesías, unos sostenían una cierta preexistencia

divina en Dios, con una aparición gloriosa, y otros un Mesías puramente humano

aunque de origen oculto. Sin embargo, es una profecía mesiánica19. El mismo Mateo, al citar

esta profecía, pone en lugar de la 'Almah, que significa de suyo mujer casada, “virgen,” por depender

en su versión de los LXX, que ya usan esta palabra y porque es exigida por el contexto y

paralelos verbales del A.T. 19

José Acepta la Paternidad “Legal” de Jesús, 1:24-25.

Resueltas todas las dudas, José recibe a María por esposa, llevándola oficialmente a su

casa, y acepta la paternidad “legal” de Jesús. Y añade el evangelista que no la “conoció” “hasta

que” dio a luz a su hijo. El verbo “conocer” (yada') es usado normalmente por las relaciones

conyugales, y también es de sobra conocido el hebraísmo “hasta que” ('ad-ki), con el que sólo se

significa la relación que se establece a un momento determinado, pero prescindiendo de lo que

después de él suceda. Así, Micol, mujer de David, “no tuvo más hijos hasta el día de su muerte”

3622

(2 Sam 6:23; Gen 6:7; 2 Re 15:5). Cuando la expresión intenta sugerir un cambio posterior, se

explícita en el contexto (Gen 24:33; Act 23:12.14.21). A veces, la frase, perdiendo su sentido

subordinado, introduce un nuevo e imprevisto suceso (Dan 2:34; 7:4.11). Así interpretado el texto

de Mt no intentaría tanto expresar la inviolabilidad de María — sobrentendida su fecundación

sobrenatural —, cuanto subrayar la paternidad legal de José. Además es conocido el uso frecuente

de esta fórmula para indicar una exclusión. Entonces su sentido sería: “María dio a luz sin

relación conyugal con José.” 20

1 Strack-Billerbeck, Kommentar. I p.640. — 2 Contra Ap. I 7. — 3 Vita I. — 4 Epist. ad Arist.: Mg 20,96ss. — 5 Strack-B., Kommentar.

I p.1-6; Vosté, De duplici geneahgia Domini (1933) p.110; Obernhumer, Die menschliche Abstammung Jesu: Theol. Prakt. Qschr

(1938) ρ 524-527; A. Vógtle,Di Genealogie Mt 1:2-16 und die matthaische Kindheitsgeschichte (I Teil), en Bibl. Zeitschrift

(1964) p.45-58; ibíd. (1965) p.32-48. — 6 Para otro grupo de problemas de esta “genealogía,” cf. M. De Tuya, Biblia Comentada c.5

(BAC, 1.a edic.) p.21-25. — 7 Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.2-3. — 8 strack-b., o.c., i p.640. — 8 Bonnard, L'Évang. s. St.

Matth. (1963) p.16; R. Bloch, en Melanges Roben p.381-389; Troadec, Com. a los evang. sinópt. (1972) p.32-34. — 9 Erklarung

des Evang. nach Matth. (1864). — 10 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Mt 1:16; R. T. Hoqod, The Genealogies of Jesús, en

Early Christian Origins (1961); J. Dupont, La genealogía di Gesü secando Matteo 1:1-17, en Biblia e Oriente (1962) p.3-6. — 11 MG

57:42-44. — 12 ML 15:16-35. — 13 ML 26:25. — 14 A. Fern. truyols, Vid. Jes. (1954) p.36. Ni los tres pasajes que se citan del N.T.

(Flp 4:9; 1 Cor 1:3; Jn 1:11) tienen en el contexto este sentido. — 15 Zorell, Lexicón col. 114-115. — 16 Strack-B., o.c., II p.303-398;

Bonsirven, Textes. n.1250 p.731, índice sistemático, palabra “fiancailles.” — 17 strack-b., o.c., i p.805. — 18 Zorell, Lexicón col.315-

316; C. Spicq, Joseph, son mari etant juste (Mt 1:19): Rev. Bibl. (1964) p.206-214, contra León-Dufour, L'annonce bjosrph, en Mélanges

A. Robert (1957) p.390-397, en que sostiene quejóse, por modestia, no quería pasar por el padre del Niño divino, cuyo origen sabía por

María. Temía engañar a la gente haciéndolo pasar por su hijo. Por eso el ángel le dice que lo acepte. Esto tiene en contra el contexto y el

“porqué” del v.20. Por eso hace torturas en la traducción. — 19 Strack-B., o.c., I p.74; Ceuppens, De proph. messian. in A.T. (1935)

p.188- — 19 ceuppens, o.c., p.192-196. — 20 Joüon, L'évang. compte tenu du subst. semit. (1930) p.4-5; W. Vischer, Com-ment

arriva la naissance de Jesus-Christ: Eludes Théolog. et Relig. (1962) p.365-370; F. Sottocornola, Tradition and the Doubt of

St.Joseph concerning Mary's Virginity: Ma-rianum (1957) p.127-141; M. De Tuya, María en la Biblia: Enciclopedia mariana posconciliar

(1975) p.303-304.

Capitulo 2.

La visita de los Magos, 2:1-12.

1 Nacido, pues, Jesús en Belén de Judá en los días del rey He-rodes, llegaron del

Oriente a Jerusalén unos magos, 2 diciendo: ¿Dónde está el rey de los judíos, que

nació? Porque hemos visto su estrella en el Oriente y venimos a adorarle. 3 Al oír esto

el rey Heredes, se turbó, y con él toda Jerusalén, 4 y, reuniendo a todos los príncipes

de los sacerdotes y a los escribas del pueblo, les preguntó dónde había de nacer

el Mesías. 5 Ellos contestaron: En Belén de Judá, pues así está escrito por el profeta:

6 “Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres ciertamente la más pequeña entre los príncipes

de Judá, porque de ti saldrá un jefe que apacentará a mi pueblo Israel.” 7 Entonces

Herodes, llamando en secreto a los magos, les interrogó cuidadosamente sobre

el tiempo de la aparición de la estrella, 8 y, enviándolos a Belén, les dijo: Id a informaros

sobre ese niño, y cuando le halléis, comunicádmelo, para que vaya también

yo a adorarle. 9 Después de oír al rey, se fueron, y la estrella que habían visto

en Oriente les precedía, hasta que, llegada encima del lugar en que estaba el niño, se

detuvo. 10 Al ver la estrella, sintieron grandísimo gozo, 11 y, entrados en la casa, vieron

al niño con María, su madre, y de hinojos le adoraron, y, abriendo sus cofres le

ofrecieron dones: oro, incienso y mirra. 12 Advertidos en sueños de no volver a

Herodes, se tornaron a su tierra por otro camino.

El evangelista precisa que el nacimiento de Cristo fue en Belén de Judá para diferenciarlo de otro

Belén situado en la tribu de Zabulón (Jos 19:15). La escena es introducida bajo una indicación

3623

cronológica amplia: sucede “en los días del rey Herodes.” Se refiere a Herodes el Grande, que

reinó del 37 al 4 antes de Cristo, ya que la cronología sobre el nacimiento de Cristo está mal fijada.

En esta época narra la venida de unos “magos de Oriente” a Jerusalén.

De las investigaciones hechas por G. Messina 1 ex profeso sobre este tema, la palabra

“mago” parece derivarse de la forma persa “maga,” don, que es la revelación del Sabio del Señor,

anunciada primeramente a Zoroastro. Aparecen en su primera época como una casta sacerdotal

de Media y Persia. Es trabón dice de ellos que eran “celosos observadores de la justicia y

de la virtud.” 2 Y Cicerón añade que son “la clase de sabios y doctores en Persia.” 3 En una segunda

época tardía, después de la conquista de Babilonia, degeneraron y pasaron a ser nigromantes

y astrólogos en el sentido peyorativo. San Jerónimo dice: “La costumbre y lenguaje popular

toma los magos por gente maléfica.” 4 Los magos que aquí presenta el evangelio aparecen como

personajes importantes y hombres dedicados al estudio, principalmente de los astros.

No eran, por tanto, reyes. Ni por su nombre, ni por su origen, ni por el modo como Herodes

los recibe y marchan a Belén. El llamarles así nace por influencia del salmo 72, en que se

dice que “los reyes de Tarsis y de las islas le ofrecían dones (al Mesías).” El primero que lo afirma

es San Cesáreo de Arles, en el siglo V, en un sermón falsamente atribuido a San Agustín 5. El

arte los representa como tales desde el siglo VIII 6. En las pinturas de las catacumbas de Santa

Priscila, de comienzos del siglo II, se los representa como nobles persas.

Sobre su número y nombre no hay nada cierto. Las pinturas de las catacumbas y antiguos

monumentos los representan a veces en número de dos (siglo III), cuatro en las catacumbas de

Domitila (siglo IV) y llegan a veces al número de seis y hasta doce en algunas representaciones

sirias y armenias 7. Los nombres son legendarios y les son dados en el siglo VII o principios del

VIII. Los hoy corrientes se los da, en el siglo IX, el historiador Agnello en su obra Pontificalis

Ecclesiae Ravennatis.

¿De dónde proceden? El texto dice que “de Oriente,” o mejor aún, “de las regiones orientales.”

Ellos mismos dirán que vieron su estrella “en Oriente.” Sin embargo, al tratar de precisar

la región, surgen las divergencias. Pudiera ser Persia, país originario de los magos. Esta es la

opinión de la mayoría de los Padres y así son representados en varias catacumbas y aun en la

iglesia de Belén, del siglo IV. Caldea — Babilonia —, además de ser país de magos, estuvo en

contacto con Israel y pudo conocer sus esperanzas mesiánicas. Sin embargo, no parece que sea

este país, pues es considerado más bien como “el septentrional” (Jl 2:20). Y está, por fin, Arabia,

país del Este por excelencia, porque su comercio y las invasiones a Palestina se hacían por Moab

y el Jordán. En estas regiones se encontraba el país de los nabateos, donde residían gran número

de judíos con frecuentes relaciones con Palestina. Es probable, pues, que el relato de Mateo se

refiera a esta gran zona de Arabia. Así lo afirman San Justino 8 y San Epifanio 9.

La llegada de los Magos a Jerusalén fue diversamente interpretada en la tradición. La

opinión más frecuente en los Padres es que fue poco después del nacimiento de Cristo. Sin

embargo, la opinión ordinaria es que se pone sobre año y medio después, ya que Herodes da la

orden de matar a los niños de “dos años abajo.” La razón que alegan para su venida es para adorar

al nacido Rey de los judíos, pues han visto “su estrella” en Oriente. En el mundo de la astrología

los hombres se consideraban regidos por los astros. En la antigüedad estaba difundida la

creencia de que el nacimiento de los hombres principales iba precedido de un signo celeste.

Varias fueron las teorías propuestas sobre esta estrella que vieron los Magos. Kepler 10,

en 1603, sostuvo que esta estrella no fue otra cosa que la “conjunción” de los planetas Júpiter

con Saturno el 21 de mayo del 747 de Roma, tres años antes de la muerte de Herodes. Orígenes

proponía que se trataba de un cometa. Casualmente, el nacimiento de Mitrídates y Augusto fue

3624

precedido por la aparición de un cometa.

Todas estas interpretaciones están al margen del texto, en el cual, o se trata de un recurso

literario, o, de lo contrario, el evangelista presenta esta estrella con un carácter sobrenatural. Pues

se les aparece y desaparece; les va guiando y camina delante de ellos; llegada sobre el lugar donde

estaba el Niño, se paró. Su semejanza puede encontrarse en lo que se lee en el Éxodo: que

“una columna de fuego, en la noche, iba delante de ellos” en el camino de Israel por el desierto

(Ex 13:21).

El que los Magos conocieran que aquella estrella anunciaba el nacimiento del “Rey de los

judíos,” además de la ilustración y moción sobrenaturales que había que suponer, se realizó por

algo que estaba en el ambiente. Era entonces esperado el Mesías, expectación que difundieron

los judíos en su cautividad de Babilonia y en la Diáspora, y que reflejan los evangelios en la predicación

del Bautista y los escritos de Qumrán y Flavio Josefo. Hasta en el mundo pagano había

trascendido. Suetonio escribe: “Era una antigua y firme creencia difundida por todo el Oriente

que el imperio del mundo lo alcanzaría hacia esta época un hombre salido de Judea.” 11

Habiendo visto la “estrella del Rey de los judíos,” se encaminan a Jerusalén. Pensaban

que el acontecimiento era del dominio público. Por ello preguntan, sin más, dónde estaba el Rey

de los judíos que había nacido y venimos para adorarle. Lo que evoca el salmo 72:11. Y, a pesar

de que su presencia en Jerusalén no debió de llamar la atención, acostumbrada a diversas caravanas,

la noticia llegó a Herodes, quien temió que pudieran crearle revueltas y peligros políticos.

Como su policía y espionaje estaban montados en todas partes 12 y nada había de particular, temió

aún más por si esta conjura estuviera organizada desde fuera. Por eso “se turbó, y toda Jerusalén

con él.” ¿Fue por creerse que había nacido ya el Mesías por lo que se turbó Jerusalén?

Unos catorce años después de esta escena, a la muerte de Arquelao, surgieron varios pseudomesías

13. Probablemente esta turbación era debida a un complejo de causas: el anuncio insólito del

nacimiento del Mesías, el temor, con ello, a los “dolores mesiánicos” y el miedo a las feroces

represalias de Herodes.

Ante este hecho, Herodes convoca a “todos los príncipes de los sacerdotes y a los escribas

del pueblo.” El Sanhedrín era el Gran Consejo de la nación. Constaba de 71 miembros, divididos

en tres grupos: príncipes de los sacerdotes, que eran los ex sumos sacerdotes, y representaban

a las grandes familias sacerdotales; los escribas, cultivadores e intérpretes de las Escrituras, y

los ancianos, representantes de los sectores importantes de la nación. El Consejo estaba presidido

por el sumo sacerdote. Hacía tiempo que Herodes (a.30 a.C.) había prescindido del Sanhedrín

para evitar oposiciones, y convocaba consejos particulares a la medida. Pudo ser así — sólo cita

a sacerdotes y escribas — lo que a veces está por todo él, o por haberlo convocado con habilidad

política. Y, reunidos, les pregunta “dónde había de nacer el Mesías.” Le contestaron con el texto

de Miqueas: “Y tú, Bethlehem Efrata, eres pequeña entre los miles de Judá: de ti saldrá para mí

(un príncipe) que sea dominador en Israel” (Miq 5:2). La palabra “miles” (be'alpe) puede significar

que Belén no llega a mil habitantes, o que es pequeña entre las de mil. Por un procedimiento

conocido, Mt sólo cita la sustancia del texto, modificándolo y destacando lo que le interesa: el

nacimiento allí del Mesías y la gloria que se le seguiría a Belén.

Entonces Herodes mandó llamar “en secreto a los Magos” y “les interrogó cuidadosamente

sobre el tiempo de la aparición de la estrella.” Lo hizo en secreto, personalmente, como

era su costumbre. Josefo cuenta que Herodes mismo, “frecuentemente disfrazado con traje de

hombre privado, en las noches, se mezclaba entre las turbas para experimentar y saber por sí

mismo lo que sentían de su reinado” 14. Cerciorado de este dato, le interesaba actuar con astucia,

temiendo pudiera ser un enredo político, tramado contra él desde fuera. En su mismo palacio se

3625

habían urdido conjuras, bajo el pretexto de la aparición próxima del Mesías, que terminaron en

sangre 15.

Con el consejo que les da de volver a él para poder ir a “adorarlo,” no en el sentido religioso,

sino de acatamiento externo, se pusieron en camino hacia Belén y vieron de nuevo la estrella,

que les guió hasta la casa donde estaba el Niño. No es probable que fuese la gruta, como

afirma San Justino 16. Al año y medio del nacimiento de Cristo, lo natural es que hubiesen ocupado

una modesta casa. Allí, “postrándose” en tierra al estilo oriental, que revestía varias formas

17, “le adoraron.” Y “abriendo sus cofres,” le ofrecieron sus dones, “oro, incienso y mirra,” dones

principescos, como en otro tiempo la reina de Saba ofreció a Salomón (1 Re 10:12-13; Is 60:6).

Hecho esto, y “advertidos” en sueños que no volviesen a Herodes, se volvieron a su tierra por

otro camino; frase vaga, usual (1 Re 13:9.10) usada, sea por ignorarse esa ruta, sea por un simple

cierre literario 18.

La huida a Egipto y matanza de niños en Belén, 2:13-18.

13 Partido que hubieron, el ángel del Señor se apareció en sueños a José y le dijo:

Levántate, toma al niño y a su madre y huye a Egipto, y estáte allí hasta que yo te

avise, porque Herodes buscará al Niño para quitarle la vida. '4 Levantándose de noche,

tomó al Niño y a la madre y partió para Egipto, 15 permaneciendo allí hasta la

muerte de Herodes, a fin de que se cumpliera lo que había pronunciado el Señor por

su profeta, diciendo: “De Egipto llamé a mi hijo.” 16 Entonces Herodes, viéndose

burlado por los magos, se irritó sobremanera y mandó matar a todos los niños que

había en Belén y en sus términos de dos años para abajo, según el tiempo que con

diligencia había inquirido de los magos. 17 Entonces se cumplió la palabra del profeta

Jeremías, que dice: 18 “Una voz se oye en Rama, lamentación y gemido grande: es

Raquel, que llora a sus hijos y rehusa ser consolada, porque no existen.”

La huida a Egipto, 2:13-15.

Cuando “habían partido” los Magos, “el ángel del Señor” se apareció a José en sueños y

le ordena que tome al Niño y a su madre y huya a Egipto. “Huye,” le dice. Término expresivo

que condena por sí mismo toda literatura apócrifa basada en milagros para hacer más fáciles las

cosas. José, con toda prontitud, se levantó, en la noche, y partió para Egipto. En Mt las apariciones

son en sueños, como en el documento elohísta.

Egipto era el país clásico de refugio político por ser provincia romana. Había allí muchos

judíos, colonias florecientes y barrios habitados por ellos y prestaban socorro a sus conciudadanos.

J. Juster 19 enumera una larga lista de ciudades egipcias en las que moraban colonias judías.

El camino posible para ir era doble. Uno, el más fácil, por la vía de la costa, hasta llegar

al Waddi el-Arish, que era el límite de Egipto. Pasaba por Ascalón y Gaza y seguía por Raphía

hasta Casium y Pelusa. El otro, por el desierto.

Nada se sabe sobre su establecimiento, aunque se señalan diversos lugares, como El Cairo,

Koshám y hasta Hermópolis, en el, alto Egipto. Allí permanecieron hasta el nuevo aviso del

ángel. Cuando éste llegó, Mateo dirá que se cumplía lo que el Señor había pronunciado por su

profeta: “De Egipto llamé a mi hijo” (Os 11:1). Aunque el profeta lo refiere a Israel, “mi hijo,”

esto mismo lo podía decir Dios de su verdadero Hijo. Hay además en todo el episodio un trasfondo

del Éxodo.

matanza de niños en belén. 2:16-18

3626

Herodes, considerándose burlado por los Magos, “se irritó grandemente” y, temiendo una

conjura solapada de tipo mesiánico, dio la orden brutal de que se “matase en Belén y su término

a todos los niños de dos años para abajo, según el tiempo que con diligencia había inquirido de

los Magos.”

Esta reacción era normal en Herodes. Según cuenta Josefo, mandó matar a su yerno José,

a Salomé, al sumo sacerdote Hircano II, a su mujer Mariamne, al hermano de ella Aristóbulo, a

la madre de éstos, Alejandra; a los mismos hijos de él: Alejandro, Aristóbulo y Antípater; a Kostobaro,

noble idumeo; y hasta hizo que se encerrasen en el anfiteatro de Jericó a todos los nobles

judíos y dio la orden de que, a su muerte, se los matara a flechazos, aunque la orden no se cumplió

20. Nada, pues, significaba para este tirano el matar a un grupo de pequeños aldeanos de Belén

y sus suburbios.

No se sabe cuántos serían. Tomando por base un Belén de mil personas y teniendo en

cuenta todos los datos demográficos, índice de natalidad y mortalidad, etc., se pueden calcular en

unos veinte niños 21. La Iglesia los venera como santos y como mártires, ya que, como dice bellamente

San Agustín, “con razón pueden llamarse primicias de los mártires los que, como tiernos

brotes, se helaron al primer soplo de la persecución, ya que no sólo por Cristo, sino en vez de

Cristo, perdieron su vida.” 22 Así se cumplió lo que dice Jeremías (Jer 31:15), añade Mateo:

“Una voz se oyó en Rama, lamentación y gemido grande: es Raquel que llora a sus hijos y rehusa

ser consolada, porque no existen.” Aunque esta cita se refiere a las concentraciones de judíos

que Nabucodonosor hizo en Rama, a unos nueve kilómetros al norte de Jerusalén 23, para ser deportados

a Babilonia (Jer 40:1), y que Raquel llora al partir, Mateo la evoca aquí de nuevo. Raquel

— gran antepasado de Israel — podría llorar a estos hijos suyos inocentes, pues su sepulcro

se encontraba en “el camino de Efrata, que es Belén” (Gen 35:19). En esta evocación se quiere

personificar el duelo nacional ante aquel crimen.

Sin embargo, el conjunto del texto presenta dificultades histórico-exegéticas muy serias.

El retorno a Nazaret, 2:19-23.

19 Muerto ya Herodes, el ángel del Señor se apareció en sueños a José en Egipto 20 y

le dijo: Levántate, toma al niño y a su madre y vete a la tierra de Israel, porque son

muertos los que atentaban contra la vida del Niño. 21 Levantándose, tomó al Niño y

a su madre y partió para la tierra de Israel. 22 Mas, habiendo oído que en Judea reinaba

Arquelao en lugar de su padre Herodes, temió ir allá, y, advertido en sueños,

se retiró a la región de Galilea, 23 yendo a habitar en una ciudad llamada Nazaret,

para que se cumpliese lo dicho por los profetas, que sería llamado Nazareno.

Herodes murió poco antes de la Pascua del 750 de Roma. El decir Mateo que habían muerto “los

que atentaban contra la vida del niño” es una reminiscencia del libro del Éxodo. Allí se dice a

Moisés, que estaba escondido en Madián: “Ve, retorna a Egipto, pues ya han muerto los que buscaban

tu vida” (Ex 4:19), que era, como el texto dice, el faraón (Ex 2:15-23).

Sin embargo, como Herodes nombró heredero del trono a su hijo Arquelao (aunque el

César sólo le concedió el título de “etnarca”), y éste mostró una crueldad semejante a la de su

padre, por lo que nueve años más tarde fue desterrado a Viena de Gala 24, José temió ir allá y vino

a establecerse en Nazaret. Caía así bajo la jurisdicción de Antipas, que, aunque sensual y astuto,

se mostró benévolo en su gobierno. Así la ida a Nazaret, villorrio insignificante que no es citado

nunca fuera de los documentos cristianos hasta el siglo VIII, en una elegía judía de Kabir 25,

sirvió, según Mateo, “para que se cumpliera lo dicho por los profetas: que Jesús sería llamado

3627

Nazareno.”

Esta profecía no está en la Escritura, por lo que el problema se centra en saber si es una

interpolación, una profecía perdida o la palabra nazareno estaría como sinónimo de despreciable,

por lo insignificante de Nazaret, o de la raíz netser, “retoño” 26. Parece más bien indicar el retoño

mesiánico de Isaías o el retoño de los profetas, dado el gusto oriental por el juego de palabras.

Aquí, entre Nazaret y Nazoraios. Allí iba a crecer este “retoño” y de allí saldría para su obra mesiánica.

También se ha puesto en relación con el Santo de Dios (Mc 1:24; Lc 4:30). Los LXX, en

Jueces (16:17), traducen nazir por “santo de Dios.” En Is (4:3) al “resto” se lo llama “santo.”

Cristo sería “nazireo,” “santo,” por salvar — como “resto” — a la matanza de los Inocentes27.

Zolli, basándose en Jeremías (31:6), en los notzerim, vigías para ir a Sión, ve en Cristo el gran

notzer de la Buena Nueva 28. También se lo quiere poner en relación con el hebreo “nazur” =

guardado por Dios de estas matanzas; “guardado” por Dios para su alto destino 29.

Historia y “midrash” en los capítulos 1-2 de Mateo.

Los “evangelios de la infancia” — capítulos 1-2 de Mt y Lc — han sido muy cuestionados

en su valoración. La abundancia de milagros e intervenciones sobrenaturales, en contraste

con la moderación de los mismos en el resto de los relatos de la vida de Cristo — excepto en tentaciones

y Getsemaní —, hace pensar. El milagro existe, pero sometido a una economía de excepción.

Sin duda que “a fortiori” han de estar al servicio de Cristo, pero los datos evangélicos

los presentan en forma moderada y con una finalidad muy específica, frente al “maravillosismo”

de estos capítulos, aunque también moderados en comparación con los apócrifos.

Una lectura cuidadosa de los mismos da la impresión de ver que la finalidad primordial

de ellos no es “cronística,” sino preferentemente “teológica” y “edificante,” sin que ello niegue

lo que haya de “histórico.” Se piensa en narraciones afines a las narraciones judías midráshicas.

La concepción midráshica. — El midrash no exige ser una ficción. Es frecuentemente

una interpretación libre y adornada con fines didácticos, de núcleo histórico sobre la Biblia. Es

ordinariamente una historia narrada libremente en función de una finalidad concreta, mejor penetración

del A.Τ., ο un enfoque teológico o parenético. Es, por ello, una actualización de la Escritura

en forma muy libre. A veces el midrash se compone, no ya de un comentario partiendo de

un dato del A.T., sino que es un mosaico más o menos compacto de textos bíblicos. El uso judío

de este procedimiento era normal y abundante.

El “evangelio de la infancia” y el kérigma primitivo. — El “evangelio de la infancia,”

en general, no depende del kérigma primitivo. Este tenía por esquema la vida pública de Cristo,

comenzando por la predicación del Bautista, como se ve en los sinópticos y en los Hechos de los

Apóstoles. Además, si se hubiese predicado la infancia de Cristo en el kérigma oficial, pronto se

hubiese formado un esquema más o menos fijo en su exposición y se hubiese percibido en estos

relatos de Mt-Lc. Sin embargo, no exige esto que los evangelios de la infancia sean tardíos. Se ve

su diferencia con el “maravillosismo” exuberante e inverosímil de los apócrifos. Ya desde primera

hora tuvo que tener el máximo interés el conocer los orígenes e infancia de Cristo por diversos

grupos cristianos, tales como sus familiares, mujeres cristianas, y los apóstoles mismos,

especialmente San Juan, que se encarga de la custodia de la Virgen. María y José fueron

seguramente las “fuentes” de varios de estos datos (Lc 2:51). La historicidad fundamental de varios

de ellos se impone incluso como exigencia apriorística.

Relación entre los evangelios de Mt-Lc. — Manifiestamente, ni Mt ni Lc se conocieron

en sus obras. De haber sido así, hubiese habido interdependencia entre ellos: v.81., en Lc no

3628

hubiese faltado el episodio de los Magos o escenas siguientes, lo mismo que en Mateo se percibiría

otra forma de relatar, probablemente, la anunciación, etc. Más aún, se hubiesen armonizado

mejor sus relatos, pues Mt lleva al Niño de Belén a Nazaret, pasando por el destierro con una relativa

larga permanencia allí, mientras Lc lo lleva directamente de Belén a Nazaret en seguida

de la purificación.

Sin embargo, hay datos coincidentes del máximo interés entre ambos lados:

1) Una virgen llamada María (Mt 1:18-20; Lc 1:27).

2) Desposada con un varón llamado José (Mt 1:18-20; Lc 1:27), que era de la estirpe de

David (Mt 1:16.20; cf. Mt 1:1; Lc 1:27; cf. 1:31; 2:4; 3:23-31).

3) María concibió virginalmente por obra del Espíritu Santo (Mt 1:18.20; Lc 1:35).

4) El Niño, conforme a indicación del ángel, se llamará Jesús (Mt 1:21.25; Lc 1:31;

2:21).

5) Es concebido cuando aún no convivían juntos (la interpretación es discutida, pues se

discute si María estaba sólo “desposada” o “casada”). El Niño nace cuando ya vivían en

la misma casa (Mt 1:24-25; Lc 2:5).

6) El nacimiento es en tiempo de Herodes el Grande (Mt 2:1; Lc 1:5; cf. 2:2).

7) Nace en Belén de Judá (Mt 2:1-5.6-8; Lc 2:4-5.11.15).

8) Luego establecen su residencia en Nazaret (Mt 2:23; Lc 2:39.51). Estos datos independientes

de Mt-Lc hacen ver que son anteriores a ellos. Y que se recogen como históricos

— se ve a través de los evangelios —, y alguno de ellos es de fe: la concepción virginal.

Los dos capítulos de Mt. — Estos son también independientes entre sí. Las escenas del

c.2 son autónomas con relación al primero; no necesitarían de él para tener su personalidad. No

necesitan depender del c.l. Además tienen una homogeneidad compacta, aunque no hubieran sido

todas las escenas primitivas; la escena de los Magos explica todas las escenas siguientes, y

éstas sin la de los Magos no tiene explicación de enmarque lógico.

Mt 1:1 es la tesis de estos dos capítulos. Pero en él se altera el esquema rígido de “tal engendró

a tal” al llegar al Jacob del v.16. No dice: Y Jacob engendró a José, y José engendró a

Jesús, sino que, para destacar la concepción virginal de María, dice: “Jacob engendró a José, el

varón de María, de la cual nació Jesús, el cual es llamado Cristo (Mesías).” Lo que viene a confirmar,

según su procedimiento, el hacer ver que las profecías rubrican el mesianismo de Cristo.

Mt en el c.2 quiere probar también que Cristo es el Mesías. Para ello utiliza una “geografía

cristológica” (K. stendahl). Va a describir el viaje del destierro de Cristo para hacer ver

que cada episodio “cumple” una profecía mesiánica. Es un propósito y procedimiento distinto de

Lc. No le basta decir que Cristo es descendiente de Abraham y David y que nació en Belén, pues

otros muchos tenían estas mismas características. Busca el cumplimiento en él de profecías mesiánicas,

aunque usadas con gran libertad. Si estos pasajes a los que aplica las profecías — se

puede preguntar — no fuesen fundamentalmente históricos, ¿por qué las aplica a ellos, cuando

podía haber usado otras profecías más oportunamente para otros pasajes especialmente elegidos

o fingidos?

Los esquemas literarios. — Para escribir la infancia de un futuro héroe parecía normal,

dados los gustos ambientales, que se inspirase para su relato, salvado el núcleo histórico, en los

procedimientos midráshicos en uso. Es ya la impresión que da una primera lectura de Mt en su

c.2. Estos esquemas podían ser de diverso origen:

a) Influencias de héroes gentiles. — Las características que da su análisis son tres: ser

hijos de reyes nobles (= Buda); ser anunciados por los dioses, en forma variable, pero siempre

3629

prodigiosa (= Augusto), y mostrar ya dificultades en la infancia del futuro héroe. ¿Conocía Mt

alguna fuente preexistente, v.gr., romana (relato de Suetonio sobre Augusto)? Estas coincidencias

muestran la existencia de ciertos patrones literarios o espontáneos.

b) Influencias de personajes bíblicos: Moisés. — Ya “a priori” se espera que, de fijarse

en patrones literarios, Mt se fije en los bíblicos. Aquí es especialmente Moisés, pero no en lo que

narran de él las fuentes canónicas, sino preferentemente lo que dicen del mismo los relatos midráshicos

y Josefo. Aunque estos relatos son muy tardíos en Josefo, es muy posible que sean

muy antiguas las tradiciones preliterarias de los mismos. Las coincidencias son éstas:

Nacimiento previamente anunciado de un niño israelita que destruirá a Egipto y sacará

a Israel de ese país. Se hace en varias formas, según los relatos: en un “sueño” al faraón, o se le

comunica por uno de los príncipes, Balaam o un eunuco; también los astrólogos le explican que

ha nacido el salvador de Israel. En Josefo se lo anuncian al faraón en un “sueño” y también por

un escriba sagrado (Josefo, Antiq. II, IX, 2205; Targum de Jerusalén. Misdrash rabba sobre Ex

1:22).

Los egipcios se “espantan” al enterarse del anuncio. — El faraón consulta a sus sabios y

ordena una matanza general de los niños hebreos, fundado en la advertencia que le hace el

príncipe y la interpretación del “sueño” (Crónica de Moisés I).

En esta matanza de niños se “escapa” el libertador (Ex 1:15-17; 2,lss), aunque por motivo

muy distinto (Crónica de Moisés p.l).

En Éxodo (2:12.15) se cuenta también la huida de Moisés a Madián para escapar más

tarde, y por otro motivo, de las manos del faraón. Dios le manda volver a Egipto (Ex 3:10) y

Moisés volvió (Ex 4:19.20) con su mujer e hijos. La frase que pone Éxodo (4:19): “porque han

muerto todos los que buscaban tu muerte (de Moisés),” es copiada literalmente por Mt.

Ante tantas convergencias, no sólo parece verse — aunque son muchas las diferencias —

un paralelismo literario, sino también un cierto influjo de estas “fuentes” en Mt. Se podría pensar

si Mt usó sólo estos esquemas literarios por razón del gusto y procedimientos ambientales, o si

pretendió directamente presentar a Cristo como el nuevo Moisés, libertador del nuevo “pueblo de

sus pecados” (Mt 1:21). Para Dupont esto último se demuestra por “lo minucioso y a veces rebuscado

del calco,” aparte que se ve en otros pasajes evangélicos sugerido este tema, v.gr., tentaciones,

multiplicación de panes.

c) Paralelismo entre Cristo e Israel. — Debe de haber otro tema enlazado con el de Moisés:

la “tipología” Cristo-Israel. Es claro en Mt por la cita que hace de Oseas (11:1 = Mt 2:15).

Esta citación se esperaría, siguiendo el procedimiento de Mt, después de la vuelta de Egipto (Mt

2:21), pero la situación violenta en que está puesta muestra más aún el interés de Mt por este tema.

Daube piensa en la influencia directa en el pasaje de la cita de Oseas por Mt de un midrash

sobre la persecución de Labán contra Jacob-Israel. Labán trató de destruir a toda la familia

de Jacob. Pero éste “bajó a Egipto empujado por la palabra de Dios.” El midrash es muy antiguo:

siglo 3-2 a.C. Es un comentario a Deuteronomio 26:5-8. Este midrash se leía en la liturgia de la

víspera de Pascua. Los cristianos de origen judío querían seguir celebrando la antigua fiesta de la

Pascua, y veían que el antiguo éxodo tenía cumplimiento en el nuevo. Conociendo tan bien este

midrash, fueron los que habrían proyectado la huida a Egipto y la matanza de los Inocentes sobre

estos relatos. Así Labán, lo mismo que Herodes, quisieron impedir la ida del pueblo Jacob-Israel-

Jesús a Egipto, y, para ello, ambos quisieron matar a toda la familia: la de Jacob (Labán) y la de

niños betlemitas (Herodes). Pero Jacob (Israel)-Jesús lograron escapar de Labán-Herodes, bajando

a Egipto “impulsados por la palabra de Dios,” tanto Jacob como Jesús (el sueño de San José

3630

en el que recibe la orden, pues Cristo es niño, de ir a Egipto). La promesa hecha a Jacob de volver

de Egipto a Israel se cumple, pues aunque se refería al volver de sus restos, en semita, como

su pueblo desciende de él, en la vuelta del pueblo se ve su retorno. Y así lo interpretaron los rabinos.

Más aún, el midrash citado comienza con la bajada de Jacob a Egipto y termina con el

éxodo mosaico. Así, este “tipismo” se veía en la vuelta de Cristo, máxime en Mt con la cita de

Oseas.

Bourke piensa que la conexión entre Mt 2:13-18 y el midrash es demasiado notable para

ser casual.

Lo que destacan los críticos es que aquellos escritores de la antigüedad judía eran más

complejos e intencionados de lo que se podría pensar. Aquí sólo con un paralelismo entre Israel-

Jesús parece poder explicarse bien la cita de Oseas.

d) El midrash de Abraham. — En él se dice que al nacer Abraham se había visto una estrella

en el cielo por los astrólogos, la cual se comió a otras cuatro, por lo que era un presagio.

Este midrash es muy tardío. Si la tradición anterior al mismo existiese en tiempo de Mt, acaso

hubiese podido ser utilizado este dato, ya que Mt habla de Jesús “hijo de Abraham” (Mt 1:1).

Pero el paralelismo parece muy remoto y lo de la “estrella” era un elemento que flotaba en el

ambiente sobre el nacimiento de personajes.

¿Qué Influjo han podido tener todos estos factores en el relato de Mt?

Las profecías del A.T. no han sido la base creadora de los relatos en que se las cita. Hay

datos anteriores a Mt de la tradición, como antes se ha visto. A este propósito son la concepción

virginal, nacimiento en Belén y residencia en Nazaret. A ellos les aplica profecías, pero no pueden

ser para crear estos hechos anteriores a su uso por Mt, sino para confirmar con profecías el

valor mesiánico que tienen.

Están las profecías de Oseas (11:1), Jeremías (31:15), el episodio del retorno a Nazaret,

en el que se cita a “los profetas” (Mt 2:23), Miqueas (5:2).

La profecía de Oseas parecería una acomodación libre. Pero, admitido el tema subyacente

de la “tipología” Israel-Jesús, hay una base más honda. Supuesta la huida a Egipto — sea por

tradición histórica aprovechada o como producto de esta misma teología —, a Mt le interesaba

citar a Oseas para, conforme a su procedimiento, seguir mostrando proféticamente la mesianidad

de Cristo.

La profecía de Miqueas (5:2) no crea tampoco el relato de los Magos de ir a Belén. El

nacimiento de Cristo en Belén es un dato de la tradición anterior a Mt. Este sólo, de paso, utiliza

el dato para probar, una vez más, la mesianidad de Cristo.

El pasaje de Jeremías (31:15) no crea la narración de Mt sobre la matanza de los Inocentes,

pues el texto de Jeremías habla de una “deportación de gentes cautivas. Una tradición ponía

la tumba de Raquel cerca de Belén. El dato de la tradición, anterior a Mt, podía muy bien usar

esta tradición de Raquel junto a Belén para que llorase los niños muertos allí. Pero si la profecía

hubiese hecho nacer el relato — ¿cómo pasar de “deportación” (Jer) a “matanza” (Mt)? —, la

profecía hubiese situado el hecho en Rama, al norte de Jerusalén (Jer 31:15), y los niños lógicamente

hubiesen sido de la tribu de José o Benjamín.

El episodio de Nazaret. — La tradición ponía el retorno de Cristo y su residencia en Nazaret.

Mt, al no encontrar una profecía específica en la “geografía cristológica” para confirmar

aquí su tesis mesiánica, apela a lo que dicen “los profetas.” Esta libertad máxima en la citación

de los textos proféticos es una buena confirmación de que las profecías que se citan no

crean los relatos a los que ellas afectan, pues, sobre todo aquí, hubiese “inventado” otro episodio

3631

al que aplicarle una profecía oportuna, u omitiendo éste.

¿Influjos de las infancias de héroes extrabíblicos? — En estos patrones no hay un esquema

uniforme, aunque hay tendencia a lo maravilloso. El modo concreto como se realiza se

debe a razones particulares. Acaso hay influjo de estos moldes literarios en el anuncio a San José

“en sueños.” Pero admitido el dogma de la concepción virginal de María, muchos datos hubieron

de pasar en forma histórica muy parecida. Aparte que los datos fundamentales son de la tradición

anterior a Mtg, como antes se dijo.

¿Influjo de la figura de Moisés? — Como se vio arriba, parece haber una influencia literaria

de Moisés: elementos parte del Éxodo y, sobre todo, de los midrashim y Josefo. Acaso han

podido influir en el relato mateano el anuncio “en sueños” a San José, el que Herodes “consulte”

al grupo de sanhedritas y la “turbación” de Jerusalén. El que los protagonistas se “salven”: Cristo,

niño, y Moisés, de joven, ambos con la “huida,” no tienen verdadero paralelo. También es

muy distinto cómo perecen los niños hebreos en Egipto y la “matanza” de niños en Belén, aparte

de ser los motivos muy distintos (Ex 1:1 Oss; Mt 1:16).

El concepto teológico de Mt que dice que Cristo “salvará al pueblo de sus pecados”

(Mt 1:21) no tiene paralelo.

En cambio, está copiada al pie de la letra la frase de Éxodo (4:19) sobre Moisés (Mt

2:20).

Todos estos datos, ¿no serán premateanos y usados por él para su específica teología mesiánica?

¿Influjo de la “tipología” Israel-Cristo? — Es perceptible por la cita de Oseas. Acaso

dependa de este paralelismo literariamente el relato de la ida de Cristo a Egipto y su vuelta, y

todo según la palabra de Dios.

Un nuevo dato a tenerse en cuenta, — El año 66 (d.C.), el rey mago Tirídates hizo un viaje

con gran acompañamiento de magos a Roma para reconocer a Nerón como a dios (Suet., Ñero

XXX, 30; punió, Nat. Hist. XXX 16); Dioncasio, Hist. Rom. LXIII 1-2). ¿Acaso puede influir

este viaje en el viaje de los magos de Oriente?

El tema del c.2 de Mt.

La lectura del capítulo 2 de Mt hace perceptibles dos temas conjugados: Cristo nuevo

Moisés y la “universalidad” de la salvación. Este es perfectamente perceptible al venir a reconocer

a Cristo-Mesías gentes no judías. El capítulo 28 termina con esta misma “universalidad”

(Mt 28:19), y viene a formar así una “inclusión semita” en su evangelio. Pero este tema parece

sugerir una elaboración no primitiva, sino más tardía.

El otro tema de Cristo nuevo Moisés se percibe igualmente, pero a través de un procedimiento

especial. Este tema mosaico era conocido de la cristiandad primitiva y se refleja en diversos

pasajes evangélicos. De la lectura del Éxodo y de los pasajes midráshicos antes citados se

ven una serie de elementos que aparecen como un posible “doble” de la descripción de este pasaje

de Mt. Es verdad que no tienen el mismo desarrollo o motivo, pero sí se relata una coincidencia

evocadora de un mismo hecho — v.g., huida, matanza. —. Es un procedimiento literario judío

conocido. Las consideraciones citadas de Daube y, sobre todo, de Bourke, son de gran interés.

Puede verse un esquema de estos paralelos.

Moisés

Amrán, padre de Moisés, sabe en

“sueños” el nacimiento del futuro

Cristo.

José, padre “legal” de Jesús, conoce

en “sueños” el nacimiento y

3632

libertador de Israel, su pueblo.

El Faraón conoce por — se dividen

los relatos — los “astrólogosmagos”

el nacimiento de un niño

que liberará y sacará a Israel de

Egipto.

Los egipcios se espantan al saberlo.

El Faraón consulta a sus sabios.

El Faraón ordena una matanza general

de niños hebreos.

Hasta el resplandor de una estrella,

se supone iluminó la casa

donde nació Moisés. (Ex Rabba

1:20; Cron. Moysi 2; etc.).

La orden de matanza se cumple,

pero se escapa Moisés.

Moisés se escapa dos veces de la

muerte: una de niño, y la otra

huyendo, de joven, a Madián.

Muertos quienes deseaban matar a

Moisés, el ángel del Señor le ordena

regresar de Madián a Egipto.

La orden se ejecuta.

misión del futuro libertador de “su

pueblo”: “lo liberará de sus pecados.”

Herodes conoce por los “magos”

— ¿hay influjo del viaje de Tirídates,

mago en este relato? — el

nacimiento del Mesías, salvador

de su pueblo.

Al oír esto se turbó Herodes y toda

Jerusalén.

Herodes consulta al sanedrín.

Herodes ordena la matanza de los

niños de Belén.

La estrella de los magos se para

en Belén encima de la casa donde

está el Niño.

La muerte de los niños en Belén

se cumple. Pero el Niño se libra

de ella.

Cristo se libera huyendo a Egipto

Muerto Herodes, el ángel se aparece

a José y le dice vuelvan a Israel.

Y se copia textualmente la

frase del ángel a Moisés.

La orden se cumple.

Parece que hay contactos literarios u orales — a veces copias — entre ambas narraciones. Conforme

a estos procedimientos, se destaca a Cristo como el nuevo Moisés: es el nuevo liberador

(aquí del pecado), el nuevo legislador, el nuevo creador del nuevo Israel-Iglesia.

Naturalmente, en todo el conjunto de datos con los que Mt elabora las estructuras de estos

dos temas del cap.2, unos son de fe (concepción virginal.), otros histórica-bíblicamente ciertos

(nombres de Jesús, María, José, matrimonio, nacimiento en Belén.), y otros, si alguno puede tener

un fondo histórico (Bourke), están manifiestamente seleccionados y tratados con una libertad

midráshica clara, y cuyos patrones pueden haber sido todos o algunos de los antes citados. Para

Dupont esta dependencia en varios pasajes se muestra por lo “minucioso y a veces rebuscado del

calco.”29

1 G. Messina, Der Ursprung der Magier und die zarathustrische Religión (1930). — 2 Estrab., XV 3:1; XVI 2:39; Herod., VII 131. —

3 Cicerón, De divin. I 1; II 42. — 4 In Dan. II 3. — 5 Patrizi, De evangeliis t.2 p.321. — 6 H. Kekrer, Die Heiligen drei Konige in

Lit. una Kunst (1909) p.57. — 7 Wilpert, Le pitture delle catacombe romane (1923) p. 173-186; Leclercq, art. Μ ages, Dict.

Archéol, chrét. — 8 MG 6:657ss. — 9 MG 42:785. 8 Mg 6:657n. — 10 hontheim, Die Konjunktion des Júpiter Saturn injahre 7

vor Chr.: Der Katholik (1908) 187-195; KLUGER, Der Stern vom Bethlehem: Stimmen aus María Laach (1912) 481-492; C.

3633

Schumberher, Stella magorum et conhmctio Saturni cum Jove annis 7 a.C.: VD (1940) 333-339. — 11 Justino, Hist. XXXVII 2;

Servio, sobre la Eneida X 272. — 12 Josefo, Antiq. XIV 10:4;9:4. — 13 Josefo, Antiq. XVII 10:4-8; BI II 2:4; Tácito, Hist. V 9.

— 14 Josefo, Antiq. XVII 1; 2:4; BI I 28:6; 1:4. — 15 Josefo, Antiq. XV 10:4. — 16 Diálogo LXXVIII 5; Prot. Sant. XXI 3. — 17

Strack-B., Komnwntar. I p.78. — 18 Sobre la redacción de Mt y el viaje del mago Tiridates, cf. Schmid, Das Evan-gelium nach

Matthaus, en vers. it. (1957) p.72; J. E. Bruns, The Magi Episode in Mt 2 (and Jewish Midrash an Solomon and the Queen of

Sheba): The Catholic Biblical Quart. (1961) p.51-54. — 19 Juster, Les Juifs Dans L'empire Romain (1914). — 20 Josefo, Antiq. XVII

1:1; 2:4; 3:3; BI I 28:6; 29:1. — 21 Holzmeister, Quot pueros urbis Bethlehem Herodes rex occiderií (Mt 2:16): VD (1935) p.373-379; Saintyves,

Le massacre des Imwcents ou la perse'cution de l'Enfant Predestine (1928). Congrés d'Histoire du Christianisme (1928) I 229-272; Bover, El sepulcro

de Raquel: EstBib (1928) 227-237; Ruffenach, Rachtl plorans filios suos: VD (1924) p.5-7; Flsher, El Oriente Medio (1952) 267. — 22 Serm.

10 de Sanctis. — 23 Abel, Geograph. de Id Palesline (1938) II 427. — 24 Josefo, Antiq. XVII 9:1-3; BI II 1:2-3. — 25 Strack-B.,

Kommentar. I p.92. — 26 Holzmeister, Quoniam Nazarenus vocabitur: VD (1937) 21-26; Lyonnet, Quoniam Nawraeus

vocabitur: VD (1944) 195-266. — 27 J. G. Rembry, Quoniam Nazaraeus vocabitur (Mt 2:23): FranLA (1961) p.46-65. — 28 E.

Zolli, Nazarenus vocabitur: Zeits. für die Neutest. Wissen. (1958) p. 135-136. — 29 Bertl gaertner, Die ratselhaften Termini

Nawraer., R. B. (1959) p.440-1.

Capitulo 3.

La predicación del Bautista preparando a Israel a la recepción del Mesías.

3:1-12 (Mc 1:1-8; Lc 3:1-18; Jn 1:19-36).

I En aquellos días apareció Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea, 2 diciendo:

Arrepentios, porque el reino de los cielos está cerca. 3 Este es aquel de quien

habló el profeta Isaías cuando dijo: “Voz del que clama en el desierto: Preparad el

camino del Señor, haced rectas sus sendas.” 4 Juan iba vestido de pelo de camello,

llevaba un cinturón de cuero a la cintura y se alimentaba de langostas y miel silvestre.

5 Venían a él de Jerusalén y de toda Judea y de toda la región del Jordán, 6 y

eran por él bautizados en el río Jordán y confesaban sus pecados. 7 Como viera a

muchos saduceos y fariseos venir a su bautismo, les dijo: Raza de víboras, ¿quién os

enseñó a huir de la ira que os amenaza? 8 Haced frutos dignos de penitencia, 9 y no

os forjéis ilusiones diciéndoos: Tenemos a Abraham por padre. Porque yo os digo

que Dios puede hacer de estas piedras hijos de Abraham. 10 Ya está puesta el hacha

a la raíz de los árboles, y todo árbol que no dé fruto será cortado y arrojado al fuego.

II Yo, cierto, os bautizo en agua para penitencia; pero detrás de mí viene otro

más fuerte que yo, a quien no soy digno de llevar las sandalias; él os bautizará en

Espíritu Santo y en fuego. 12 Tiene ya el bieldo en su mano y limpiará su era y recogerá

su trigo en el granero, pero quemará la paja en fuego inextinguible.

Con este capítulo comienza la vida “pública” de Cristo.

La aparición de Juan predicando es un momento de importancia capital y que destacan

los cuatro evangelistas. Lucas lo pone “morando en los desiertos hasta el día de su manifestación

a Israel” (Lc 1:80). Allí se preparó en la austeridad y penitencia para su misión sobrenatural. Una

moción especial le hizo comprender que el momento de su actuación había llegado.

El Escenario.

Juan actúa en el “desierto de Judea.” Es una zona abrupta, pedregosa y estéril, de 80 kilómetros

de largo, 20 de ancho y 1.700 kilómetros cuadrados de superficie l. Como a este lugar

difícilmente podrían ir a buscarle las multitudes de que habla el evangelio, Lucas da la explicación.

“Vino — dice — por toda la región del Jordán, predicando el bautismo de penitencia” (Lc

3634

3:3). En ella abundan los poblados. Juan era un predicador “volante.”

En la elección del “desierto” para esta preparación influyó una razón de tipo ambiental.

Los documentos de Qumrán han hecho ver que esta comunidad se había retirado al desierto precisamente

para esperar allí la hora mesiánica. Dice la Regla de la comunidad: “De acuerdo con

estas determinaciones, se alejarán de los hombres impíos para ir al desierto y preparar allí el camino

de El (Dios), como está escrito: 'En el desierto, preparad el camino de Yahvé., allanad en la

estepa el sendero a nuestro Dios” 2. Es probable que Juan hubiese tenido algún contacto con estas

comunidades también por el ansia de expectación de ambos por el inminente mesianismo. Muchos

pensaban que del desierto vendría el Mesías (Josefo). Era la evocación del Israel del desierto.

Aunque los esenios/ Qumrán y el Bautista tienen actividades distintas, es muy posible que el

Bautista hubiese tenido contacto con ellos en su niñez/juventud. ¿Qué iba a hacer solo “en los

desiertos” (Lc) donde moraba? Los esenios... "adoptan niños de otros en una edad bastante tierna,

para que reciban sus enseñanzas..." Pudo haber sido una especie de “postulante,” pues en los

esenios podían salirse (Josefo, Vita 2). Los “bautismos” de Juan; las “langostas silvestres”; el

Documento de Damasco (14:15) dice como han de tomarse; lo mismo que el no tomar licor fermentado.

Los esenios tomaban tirosh - jugo de uva dulce. En Qumrán se dice que las “purificaciones”

eran un rito externo que no quitaba la culpa moral2. Todos éstos son datos comunes.

Juan, sin embargo, ejercía su actividad “por toda la región del Jordán, predicando el bautismo

de penitencia para el perdón de los pecados” (Lc 3:3). Esto provocó un gran movimiento

de masas, pues “venían a él de Jerusalén, y de toda la Judea, y de toda la región del Jordán” (Mt

3:5; Mc 1:5). Y el cuarto evangelista añade que llegó hasta Betania, en TransJordania (Jn 1:28) y

Ainon (Jn 3:23), en Cisjordania, identificada por Eusebio, a fines del siglo IV, en su Onomasticón

3, a 12 kilómetros al sur de Beisán (Escitópolis). Eran razones de apostolado y de conveniencia

para ejercer el bautismo en determinados lugares. Posiblemente las crecidas del Jordán le llevaban

a determinados vados, que se prestaban mejor para ejercer estos bautismos de inmersión,

como en el caso de Ainón, “donde había mucha agua y venían a bautizarse” (Jn 3:23).

Los tres sinópticos al presentar al Bautista evocan este pasaje de Isaías, aunque a Mateo

le baste para su idea citar tan sólo el primer versículo:

“Una voz grita:

Abrid camino a Yahvé en el desierto,

allanad en la soledad el camino de nuestro Dios.

Que se rellenen todos los valles

y se rebajen todos los montes y collados;

que se allanen las cuestas y se nivelen los declives.

Porque se va a mostrar la gloria de Yahvé,

y la verá toda la carne a una” (Is 40:3-5).

Alude el pasaje a la vuelta de la cautividad de Babilonia. Yahvé los conduce. Por eso habrán de

preparar el camino por donde van a pasar. Yahvé, que se identifica aquí con Cristo, volvía de

nuevo a reinar en Israel. El Bautista era su precursor, que anunciaba la inminente llegada

del Reino, por lo que la preparación debía ser más bien de las vías morales. Sin embargo, se

adapta el texto a la situación geográfica del Bautista al decir: “Voz del que clama en el desierto.”

4 Qumrán, antes se citó, utiliza el texto a este propósito.

3635

Descripción del Bautista.

La entrada en escena es abrupta, al estilo de Elias, al que se lo asimila (1 Re 17:1).

Mateo y Marcos, al describirlo, dicen que aparecía con un vestido tejido de “pelos de camello.”

Es un tejido áspero y duro, como lo usan aún los actuales beduinos palestinos. Y usaba,

además, “un ceñidor de cuero.” Flavio Josefo, unos veinticinco años después de esta escena, se

retiró a hacer vida con un ermitaño llamado Banno, que vivía “en el desierto” y vestía de lo que

“producían los árboles.” 5 Todo ello era reflejo de un sentido de austeridad profética y que recuerda

a Elias: “Era un hombre vestido con pieles y con un cinturón de cuero a la cintura” (Re

1:8; cf. Zac 13:4). Es, además, un intento evocador deliberado: presentarlo como el profeta (Lc

1:76) Elias, que habría de presentar al Mesías. Es la manera de evocar en el Bautista su realidad

y signo “escatológico.”

Su alimento eran las langostas o “saltamontes” (άχρίδες) y la miel silvestre. Los primeros

eran conocidos en la antigüedad como comida. El Levítico (11:22) los cita como animales no

inmundos, y también la Mishna, donde se hace una más precisa distinción entre langostas inmundas

y no inmundas 6. San Jerónimo dirá que eran, en sus días, el alimento de los pobres y,

sobre todo, de la gente nómada y beduina 7. Los comerciantes “las rociaban con vino para darles

un aspecto más atrayente.” 8 Aún hoy día los árabes las comen. o también las secan para conservarlas

9. El “Documento de Damasco” (12:14) señala, como alimento de la secta, las “langostas.”

La miel silvestre, que aparece citada varias veces en la Escritura, pudiera ser bien la que

las abejas dejan libremente en las cavidades de las rocas o la de exudaciones de ciertos árboles I0.

Hipócrates cita a las de los cedros y Flavio Josefo la de las palmeras de Jericó 11. Ninguna de éstas

es la aquí referida, ya que a orillas del Jordán ni hay rocas ni flores, por lo que no sería un

alimento vulgar 12. Sin embargo, a la transpiracion de un arbusto, la Tamarix mannifera, se la

llama también miel silvestre 13, y estando los bordes del Jordán cubiertos de ella, “pensamos que

son estos arbustos los que proporcionaban a Juan una comida insípida.” 14 Del ermitaño Banno,

con el que Josefo hizo temporalmente vida de retiro, dice que se alimentaba sólo de las “cosas

que se producían espontáneamente.” 15

Por Lucas (1:15; 7:33) se completa esta figura de austeridad. Dice que “no comía pan ni

bebía vino ni licores embriagantes.” Era una vida de austeridad consagrada a Dios. Evoca

al”nazir.”

El oficio del Bautista.

Juan tenía un triple oficio:

a) Exhortar a la penitencia, “porque llega el reino de los cielos.” Penitencia que no se refiere

propiamente a los actos penitenciales o ascéticos, sino a un cambio de mentalidad, de ser

(μετάνοιαν) (ν. 11) que responde al verbo hebreo shub, volverse, con el que los profetas exhortaban

al pueblo a volverse a Dios, a “convertirse.”

b) Administrar el bautismo. Fue esto tan característico en él, que los evangelistas le llaman

el Bautista. Y también Josefo 16. Su bautismo era de agua y se realizaba por inmersión, como

sugiere la misma palabra bautizar y como se ve en el bautismo de Cristo, quien, “después de

bautizado, subió del agua.”

Estos ritos purificatorios eran normales en la Escritura (Ez 36:25; cf. Zac 13:1) y en el

ambiente de entonces. Los esenios tenían sus purificaciones diarias 17, y por los descubrimientos

de Qumrán se sabe que los miembros de la comunidad tenían “purificaciones rituales” 18, conociéndose

también el “bautismo de los prosélitos,” de los gentiles que querían pasar al judaís3636

mo, y en el cual se les cubría de agua hasta la cintura 19.

Juan no necesita copiar su bautismo de elementos extraños, pues “vivía y se movía en la

esfera del A.T., y su bautismo se inspiraba ciertamente en las profecías del mismo” 20. Pero el

elemento absolutamente diferencial era un bautismo de renovación moral en orden a recibir al

Mesías.

c) Confesión de los pecados por parte de los bautizados. Confesiones públicas y oficiales

se conocen ya en la Ley, como la de la fiesta de la Expiación, en la que el sumo sacerdote confesaba

públicamente “todas las culpas, todas las iniquidades de Israel” y otras (Jue 10:10; 1

Sam 7:6; 1 Re 8:47; Esd 9:6-7; Jer 3:25). También las había personales y de pecados concretos

(Núm 5:7; Eclo 4:31; Act 19:18). En el bautismo de Juan debieron de ser muy varias, aunque

individuales. Al borde ya de la era cristiana, en el día de la Expiación, los particulares estaban

invitados a confesar sus pecados propios, sobre todo los que fueron en perjuicio del prójimo;

lo mismo que el condenado a muerte y otros 21. Un ejemplo de lo que pudieron ser estas

confesiones colectivas puede darlo la confesión que hacía un rabino del siglo III (d.C.): “Señor,

yo pequé y obré mal; perseveré en el mal y anduve por caminos de extravío. Pero ya no quiero

volver a hacer lo que hice hasta ahora. Perdóname, ¡oh Yahvé, Dios mío! todas mis culpas y

pecados.” 22

Este bautismo, tan sólo de agua, excitaba a “convertirse”; Cristo, que viene detrás de él,

lo hará “en Espíritu Santo y fuego.” Flavio Josefo, hablando del bautismo de Juan, dice: “No se

lo usaba para expiación de los pecados, sino como limpieza del cuerpo, cuando las mentes habían

sido purificadas antes por la justicia.” 23 En Mc (1:4) se habla de un bautismo en el que “confesaban

sus pecados” (αμαρτιών); en Mt (3:11) se habla de un cambio de mente (εις μετάνο(αν).

No deben ser conceptos distintos.

La Predicación “Escatológica” del Bautista.

Esta sección es omitida por Me; en cambio, la traen con gran paralelismo Mt y Lc. Procede

de la fuente Q. Lc las dirige a todos.

Como viese a muchos saduceos y fariseos venir a su bautismo, les dijo: “Raza de víboras,

¿quién os enseñó a huir de la ira que os amenaza?” Les llama así, pues, a semejanza de la víbora,

que es pequeña y parece inofensiva y su mordedura muy venenosa, ellos, con su doctrina, esterilizan

la Ley de Dios hasta llegar a “traspasar el precepto de Dios” por sus tradiciones y

doctrinas de hombres (Mt 15:3).

Los fariseos. — En la época de Cristo, los fariseos aparecen bien definidos. Josefo dice

que eran unos seis mil24. No eran un partido político ni propiamente una secta religiosa, como si

tuviesen creencias distintas que las del pueblo judío, sino gentes especialmente celosas del concepto

teocrático de Israel y de la Ley. Y con objeto de mantener ésta en su estricto valor, recogieron

de la tradición y prescribieron una serie de reglas a las que había que atenerse para el perfecto

cumplimiento de la Ley. Esto los venía a aislar moral y, hasta en ocasiones, materialmente —

vestidos, filacterias, modos de orar, etc. — del resto de la comunidad judía. De aquí que, primero,

los llamasen “separados” (pherishim), y luego ellos lo tomasen por denominación honorífica

del grupo. Para ellos la religión era, sobre todo, la práctica material de la Ley y de sus innumerables

prescripciones, y despreciaban a los que no se dedicaban al estudio de la misma; considerándose

por ello como los únicos que amaban a Dios, vinieron a caer en un orgullo desmedido.

Sin embargo, como externamente se conducían escrupulosamente conforme a ella y su

conducta con el pueblo era más benévola que la de los saduceos 25, incluso por su mayor clemencia

como jueces, gozaban de gran prestigio ante el pueblo, siguiéndolos éste en las cosas religio3637

sas, y tal era el favor que les dispensaban que se les creía sin más, aun “cuando dijesen algo contra

el rey o el sumo sacerdote.” 26

Con esta mentalidad es natural la guerra que desde el comienzo hicieron a Cristo, que

traía la religión “del espíritu y de la verdad,” de la negación y de la humildad. Como también

se comprende su actitud ante el Bautista: recibían su bautismo para aparecer celosos de la

virtud, pero al mismo tiempo con las malas disposiciones interiores, por no ser cosa que hubiesen

establecido ellos ni por pensar cambiar ni recibir la penitencia que predicaba él, puesto que sólo

ellos estaban en las vías de la verdad y de la santidad 27.

Los saduceos. — Es oscuro su origen y su mismo nombre. Se supone que, al menos nominalmente,

proceden de Sadok, sumo sacerdote. De él se habría prolongado una poderosa familia

“sadokita” o saducea, con influencia política y agrupada en partido. Sin embargo, hay autores

que niegan el origen de este Sadok o de otro personaje o fundador que diese origen a la secta 28.

En la época de Cristo aparecen como partido político. Consta que admitían los libros de la Escritura,

aunque hay autores que afirman que sólo admitían el Pentateuco 29. Sin embargo, negaban

la existencia de los ángeles, la inmortalidad del alma, la resurrección de los cuerpos y, en consecuencia,

las sanciones de la otra vida. Y negaban también algo muy importante para los fariseos,

que eran las “tradiciones de los padres” 30

Con esta concepción religiosa procuraban aprovecharse lo más posible de esta vida. Por

ello se aliaban con la autoridad imperante que les facilitase los puestos de mando y los negocios.

En la época del Ν. Τ., el cargo de sumo sacerdote casi siempre lo ocupaba un saduceo. Esta “secta”

tuvo muy pocos adheridos, pero a ella pertenecían los personajes más notables y los más ricos.

Por ello solían tener muchos puestos, y de gran influencia, en el Sanedrín31. Desde los puestos

oficiales solían aceptar en su práctica externa las opiniones de los fariseos, puesto que, de lo

contrarío, el pueblo no los hubiese tolerado 32. Por ello, tenían ante él muy poco ascendiente y

poco influjo. Sin embargo, cuando ven las pretensiones me-siánicas que reclama Cristo y la posible

restauración del trono davídico — por interpretación errónea del mesianismo espiritual que

trae —, lo mismo que por temor a las intervenciones romanas y a pérdidas de sus puestos y situaciones

privilegiadas, se aliaron con los fariseos para dar muerte al Señor 33.

Este “materialismo” de creencias, superficial y externo, que había llegado al extremo de

hacerles creer que por ser descendientes de Abraham no podían ir al infierno 34, explica el discurso

de Juan, que traía un cambio de pensamiento y de ser. Para nada cuenta el ser hijo de

Abraham. Si así fuera, Dios podría sacar de las piedras hijos de Abraham, grafismo hiperbólico

para expresar un contraste muy fuerte, una imposibilidad. La imagen pudo incluso haber sido

sugerida entre banim, hijos, y abanim, piedras 35.

Ya se aplicó — anuncia y amenaza Juan — el hacha a la raíz de los árboles; el árbol que

no produzca buen fruto va a ser cortado y arrojado al fuego. Será extirpado todo él, y esto va a

afectar a todos — judíos vulgares o fariseos —. Entrañaba esto una predicación “escatológica.”

Era creencia en Israel, anunciada por los profetas (Jl 3:1-16; Sof 1:14-18; Mal 3:1-3), que

a la instauración mesiánica precedería un terrible juicio. De él se hacen eco los “apocalípticos”

36, lo mismo que los escritos rabínicos 37. Si el concepto de este juicio era oscuro, viéndose que

precedería a los días mesiánicos, se hizo centro del mismo al Mesías. Todo lo cual vino a cuajar

en la frase: “Los dolores (para la manifestación) del Mesías.” 38 Este juicio se va a realizar ante

su venida. Los que no hagan penitencia (μετάνοια) de transformación y rectitud moral y se orienten

así hacia El, perecerán al no ingresar, culpablemente, en su reino. El castigo, sin precisiones,

se anuncia con la metáfora de “fuego,” siguiendo el cursus de la parábola de los árboles y los

frutos. El hacha puesta a la “raíz” indica que va a afectar la prueba o castigo a todo el sujeto.

3638

Se propone también una interpretación eclesial. El E.S. = purificación; el “fuego” = castigo

premesiánico. El bautismo aquí tendría un cariz eclesiológico, y escatológico relativo. Cristo

va a realizar un juicio inmediato a la instauración del Reino. Con esta penitencia/

purificación se tendrá fuerza para superar ese juicio-castigo. Mt tiende a establecer aquí los

principios por los que ha de regirse el que desee obtener la verdadera justicia. Esta, en Mt, sólo

puede lograrse superando un doble juicio: 1) al realizarse el primero se abren las puertas de la

Iglesia (Mensaje del Bautista); 2) con el segundo, al fin de los tiempos, se abren las puertas del

cielo (Mensaje de Cristo) 38.

El bautista proclama la excelsa dignidad del Mesías sobre él.

Lucas es quien da la razón de esta confesión del Bautista (3:15). Se había producido en

torno suyo un gran movimiento de masas que acudían de Jerusalén, Judea y de toda la región del

Jordán. Josefo mismo lo acusa, hasta el punto, dice, que” Herodes (Antipas) temió que la gran

autoridad de aquel hombre le pudiese traer una defección en sus súbditos.” 39 Hacía tiempo que

no había en Israel profetas, y las gentes llegaron a pensar si Juan no sería el Mesías (Jn 1:20-25),

pues, además de todo lo grande que rodeaba a su persona, decía que “ya llegó el reino de los cielos.”

Ante esta expectación del pueblo, Juan confiesa quién es él y quién es Cristo. Se siente en

todo ello la apologética — historia — de la Iglesia primitiva sobre la inferioridad de Juan ante

Cristo, a causa del prestigio del Bautista. Lo hace con triple confesión:

a) El bautiza sólo con “agua.” Era superficial, excitante a la penitencia, pero sin eficacia

sacramental santificadora 40. El de Cristo es en “Espíritu Santo y fuego.” La lectura es, sin duda,

primitiva. “Fuego,” la gran purificación ritual y profunda en la Ley. “En Espíritu Santo” es,

seguramente, una adición explicativa del Mtg. “El os bautizará en Espíritu Santo, que es un fuego

devorador, santificador, capaz de consumir todas las impurezas y de santificar las almas purificadas.”

41 Era el bautismo de los días mesiánicos según la profecía de Joel (2:28-30; cf. Act

2:16.21-33). Cristo, que bautizará así, es el Mesías. Pero, además, Yahvé (Dios) es en el A.T.

quien derrama el Espíritu Santo 42 (Is 44:3; Jl 2:28; Zac 12:10); por eso Cristo, al ejercer las

funciones reservadas a Dios, es nueva sugerencia de su divinidad.

b) En la segunda confesión, Juan se proclama servidor y “esclavo” de Cristo. El llevar las

“sandalias” o “desatar sus correas” es función de esclavos, como se lee en los escritos rabínicos

43. La razón es que tras él, viene “uno más fuerte” (ó ισχυρός). Aquí, en función de Mc (3:27) y

Lc (11:12) se expresa al Juez escatológico — Mt también lo describe así — y al gran Liberador.

Se está en el comienzo “escatológico.”

c) En la tercera, con esa alegoría tomada de la vida real palestina y usada por los profetas

(Am 9:9) 44, Juan señala que Cristo es el Señor, el Juez que criba y juzga las conductas de los

hombres, bien de Israel, bien de todo el mundo. Poderes que en el A.T. se atribuyen a Yahvé

(Dios), con lo que Juan coloca a Cristo en una esfera totalmente superior a la suya y trascendente.

El juicio a que se refiere debe de ser el “juicio final” 45, pues el castigo será con “fuego inextinguible”

(v.12c).

El bautismo de Cristo por el Bautista,

3:13-17 (Mc. 1:9-11; Lc 3:21-22; Jn 1:32-34).

13 Vino Jesús de Galilea al Jordán y se presentó a Juan para ser bautizado por él. 14

Juan se oponía diciendo: Soy yo quien debe ser por ti bautizado, ¿y vienes tú a mí?

3639

15 Pero Jesús le respondió: Déjame hacer ahora, pues conviene que cumplamos toda

justicia. Entonces Juan condescendió. 16 Bautizado Jesús, salió luego del agua. Y he

aquí que vio abrírsele los cielos y al Espíritu de Dios descender como paloma y venir

sobre El, 1? mientras una voz del cielo decía: “Este es mi Hijo el amado, en quien

tengo mis complacencias.”

El hecho del bautismo.

La vida oculta de Cristo se desarrolló normalmente en Galilea, y la mayor parte seguramente

en Nazaret. Y es interesante notar que lo que era una simple creencia de ambientes más o

menos amplios rabínicos y populares, sobre que el Mesías estaría “oculto” hasta el momento

de su aparición oficial, se cumple también en Cristo, y de cuya creencia judía se hacen eco

también los evangelios (Jn 7:27) 46. Lo mismo que era ambiental su aparición en el “desierto.”

El sitio en que tuvo lugar el bautismo de Cristo es señalado desde el siglo IV, por el “Peregrino

de Burdeos” (a.333), en la ribera occidental del Jordán, lo mismo que en el siglo VI lo

señala la Carta de Madaba. Corresponde al lugar que hoy se señala, cerca de Jericó, no lejos del

convento ortodoxo de San Juan Bautista o Pródromos, y al que los árabes llaman Qasr el-Yehud.

Esta localización no es, sin embargo, un hecho arqueológicamente incontrovertido 47.

El bautismo de Cristo por Juan es un hecho histórico que entraña un profundo misterio.

En los tres sinópticos se habla del bautismo de Juan con matices especiales: en él “se confesaban

los pecados” (Mc 1:5); “eran bautizados en el río Jordán, confesando sus pecados” (τάς αμαρτίας

αυτών) (Mt 3:6); vino Juan “predicando el bautismo de renovación (μετανοι'ας) para el perdón

de los pecados” (εις αφεσιν αμαρτιών) (Lc 3:3) ¿Cómo es posible que Cristo se acerque a este

“bautismo” que, aunque de suyo no perdonaba los pecados, y es lo que sugiere el mismo texto, al

decir que el Bautista sólo bautizaba con “agua” pero Cristo bautizaba “en Espíritu Santo y fuego”

(Mt 3:11), estaba encuadrado en un ambiente de arrepentimiento de pecados? San Ignacio de

Antioquía decía que lo hacía para “purificar el agua bautismal.” 48 Si pudo subir a la cruz, vicariamente

por los hombres pecadores, haciéndose “maldición por nosotros” (Gal 3:13), algo parecido

podía hacer al comenzar su vida pública de Redentor, con valor “vicario,” autorizando el

bautismo de Juan, y conectando con su predicación “preparatoria,” precisamente para que el

pueblo recibiese al Mesías. Así se acercó a él para comenzar su vida “oficial.” Por otra parte,

acaso no fuese necesario a las gentes el confesar concretamente sus pecados — que Cristo no

tenía —, sino hacer simples confesiones genéricas, y que él podía, incluso, recitar en forma “vicaria.”

A esto obedece seguramente el “diálogo” entre Cristo y Juan que aparece, solamente en

Mt: eran preocupaciones de la Iglesia primitiva, que no se explicaba a Cristo yendo a este bautismo

de “penitencia.” Una visión superficial podía hacer ver a Cristo como un “pecador” más

que, acaso, se bautizaba para librarse de los castigos anunciados por el Bautista (Mt 3:7) a causa

del pecado; y hasta podían pensar, por ello, que se disponía a recibir “al más fuerte” — que no

sería él — que anunciaba Juan que venía tras él 49. Y en el “diálogo” se explicaba el porqué de

todo esto: “era cumplir toda justicia-plan-de Dios.” El “diálogo” es probablemente una respuesta

de la catequesis primitiva a esta objeción, al traducir el contenido real de aquel hecho histórico.

También es interesante destacar que, en él, el Bautista conoce a Cristo-Mesías, pero en Jn

(l,29ss) es la “paloma” la que será el “signo” para que Juan lo conozca. Buzy quiso resolver esto

con un doble conocimiento aquí expresado: en Mt, el familiar, y en Jn, el oficial50. No deja de ser

3640

esto extraño. Una vez retirado el Bautista, de niño, a “los desiertos” (Lc), ¿se habrían vuelto a

ver y conocer? Se pensaría en encuentros familiares en las “peregrinaciones” a Jerusalén. Pero si

el Bautista estaba aislado en vida de anacoreta, v.g. en Qumrán, podrían no conocerse. De ser

esto así, orientaría a la misión que desde la cárcel le envía el Bautista, preguntándose “si él es el

que ha de venir o si se espera a otro.” (Mt 11,2ss). No obstante, tendría en contra el relato de Jn,

en el que el Bautista lo señala a sus “discípulos.” Sin embargo, no se puede negar, sin más, el

que no pueda haber algún artificio literario en el desarrollo de estas “vocaciones.” Se verá en el

Comentario a Jn (l:35ss). En este caso, el problema del “conocimiento” y “desconocimiento”

aquí, de Cristo y el Bautista, desaparecería, teniendo en cuenta que este “diálogo” era un modo

con el que la catequesis primitiva explicaba la extrañeza de ir Cristo al bautismo de Juan, y el

profundo contenido encerrado en él. En todo caso, histórico o literario, su valor didáctico es el

mismo.

Pero si el Bautista “conoce” ya a Cristo Mesías, ¿por qué “duda” en la cárcel?; y, sobre,

todo, siendo su misión preparar al pueblo a recibir al Mesías, ¿por qué no se pasa él y sus discípulos

a los seguidores de Cristo, y, por el contrario, sigue bautizando el y sus discípulos contra

el bautismo de los discípulos de Cristo, que lo hacen en su presencia? (Jn 3:22ss). Y esto hace

ver retroactivamente el valor de midrash del anuncio del nacimiento del Bautista a su padre Zacarías

y de todas las epifanías concomitantes (Lc 1, 5-25; 57-80). De haber sido histórico todo

esto, el Bautista tenía que saber que Cristo, su familiar, era el Mesías.

El modo descriptivo del mismo.

Siendo el hecho del bautismo de Cristo un hecho indiscutible, y no una ficción del cristianismo

primitivo para justificar el bautismo cristiano — si no hubiese sido un hecho histórico

el bautismo de Cristo ¿para qué crear una escena increíble, y que sólo plantearía problemas tan

graves a la santidad de Cristo, y a la misma Iglesia? —, cabe analizar el modo descriptivo del

mismo, para valorar el género literario a que pertenece, y lograr, en consecuencia, el verdadero

intento de los evangelistas con los elementos concretos que utilizan. El bautismo de Cristo fue

por “inmersión,” pues aparte que Mt-Mc dicen que “salió,” “subió” (άνέβη) del agua, supone lo

mismo el hecho de bautizarse en el Jordán.

Los elementos de los relatos.

Lo primero que se nota son divergencias en los relatos del bautismo, algunas de importancia.

La voz del Padre que baja del cielo para proclamar a Cristo, en Mt se dirige al “pueblo,”

en cambio, en Mc-Lc se dirige a él (Cristo), mientras que en Juan esta voz no aparece ni se

dirige a nadie; solamente se da el descenso de la “paloma” como “contraseña” a Juan de que

Cristo es el Mesías.

Todos los elementos “maravillosistas” que van a aparecer en la narración, u otros semejantes,

aparecen como elementos bastante ordinarios en la literatura rabínica: targúmica y apocalíptica.

Es en este ambiente, aparte de las divergencias apuntadas, donde se ha de buscar el núcleo

histórico y los valores didácticos que lo expresan.

El “abrirse los cielos” (Mt) o “rasgarse” (Mc) es un elemento escenográfico para dar lugar,

plásticamente, al paso de la “paloma” y a la “voz” del Padre. Parece inspirarse en Isaías

(64:1): se localiza a Dios en el cielo y se pide que se rasguen los cielos y baje. Se añoraban los

antiguos profetas, pero se esperaba una nueva intervención de Dios en la historia. Por eso, al

abrirse los cielos, en el contexto penitencial del Bautista, indica que Dios baja para iniciar el

3641

tiempo salvador prometido. (Cf. Act 10:9-11; Ap 4:l; Henoc 71:1).

El Bautista “vio.” Es término técnico para hacerse — recibirse — la descripción de visiones

apocalípticas.

El descenso del Espíritu sobre él. — En el A.T., el Espíritu de Yahvé descendía, a veces,

móvilmente a profetas, reyes, jueces, Moisés (Is 63:11), al Mesías (Is 11:2), al “Siervo de Yahvé”

(Is 42:1). Y hasta se esperaba una efusión escatológica del Espíritu (=acción) (Is 44:3; Ez 36,

25; Jl 2:28ss; Test. Lev. 18:6).

Como (ως) una paloma. Esta forma dé “como” aparece en los tres sinópticos e incluso en

Jn (1:32). Pero es característico del estilo apocalíptico el uso de partículas comparativas para indicar

la inadecuación entre la realidad y el elemento sensible — visual o auditivo — con que se

describe.

La paloma aparece en la literatura bíblica y extrabíblica simbolizando diversas cosas. Pero

sugerido por el pasaje de Génesis en el que el Espíritu de Dios se “cernía” sobre las aguas, la

paloma vino a ser símbolo del Espíritu Santo. Los rabinos establecen comparaciones entre ella

y el Espíritu Santo 51.

Según varias concepciones heréticas, éste sería el momento en que el Verbo se posesiona de

Cristo, o que éste adquiere conciencia mesiánica, o de su filiación divina 52.

La voz del Padre. Esta proclama a Cristo “mi Hijo, el Amado” (ó αγαπητός) añadiendo:

“en él me complací” (εύδόχησα). La frase la traen los tres sinópticos. Se dice que ese Hijo es “el

Amado” (b αγαπητός) por excelencia. Los LXX traducen, ordinariamente, por esta expresión la

forma hebrea “Yahid,” el “Único.” “El Amado no indica que Jesús sea el primero entre los

iguales, sino que indica una ternura especial; en el A.T. — dice Lagrange siguiendo a Welhausen

— no hay gran diferencia entre “amado” y “único” 53. Es muy probable que aquí “el Amado”

pueda ser equivalente del “Único,” o mejor, del “Unigénito,” puesto que habla el Padre. En el

Ν. Τ. es término que se reserva al Mesías. En cualquier caso, en la perspectiva literaria de los

evangelios, máxime a la hora de la composición de éstos, y por la comprensión de los lectores a

quienes van destinados, se habla de la filiación divina del Hijo.

El “en quien me complací” (εύδόχησα), probablemente corresponde al perfecto estático

semita, que, a su vez, puede corresponder al tiempo presente. Por eso puede traducirse por el “en

él me complazco.” Es el gozo del Padre en su Hijo encarnado, en su Mesías y en su obra,

conforme a su inspiración literaria de Isaías (42:1), en que toca el tema del “Siervo de Yhavé,”

y que confirma abiertamente, más adelante, Mt (12:18) en su evangelio, aunque modificando

“siervo” por “hijo.”

Estos elementos, para su valoración interpretativa, vinieron a reforzarse con las aportaciones de

los “targumím.” Estos estudios son los que llevaron a F. Lentzen-Deis54 a proponer lo que se

sospechaba: que en estas narraciones bautismales de Cristo no se trata, fuera del hecho histórico

de su bautismo, de relatar hechos objetivos, ni siquiera los relatos de una “experiencia interna”

de Cristo, que sólo él percibe, ni que sean una “teofanía” exterior, ni una “epifanía” ni una “visión

de vocación.” Es lo que él llama una Deute-Vision, o sea, una “Visión de interpretación.”

Ante la preocupación cristiana primitiva por el hecho y las objeciones que se le planteaban de ir

Cristo a un bautismo “de penitencia,” la catequesis cristiana “presenta” lo que es Cristo: no va

como pecador, sino, como Mt explícita en el “diálogo,” va para cumplir “toda justicia”: el plan

de Dios.

Si a todos estos elementos expuestos, aditivos al hecho fundamental, se le unen los resultados

de las investigaciones sobre los “targumím,” la valoración exegética de este episodio se

clarea. Los judíos habían perdido en el destierro su lengua, y aprendieron allí y usaban el ara3642

meo. Pero en las lecturas sacras de la liturgia sinagogal se leían los Libros Sagrados en

hebreo, pero se traducían al arameo, ya que se había perdido la comprensión del hebreo. Mas estas

traducciones no eran estrictas, se amplificaban y plastificaban para la mejor comprensión

del texto sagrado. Se da un ejemplo, entre otros muchos, de la citada obra de Lentzen-Deis. Es

Génesis (22:10). Isaac pide a su padre que le ate bien para el sacrificio, no sea que por miedo se

impida o desvirtúe el sacrificio. Es así como se logra centrar el tema en el sacrificio voluntario de

Isaac, simultáneamente con el heroísmo de su padre. Luego se describe una “visión”: Isaac levanta

los ojos y “ve” ángeles. “Entonces se adelantaron los ángeles del cielo y dijeron entre sí:

Venid y vez estos dos justos, únicos en el mundo: uno sacrifica y el otro es sacrificado; el que

sacrifica no vacila y el que es sacrificado ofrece su cuello” (o. c., p.203ss). En el targúm Neofiti,

en vez de poner que los ángeles hablan entre sí, se dice sobre este pasaje: Entonces salió una voz

del cielo y dijo: Venid y vez a estos dos justos” (o. c., p.205) 55.

Otro ejemplo de estas concepciones está en el “Testamento de Leví” (18:6), compuesto

entre 109/108 a.C. Dice así:

“Entonces el Señor alzará un nuevo sacerdote, a quien revelará todas las palabras del Señor.

Los cielos se abrirán y desde el templo de su gloria vendrá sobre él la santidad, con voz paterna,

como de Abraham, el padre de Isaac. Y la gloria del Altísimo será proclamada sobre él, y

el Espíritu de inteligencia y de santificación descansarán sobre él.” 56

“Tenemos, pues, en ésta y otras ampliaciones targúmicas, todos los elementos del género

literario visión, tal como aparece en el A.T. y en la literatura apocalíptica. Pero una visión que no

trata de describir ni una teofanía, ni una epifanía, ni una experiencia interna que Dios hubiera

comunicado a Isaac en aquel momento. Es una amplificación del texto bíblico, que tanto el intérprete

targúmico como los oyentes, que conocen el texto original, saben que no se encuentra en la

Biblia. Esta visión es un género literario para presentar e interpretar a los oyentes de la sinagoga

la figura de Isaac, en ese momento importante de su vida. La interpretación no se hace con conceptos

abstractos (modo occidental), sino con el recurso literario de la visión (modo oriental),

colocada al comienzo de su actividad.” 57

Si éste era el medio ambiente literario en el que se movía el judaismo religioso, no se

puede olvidar que a los hoy evangelistas, catequistas, escribas cristianos y pueblo, les había sido

normal apelar y oír estos recursos literarios y didácticos, que ellos comprendían igualmente. Por

eso, el kérigma primitivo había, lógicamente, de usarlos. De la misma manera que los primeros

cristianos judíos retuvieron muchas costumbres judías y otras que las impregnaban de cristianismo;

no se olvide lo que significó esto en el orden doctrinal en el caso de los “judaizantes.”

Por lo cual, si todo esto ha de suponerse, hay que preguntarse, ¿cuál era el intento didáctico

de todos estos elementos en los que se encuadra la escena histórica del bautismo de Cristo?

Algunos ya se indicaron. Pero los dos fundamentales, que se complementan, son el “descenso de

la paloma,” que es “el Espíritu de Dios” (Mt), o “el Espíritu Santo” (Lc) o simplemente “el Espíritu”

(Mc) y si Mc dice que el Espíritu “descendiendo a él (εις αυτόν) (aunque hay la variante

μένον) (Mt-Lc), destacan que “estaba sobre él” (έπ' αυτόν). Este es el primer aspecto de estos

elementos targúmico-apocalípticos: “la visión.” Y al mismo tiempo — segundo aspecto — se

oye “una voz del cielo,” que por el contexto es la del Padre, que dice: “Este — o Tú (Mc-Lc) —

es mi Hijo, el Amado; en él me complazco.”

Estos dos aspectos son, conforme al estilo, convergentes y complementarios, orientan la

interpretación. Llevan a presentar a Cristo, no sólo como el verdadero Hijo de Dios, por filiación

divina, sino también a resolver — también incluido en ello — que él es el auténtico Mesías,

el de la espiritualidad y el dolor, y no el Mesías nacionalista y de triunfalismo político, que

3643

estaba esperado en el medio ambiente rabínico y popular 58. Era el Mesías anunciado por el profeta

Isaías (42:1-4), como “Siervo de Yahvé.” Dice así el profeta:

“He aquí a mi Siervo, a quien sostengo yo; mí Elegido (LXX = b εκλεχτός) en quien se

complace (LXX = προσεδέξατο) mi alma. He puesto mi espíritu sobre el (LXX = έπ αυτόν), el

dará el derecho a las naciones.”

Todos estos elementos están en función de este pasaje de Isaías. A los elementos “plásticos”

de tipo haggádico descritos primero, viene la voz del Padre a completarlo y valorarlo. Cristo

es presentado, no ya como el simple “Siervo” de Yahvé, ni como el Elegido del profeta, sino

como verdadero Hijo suyo.

Toda su obra, pues, está “sostenida” y movida por Dios. Por eso ha “puesto” su Espíritu

(Santo) sobre él, “para que dé, sabiamente, la ley a las naciones.” Por eso estará habilitado con

los diversos “espíritus” correspondientes, v.g. de sabiduría, inteligencía, consejo (Is 11:1-2), para

realizar su obra mesiánica — aunque resulte un mesianismo extraño — en perfecta justicia. La

narración evangélica evoca con esto a Isaías. La obra, pues, de aquel judío que, humildemente, se

bautizaba por Juan, era el mismo Mesías-Hijo de Dios. Esta era la presentación y proclamación

de Cristo bautizado, por el kérigma, y los evangelios.

El medio ambiente en que surge, puede ser tanto por extrañeza de judíos convertidos o

catecúmenos, cuanto de polémicas judeo-cristianas en diversos medios eclesiales, y concretamente

en el de los evangelios.

El ponerse este cuadro y esta “proclamación” de Cristo al comienzo de su vida evangélica,

es debido al motivo histórico-cronológico de su bautismo, y para presentar sus credenciales

ante la lectura de su obra, ya conocidas por la historia y la fe, de lo que era Cristo.

1 Abel, Géograph. de la Palest. (1933) I 104ss; cf. ib. 436. — 2 Vermes, Les manuscrits du Desert de Juda (1953) 149-147; Brownlee,/

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Heytrop Journal (1960) p. 182; Η. Η. Rowley, The Baptism of John and the Qumrán Sect: New Testament Essays (1959) p.218-

229; T. Slmedrea, an Baptiste a la lumiere des decouvertes de Qumrám: Studi Theologice (Bu-carest 1958) p.139-161. — 2

Josefo, B.I. II, 120; IOS 3:4-9; 5:13; T. A.T. Robinson: Harv. T. R. (1957) p.175-179. — 3 Abel, Exploration de la vallée du Jourdan

(1913) 220-223.. — 4 Holzmeister, Párate viam Domino: VD (1921) 366-368. — 5 Josefo, Vita 2. — 6 Hullin, 3:7; strack-b.,

Kommentar. I p.98-100; Bonsirven Textes n.2062.2171. — 7 Adv. lovin.: ML 23:308. — 8 Willam, La vida de Jesús. (1940) 250.

— 9 Jaussen, Coutumes des árabes au pays de Moab (1903) 250; H. Grégoire, Les sauterelles de St. Jean Baptiste: Byzantion

(1929-30) 109-128 — 10 Josefo, BI IV 8:3. — 11 Diodoro Síc., XIX 94:10. — 12 Lagrange, Evang. s. Sí. Matth. (1927) 49. — 13

San Epifanip, Raer. XXX 13. — 14 lagrange,'Évang. s. St. Matth. 49. — 15 josefo, Vita 2. — 16 Antíq. XVIII 5:2. — 17 Cerfaux,

Le baptóme des Esseniens: Rech. Se. Relig. (1929) 248-265; Josefo, BI II 8:13. — 18 Regla de la Comunidad VI 16, en Vermes, p.146. — 19 J.

Kosnetter, Die Taufe Jesu. Exegetische una religiongeschichliche Studie (1936) p.57-66; J. Delorme, La practique du BaptZme

dans le Juda'isme contemporain des origines chrétiennes: Sum Vie (1956) p. 165-204; J. Thomas, Le mouvement baptisteen Pakstine

et Syrie (1935). — 20 J. F. Talbot, Baptism with the Spirit and Fire: The Theologian (1958) p.133-138; E. Best, Spirit-

Baptism: Nov. Test. (Lciden 1960) p.236-243; J. Alonso Díaz, El bautismo de fuego anunciado por el Bautista y su relación con la

profecía de Μ alaquias: Mise. Comill. (1962) p.121-133. — 21 Bonsirven, Le Juda'isme palestinien. (1935) 99-100. — 22 Strack-

B., Kommentar. I p.113. — 23 Josefo, Antíq. XVIII 5:2. — 24 Antiq. XVII 2:4. — 25 Antiq. XVIII 1:3; BI II 8:14; Antiq. XVIII

10:5; XIII 10:5. — 26 Josefo, BI II 8:14. — 27 L. Finkelstein, The Pharisees, their Origin and their Philosophism: Harward Theol.

Review (1929) 185-261; T. Herford, The Pharisees (1924); DB, art. Phari-siens; Felten, Storia Dei tempi delN.T. (1932) II 119-

131; Vosté, De sectis iudaeorum tempore Christi (1929). — 28 Strack-B., Kommentar. I p.340; Schürer, Geschichte. II 478ss. — 29

MG 11:754; ML 2:61; 26:171. — 30 J. Klausner, Jesús de Nazareth (1933) 321; Mt 22:23, par.; Josefo, Antiq. XVIII 1:2; BI II 8:14;

Contra Ap. I 8; Antiq. XIII 10:6; XVIII 1:14. Antiq. XX 9:1; Act 4:1; 23,lss; Antiq. XVIII 1:4. Antiq. XIII 10:6. — Lesétre, Sadduceens: DB

V 1337-1345; Eaton, Pharisees, en Hastings Dict. of the Biblie III 821-829; STR.-B., IV 1 p.334-352; Vosté, De sectis iudaeorum tempore Christi

(1929). — 31 Antiq. XX 9:1 — 32 Antiq. XIII 10:6. — 33 Lesetre Saducees: DB V 1337-1345. — 34 Bonsirven, Le Judaisme.

(1934) I 72-82.322-340.486-541. — 35 Plummer, A critkal and exegetical Commentary on the Cospel according to S. Luke (1901) h.l. — 36

Henoc XC 18; XCI 7; Salmos de Salomón V 20, etc. — 37 Bonsirven, Le Judaísme. I 399-404. — 38 Lagrange, Le Messianisme.

(1909) 186-189. A. SALAS, El mensaje del Bautista. Redacción y teología en Mt 3:7-12: Est. Bibl. — 39 Josefo, Antiq. XVIII 5:2.

— 40 Antiq. XVIII 5:2. — 41 Núm 31:23; Zac 13:9; Mal 3:2; Is 6,G7; STR.-B., I p.122; Van Imschoot, Baptéme d'eau et baptóme

d'Esprü Sainte: Ephem. Theol. Lov. (1936) 653-666; Ceup-Pens, artículo Baptéme: DBS I 854ss; Turrado, El bautismo “In Spiritu

S. et igni”: Est. Teol. (1960) 807-817. — 42 Lemonnyer, Theologw Du N.T. (1928) 25. — 43 Strack-B., Kommentar. I p.121.

— 44 Willam, La vida de Jesús. 93. — 45 Bonsirven, Le Judaísme. I p.322-340.486-541. — 46 Langrange, Le Messianisme 221.222.

— 47 Perrella, / luoghi santi (1936) 110-111; Federlin, Bethanie au déla du lourdan (1908): DBS I 968-970. — 48 Epist. adEphes. 18:2. — 49

J. Sint, Die Escatologie.: C. B. p.139. — 50 Buzzy, Évang. s. St. Matth. (1946) p.34-35. — 51 Bammidbar rabba 25. — 52 Denz.,

Ench. symb. n.2035. — 53 Lagrange,'Évang. s. St. Marc (1920) p.10. — 54 F. Lentzen-Deis, Die Taiifejesu nach den Synoptiker.

Literarkritische und gat-tungsgeschichtliche Untersuchungen (1970). — 55 Para más “visiones” targúmicas, cf. Lentzen-Deis,

o.c., p. 105-127; 214-248. — 56 Cf. R. H. Garles, The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs (1960). — 57 A.

3644

Vargas-Machuca, La narración del bautismo de Jesús (Mc 1:9-11) y la exege-sis reciente. ¿Visión real o género didáctico: C. B.

(1973) p.138. — 58 Dict. Théol. Cath. I 1184; cf. Act 10:38; M. Dutheil, Le bapteme de Jesús: Elemente d'interpretation: Stud.

Franc. Líber Annus (1956) p.85-124; W. Trilling, Die Taufertradition be i Matthaus: Biblische Zeitschrift (1959) p. 271-2 89; M.

A. Chevalier, L'Esprit et le Message dans le bas judatsme et le N.T. (1958); I. De La Potterie, L'onction du Christ: Nouv. Rev.

Théol. (1958) p.226-239; A. Feuillet, Le symbolisme de la colombe dans les récits evange'liques du Bapteme: Rev. Scienc. Relig.

(1958) p.524-544; A. Legault, Le bapteme de Jesús: Se. Eccle. (1961) p.147-166; A. Nlsin, Histoire de Jesús (1961) p. 129-138;

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über das Wis-sen und Selbstbewusstsein Jesu: Gott in Welt. (1964) p.608 667; R. Pesch, Anfang des Evangliums Jesu

Christi. Eine Studie Zum Prolog der Markus evangelium (MK 1:1-5), 1970) p. 108-144; R. Trevijano, Comienzo del Evangelio.

Estudio sobre el Prólogo de S. Marcos (1971); J. M. Robinson, The Problem ofHistory in Mark (1957); D. S. Russel, The Method

and Message ofjewish Apocafyptic (1971); D. E. Nlneham, The Cospel ofSt. Mark (1963).

Capitulo 4.

La tentación de Cristo en el desierto, 4:1-11 (Mc L:12-13; Lc 4:1-13).

1 Entonces fue llevado Jesús por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo.

2 Y, habiendo ayunado cuarenta días y cuarenta noches, al fin tuvo hambre.3 Y

acercándose el tentador, le dijo: Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan

en pan. 4 Pero él respondió, diciendo: Escrito está: “No sólo de pan vive el hombre,

sino de toda palabra que sale de la boca de Dios.” s Llevóle entonces el diablo a

la Ciudad Santa, y, poniéndole sobre el pináculo del Templo, 6 le dijo: Si eres Hijo

de Dios, échate de aquí abajo, pues escrito está: “A sus ángeles encargará que te tomen

en sus manos para que no tropiece tu pie contra una piedra.” 7 Díjole Jesús:

También está escrito: “No tentarás al Señor tu Dios.” 8 De nuevo le llevó el diablo a

un monte muy alto, y mostrándole todos los reinos del mundo y la gloria de ellos, 9 le

dijo: Todo esto te daré si de hinojos me adorares. 10 Díjole entonces Jesús: Apártate,

Satanás, porque escrito está: “Al Señor tu Dios adorarás y a El solo darás culto.” 11

Entonces el diablo le dejó, y llegaron ángeles y le servían.

Este relato es “uno de los mas enigmáticos de toda la tradición evangélica” (Schmid). Por eso se

va a hacer primero una exposición de los elementos que entran en el relato; luego buscar el intento

diabólico en ellos, y, por último, ver el origen y finalidad kerigmático-evangélica de esta tentación.

Mateo vincula este pasaje al bautismo de Cristo por la fórmula de “entonces,” que indica

un simple cambio de escena.

Cristo, sometido en todo a la acción del Espíritu Santo, va “al desierto.” El Espíritu

“lo lleva a la parte alta” (άνήχθη), lo “empuja” (έκβάλλει) (Mc), lo “llevaba” (Lc), en imperfecto,

indicando una acción constante.

La forma de expresión lo vincula con el desierto de Judea (Mt 3:Ib; cf. Mc 1:4; Lc 3:2)

antes descrito. Una tradición lo localiza en el Jebel-Qarantal, a cuatro kilómetros al norte de la

actual Jericó. En el siglo IV San Garitón fundó allí una laura. Desde 1874 está en poder de los

ortodoxos l.

Va al desierto para ser “tentado” (πεφασθηνοκ) por el diablo. La palabra griega usada lo

mismo puede significar “tentación” en el sentido de solicitar al pecado, que indicar, simplemente,

ser sometido a prueba.

El desierto aparece en la literatura judía y oriental como lugar donde moraba: los malos

espíritus, y en especial los demonios (Mt 12:43; Lc 11:24; cf. Is 13:21; Tob 8:3; Bar 4:35). Pero

tiene también otro sentido mesiánico, además de lugar de penitencia y aislamiento. Las comu3645

nidades de esenios y Qumrán son un claro ejemplo de ello.

El diablo significa, conforme a su etimología (διάβολος), “arrojador,” en sentido de acusador,

calumniador o tentador. Su oficio es triple en la literatura rabínica: solicitar al hombre al

pecado (cf. Zac 3:1; Job 2:6ss), acusarlo luego ante el tribunal de Dios y aplicar la muerte en castigo

al pecado; de ahí llamarle “el ángel de la muerte.” 2

El tiempo que establecen los evangelistas para esta tentación es de cuarenta días y cuarenta

noches, cifra de ambiente bíblico. Así, el diluvio (Gen 7:12); la estancia de Moisés en el

Sinaí (Ex 24:18); los años de Israel en el desierto (Núm 14:33-34); años de una generación. Tiene

también un carácter penal 3. Vosté piensa que el número cuarenta es a causa de los ayunos de

los judíos, que comían por las noches 4, como es costumbre de los musulmanes en el mes del

Ramadán. Sin embargo, la dependencia de los pasajes citados del A.T. explica la formulación

literaria del continuo ayuno de Cristo. Fue durante este período cuando se dice que Cristo experimentó

tentaciones. La construcción gramatical de Mc-Lc es ambigua. Mt las sintetiza al final

del ayuno. Mt y Lc recogerán tres.

La primera está perfectamente situada. Cristo ayunó cuarenta días y sintió hambre. “Si

eres Hijo de Dios,” le dice el tentador, con cuya respuesta esperaba saber si era el Mesías o no,

que transforme estas piedras en pan. Sugerencia bajo capa de piedad: que no sufra un privilegiado

hijo de Dios. “Hijo de Dios” está sin artículo; pero se refiere, como en otros casos (Mt 8:29;

27:40.43; Mc 1:1), al Mesías, máxime después de su vinculación literaria con el bautismo, en

que se le proclamó “su” Hijo (cf. Mt 9:25) 5. Se esperaba entonces que el Mesías, al modo de

Moisés, haría descender otra vez del cíelo una lluvia de “maná” 6, del que se comería en aquellos

años. Acaso pueda con Mt haber evocación.

Cristo le contesta con un argumento de la Escritura: “Está escrito.” La palabra de Dios

cierra toda discusión. “El hombre no vive sólo de pan, sino de toda palabra que sale de boca de

Dios” (Dt 8:3). Cristo alude aquí al sentido espiritual de confianza en la omnipotencia de

Dios, en función de otra vida superior, a la que hay que atender con preferencia. Que es lo que

Jesús recordará más tarde junto al pozo de Siquem: “Mi alimento es hacer la voluntad de aquel

que me envió” (Jn 4:34). Por eso dijo a sus discípulos: “Yo tengo una comida que vosotros no

sabéis” (Jn 4:32).

Cristo pudo hacer el milagro. Pero éste no debe hacerse inútilmente. El abandono al Espíritu

y a la Providencia fue el medio para rechazar la tentación. La Escritura, con todos los procedimientos

y sentidos rabínicos, cerraba toda discusión. Como aquí con un procedimiento de

“analogía.” 7

La segunda es de tipo espiritual. Aunque las expresiones “el diablo condujo a Cristo,”

de Lucas, o “toma a Cristo,” de Mateo, se prestan a una interpretación materialista, quieren

decir que sucedería en una representación imaginativa; por tanto, “tomar” (παραλαμβάνω), como

el arameo debar, puede indicar sólo que la persona sujeto tiene la iniciativa, sin exigir una acción

física (Mt 17:1; 20, 17) 8. El verbo “llevar” (άγω), de Lc, puede también indicar incitar a algo o

“llevar,” pero en representación imaginativa 9, lo mismo que el verbo “poner,” “colocar”

(έστησεν), del v.5 (Mt 18:2; Act 1:23; 6:13).

Desde allí, el diablo interviene para que Cristo esté en la “Ciudad Santa,” Jerusalén, y

sea “puesto” sobre el “pináculo” (πτερύγων) del Templo, probablemente era la techumbre de uno

de los pórticos dentados 10 del recinto general del Templo (ιερόν), 11, donde se lograría mejor la

espectacularidad de la propuesta.

Según Josefo, la vista del Cedrón desde el “pórtico real” causaba vértigo: más de 180 metros

12. Desde el “pináculo” despeñaron a Santiago el Menor el año 62 13, y éste debe de ser un

3646

punto de la muralla oriental 14.

En una de las concepciones rabínicas se contaba precisamente que el Mesías se revelaría

estando de pie, sobre el techo del Templo, para anunciar a Israel que su redención había llegado

15. En aquel ambiente, y a la hora de los sacrificios, hubiese sido un prodigio tal que acusaría ser

él el Mesías.

De nuevo Cristo rechaza la tentación con la Escritura: “No tentarás al Señor tu Dios,” que

se refiere al Dt 6:16, y se alude con él al pasaje del Éxodo cuando, faltos de agua en el desierto,

exigían los israelitas a Moisés un milagro. “¿Por qué tentáis a Yahvé?” les dijo Moisés (Ex 17:2).

Nuevamente Cristo, confiando en la providencia de Dios, rechazó la tentación. No era “confiar”

en Dios arrojarse temerariamente, exponiendo su vida, y esperar que Dios milagrosamente

lo salvase. Los ángeles protegen al “justo” (Sal 91:11ss), pero no al temerario suicida. Y esto suponiendo

que no le propusiese tirarse, por lo descabellado, desde 180 metros — ”pináculo” — al

Cedrón.

En la tercera tentación el diablo interviene para que Cristo vea los reinos del mundo y

su atracción. Se trata de un hecho análogo al que se lee en Ez 40:2; 41:l-5ss, y que se realizó “en

visión”: “Mc condujeron y me pusieron sobre un monte muy alto.” Es una visión imaginativa y

fantasmagórica, ya que naturalmente es imposible; aparte que Lc lo insinúa al decir que fue “en

un instante” (εν στηίμγ] χρόνου). “Todo el poder y la gloria de estos reinos te daré si me adoras,”

le dijo el tentador 16. Los judíos contemporáneos de Cristo esperaban un Mesías político y nacional,

que aparecería con pompa dominación y prodigios. Así se presentaron una serie de pseudomesías,

como se ve en los evangelios (Mc 10:35ss; Lc 24:21; Jn 6:15), Josefo 17, y los apócrifos

18. No es que el diablo tenga dominio sobre el mundo. Únicamente en el sentido de que influye

en sembrar el mal, Cristo le llamó “príncipe de este mundo” (Jn 12:31), y San Pablo le llega a

llamar “Dios de este mundo” (2 Cor 4:4). Por eso Cristo, citando de nuevo la Escritura (Dt 6:13),

desenmascara la falta de sus poderes y le ordena que se aparte: “Teme a Yahvé, tu Dios y sírvele

a El.” Sólo a Dios se puede adorar y temer como fuente y dador de todo poder. Mt modifica

homogéneamente la cita explicitándola a su propósito.

Y el diablo se retiró, como dice Lucas, “temporalmente.” No directamente, pero sí indirectamente,

tentó luego a Cristo a través de los fariseos y saduceos, queriendo intimidarle en el

desarrollo de su mesianismo; de las turbas, que querían hacerle rey temporal; de los que intervinieron

en la pasión. Todos colaboraron a aquel momento, del que Cristo dijo: “Viene el príncipe

de este mundo contra mí” (Jn 12:31). Entonces el Padre, por el abandono de Cristo en su providencia,

hizo lo que antes El no quiso realizar: “vinieron los ángeles y le servían,” es decir, le

trajeron alimento: διαχονέω (Mt 8:13; 25:44, etc.) tiene aquí este sentido.

tentaciones mesiánicas

¿Qué intención tienen los evangelistas al describir estas “tentaciones”? Algunos, en la antigüedad,

pensaron en una victoria ejemplar y eficiente de Cristo sobre las tentaciones y pecados

genéricos de los hombres: gula, vanagloria, soberbia, que cita San Juan (1 Jn 2:16). Así se podía

Cristo compadecer de nosotros y animarnos en la lucha: “Confiad, yo he vencido al mundo” (Jn

16:33). Para otros significan la absoluta impecabilidad de Cristo: “¿Quién de vosotros me argüirá

de pecado?” (Jn 8:46). Otros querían ver que en el desierto donde Israel fue tentado y pecó, Cristo

supera aquella conducta. Y hasta se pensó que, contra el pecado del paraíso, él era el nuevo

Adán.

La interpretación general, sin embargo, es que tienen un valor mesiánico. Cristo es tentado

en cuanto Mesías, pues el diablo le dice: “Si eres Hijo de Dios,” palabras que se refieren

directamente al Mesías, aunque en esta redacción literaria, van a tener el sentido del Mesías3647

Dios.

Se producen, además, en el desierto, símbolo y escenario de la edad mesiánica. “Ya en

tiempos de los profetas existía la tradición según la cual el tiempo de la restauración de Israel, los

tiempos mesiánicos, se verán precedidos de un período más o menos largo en el que se repitan

las experiencias del pueblo de Dios en su peregrinación por el desierto antes de entrar en la tierra

prometida. Pero, sobre todo, esta corriente de ideas penetraba íntimamente la conciencia del judaísmo

contemporáneo de Jesús. Estaban convencidos de que el Mesías había de venir del desierto

y que inauguraría la era mesiánica repitiendo la fenomenología del desierto” 19.

Una confirmación de este ambiente se ve en un doble hecho: a) Los relatos de Flavio Josefo

presentando a diversos impostores pseudomesías que llevaban las gentes “al desierto,” prometiéndoles

signos prodigiosos y desde allí conquistar prodigiosa y mesiánicamente Jerusalén 20,

y de lo que se hace eco el mismo Ν.Τ. (Act 21:38). “Todos estos testimonios, de los que se hace

eco el Ν.Τ., arguyen en el judaísmo contemporáneo de Jesús una corriente ideológica según la

cual los tiempos mesiánicos, mejor dicho, escatológicos, estaban próximos y habrían de inaugurarse

los ideales tiempos del desierto 21. b) Los recientes descubrimientos de Qumrán hablan

también de esta expectación mesiánica que ha de realizarse en el desierto. Dice así la Regla de la

Comunidad: “Cuando estas cosas sucedan en la comunidad de Israel, que se alejen de la ciudad,

de los hombres de iniquidad, para ir al desierto, a fin de preparar allí el camino de El (Dios), según

está escrito: En el desierto, preparad el camino de Yahvé.” 22 “Es bien probable que los

hombres de Qumrán. también se fueron al desierto con el fin de repetir las experiencias de los

cuarenta años, los mismos que peregrinó el pueblo antes de entrar en la tierra prometida.” 23

En este marco ideal del desierto es donde se comprende bien todo el sentido profundo del

mesianismo que en esta escena se contiene. Todos los elementos concurren a ello: la cifra de

cuarenta días, las citas del Deuteronomio, el “maná,” la condena de la idolatría recordando la escena

del “becerro de oro,” son sucesos todos del pueblo de Israel en el desierto. Todo ello hace

ver que el sentido de estas tentaciones fue mesiánico 24.

Origen y finalidad de estas tentaciones.

Se comprende bien que Cristo, después del bautismo y antes de su vida pública de Mesías,

se hubiese retirado algún tiempo a la oración, como hacía en otras ocasiones, máxime en

momentos trascendentales, y que fuese este lugar una región desértica. Pero choca ya 25 toda esta

escenificación calculada, y luego — como en el diálogo satánico del Génesis — que el demonio,

al estilo de Job ante Dios, se ponga, sin la menor extrañeza, en diálogo con Cristo. Y si Cristo va

realmente al desierto para ser tentado por el diablo, es extraño que ni allí, en el desierto, está Jerusalén

ni ninguna montaña altísima. Aparte que las tentaciones son presentadas como un pugilato

— entre Cristo y Satán — de textos bíblicos. “La lucha se desarrolla en la forma de una discusión

entre peritos en las Escrituras” (J. Schmid). A esto se añade la gran discrepancia de este relato

de la tentación de Mt-Lc con el relato de Mc, y la misma divergencia entre Mt y Lc. En todo

ello se ve un “maravillosismo” de afinidad con los relatos y géneros literarios conocidos y afines

con esta exposición: no se ve el porqué de todos estos elementos. Sobre todo esta lucha demoníaca

entre Cristo y Satán 26.

¿No puede tener este relato una solución no histórica? La palabra “tentación”

(πειρασμός) que se usa puede significar no “tentación” que solicite a Cristo al pecado — ¡increíble!

— pero aun extraña que el diablo someta a Cristo al otro sentido de esta palabra: “prueba.”

En cambio, son demasiado conocidos los procedimientos literarios judíos, especialmente

apocalípticos y targúmicos — véase lo que se dijo a este propósito sobre el bautismo histórico de

3648

Cristo —, en orden a justificar, mediante dramatizaciones didácticas, algunos temas o preguntas

que inquietaban aquel medio ambiente. Y esta escena parece ser respuesta del kérigma de la comunidad

cristiana primitiva a un problema inquietante entonces, tanto en la Iglesia como en las

polémicas contra el fariseísmo rabínico. Si Cristo es el Mesías, ¿por qué no responde su actuación

al concepto de Mesías brillante, triunfador, político y nacionalista, que estaba creído y esperado

en el medio ambiente judío?

Los judíos contemporáneos de Cristo esperaban un Mesías así (Mt 12:22.23; Jn 4:29). En

este plan se presentaron una serie de pseudomesías, como se ve por los evangelios (Mc 10:35ss;

Lc 24:21; Jn 6:15), Josefo y los apócrifos 26.

Por eso, ya desde antes se proponía si no sería esto una dramatización de las “luchas”

concretas, que no eran otra cosa que la gran “lucha” que tuvo Cristo en su vida contra Satán

(cf. Jn 13:2ss). No sería ello, en el fondo, otra cosa que querer orientar la solución por un camino,

no al margen de las “tentaciones” históricas de Cristo, tal como están relatadas en los evangelios:

las luchas que tuvo de obstáculos en su vida de Mesías, que tenían en gran parte un jefe

invisible en aquella concepción — y realidad — que era Satán.

Además, si no hubiesen sido históricas en su “núcleo,” no como están relatadas, la comunidad

cristiana primitiva no parece que las hubiese inventado, lo que no es creíble, por la humillación,

incluso victoriosa de Cristo, máxime en la hora del pleno conocimiento de su divinidad.

Por eso, parece que ella hubiese querido exponer — hubiese tenido necesidad de justificar — en

una dramatización oriental, tan del gusto y estilo ambiental, la solución de un problema gravemente

inquietante. Sería un caso, en terminología cuasi técnica, de una Deute-Erzahlung (narración)

o una Deute-Darstellung (exposición), es decir: una “narración” o una “exposición interpretativa.”

Esta sería la respuesta de la comunidad cristiana primitiva al problema inquietante del

mesianismo desconcertante de Cristo.

Primero, ¿por qué el Mesías va al desierto a “ayunar” y a ser “tentado por el diablo,” y

para ello, además, es “movido” o “llevado” por el Espíritu Santo? Es ya un misterio, pero que

Dios traza. Son los planes de Dios.

Y en estas “tentaciones” A prueba,” en la primera — ¿y por qué el Mesías tiene “hambre”?

— no se resuelve por el expediente fácil del milagro, sino por el abandono a la Providencia

de Dios. Si se hubiese hecho conforme a la proposición diabólica, el Mesías no seguiría el mesianismo

profético, espiritual y de dolor (Isaías), que Dios trazó.

La segunda “tentación,” la expectacular, de bajar en la hora esplendente del Templo en

manos de ángeles — ¿la gente vería los ángeles? —, era provocar el mesianismo por aclamación

de triunfalismo espectacular. Lo que no era el Mesías profético, que triunfaría, finalmente en la

cruz.

La tercera “tentación” era exponer que Cristo no recibe el poder de Satanás — como

los fariseos decían de los milagros de Cristo —, sino de Dios. No era por recursos políticos —

piénsese en tantos tronos de entonces logrados por sangre, en el fondo, por Satán —. Es verdad

que en el salmo 2:6.8 se prometen al Mesías los reinos de la tierra. Pero éstos no le vienen por

donación de Satán, que no tiene, sino de Yahvé. Lo llamaron en vida “endemoniado” y que realizaba

prodigios en virtud del diablo. Es aquí la proclamación de los poderes mesiánicos, y del

mesianismo universal, que Dios le dio.

El ansia judía de poder autónomo, aunque teocrático, pero político, encuentra aquí su

respuesta. Cristo-Mesías rechaza ese poder político. ¿Acaso se quiere insinuar por rechazo, que

esos otros falsos mesianismos y aspiraciones judías son satánicos? Cristo es el gran vencedor de

3649

Satán y su obra: no se inclina ante él para recibir el mesianismo: ni en lo religioso ni en lo

político.

Es la gran confesión que se hace del mesianismo isaiano del “Siervo de Yahvé.” Es el

mesianismo profético, el auténtico. Es el mesianismo espiritual y de sufrimiento. Es el mesianismo

de la Verdad, que trae Cristo, el Hijo de Dios, como mensaje del Padre: éste es el mesianismo

salvador.

Y con este cuadro también se adelanta y confirma la temática fundamental evangélica: la

victoria de Cristo contra Satán, el gran enemigo del Reino.

Por eso, la escena del histórico bautismo de Cristo, expuesta por la catequesis primitiva

como una Deute-Vision (visión interpretativa), y esta otra de la “tentación” de Cristo, expuesta

como una Deute-Erzáhlung (narración interpretativa) o como una Deute-Darstellung (exposición

interpretativa) son como dos condiciones “sine qua non” que había que deshacer ante las objeciones

ambientales judías, previas a la exposición de la obra mesiánica de Cristo a narrarse, y

totalmente opuesta al mesianismo judío material, político, nacionalista, triunfalista.

Y, por lo mismo, ambas escenas son un excelente “prólogo” al resto de la exposición de

la obra mesiánica de Cristo.

Vuelta de Jesucristo a Galilea, 4:12-17 (Mc 1:14.-15; Lc 4:14-15).

El cuadro que a continuación relata Mt pertenece a una cronología muy posterior, como

él mismo indica: después que el Bautista había sido preso (v.12), y lo cual relata Mt muy posteriormente

(Mt 14:1-12.13.34). El propósito de este cuadro es destacar, por un nuevo motivo de

contigüidad con el valor mesiánico de las tentaciones y el bautismo, que Cristo es el Mesías. Mt

lo ve en una conjunción geográfica de Cristo en Galilea y una profecía de Isaías; Mc (1:14.15) y

Lc (4:14.15) refieren esta venida de Jesús a Galilea, pero no destacan en ella, como Mt, el valor

mesiánico de la misma.

12 Habiendo oído que Juan había sido preso, se retiró a Galilea. 13 Dejando a Nazaret,

se fue a morar en Cafarnaúm, ciudad situada a orillas del mar, en los términos

de Zabulón y Neftalí, 14 para que se cumpliese lo que anunció el profeta Isaías, que

dice: 15 “¡Tierra de Zabulón y tierra de Neftalí, camino del mar, al otro lado del

Jordán, Galilea de los gentiles! 16 El pueblo que habitaba en tinieblas vio una gran

luz, y para los que habitaban en la región de mortales sombras, una luz se levantó.”

17 Desde entonces comenzó Jesús a predicar y a decir: Convertios, porque se acerca

el reino de Dios.

La predicación del Bautista, creando una fuerte reacción mesiánica, hizo temer a Herodes Antipas

un movimiento revolucionario 27, lo mismo que, por la censura que hacía de su incesto, el

Bautista fue encarcelado en Maqueronte y degollado (Mt 14:1-12 y par.). Cuando Cristo “oyó” la

prisión del Bautista, comprendiendo la actitud de Antipas frente a El, no solamente se aleja de

Judea, sino que también abandona la misma Nazaret, “donde se había criado” (Lc 4:16), para establecerse

en Cafarnaúm, cuya precisión topográfica indica Mt, pues por razón de su localización

verá él su vinculación con la profecía mesiánica de Isaías.

Cafarnaúm estaba situada al borde del lago de Genesaret, enclavada en la tribu de Neftalí

(Jos 19:32ss), no lejos de la de Zabulón, junto al lago de Tiberíades y en los límites de la tetrarquía

de Filipo 28. Se la suele identificar en Tell Hum, el Talhum de los árabes 29.

Mt ve en esta venida de Cristo a establecerse en Cafarnaúm como centro de su actividad

3650

misional por Galilea el cumplimiento de una profecía de Isaías. Dice así el texto masorético (Is

8:23b; 9:1). 8:23b. Como al principio cubrió de oprobio a la tierra de Zabulón y de Neftalí, a lo

último llenará de gloria el camino del mar y la otra ribera del Jordán, la Galilea de las Gentes.

9:1. El pueblo que andaba en tinieblas, vio una gran luz; sobre los que habitaban en la tierra

de sombras de muerte resplandeció una brillante luz 30.

El pasaje de Isaías alude, en su primera parte, a las invasiones asirías de Teglatfalasar III

(2 Re 15:29; 1 Crón 5:26). A estas invasiones y deportaciones de estas gentes a Asiría, con lo

que sufrió especialmente “todo el territorio de Neftalí,” y con lo que Yahvé así los castigó y

humilló, va a seguir “a lo último” — hora “escatológica” — un premio especial, pues Dios

“llenará de gloria” todas estas regiones, que Isaías describe en forma triple: “el camino del

mar,” que para el profeta era la ruta que nacía en la ribera occidental del Lago, y, pasando por las

regiones de Zabulón y Neftalí y saliendo al mar Mediterráneo, se comunicaba con Egipto y con

Siria, mientras que para Mt, que intenta destacar especialmente Galilea, es la ruta que, bordeando

la parte occidental del Lago, comunicaba con la Galilea superior; y “la otra ribera del Jordán,” es

decir, la TransJordania; y la “Galilea de las Gentes,” puesto que, desde Teglatfalasar III (734-733

a.C.), Galilea, además de las deportaciones, sufrió infiltraciones paulatinas de colonos gentiles:

árameos, itureos, fenicios y griegos. En tiempo de Cristo vivían numerosos gentiles juntamente

con los judíos de raza y judíos mixtificados (1 Mac 5:15), atraídos por el comercio, sobre todo en

las ciudades de Galilea superior.

Estas tribus, antes así humilladas y mixtificadas de razas y religiones — lo que hacía que

los habitantes de Judea tuviesen a los galileos como judíos inferiores —, tuvieron un gran privilegio.

Los que estaban “en tinieblas” ahora vieron la Luz (Is 9:5.6): el, Emmanuel, que comenzaba

a realizar allí su obra mesiánica 31.

La predicación de Cristo aparece con el mismo tema del Bautista. Puede querer expresarse

la conexión religiosa entre ambos.

Llamamiento de los primeros discípulos, 4:18-22. (Mc 1:16-20; Lc 5:1-11).

18 Caminando, pues, junto al mar de Galilea, vio a dos hermanos, Simón, que se llamaba

Pedro, y Andrés, su hermano, los cuales echaban la red en el mar, pues eran

pescadores; 19 y les dijo: Venid en pos de mí y os haré pescadores de hombres. 20

Ellos dejaron al instante las redes y le siguieron. 21 Pasando más adelante, vio a

otros dos hermanos, Santiago el de Zebedeo y Juan, su hermano, que en la barca,

con Zebedeo, su padre, componían las redes, y los llamó. 22 Ellos, dejando luego la

barca y a su padre, le siguieron.

Los cuatro primeros discípulos ya conocían a Cristo según Jn (Jn 1:35-51). Se discute si esta escena

es la misma que relata Lc (5:1-11), con algunas variantes y precedida de una pesca histórica

y “simbólica,” o si se trata de una pesca distinta o literariamente combinada. Las afinidades del

relato vocacional en Mt-Mc son evidentes. La “fuente” de Lc tenía, seguramente, esta escena

previa, máximamente oportuna. El “seguimiento” de los discípulos en él corresponde sin duda al

parcialmente más explícito de Mt-Mc. Pero el relato de éstos está hecho con elementos bastante

incoloros, de clisé. Mas su entronque conceptual con Lc parece claro. El problema de estas vocaciones

y Jn se estudia en Comentario a Jn l:35ss).

El “mar de Galilea,” Genesaret, tiene 21 km. de N. a S., y 12 de E. a O.; su superficie es

de 170 km2 32. En la época de Cristo, una sola de sus ciudades, Tariquea, tenía 230 pequeñas barcas

33.

3651

El encuentro de Cristo con sus próximos discípulos debe de ser en Cafarnaúm (Mc

1:21.29); éstos “arrojaban la red (άμφι'βληστρον) al mar.” La palabra griega sugiere el tipo actual

de red (shabakah), de forma circular y que los pescadores arrojan en círculo 34. A esto debe

de responder el término de Mc (αμφιβάλλοντας) (Mc 1:16) 35. Los dos grupos de discípulos están

en las barcas (v.18; cf. v.20).

El llamamiento que Cristo les hace es para ser “pescadores de hombres.” La frase tiene

sentido “escatológico” (Mt 13:47-49). Los discípulos van a congregar a los seres humanos para

su ingreso en el Reino. Al punto le “siguieron,” término rabínico para expresar el discipulado.

Mc dice que el padre de Juan y Santiago estaba en la barca con “jornaleros” (μισθοτών),

gentes a sueldo. En cambio, estos grupos binarios de hermanos no eran simplemente “compañeros”

(Mc 5:10) en sus faenas de mar, pues Juan y Santiago eran “participantes” (μετόχοί) (Lc

5:7), “socios” de Simón-Pedro, seguramente en sus gastos y beneficios, como se hace hoy 36. Los

papiros testifican estas costumbres con la misma palabra de “socios” 37. El hecho de “dejar las

redes” allí y “seguir” a Cristo no parece exigir un completo desprendimiento material de toda su

familia y bienes. Se los verá, en ocasiones, residir en su hogar, y, después de la resurrección de

Cristo, volver a Galilea a sus faenas. Un ejemplo bien concreto es Mateo, que en su “vocación”

sigue a Cristo, y luego aparece en su casa dando un banquete a Cristo.

Jesucristo predica y cura en Galilea, 4:23-25 (Mc. 1:39).

23 Recorría toda la Galilea, enseñando en las sinagogas, predicando el evangelio del

Reino y curando en el pueblo toda enfermedad y toda dolencia. 24 Extendiéndose su

fama por toda la Siria, y le traían a todos los que padecían algún mal, los atacados

de diferentes enfermedades y dolores y los endemoniados, lunáticos, paralíticos, y

los curaba. 25 Grandes muchedumbres le seguían de Galilea y de la Decápolis, y de

Jerusalén y de Judea, y del otro lado del Jordán.

Este pasaje es un clásico relato de tipo “sumario” de la obra de Cristo. Incrustados en los evangelios

causan fuerte impacto sobre su mesianismo. No sólo tiene valor apologético, sino sugeridor

de la obra benéfica del Mesías, al evocar a Isaías (Is 53:4) y que luego citará Mt en el c.8.

Lc dice que venían de Judea, y omite de Galilea (Mt-Mc). No es más que un caso ordinario

de relato parcial, debido probablemente a su “fuente.” La Siria que se cita no es la provincia

romana, a la que también pertenecía Palestina, cuyas regiones cita (v.25), sino la región de Siria

al sur de Hermón, en la que residían numerosos judíos 38.

Esta presentación de “multitudes,” supone una actividad ya desarrollada de Cristo, y prepara

las gentes del “sermón de la Montaña.”

1 Perrella, / luoghi santi (1936) p.112-116. — 2 Strack-B., Kommeniar. I p.136-149. — 3 Plummer, An critical and exegetical Commentary

on the Cospel according to S. Luke (1910) h.l. — 4 Vosté, De baptismo, tentatione. (1934) p.52. — 5 A. Schmoller,

Handkonkordanz-zum griechischen neuen Testament (1953) p.492-493. — 6 Midrash Qohelet 1:9 (9b); Strack-B., Kommentar. II

p.481; Apocalipsis de Baruc 29:8. — 7 Bonsirven, Le Judaisme pdestinien. 1934) I p.296ss. — 8 Joüon, L'Évangile. compte tenu du

substrat sémitique (1930) p.15. — 9 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.21. — 10 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931)

col.1163. — 11 Abel, La Sepulture de samt Jacques le Mineur: Rev. Bib. (1919) p.481. — 12 Josefo, Antiq. XV 11:5. — 13 Eusebio De

Cesárea, Hist. Eccl. II 23:12: MG 20:200. — 14 Vincent-Abel, Jerusalem Nouvelk (1926) p.841-845; Strack-B., Kommentar. IV

p.873; Perrella, / luoghi santi (1936) p. 116-118. — 15 Leví rabba 9:6; Cant. rabba IV 16:31; Deut. rabba 1:17; Targ. Jer. Gen

35:21; Pesiq. rabba 162a; cf. Bonsirven, Le judaísme palestinien. (1934) I p.406-407. — 16 Strack-B., Kommentar. I p.78. — 17

De bello iud. II 13:4. — 18 Sal. Salom. 17:21ss; Or. Sybül. 3:652-656. — 19 A. G. Lamadrid, Los descubrimientos de Qumrán

(1956) p. 137-138. — 20 Josefo, Antiq. XX 5:1; 8:10; De bello iud. II 13:4.5. — 21 lamadrid, o.c., p.141. — 22 Regla de la Comunidad

VIII 12:13; IX 20; Vermes, Les manuscrito du desert de Juda (1953) p. 149-150-152; H. Riesenfeld, Le carattere messianique

de la tentation au desert: Rech. Bibl. VL: La venue du Messie (1962) p.51-63; Meagher, Stones or Bread. A study of

Christ's temptations (1957); J. Dupont, L'origine du recit des tentations de — Jesús au desert: Rev. Bibl. (1966) p.30-76; L'arriere

fond biblique des tentations de Jesús: New Test. Studies (1956-7) p.287-304; Schnakenburg, Der Sinn der Versuchung — Jesu bei den

3652

Synoptikern: Theologische Quartalschrift (1952) p.297-326; H. Seese-Man, Peira: Theolog. Wórterb. zum N.T. (1960) p.23-37; A. B.

Taylor, Decisión in the Desert. The Temptation of Jesús in the Light of Dfutfronomy: ínter pretation (1960) p.300-309. — 23 Lamadrid,

o.c., p. 141-142. — 24 Lamadrid, o.c., p.139. — 25 Vosté, De baptismo, tentatione, etc. (1934) p.51-114, donde se da abundante

bibliografía; A. Kadie, Momentum messianum tentationum Christi: VD (1938) p.93ss.l26ss,151ss. — 26 Vosté, o.c., p.77-98; León

Dufour, Dict. Bibl. Suppl. (1960) t.6 col. 1483. — 26 Cf. notas 17 y 18. — 27 Antiq. XVIII 5:2. — 28 Abel, Géographie de la Palestine

(1938) II p.292-293. — 29 Abel, o.c., II p.292-293; ID., Bibl. Suppl. I 1045-1064; Orfali, Capharnaüm et ses ruines (1922).

— 30 Nácar-Colunga, Sagrada Biblia h.l. — 31 Ceuppens, De prophetiis messianicis (1936) p.226-246. — 32 A. F. Truyols,

Geografía bíblica (1951) p.126. — 33 Josefo, De bello iud. II 21:8. — 34 lagrance,' Évang. s. St. Marc (1929) p.18. — 35 Dunkel,

Die Fischerei am See Genesareth: Bíblica (1924) p.375-390. — 36 Biever, Au bordan lac de Tibériade: Conférences de Saint

Etienne (1910-1911) p.304. — 37 Willam, La vida de Jesús en el país y. vers. del alem. (1940) p.169-170; Con-Zelmann, Die Mitte

der Zeit (1959) p.22ss. — 38 Benoit, Remarques sur les sommaires des Actes: Mélanges Goguel (1950) p.1-10; E. Trocmé, Le

livre des Actes et l'histoire (1957) p.195ss; Josefo, B.I. VII 3:3.

Capitulo 5.

El sermón de la Montaña (c.5.6.7 de Mt) está sistematizado, como se ve, porque partes del

mismo están situadas por los otros evangelistas en otros contextos, a veces históricos. Se puede,

en general, suponer como esquema fundamental de este sermón de Mt el que coincide conceptualmente

con Lc (6:12-49). Literariamente está redactado con grandes hipérboles, que exigen

una interpretación justa.

Después de presentado el auténtico mesianismo de Cristo — bautismo, tentaciones —,

se presenta, en una como síntesis, un avance de la promulgación de su doctrina. Los Padres han

notado esta predicación de Cristo en el monte en semejanza con la promulgación mosaica de la

Ley en el Sinaí. Mt probablemente sugiera esta sustitución.

Hasta se piensa si el “subió” evoca a Moisés en su ascensión al Sinaí (Troadec).

Introducción, 5:1-2.

1 Viendo a la muchedumbre, subió a un monte, y cuando se hubo sentado, se le acercaron

sus discípulos; 2 y abriendo (El) su boca, los enseñaba, diciendo.

De hecho, Mateo presenta a Cristo que “sube” a un monte a causa de una gran muchedumbre que

le va a escuchar. Esto ya sugiere un adelantamiento del sermón, pues supone que Cristo ya predicó

mucho su doctrina.

En Lc, para este sermón, Cristo “baja” (Lc 6:12.13). Probablemente se debe a un procedimiento

redaccional. Lc dirá que Cristo, por la noche, “subió” a la montaña para orar, y luego

baja para hablar. Como Mt no habla de lo primero; si el sermón es en la montaña, tiene que decir

que “subió.” Este se hallaba cerca de Cafarnaúm (Mt 8:15; Lc 7:1). La tradición, que llega al siglo

IV, lo sitúa junto a Tabgha; tiene 250 metros de altura, aproximadamente, con un kilómetro

de superficie, y está a tres de Cafarnaúm .

Jesucristo predicó parte de este sermón sólo a los discípulos (Lc 6:12; cf. Mt 10:1-4); a

las turbas probablemente les predicó en la llanura, aparte los pasajes incrustados. Pero queda todo

situado literariamente en un mismo plano de redacción.

Rodeado de discípulos y apóstoles, recién elegidos (Lc), lo que supone que se dirige a

ellos solos y no a la turba, “abriendo la boca, les enseñaba, diciendo.”

Esta fórmula, marcadamente semita, de suyo no indica especial solemnidad (Job 33:1.2;

Act 8:35), pero puede indicarse con ello un discurso de importancia (Sal 78:1-2).

Las “bienaventuranzas,” 5:5-72 (Lc 6:20-23).

3 Bienaventurados los pobres de espíritu, porque suyo es el reino de los cielos. 4

3653

Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán la tierra. 5 Bienaventurados los

que lloran, porque ellos serán consolados. 6 Bienaventurados los que tienen hambre

y sed de justicia, porque ellos serán hartos. 7 Bienaventurados los misericordiosos,

porque ellos alcanzarán misericordia. 8 Bienaventurados los limpios de corazón,

porque ellos verán a Dios. 9 Bienaventurados los pacíficos, porque ellos serán llamados

hijos de Dios. 10 Bienaventurados los que padecen persecución por la justicia,

porque suyo es el reino de los cielos. 11 Bienaventurados seréis cuando os insulten y

persigan y con mentira digan contra vosotros todo género de mal por mí. 12 Alegraos

y regocijaos, porque grande será en los cielos vuestra recompensa, pues así persiguieron

a los profetas que hubo antes de vosotros.

Mt y Lc difieren en el número de “bienaventuranzas.” Acaso Mt, aramaico, tuvo un número más

reducido 2. La reducción en Lc lo confirmaría. Oratoriamente es probable que Cristo hubiese

pronunciado más, aquí o en otras ocasiones, pues es gran recurso pedagógico. El género literario

de las bienaventuranzas es un producto semita. Las Escrituras las usan varias veces (Sal 1:1-3;

31:1; 41:2; Prov 3:13; 8:34; Eclo 14:1; 28:23, etc.), lo mismo que los escritos rabínicos 3.

Las “bienaventuranzas” evangélicas aparecen rimadas al modo hebreo de hemistiquios:

en el primero se señala una virtud, y en el segundo el premio correspondiente. Pero literariamente

no tienen una diferenciación conceptual rigurosa; el premio suele ser el mismo con simple variación

literaria o formulada en relación al primer hemistiquio. Por eso la valoración numeral de

ellas es más literaria que conceptual. Ordinariamente se admiten ocho en Mt (v.3-10), ya que los

v.11-12 se consideran como una prolongación o “duplicado.” Sin embargo, conforme a su simple

diferenciación literaria, parece que su número es de nueve.

Mt y Lc se diferencian en esto: en que Mt les da una formulación más espiritualista,

mientras que Lc las expresa de un modo más material, que es primitivo. Además, Mt las formula

en tercera persona, y Lc en segunda. También esto parece ser primitivo: es dirigida a los discípulos

oyentes (v.l; Lc 6:20). Incluso Mt parece tener un índice de esta formulación primitiva (v.

11). Es el Mt el que les da una interpretación más impersonal y universalista. La forma primitiva

es la más escueta y aparentemente más materialista de Lc. Puestas en paralelo las de Mt y

Lc, los dísticos quedan sólo alterados por las adiciones interpretativas de Mt: “de espíritu” (v.3)

“a la justicia” (Lc 6) “por la justicia” (v.10) 4. Y esto suele tener valor decisivo en la estructura

del ritmo semita.

La forma primitiva es la de Lc. Es más semita. Y si hubiese encontrado en el original la

matización espiritualista de Mt, no la hubiese cambiado. Es el Mtg el que la matiza con la adición

“de espíritu” (τω π νεύμα τι) para evitar erróneas interpretaciones, lo mismo que la adición

de “a o por la justicia.” Término característico de Mt.

Bienaventurados los pobres de espíritu, (Lc 6:20).

Por “pobre,” Mt y Lc utilizan la misma palabra (πτωχός). Pero ésta no evoca lo mismo a

un gentil que a un judío 5. Esta palabra traduce al hebreo 'aní y 'anyyím. Este término designó

primero, en la legislación mosaica, a los que no poseían tierras (Ex 22:24; Lev 19:10; 23:23):

gentes pobres en sentido material, y, frecuentemente, gente sin apoyo ni influencia social, gentes

explotadas y humilladas. Aunque no es éste el exclusivo aspecto que tiene aquí esta palabra 6.

Pero por esta afinidad de conceptos se hacen sinónimos en el paralelismo poético, y los LXX

traducen, indistintamente, por las palabras correspondientes “pobre” o “humillado” 7. Por ellos

muestran gran solicitud los profetas (Am 8:4; Is 3:14.15; 10:2; 14:32). Pero después del destierro

3654

babilónico, a la noción de “pobre” se le junta la de la persona que confía en Dios, por lo que se

aproximan primero y se asimilan después los conceptos “pobre” y “piadoso” (Sal 34:7.8; 35:10).

Así el concepto de “pobre,” en este sentido bíblico, viene a enriquecerse con el aspecto religioso:

es un pobre que confía en Dios y a El pide auxilio (Sal 34:19).

En el A.T. se habla en varios pasajes del agrado con que Dios ve la pobreza, sea con

promesas, sea con hechos, v.gr., Saúl, David, etc. Pero la innovación de Cristo está en que beatifica

al que acepte así libremente la pobreza — piénsese que se la consideraba castigo en la Ley

—, lo mismo que el premio que promete a estos pobres no son bienes temporales, sino el ingreso

en el reino. Para los rabinos, “según sentencia suya, ninguno de los males se puede equiparar al

mal de la pobreza” 8. Ya no será el reino patrimonio exclusivo del rico — considerado por ello

bueno —, sino que la pobreza, así situada, está en el plan de Dios y prepara, meritoria y desembarazadamente,

al ingreso en el reino.

También con esta bienaventuranza se destaca a Cristo como Mesías, al evocar la “evangelización”

a los pobres, conforme a Isaías (61:1). Este pensamiento es destacado expresamente

por Mt en otro pasaje (Mt 11.2-6; Lc 7:18-23). Y es una rectificación del mesianismo rabínico

judío: el Mesías no quitará la pobreza.

El premio que tendrán estos “pobres” es que de ellos “es” (εστίν) el reino. ¿Cuándo? Si la

bienaventuranza se dirige a los apóstoles, se pensará en la fase celeste. Pero los tiempos usados

para indicar el premio de las “bienaventuranzas,” puestos unos en presente — ”porque suyo es el

reino” — y otros en futuro — “verán a Dios” —, no son argumento decisivo, ya que la redacción

es de tipo “sapiencial” o “gnómico,” donde los tiempos cuentan menos que el sentido atemporal

que encierran, y donde la permuta de tiempos no suele afectar al concepto. Para la valoración en

este punto de todas las “bienaventuranzas” hay que tener presente dos elementos:

a) El doble concepto que se usa en los evangelios sobre el “ingreso” en el reino. Unas veces

ya está como presente y realizado, otras, en cambio, aparece como futuro, por pensarse en su

fase celeste, “escatológica.”

b) El sentido “moral” de adaptación universal que les dé Mt, por el sentido “eticista” de

todo su evangelio.

Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán la tierra.

Esta bienaventuranza aparece en muchos códices griegos (Alef, B, C) y versiones (Itala,

syr.-sin., Peshitta) en tercer lugar antes de la de los que “lloran.” Por ser el orden de la Vulgata se

la considera aquí. Es propia de Mt. No hay razón para pensar en un desdoblamiento de la primera

por su semejanza; pues Mt intenta decir con ella algo distinto. Su oscilación en la tradición manuscrita

acaso se deba a un ensayo de “aproximación.”

En griego se pone la palabra πραεiς, cuya raíz significa dulzura, mansedumbre. Si perteneció,

como parece por su estructura, al original aramaico, su traducción al griego, lo mismo se

puede verter por esta palabra ser “pobre,” “miserable” ('ani), que ser · “manso” o “mansedumbre”

('anah), como hacen los LXX. Pero con ello Mt ha de querer decir algo distinto de la primera,

que además se traduce al griego por otro término.

Esta “bienaventuranza” es una cita textual del salmo 37:11. Su contexto orienta a su valoración

aquí. El término hebreo usado ('anawim) lo mismo puede significar “pobre” que “manso.”

En el contexto de este salmo (v.6a.7b.8ab. 14.32) se establece una contraposición entre el rico

opresor y el pobre que lleva su suerte con resignación y paz: “mansedumbre.”

El sentido exacto de esta “mansedumbre” se puede ver en el contexto total del evangelio

de Mt, único evangelista que habla de la “mansedumbre” en dos pasajes.

3655

Del primero (Mt 21:5) se deduce que para Mt “mansedumbre” es la carencia de violencia, resignación,

y del segundo (Mt 11:29), el de benevolencia y compasión. ¿Cuál ha de prevalecer aquí?

Pero, además, “la praytes es esencialmente mansedumbre y modestia, teniendo una afinidad

particular con la humildad, de una parte, y con la benignidad o compasión, de otra. Es paciente

y buena, tan enemiga de la cólera vengadora como del orgullo extremoso. Tenemos razón

al decir que la distancia no parece grande entre la bienaventuranza de los “misericordiosos.” Una

y otra expresan una misma actitud del alma fundamental, característica del espíritu de la nueva

Ley.” 9

Posiblemente la diferencia esté en que en la primera se beatifica la pobreza llevada libre y

religiosamente, y en la segunda, en que se añade el llevarla incluso con benevolencia hacia los

demás.

El premio es que “poseerán la tierra.” Palabras tomadas del mismo salmo: retribución que

allí se asigna a los “pobres” (Sal 37:11; 9:22). Es el salmo en el que se plantea el problema de la

“retribución.” El rico pasa y él “poseerá la tierra.” Esta es Palestina. La tierra prometida vino a

ser el ideal y tipo del reino de los cielos.

La palabra usada “heredarán” (χληρονομήσουσιν) corresponde al hebreo yarasch, que lo

mismo significa heredar, que simplemente poseer, sin más matices 10. El modelo de poseerlo lo

dirá San Pablo: “coherederos” de él con Cristo (Rom 8:17).

Dirigida a los apóstoles, ya ingresados en el reino, se refiere a la fase escatológica. Pero Mt también

la adapta al valor “moral” de universalidad actual.

Bienaventurados los que lloran (Lc 6:21).

La traen Mt y Lc. El término usado (πενθουντες) indica aquí, conforme a la ley oriental

de fuertes contrastes, una amargura muy profunda n. Conceptualmente no está muy lejos de la

primera — ”pobres” —. Se diferencia como género — ”llorar” — y especie — ”pobres.”

Pero no se beatifica el “llanto,” sin más. Si no pone “en espíritu” como en la primera, ha

de suponerse como encuadrarlo en un mismo propósito intencional del autor. Es el “llanto” de la

vida, — tristezas, desgracias, dolores —, pero religiosamente interpretado ante Dios y Cristo.

Cristo abre al “dolor” una perspectiva nueva. Para los judíos neotestamentarios, el dolor

todavía era considerado como castigo a pecados (Jn 9:2). El libro de Job ya había mostrado que

el dolor tenía una misión de purificación y mérito. Pero ahora se eleva la mira del dolor como

actitud ante el reino.

Primitivamente, acaso se refiriese a los 'anawím de la primera bienaventuranza, como

gentes abandonadas y hasta consideradas pecadoras, aunque con la sola formulación del “llanto.”

Debe de ser Mtg el que le da este amplio aspecto “moral.”

El premio es su “consolación.” ¿Cuándo? Acaso “serán consolados” se pueda referir a la

fase final. Pero está encuadrado en los principios de interpretación filológico-sapienciales antes

dados. Primitivamente parecería referirse a su ingreso en el reino. Pero también caben consolaciones

aquí en esperanza, como se ve en Mt (5:12). Aparte del ingreso en la fase final en el sentido

“etizado” de Mtg.

Con esta bienaventuranza Cristo se presenta como Mesías, al cumplir y evocarse la profecía

de Isaías (Is 61:1-3) sobre este llanto y “consolación” en función del reino. Isaías profetizó

del Mesías que tendría también por misión consolar a los tristes (Is 61:2.3). El Mesías era llamado

“la Consolación de Israel” (Lc 2:25) y el Consolador (Mcnahen) l2. Esta coincidencia literal

de Mt con Isaías, tomada de la versión de los LXX, no debe de ser fortuita, pues Mt cita varias

veces a Isaías en su evangelio como prueba de que en Cristo se cumplen los vaticinios mesiá3656

nicos de aquél.

Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia (Lc 6:21).

Las traen Mt y Lc. Como en otras “bienaventuranzas,” Mt (v. 3.8.10) añade algo para

precisar bien el sentido, evitando desviaciones. Aquí primero (Lc 6:21a): al “hambre” añade

“sed,” pleonasmo semita que no altera el significado (Is 49:10; Am 8:11). En su primitiva forma

aramaica debía de ser, como en Lc, la escueta beatificación del hambre y sed reales, pero las dos

fusionadas en una. Mas en el Mtg se toman estas expresiones en sentido figurado, y se añade por

complemento “de justicia” (την δικαιοσύνη ν). Que esto es una adición, se ve porque rompe el

ritmo semita de su estructura, en paralelismo con las otras y con Lc. Su sentido es, pues: Bienaventurados

los que ansían grandemente la justicia. Nada está más cerca de esta bienaventuranza

que lo que dice Jesucristo en este mismo sermón: “Buscad el reino y su justicia” (Mt 6:33). Esta

justicia yuxtapuesta al concepto del reino es todo lo que hace al hombre justo, porque es el cumplimiento

de la voluntad divina. Es aquella de la que dijo Cristo: “Si vuestra justicia no supera a

la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos” (Mt 5:20). Es la justicia que

dispone a incorporarse al reino, o, dentro de él, progresar en el mismo. “El tema evocado por la

expresión y el contexto del sermón no nos orienta hacia la idea de una justicia que Dios hace,

sino más bien hacia aquella justicia que se esfuerza uno en adquirir a los ojos de Dios, cumpliendo

su voluntad.” 13 Como universaliza y “moraliza” el sentido primitivo, es por lo que “la

justicia en la cual piensa el evangelista, es una justicia moral hecha del conjunto de obras cristianas.”

14 El fariseísmo esperaba lograr esta “justicia” del reino por el cumplimiento material de la

Ley.

No porque Mt metaforice y complemente la bienaventuranza primitiva aramaica, equivalente

a la de Lc, desvirtúa su contenido, porque la primitiva no era la simple beatificación del

“hambre” material, sino con la portada religiosa de las otras bienaventuranzas. Por eso, al hacerla

metáfora con complemento, la espiritualiza y la potencializa. Es desear el cumplimiento de la

voluntad — ”justicia” — de Dios en nosotros, en la que, como parte, queda incluida esa primitiva

formulación escueta del “hambriento,” que lleva, religiosamente, su situación.

El premio asignado es el ser henchidos, saciados (χορτα-σθήσονται), como gráficamente

sugiere el término griego. El futuro apuntaría a la fase celeste, pero el valor ”sapiencial” de las

bienaventuranzas tiene un sentido amplio. En Lc se contrapone el hambre de “ahora” (νυν) a la

futura “saciedad” (χορτασθησεσθε).

Bienaventurados los misericordiosos.

Propia de Mt. Tiene una formulación absoluta y universal. Pero como formulación “sapiencial”

podría tener restricciones y matices. Naturalmente, no se trata de beatificar, sin más, un

temperamento sensible y sólo filantrópicamente compasivo; ni beatificar una misericordia afectiva

y no efectiva, en la medida de lo posible, como se ve encuadrándola en todo el contexto literario

del sermón del Monte (Mt 7:21). Es, además, en este contexto, una misericordia que está en

función del ”mesianismo” del reino.

¿Quiénes son aquí estos misericordiosos (ελεήμονες)? Mt, en otros pasajes, utiliza esta

palabra para expresar dos cosas: a) perdonar ofensas (Mt 9:13; 12:17; 18:33; 23:23; b) pero también

la “misericordia” en Mt reviste mayor amplitud: es el término que usan los ciegos que piden

al Señor que los cure (Mt 9:27; 20:30), lo mismo que la cananea para pedir la curación de su

hija (Mt 15:22). La “misericordia,” pues, tiene en Mt el sentido amplio y ordinario de hacer el

bien a todo necesitado, y, formulada en tono sapiencial, no se dice la medida en que se ha de

3657

practicar la misericordia para obtener el premio a ellos prometido. Ya se leía en el A.T.: “El que

tiene compasión, encontrará misericordia” (Prov 17:5). Y en el Talmud: “De quien tiene misericordia

de los hombres, se tiene misericordia en el Cielo.” 15

El pensamiento, pues, de esta bienaventuranza es sólo afirmar la excelencia y necesidad

de la misericordia en los hombres para que sepan que entonces Dios la tendrá con ellos. Pero esto,

por parte de Dios, siempre será un exceso y un secreto sobre la que el nombre hace.

En el contexto literario de Mt, este premio tiene un valor escatológico, como se hace explícitamente

en otras (v.3.8.10.12). Acaso, originariamente, tenían todas las bienaventuranzas un

sentido de ingreso en el reino, no obstante el enmarque literario de Lc (6:20) y Mt (5:1:2). Pero

el aspecto “moralizante” que Mtg les da, les hace cobrar una perspectiva de “escatología” final.

“La bienaventuranza de los misericordiosos aparece así como la expresión de una exigencia

moral. Mateo se para especialmente a considerar el aspecto moral de la enseñanza de Jesús;

es él quien parece haber introducido este aspecto en las bienaventuranzas. Las bienaventuranzas

del primer evangelio no se contentan con anunciar la Buena Nueva de la venida del reino;

presentan el reino como la recompensa prometida a aquellos que practicasen en su vida las exigencias

de la nueva, más profundas que las de la ley judía.” 15

La gran novedad de esta bienaventuranza de Cristo está en prometer su ingreso — en

la fase que sea — a los que practiquen la misericordia con todos los hombres. Los rabinos defendían

que la beneficencia debía practicarse con el “prójimo,” pero que era sólo el judío; por eso

excluían de ella al “pueblo de la tierra” y a los gentiles 16.

Bienaventurados los puros de corazón.

Propia de Mt. La formulación literaria está hecha con un vocabulario “legal,” “ritual,” del

culto. Los “puros de corazón” evocan a los que tienen en el culto la “pureza” cultual. El salmista

dice que al Templo subirá el “de limpias manos y puro corazón” (Sal 24:2.4). Corazón y espíritu

son usados indistintamente por la psicología judía como los principios responsables de la

actividad moral. Pero no se quiere indicar con este vocabulario cultual que baste la práctica material

de la Ley, sino que se supone y exige la autenticidad moral de esta conducta (Sal 73:1).

Pues “si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los

cielos” (Mt 5:20).

En el A.T., “ver la faz de Yahvé” significa: a) estar presente donde El mora, asistir a las solemnidades

litúrgicas (Sal 42:3; 36:9.10; b) otras veces significa experimentar la benevolencia divina,

v.gr., ser sacado de una situación difícil (Sal 31:17; 13:1; 31:13). Y hasta la formulación del

premio de esta bienaventuranza se encuentra en el vocabulario del A.T.: “Los rectos verán su

benigna faz (de Dios)” (Sal 11:7b). Si por fórmula está vinculado al primer grupo — faz de

Dios” —, templo de Jerusalén 17, por contenido lo rebasa, para prometer un premio “escatológico”

en el cielo. Es la imagen del Templo con la que se describe el premio del cielo bajo imagen

cultual: “sus servidores (de Dios, en el templo del cielo) le rendirán culto y verán su faz,” se lee

en el Apocalipsis (22:3.4.2-11). Así se beatifica a éstos bajo la forma de un culto que en el cielo

se rinde a Dios 18.

Y como en el templo del A.T. había que estar legalmente “puros,” así en el templo del

cielo hay que estar, para ingresar en él, espiritual y moralmente “puros”: vida con conducta recta

19.

3658

Bienaventurados los Hacedores de Paz.

Sólo la trae Mt. No se beatifica a los de temperamento pacífico o a los pacíficos estáticos

— ”los pacíficos” —, sino a los dinámicos en esta virtud: a los “hacedores de paz” (είρηνοπαοι).

Se pensaría que en su contenido se incluía a todo el que buscase difundir y trabajar por la paz. La

formulación universal e impersonal en que está redactada llevaría a esto. Lemonnyer y otros, basándose

en el salmo 82, piensan en las autoridades y magistrados, ya que a ellos corresponde esto

por “oficio” 20. Pero el sentido que le da Mtg de universalidad rebasa esto. Aparte que es “paz”

en función del reino. En los pasajes bíblicos en que sale este término tiene sentido de reconciliación

con los enemigos (Col 1:20; Ef 2:15.16; Act 7:26). Lo mismo se ve en la literatura rabínica.

Así interpretada, vendría a estar próxima esta bienaventuranza con la otra de Mt sobre los “misericordiosos”:

sería como especie de un género.

Aunque la portada es universal en el Mtg y el genero “sapiencial,” se pensaría que estos

“hacedores de paz” fuesen, en su sentido primitivo, los apóstoles, que tenían la misión de divulgar

la justicia del Reino.

El premio es que “serán llamados hijos de Dios.” “Ser llamados,” en semita significa ser

reconocido por tal, ser verdad lo que se dice de uno. ¿Cuándo serán llamados así? La redacción

lo supone en la fase escatológica, lo mismo que el contexto en que se encuadra (v.5.6.7): premio

en el cielo. Pero no se puede prescindir de lo que se dijo a propósito de la primera bienaventuranza.

En hebreo la relación o dependencia se la formula frecuentemente con la palabra hijo

(heb. =ben; aram.= bar). En la Escritura, a Dios se le llama muchas veces Dios de paz; los

“hacedores de paz” tienen una relación especial con Dios. De ahí el formularlo como “hijo de

Dios” (Lc 20:35-36).

También se percibe en esta bienaventuranza una enseñanza o sugerencia sobre el modo

de establecer el reino: no por el ruido de armas, sino espiritualmente: “haciendo la paz” del reino

entre los seres humanos.

Bienaventurados los que padecen persecución por la Justicia,

Porque de Ellos es el Reino de los Cielos.

Esta bienaventuranza de Mt (v.10) se la suele considerar unida a la siguiente (v.ll). Se

beatificaría la específica persecución a los que tuviesen adhesión a la doctrina del reino. Por

las razones alegadas en la introducción a ellas, se la considera literariamente distinta. Y hasta

podría verse un índice de esta duplicidad en Lc, que, trayendo la última (Lc 6:22), no trae ésta.

Hay además algún matiz literario diferencial entre las dos. Condamin pensó incluso si el premio

asignado a ésta, que es el mismo que el asignado a la primera, no sería un caso de “inclusión semita”

21. Sería una contraprueba del valor diferencial de la 10 y 11 de Mt.

Es ordinario admitir que las palabras “por la justicia” es una adición del Mtg para precisar

bien el sentido de esta persecución beatificada. Mt buscaría destacar el valor moral de la

misma. Primitivamente podría tener un valor absoluto de persecución por tantas cosas en la vida.

La beatificación originaria sería esta persecución llevada religiosamente. En todo caso, Mtg

la matiza o la orienta a la justicia del reino, al fin por quien cobra valor religioso toda “persecución”

llevada religiosamente.

El dolor, que era considerado en la mentalidad de Israel como castigo, aparece sublimado

al ser llevado por la justicia del reino de Cristo. La perspectiva es “escatológica” en la redacción

del Mtg: “el reino de los cielos.”

3659

Bienaventurados seréis cuando os injurien y os persigan y Digan Toda Clase de mal

contra Vosotros, siendo Calumniados a Causa de Mí Alegraos y Exultad, Porque

Vuestro Premio Será Grande en los Cielos. Pues Así Persiguieron a los Profetas que

hubo hntes de Vosotros (cf. Lc 6:22.23).

El cuadro profetice de esta bienaventuranza está trazado con elementos suficientemente descriptivos.

Se acusan en su redacción, aparte de la profecía, las primeras persecuciones cristianas. Los

“falsos testimonios” (ψευδόμενοι) apuntan, preferentemente, a las acusaciones falsas ante los

tribunales (1 en 4:15).

El motivo por el que son beatificados estos perseguidos es precisamente “a causa de mí”

(Mt) o “por amor del Hijo del hombre” (Lc). Sólo supone la lealtad a Cristo. Esto hace prorrumpir

a Cristo en una invitación a la alegría; Lc pone “en aquel día,” que es el de la persecución.

Así lo experimentaron primeramente los apóstoles (Heb 5:40ss; 2 Cor 11:23); άγαλλιασθε

es el término técnico usado para esto (cf. Ap 19:7; 1 Pe 1:6.8; 4:13). La esperanza abre la seguridad

al premio celeste en la fase escatológica. Pues la “recompensa” (μισθός) es una deuda de justicia,

como lo acusa el término usado 22.

Al obrar así los judíos contra los apóstoles y discípulos, no hacen otra cosa que obrar como

obraron “sus padres” (Lc) contra “los profetas que hubo antes de vosotros” (Mt). En el Evangelio,

los apóstoles son los sucesores de los profetas (Mt 23:34; 10:4l; 13:17). Los primeros preparaban

el reino, y los segundos lo divulgaban.

Oficio de los discípulos, 5:13-16 (Mc 9:50; 4:21; Lc 14:34-35; 8:16; 11:33).

13 Vosotros sois la sal de la tierra; pero, si la sal se desazona, ¿con qué se salará? Para

nada aprovecha ya, sino para tirarla y que la pisen los hombres. 14 Vosotros sois

la luz del mundo. No puede ocultarse una ciudad asentada sobre un monte. 15 Ni se

enciende una lámpara y se la pone bajo el celemín, sino sobre el candelero, para que

alumbre a cuantos hay en la casa. 16 Así ha de lucir vuestra luz ante los hombres,

para que, viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre, que está en los

cielos.

Esta sección de Mt es una enseñanza hecha con diversas imágenes sobre la santidad de los discípulos.

Es propia de Mt. Pero también Mc y Lc utilizan estas imágenes, aunque en contextos y a

propósitos distintos. Es Mt el que los une tomados de una fuente premateana.

Este logion de Cristo lo mismo puede ser repetido por El, con variantes, que ser uno solo

multiplicado por los evangelistas a propósitos específicos.

Los discípulos de Cristo, en su misión de predicar el reino, han de ser la “sal de la tierra.”

Esta “tierra” no es sólo Palestina, sino que tiene valor universal, como se ve por su “paralelismo”

con la “luz del mundo.” Es la orden que dará Cristo de predicar a todas las gentes (Mt

28:19-20) y tema usual de Mt: nota universalista y misionera (Mt 9:6; 10:34; 12:42; 24:30). En el

ambiente judío se le reconocen a la sal varias propiedades: dar sabor y gusto a la comida, librar a

la carne y pescados de la corrupción, y los rabinos también destacan en la sal el valor purificador

23.

A la masa doctrinal y moralmente viciada del mundo y del fariseísmo hay que salvarla

con la doctrina de Cristo, purificarla de su descomposicion; lo mismo que a estas creencias

hay que darles el sabor y gusto de Cristo. Esto hace ver que esta parte del sermón se dirige a

3660

apóstoles y discípulos, que son los que tienen la misión de salar la masa.

Pero hay un fuerte alerta para éstos. “Si la sal se desazona, ¿con qué se la salará?” Esta

frase es un proverbio usado en la literatura rabínica 24. Y se alude a una sal extraída del mar

Muerto y que perdía su sabor muy pronto. La alegoría acusa una gran responsabilidad para los

discípulos. Esta sal de su vida cristiana puede perderse; por eso exige el esmero de su defensa y

conservación. Pues si se pierde no vale para nada: “ni para la tierra es útil ni aun para el estercolero”

(Lc), sino para “tirarla afuera.” Conforme a las viejas costumbres de Oriente, todo lo que

no sirve se lo tiraba a las callejuelas 25. Si el apóstol se “desazona” de Cristo — por preparación

y vida —, no vale para testimoniar a Cristo, y entonces se lo “tira fuera.” ¿De dónde? ¿Del apostolado,

de Cristo, del reino? Sólo vale, conforme al ejemplo puesto de tirar la sal y lo que sobra

a las callejuelas, por lo que lo pisan los hombres y animales que por allí transitan, para que también

a él “lo pisen los hombres.” Pero estos rasgos deben de ser alegóricos: “imagen de desprecio

en que caen los discípulos caídos de su fervor, incluso ante los hombres” 26. ¿Aviso “eclesial”?

Este oficio apostólico se expresa con otras dos imágenes. Son “luz del mundo.” La luz se

enciende para lucir. En las casas palestinas antiguas, con una sola y grande habitación, se encendía

la pequeña lucerna de barro y se la ponía sobre el candelero, en lugar alto, para que alumbre a

cuantos hay en casa. No se la ponía bajo el ”modio,” medida de áridos con capacidad de algo

más de ocho litros, pues se evitaría que luciese. La “luz” de los apóstoles de Cristo no es para

ocultarse, sino para iluminar a los que están en tinieblas con la iluminación del reino (Flp 2:15).

La forma redaccional griega (όπως), para que vean vuestras obras, podría desorientar su sentido

preciso. Aunque podría aceptarse la forma extremista oriental, no es ello más que efecto de una

traducción material del original, en el que la partícula le lo mismo puede significar finalidad que

una consecuencia a seguirse, como aquí. Al ver sus obras se glorificará al Padre, autor de esta

obra.

En el pueblo judío estaba muy calado el que Dios fuese alabado por todos a causa de sus

obras 27. Ni hay contradicción con Mt 6:5-16, en donde se dice que no se hagan las obras “para

que los hombres os vean.” Allí habla del apóstol, cuya misión es lucir; aquí del espíritu de modestia

en la conducta cristiana.

Por un paralelismo evocador, junto a la comparación de la luz se pone la de las ciudades

construidas sobre las montañas. En Palestina era frecuente emplazar los pueblos en los altos.

Desde el lugar donde, tradicionalmente, se sitúa este sermón, se veían en lo alto de las montañas

Safet, Séfforis e Hippos. Acaso Cristo señaló alguna de ellas y la tomó por símil de su enseñanza.

Como la ciudad puesta en lo alto de una montaña no puede menos de verse, así el apóstol del

reino no puede ocultarse; ha de verse, dejarse ver, actuar.

Estas dos comparaciones sobre el oficio de los apóstoles de Cristo — ”sal” y “luz” —

tienen finalidades algún tanto distintas. La primera mira a la preparación y santidad del apóstol;

la segunda, a que no se oculten los valores necesarios para el apostolado; ni, incluso, como se ve

en otros contextos, porque aguarden persecuciones. Pues la tierra espera su “sal” y su “luz.”

Jesús y la Ley antigua, 5:17-20.

17 No penséis que he venido a abrogar la Ley y los Profetas; no he venido a abrogarla,

sino a consumarla. 18 Porque en verdad os digo que antes pasarán el cielo y la tierra

que falte una yota o una tilde de la Ley hasta que todo se cumpla. 19 Si, pues, alguno

descuidase uno de esos preceptos menores y enseñare así a los hombres, será el

menor en el reino de los cielos; pero el que practicare y enseñare, éste será grande

en el reino de los cielos. 20 Porque os digo que, si vuestra justicia no supera a la de

3661

los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos.

El tema de este pasaje es de gran importancia, pero no está exento de dificultades, especialmente

por causa del encadenamiento semita de cada uno de estos versículos. El tema venía sugerido en

esta “carta magna” del cristianismo por la necesidad de fijar su actitud doctrinal frente al judaísmo,

o mejor a la interpretación literaria que de él daban los rabinos. Las polémicas cristianas

primitivas frente al judaismo — ”judaizantes” — aparecen aquí reflejadas.

No deja de extrañar, sin embargo, de ser todo esto original de Cristo, el que no se hayan

alegado estas sentencias en el concilio de Jerusalén (Act 15,lss). Por otra parte, no parecen encontrar

armonía con otras actitudes de Cristo, aunque acaso se refieran a casos concretos y no a

?a actitud doctrinal, que era lógico que tomase, desde el punto de vista del reino, ante el fariseísmo

y la Ley. Algo parecido habría que decir de San Pablo.

V.17. Cristo no vino a destruir “la Ley y los Profetas,” las dos secciones principales de

la Biblia. La Ley era la primera. Se la consideraba en la época neotestamentaria como revelación

divina, eterna, irrevocable. Y hasta se llegó a tener la Ley — la Thorah — como hija de Dios, al

identificarla con la Sabiduría, y, por lo mismo, se la consideró como ser trascendente, preexistente.

Los demás libros, incluso los “profetices,” que son explicadores de la Ley, no tienen tal carácter;

se los dieron a Israel a causa de sus pecados, y cuando llegasen los días mesiánicos, aquéllos

no tendrían razón de ser 28.

Cristo proclama que no vino a “abrogar” ni la Ley ni los Profetas. El sentido del verbo

usado (χαταλύω) es claro: destruir, desatar, abrogar. Corresponde a la forma aramaica battel, que

significa lo mismo. Por el contrario, Cristo vino a “llenarla” (πληρώσαι). Corresponde al

hebreo qayyém = cumplir, perfeccionar; cumplir la Ley con las obras, llevar lo imperfecto a lo

perfecto 29.

La frase tiene una estricta acuñación judía. La eternidad de la Ley en toda su integridad

invariable era un dogma rabínico. Hay textos rabínicos judíos tardíos que hablan de la

“ley del Mesías” 29, pero no en el sentido de abrogar la Ley mosaica, sino de una nueva interpretación

de la misma. El judaismo esperaba del Mesías una revelación de toda la riqueza de pensamientos

ocultos en la Thorah y una solución de todos sus enigmas (cf. Jn 4:25); Jer 31:31ss; Is

2:3; 60:21; Ez 36:25ss). La frase fuerte acaso proceda de la época de la polémica entre la comunidad

judeo-cristiana — ”judaizantes” — y de cristianos procedentes del paganismo (Descamps).

Ya que si fuese de Cristo, éste no cumplió meticulosamente las menores prescripciones (cf. Mt

15:3; 19:17; 22:36.38.40). Por eso se propuso (E. Scheweizer) ver en ello una insistencia “judaizante.”

Pero aparte de lo que tenga de hipérbole para encarecer la Ley — y sea de la procedencia

que sea —, siempre está en función del contexto del Evangelio, y del versículo anterior, donde se

valora la Ley.

¿En qué sentido “perfecciona” Cristo la Ley antigua? Aunque aquí sólo se trata de cuestiones

morales, el término “Ley y Profetas” es técnico por todo el A.T. Por tanto, la afirmación

de Cristo abarca a todo el A.T. Por eso hay aquí dos cuestiones a precisar:

a) ¿Qué sentido conviene aquí al verbo πληρώσαι? ¿”Cumplir” o “perfeccionar”? Ya que

filológicamente puede tener ambos. El sentido que aquí le corresponde es el de “perfeccionar.”

Se ve esto porque Cristo cumple con su práctica muchas cosas del A.T., pero perfecciona ésta

con su doctrina al interpretar el sentido recto de muchas cosas del A.T. deformadas por el leguleyismo

farisaico y añade otras muchas — nueva revelación —, lo mismo que por el espíritu

evangélico que ha de informarla (Mt 5:21-48).

b) ¿Cómo ”perfecciona” Cristo la Ley, el A.T., cuando aquélla queda abrogada en muchos

puntos?

3662

Al interpretar el verdadero sentido de prescripciones deformadas del A.T.

Al añadir nuevas enseñanzas, revelaciones, prescripciones.

Al anular, por cumplir, la fase temporal de muchas cosas del A.T. Así dice San Pablo, al

declarar inútil la vieja Ley: “¿Anulamos, pues, la Ley con la fe? No, ciertamente; antes la confirmamos”

(Rom 3:31). Se da la “perfección” por superación (Gal 3:23-25), como destruye, perfeccionándolo,

el fruto a la semilla.

Pero del A.T. se conserva el espíritu mesiánico y cristiano que existía en él 30. Es el boceto

que destruye, llena y supera el cuadro 31.

V. 18, Este versículo de Mt lo trae conceptualmente Lc en otro contexto (Lc 16:17). No

debió de ser la única vez que Cristo habló de su actitud frente a la Ley y de la permanencia de

ésta. El caso de Lc, con su desplazamiento, podría ser un índice de ello. También puede ser índice

de la necesidad de destacarlo ante las polémicas “judaizantes.” No obstante, el contexto lógico

en que está en Mt, podría ser también un contexto histórico.

Cristo introduce la fórmula con un “amén.” El significado judío de esta palabra y su finalidad

era unirse, mediante ella, con deseo de aprobación a lo dicho por otros, v. gr., oraciones

(Jer 28:2; Dt 27:15). Pero en boca de Cristo cobra un sentido único, desconocido aún por los rabinos

32, y con el que garantiza enfáticamente la verdad de lo que dice.

Los elementos expresivos de esta afirmación son los siguientes: “Hasta que pasen los cielos

y la tierra.” (Mt 24:35; Sal 71:57; 88:38; Is 32:20.21), término con que se expresa el fin de

los tiempos y, por tanto, se expresa también con ello la duración de una cosa o la firmeza de la

misma 33.

El otro elemento es \ayota, palabra aramea que corresponde al “yod” hebreo, y que expresa

la letra más pequeña del alfabeto cuadrado, y el “trazo” (χεραι'α), literalmente “cuernecito,”

que es la grafía mínima de las cosas que están escritas en la Ley. Se refiere a cualquiera de

los trazos mínimos, inferiores al “yod,” que se usaban en el alfabeto de entonces 34.

Este perfecto cumplimiento de la Ley puede ser doble: a) cumplimiento material de todo

lo en ella prescrito hasta el tiempo prefijado: Ley mesiánica; b) el espíritu mesiánico — cristiano

— y lo que hay de valor permanente, que en ella existe como en germen y cuya permanencia es

definitiva en la nueva Ley. Los versículos 21-48 de este capítulo darán un buen ejemplo del espíritu

cristiano revitalizando la moral de la vieja Ley 35.

V.19. Propio de Mt; se discute sobre su contexto propio. Las palabras “Si alguno descuidase

uno de esos preceptos menores.” no tienen relación con lo anterior, pues no se habló explícitamente

de preceptos mayores. Debe de ser un contexto lógico, con encadenamiento semita,

evocados porque toda la Ley — ”trazo” y “yota” — ha de cumplirse. Como Mt no ignoraba que

la Ley de Cristo anulaba la materialidad de muchas prácticas y preceptos de la vieja Ley, no

puede querer decir que la vieja Ley había de ser mantenida en su estricta materialidad.

El que “quebrantase” (λύστ)) ο, por el contexto, mejor, “descuidase” cumplir uno de estos

preceptos mínimos y además “enseñase así a los hombres,” será “el menor” en el reino de los

cielos, seguramente en su fase final escatológica. El encadenamiento de palabras trae el encadenamiento

semita de las comparaciones hiperbólicas. Un precepto “menor” que se desprecia o

quebranta trae, de suyo, el tener — no la exclusión de él — un puesto menor en el Reino. Y la

contraposición se hace con los preceptos “grandes” y su premio correspondiente. Precisamente

“grande” y “pequeño” son los términos usados frecuentemente en la literatura rabínica para significar

la diversa suerte de las personas en el futuro reino mesiánico 36. Aunque lo normal era

usar los términos de preceptos “graves” y “leves.” Entre los segundos estaba la prohibición de

ingerir sangre (Dt 12:23), y, entre los primeros la circuncisión (Gen 17:10), la idolatría, fornica3663

ción, derramamiento de sangre, profanación del nombre de Dios, santificación del sábado. Pero

también los rabinos destacaban la igualdad de todos en cuanto a su obligatoriedad, pues todos

habían sido dados por Dios. La forma impersonal en que está redactado hace ver que se

dirige a cualquiera. No obstante, la frase “y así enseñase” parecía dirigirse a apóstoles y discípulos.

Acaso sean anomalías redaccionales. Pero no alude a valores “jerárquicos” escatológicos.

Se pensó si “alguno de estos preceptos mínimos” se refiriese a la doctrina que se va a exponer

a partir del v.21. Pero la doctrina expuesta en el Sermón es demasiado importante para

pensar que son preceptos “mínimos” juramento, adulterio, divorcio, amor al prójimo, etc.

V.20. Propio de Mt. Como de los otros, se discute su contexto preciso. Pero se ha de valorar

en el contexto de Mt, que obedece a un propósito claro. Si la Ley ha de permanecer, en la

forma dicha, conforme al “perfeccionamiento” que de ella hace Cristo, esto traía, por cierto encadenamiento

semita conceptual, por contraste, el modo de la práctica de esa Ley, y análogamente

de la nueva Ley. Y la enseñanza de Cristo es ésta: “Si vuestra justicia no supera a la de los escribas

y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos.” Se trata, pues, de fidelidad a la Ley, pero

de fidelidad al cumplimiento del espíritu de la Ley, pues en su cumplimiento material, aquéllos

eran maestros insuperables. Ya los profetas habían urgido la necesidad de poner el espíritu y

el corazón en los sacrificios. El rito material no cuenta. Por el simple cumplimiento del rito cultual,

Dios no lo atiende ni retribuye. Esto es lo que Cristo censura, al tiempo que enseña cómo ha

de ser la práctica de la nueva Ley, de la “justicia” mesiánica; no hipocresía de un rito sin vida. La

“justicia” del reino mesiánico es sencillamente la “justicia” de la autenticidad religiosa.

El v.20 es un término completivo del tema sobre la relación de Cristo y la Ley vieja, pero

es, al mismo tiempo, un versículo puente — leit motiv — para el tema del sermón de la Montaña:

el perfeccionamiento moral de la vieja Ley y el perfeccionamiento del espíritu con que ha de ser

practicada.

Valoración cristiana del quinto precepto del Decálogo, 5:21-26.

Estas seis “antítesis,” que se van a considerar a continuación, parecen ser, en su forma, un

“procedimiento didáctico mateano” (Bonnard). Puesto que “Pero yo os digo.,” de ser premateano,

probablemente hubiese tenido repercusiones en los lugares paralelos de Mc-Lc. Así hay pasajes

de Mt que parecen tener añadiduras a la proposición principal que tiene el “Pero yo os digo.”

(cf. Mt 5:21.25 con Lc 12:57-59; Mt 5:28 con Mc 9:43-48; Mt 5:28.29 = Mc 9:43-48). Igualmente

Mt, en los dos pasajes de la “excepción” en el matrimonio (5:31-32 y 19:9) trae esta frase,

que está ausente de este mismo tema en Lc 16:18 y en Mc 10:11.

Por otra parte, el giro “Yo os digo” aparece en boca de rabinos cuando pretenden establecer

en forma clara su propia opinión frente a la de un adversario. Pero en el texto de Mt tiene un

matiz muy constante y peculiar. Se quiere acusar mucho la autoridad de Cristo.

21 Habéis oído que se dijo a los antiguos: No matarás; el que matare será reo de juicio.

22 Pero yo os digo que todo el que se irrita contra su hermano será reo de juicio,

el que le dijere “raca” será reo ante el sanedrín, y el que le dijere “loco” será reo de

la gehenna de fuego. 23 Si vas, pues, a presentar una ofrenda ante el altar y allí te

acuerdas que tu hermano tiene algo contra ti, 24 deja allí tu ofrenda ante el altar, ve

primero a reconciliarte con tu hermano y luego vuelve a presentar tu ofrenda. 2S

Muéstrate, cuanto antes, conciliador con tu adversario mientras vas con él por el

camino, no sea que te entregue al juez, y el juez al alguacil, y seas puesto en prisión.

26 Que en verdad te digo que no saldrás de allí hasta que pagues el último cuadrante.

3664

El primer caso de interpretación de los varios preceptos que aparecen en este sermón es el quinto

precepto del Decálogo: “No matarás.” Refiriéndose al auditorio les dice: “Habéis oído que fue

dicho a los antiguos.” Estos “antiguos” son las generaciones judías anteriores contrapuestas a las

que habla Cristo, y no como tradujeron algunos, haciendo al dativo griego (άρχαιοις) equivalente

al ablativo instrumental: “Habéis oído que fue dicho por los antiguos” (rabinos, doctores), ya

que luego se dan las citas textuales de los libros bíblicos. En la literatura rabínica se dice frecuentemente:

“Sabéis por la tradición” 37. Lo habían oído en las lecturas sinagogales. El “que se dijo”

es, pues, fundamentalmente un circunloquio por Dios (cf. Μt 6:33).

La cita se hace literalmente del Decálogo. De la segunda parte, “el que matare será reo de

juicio,” se pensó si no sería una glosa posterior de Mt, pues no se encuentra citada así en la Ley.

Aparte que es una cita ”quoad sensum,” puede derivar de la sanción con que en la Ley se castiga

el homicidio: “El que hiere mortalmente a otro será castigado con la muerte” (Ex 21:12; Lev

24:17). Este “juicio” al que se alude puede ser el juicio jurídico del tribunal (Dt 16:18; Dan 7:26

en los LXX) que le juzgará y le condenará o puede ser la misma “condena.”

Esta legislación del Decálogo había sido interpretada materialmente: realización física del

homicidio. Pero Cristo, al contraponer su enseñanza a la interpretación rabínica del mismo

mandamiento, está dando la interpretación del contenido primitivo.

Hay también en ello otro valor. Al contraponer lo que se les había dicho por Moisés a los

antiguos, al “pero yo os digo,” está implícitamente declarándose superior a Moisés. ¿Quién era

superior a Moisés? Gradualmente irá declarándose superior a los reyes, profetas, sábado y Templo

(Mt 16:6). Aquí se presenta ya como el supremo Legislador de Israel.

En este precepto no solamente se condena el acto de homicidio real, sino la injuria al

“hermano.” Este, en la apreciación judía, era el equivalente al “prójimo,” y éste era sólo el judío.

Aquí también se condena “el airarse contra el hermano” injustamente (Mc 3:5) al llamarlo

racá (£αχά). Es palabra aramaica; se proponen varias etimologías: reqah o reqa', vacuo, loco,

estulto, o se la deriva de la forma aramaica, aquí apocopada, rahaqá', rechazar, reprochar. De

donde sería (hombre) abominable 38, o también decirle moré (μωρέ), que corresponde a la palabra

hebrea nabal, loco. Pero ésta significa además rebelde contra Dios, ateo. Parece responder

mejor a este segundo sentido, porque, si no, no se diferenciaría en nada de la palabra roca, no

habiendo, si no es así, en ello climax, y porque en la literatura rabínica se encuentran ejemplos

estructurados a este modo climático paralelo: “El que llama a su prójimo siervo será castigado

con anatema; el que lo llama espurio, con cuarenta azotes; el que impío, ha de ser acusado de

crimen capital.” 39

El castigo correspondiente es también gradual. Al “airarse” se le amenaza con ser “reo de

juicio” del tribunal local, que ha de haber en todos los pueblos (Dt 16:18); al “racá,” se es “reo

ante el sanedrín,” es decir, ante el gran sanedrín de Jerusalén, que es el que tenía competencia en

los crímenes mayores; al de “impío,” se le amenaza con “la gehenna de fuego,” o sea el infierno

40.

Naturalmente, Cristo no pretende establecer este triple y exclusivo código de penas y castigos.

Toma los términos de la jurisprudencia judía como medio de expresión de valoración moral.

El tribunal ante el que Cristo cita no es más que uno: el de Dios.

Tomando tres casos con un “crescendo” de gravedad, expone representativamente todo

otro tipo de culpas, sugerido por este procedimiento semita de “acumulación.” En el quinto precepto

del Decálogo no sólo se condena el homicidio físico, sino todo deseo de injuria injusta.

El rabino Eliezer (c.90 d.C.) decía: “Quien odia a su prójimo tiene que ser contado entre

3665

los derramadores de sangre.” El judaísmo en tiempo de Cristo era unánime en rechazar la cólera

entre hermanos. Hasta en Qumrán se dice: “El que guarde rencor a su prójimo, injustamente, será

castigado seis meses (Regla. VII,8) Pero también se exige ser “inmisericordes” contra los que

están fuera de la “vía” (ibíd., X,20ss) y también se lee en el Talmud bab. (Yoma 22b): “Un

aprendiz de las Escrituras, que no se venga y no es rencoroso, no es un verdadero aprendiz de las

Escrituras.”

Luego se expone en dos pequeñas parábolas o comparaciones — por evocación y contraste

procedentes de otros contextos — la necesidad de la reconciliación con el prójimo.

a) La primera la presenta con un símil tomado del sacrificio y la presenta con la urgencia

del que está ya a punto de ofrecerle. Que la deje “ante el altar” y que vaya primero a reconciliarse

con su “hermano” — acaso recuerde la redacción eclesial de la Iglesia primitiva — si “tiene

algo contra ti,” por suponerse que el oyente hizo algo injusto contra él. Con ello encarece la necesidad

de la caridad al ponerlo en comparación con el sacrificio. Ya que, siendo éste representación

vicaria del oferente, no es grata a Dios sin el amor al prójimo (Os 6:6).

Se pretendió sacar del v.26 de Mt la idea del purgatorio. Pero esto no es más que una redacción

parabólica, popular y de tipo “sapiencial,” y que corresponde a una ofensa “in via.” Es

una advertencia de prudencia humana, para los asuntos de la tierra, sin más pretensiones, y que

se debe de aprovechar para evitar otras complicaciones. Así se debe aprovechar, analógicamente,

esta lección para la ética cristiana (cf. Mt 18:34.35), pero sin matizaciones estrictas.

b) La segunda comparación está tomada de la vida civil: más vale componerse los litigantes

de un pleito entre ellos que venir a la sentencia inapelable del juez, aparte de pagar costas y

tener incomodidades y pleito. Se pagará hasta lo último. El “cuadrante” (quadrans), moneda romana,

era la cuarta parte de un as, y éste equivalía a la décima; más tarde, a la de un denario 41, y

éste era el jornal de un trabajador.

Se pensó que fuese una alegoría y se trató de identificar sus elementos. Pero es una pequeña

parábola, de la que luego se alegorizan algunos elementos.

El tiempo que “están en camino” probablemente alegoriza el tiempo que se está in via;

el juez y su sentencia son el tribunal de Dios; el castigo “en prisión,” de la que no se saldrá “hasta

que” (έως = cadki) se pague el último cuadrante, es decir, hasta que se cumpla estrictamente la

justicia, y porque el tono de esta redacción parabólica sólo habla popular y “sapiencialmente” del

anuncio de un castigo que corresponde a una culpa contra la caridad, pero sin más precisiones.

Lc (12:58.59) sólo trae esta segunda comparación en otro contexto y a otro propósito distinto.

Valoración cristiana del sexto precepto del Decálogo, 5:27-30 (Mc 9:42-48).

27 Habéis oído que fue dicho: No adulterarás. 28 Pero yo os digo que todo el que mira

a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón. 29 Si, pues, tu ojo derecho

te escandaliza, sácatelo y arrójalo de ti, porque mejor te es que perezca uno de

tus miembros que no que todo tu cuerpo sea arrojado a la gehenna. 30 Y si tu mano

derecha te escandaliza, córtatela y arrójala de ti, porque mejor te es que uno de tus

miembros perezca que no que todo el cuerpo sea arrojado a la gehenna.

La ley judía condenaba en el Decálogo (Ex 20:14) el adulterio. Pero explícitamente no se legislaba

sobre la simple fornicación. Esto será tema de los profetas y libros sapienciales. La interpretación

de la prohibición del adulterio en el Decálogo era usualmente entendida del acto externo.

El mismo Decálogo daba, aparentemente, pie a ello, pues lo valoraba solamente desde el

punto de vista de la justicia. También se condenaban otros pecados externos de lujuria, v.gr., se3666

ducción, etc. (Ex 22:15v; 22:18; Lev 18:23.24; 19:29). Como en otros pasajes del A.T. se hace

ver el peligro del pecado interno (Job 31:1; Eclo 9:5). El décimo precepto del Decálogo prohibe

el deseo de la mujer ajena sólo Ajusticia — por ser propiedad del marido (Ex 20:17; Dt 5:21).

Pero ante esta legislación interpretada restrictivamente, Cristo da su interpretación auténtica:

en este precepto está incluido todo mal deseo de adulterio (Mt 15:17-20). El “corazón” es el

verdadero responsable ante la moral.

Es verdad que en la literatura rabínica se “encuentran textos de todas las épocas expresando

un sentimiento constante” que condena la impureza que se comete con los ojos o el pensamiento.

Rabí Simeón, en su Melkilta, dice: “No cometerás adulterio. ni tampoco con los ojos ni

con el corazón.” 42 Pero la práctica debía de ser muy distinta, cuando Cristo tiene que tomar esta

actitud ante la interpretación del Decálogo.

Declarado el sentido del sexto precepto, surge su cumplimiento, haciendo ver la necesidad

de evitar la ocasión del pecado, con un grafismo hiperbólico oriental y paradójico.

Si el “ojo derecho,” por especialmente estimado (1 Sam 11:2), lo mismo que si la “mano

derecha” escandalizan, vale más sacárselo o cortarla que ir con ambos a la gehenna (infierno).

Naturalmente, esto no se dice en el sentido de una realización material; sacado el “ojo derecho,”

el “escándalo” — en el sentido etimológico de que es tropiezo u ocasión de pecado —,

seguiría el mismo escándalo con el izquierdo. Lo que Cristo destaca es la necesidad de la precaución,

de la vigilancia y el heroísmo, para superar todo escándalo temporal, a fin de no ir por

él a la gehenna.

Condenación del divorcio, 5:31-32 (Mt 19:3-9; Mc. 10:2-12; Lc 16:18).

31 También se ha dicho: El que repudiare a su mujer, déle libelo de repudio. 32 Pero

yo os digo que quien repudia a su mujer — excepto el caso de fornicación — la expone

al adulterio, y el que se casa con la repudiada, comete adulterio.

En este pasaje hay una dificultad ya clásica. Parecería que el divorcio fuese lícito en el caso de

“fornicación” (παρεκτ&ς λόγου πορνείας). Mt. incluye aquí este caso por anticipación, en función

del esquema del Sermón. Se trata del tipo judío de matrimonios “zanut.” Pero esto se estudia

en el Comentario a Mt 19:3-9. Aunque aquí se trata especialmente del “repudio,” en Mt 19:3-

9 se añade la “indisolubilidad.”

Valoración cristiana del segundo precepto del Decálogo, 5:33-37.

33 También habéis oído que se dijo a los antiguos: No perjurarás, antes cumplirás al

Señor tus juramentos. 34 Pero yo os digo que no juréis de ninguna manera: ni por el

cielo, pues es el trono de Dios; 3S ni por la tierra, pues es el escabel de sus pies; ni por

Jerusalén, pues es la ciudad del gran Rey. 36 Ni por tu cabeza jures tampoco, porque

no está en ti volver uno de tus cabellos blanco o negro. 37Sea vuestra palabra: Sí, sí;

no, no; todo lo que pasa de esto, de mal procede.

El uso de los juramentos había venido a ser un abuso en Israel, no precisamente por el perjurio

(Ex 20:7; Dt 5:11; Núm 30:3), sino por deducir por una casuística inverosímil (Núm 30:3) que

todo lo que se hiciese bajo voto era mejor que no hacerlo sin él, pues era un acto religioso. Se

juraba por Dios (ha'Elohim), por el cielo, metonimia por Dios; por el Todopoderoso (Gheburtá),

por el templo, por “esta morada,” sinónimo del mismo; por el altar, por la Alianza, por la Thorah

(la ley), por la Consolación de Israel (Mcsías). A veces la fórmula empleada era negativa, v.gr.,

3667

“yo (juro) no querer ver la Consolación de Israel si.” (hago o sucede tal cosa); o en forma positiva:

“Yo (juro) que quiero ver muertos a mis hijos si. (sucede tal cosa). Se juraba que comería o

que no comería, que comió o que había comido, que daría o no tal cosa a otro, que se entregaría

al sueño o no, etc. 43 Dos tratados de la Mishna — Shebuoth (juramentos) y Nedarin (votos) —

están dedicados a reglamentar todo esto.

Después de haber establecido y metido la vida en un atolladero, invalidaban, mediante

una casuística reglamentada, el cumplimiento de multitud de ellos. Concretamente, declaraban

inválidos aquellos en los que no estuviese expreso el nombre de Dios, aunque eran hechos a

Dios. Y ante este desbordamiento de irreverencia y laxismo, Jesucristo sale por el honor de su

Padre.

a) Prohibe, en general, jurar: “No juréis de ninguna manera” 44. No es que lo excluya en

absoluto, pues El mismo responderá ante la “conjuración” que por Dios le hace Caifas, sino que

es la forma rotunda de expresión contra el laxismo.

b) Destaca algunos juramentos, como modelo y más frecuentes, que se hacían por las

criaturas, para hacer ver que en ellos está Dios y que por eso se utilizaban.

“Ni por el cielo,” pues es la morada de Dios; allí está “el trono de Dios” (Is 66:1); “ni por

la tierra,” pues también en ella está Dios, y es, como decía el profeta, “escabel de sus pies” (Is

66:1).

Se lee en el Talmud: “Si alguno dice (enjuicio): Yo os conjuro, o yo os obligo (por juramento),

son culpables (si no no cumplen el testimonio a que se les obliga). Pero si dicen solamente:

Por el cielo y por la tierra, quedan libres (de la obligación de responder al testimonio que

se les pide). Si se los conjura por el Nombre divino, sea por las letras Ad o Yah, o por los atributos

divinos, etc., son culpables” (si no responden a la conjuración que se les hace) 45. Cristo censura

aquí un juramento que era especialmente valorado por los rabinos.

“Ni por Jerusalén, pues es la ciudad del gran Rey,” Dios, en la que puso su nombre. Por

eso es la Ciudad Santa.

“Ni por tu cabeza jures tampoco,” pues aun en este juramento se incluía a Dios. Se lo incluía

al usar la palabra técnica “jurar,” y porque ella es la representación del hombre, que está

bajo el dominio de Dios. Por eso no puede cambiar por un acto de su determinación el color de

sus cabellos.

Ante esta frivolidad religiosa, Cristo propone decir “sí, sí; no, no. Todo lo que pasa de esto

es malo.” De esta expresión caben dos interpretaciones.

Que este doble sí sea una repetición enfática, como el “amén, amén,” en San Juan. Se

querría destacar el honor del hombre sin tener para estos casos que recurrir a Dios. Literariamente

no se ve por qué un doble sí o no ha de tener más valor que un auténtico sí o no. Cuatro siglos

después de Cristo se lee en el Talmud que un doble sí o no equivalen a un juramento 46. Si esta

afirmación recogiese el espíritu rabínico de los días de Cristo, se vería en ello una condena más

del juramento.

Otra interpretación es que el sí sea sí, lo mismo que el no, una afirmación o negación sin

doblez. La epístola de Santiago, hablando del juramento, interpreta el sí y el no en este sentido

(Sant 5:12). Y en la Mishna se lee: “Decid al sí, “sí,” y al no, “no” 47. Este es el sentido que parece

más lógico, máxime con la interpretación de Santiago y de la Mishna, pues, además de salvar

el honor de Dios, se trata de revalorizar la dignidad y lealtad del hombre.

Añadiéndose “todo lo que pasa de esto (de decir sí o no) procede del mal” (έχ του

πονηρού εστίν). Por comparación de textos puede significar que procede del “mal” — de la mala

condición de los hombres —, o del Maligno (diablo), en su obra de mal contra el Reino. Parece

3668

más probable la primera, pues no todo mal es obra actual del diablo, aparte que Mt está “etizando”

la enseñanza.

En la otra hipótesis sería una alusión a Satán, que, al introducir la mentira y el mal en el

mundo (Jn 8:44), hizo necesaria, a veces, la garantía del juramento.

De esta forma de expresarse Mt no se sigue que se niegue la licitud del juramento en ocasiones.

La fórmula rotunda de prohibición no es más que la hipérbole de un estilo oratorio y

oriental.

A lo que era un abuso total se le opone en este estilo una prohibición total. Pero como

contraprueba de su licitud está que Cristo responde a la “conjuración” que le hace Caifas, lo

mismo que la práctica de San Pablo (Rom 1:9; 2 Cor 1:23; 11:31; Gal 1:20; Flp 1:8) y el ángel

del Apocalipsis, que “jura por el que vive por los siglos” (Ap 10:6), lo mismo que la práctica de

la Iglesia.

La “ley del talión” ante la moral cristiana, 5:38-42 (Lc 6:29-30).

38 Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. 39 Pero yo os digo: No resistáis

al mal, y si alguno te abofetea en la mejilla derecha, dale también la otra; 40 y

al que quiera litigar contigo para quitarte la túnica, déjale también el manto; 41 y si

alguno te requisara para una milla, vete con él dos. 42 Da a quien te pida y no vuelvas

la espalda a quien te pide algo prestado.

La llamada “ley del talión” toma su nombre de su incorporación a la ley romana 48. Las frases

con que aparece citada eran las primeras con las que aparece formulada en la Ley (Ex 21:24.25v;

Dt 19:18.21v). Era la ley vigente en el Oriente bíblico. Es la ley de código de Hammurabi. Esta

legislación, tan chocante con la mentalidad moderna, nacía precisamente de un espíritu de justicia

y moderación. Si la injusticia privada fácilmente degenera en reyerta y ésta en abuso, a prevenir

y evitar éstos tendía la “ley del talión.” Era la justicia tasada materialmente: “Ojo por ojo,”

pero no más que el equivalente material de la ofensa hecha. Aunque también se admitía en la antigüedad

la sustitución de esta tasación material por una equivalencia en especie o dinero (Ex

21:26-35). Sin embargo, si en la época de Cristo regía la sustitución pecuniaria o equivalente de

la “ley del talión,” no es seguro. En la literatura rabínica hay indicios de estar vigente estrictamente

esta ley, al menos en casos concretos 49. Josefo dice que era practicada si el agredido no

aceptaba la compensación pecuniaria 50. Y este principio es el que Cristo toma en su primitiva

formulación para preceptuar a sus discípulos un ancho espíritu de justicia, desbordada por la caridad.

Esta justicia que va a exponer Cristo no es la abolición de la justicia pública, necesaria

para la existencia misma de la sociedad. El mismo dijo: “Dad al César.”; ni tampoco trata de que

sus seguidores renuncien a sus derechos ante la justicia pública, pues se haría la vida “humana”

imposible en multitud de casos. El mismo hará ver esto con su ejemplo (Jn 18:22.23).

Lo que Cristo enseña, en una forma oriental, concreta, extremista y paradójica, es cuál ha

de ser el espíritu generoso de caridad que han de tener sus discípulos en la práctica misma de sus

derechos de justicia. Por eso, al “ojo por ojo,” dirá como temática paradójica de este espíritu de

caridad: “No resistáis al mal” (μη άντιστηναι τω πονηρω), es decir, por el contexto, al hombre

malo, al que le hace mal. Y Cristo ilustra aún este principio con cuatro casos, que harán ver con

grafismo su pensamiento. Al final de ellos se sintetizará su intento.

a) Si alguno te abofetea en la mejilla derecha, muéstrale también la otra (Lc 6:29a). —

La paradoja es clara. El citar concretamente una mejilla es debido a que “el detalle agrada al

3669

pueblo y fija la atención” 51. El que sea la “derecha” no tiene ningún valor especial, aunque algunos

lo pensaron basándose en sutilezas. Lucas, en el lugar paralelo, dice: “Al que te hiera en una

mejilla, ofrécele la otra” (Lc 6:9). Es una expresión tomada del lenguaje popular. En la literatura

rabínica se lee: “Cuando alguno te abofetee en la mejilla izquierda, preséntale aún la derecha” 52.

Es matiz característico de Mt.

b) Al que quiera litigar (χριβηιναι) contigo para quitarte la túnica, dejale también el

manto (Lc 6:29b). — La “túnica” (heb. = kuttoneth) y el “manto” (heb. = simláh) eran las dos

piezas usuales del vestido palestino de la época. La escena parecería evocar un caso de reclamación

ante un tribunal. Ante este pleito, Cristo diría, paradójicamente, que le diese también el

“manto,” sobre el que no había cuestión. La Ley exigía que el que tomase “en prenda” el “manto”

del prójimo se lo devolviese antes de la puesta del sol, pues tan necesario le era (Ex

22:25.26). Lc da una formulación de evocación menos “jurídica.”

c) Si alguno te requisa para una milla, vete con él dos. — Esta sentencia es propia del

evangelio de Mt. La palabra “requisar” (οτγγαρευω) es de origen persa. Los oficiales y servidores

del rey, para poder cumplir mejor su oficio de mensajeros, estaban autorizados a “requisar” a

personas o medios de transporte que encontrasen a mano. Los romanos tomaron de los persas la

misma palabra y la institución 53. Naturalmente, este derecho se prestaba en la práctica a toda

clase de abusos. En labios de Cristo tiene la palabra mayor amplitud, pues se refiere al espíritu

que ha de informar la conducta de sus discípulos. El mismo término “cualquiera (όστις) que te

requise” acusa el propósito genérico de la lección de Cristo en la vida cotidiana.

La “milla” (μιλιον) era el espacio que señalaban con la piedra miliaria = 1.800 metros. Si

“requisan” para una milla, Cristo propone responderle con dos.

d) Da a quien te pida y no rechaces a quien te pida prestado (Lc 6:30). — Este cuarto

ejemplo con el que Cristo expone su doctrina parecería tratarse, en la primera parte, del ejercicio

de la limosna, y en la segunda, de dar facilidades materiales en la vida del prójimo. Pero ateniéndose

al tono general de este contexto, en el que se acusan exigencia o insolencia por abuso — la

bofetada, el despojo del manto, la “requisa” —, probablemente este último punto ha de ser situado

en el plano de lo exigente. Puede ser el caso de una petición de préstamo en condiciones de

exigencia o insolencia. A esto lleva la sentencia “paralela” de Le: “Da a todo el que te pida y no

reclames a quien toma lo tuyo” (Lc 6:30). Según el A.T., el préstamo al pobre debía ser hecho

sin réditos (Ex 22:25; Lev 25:36; Dt 15:7-11; 23:20ss). Expresión aún con más hipérbole.

La doctrina de Cristo, que se desprende de estos casos concretos en que la expone, es la

siguiente: el cristiano debe tener su caridad al prójimo tan acentuada, que en los casos

mismos de ofensa o abuso — bofetada — o en los que tiene la justicia a su favor — túnica, requisa,

préstamo — debe tener su disposición de ánimo en tal estado que, por su parte, esté dispuesto

al perdón y a la generosidad con su adversario. Por lo que no quiere decir, en verdad, que

ponga la otra mejilla para recibir otra bofetada, lo que era “provocar” al enemigo a una nueva

injuria — y análogamente hay que decir lo mismo de los otros casos —, pues sería provocador

de nuevas injurias el que así obrase.

Es, por el contrario, con esa forma paradójica de hablar, un modo de exponer la actitud de

caridad y perdón que se ha de tener con el adversario; no sólo perdonar a la primera injuria, sino

estar preparado a perdonar nuevas ofensas, ofreciéndole así, con la “otra mejilla,” toda la generosidad

de su perdón. Cuando a Cristo, en el sanedrín, un soldado le dio una bofetada, Cristo no le

ofreció la otra mejilla, sino que le dijo: “Si he hablado mal, muéstrame en qué, y si bien, ¿por

qué me abofeteas'?” (Jn 18:22.24; Act 23:2.3; 16:37). Acaso esté también en la perspectiva de

Mt la persecución por Cristo

3670

El amor cristiano a los enemigos, 5:43-48.

43 Habéis oído que fue dicho: Amarás a tu prójimo y aborrecerás a tu enemigo. 44

Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen, 45 para

que seáis hijos de vuestro Padre, que está en los cielos, que hace salir el sol sobre

malos y buenos y llueve sobre justos e injustos. 46 Pues si amáis a los que os aman,

¿qué recompensa tendréis? ¿No hacen esto también los publícanos? 47 Y si saludáis

solamente a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de más? ¿No hacen eso también los gentiles?

48 Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre, celestial.

Nuevamente Cristo cita lo que oyeron en las lecturas y explicaciones sinagogales: “Amarás a tu

prójimo y odiarás a tu enemigo.” La primera parte de esta sentencia se encuentra formulada así

en la Ley (Lev 19:18), pero la segunda — odiarás a tu enemigo” — no aparece formulada en

ningún escrito bíblico, ni rabínico.

En la Ley se preceptúa el amor al prójimo (re'a); pero éste es sólo el judío (Ex 23:4; Prov

25:21.22). En algunos pasajes se recomienda y manda amar también al “peregrino” (ger) (Lev

19:34), pero el contexto hace ver que no es el transeúnte, sino el advenedizo establecido habitualmente

entre el pueblo judío e incorporado a él.

La Ley preceptuaba positivamente el exterminio de diversos pueblos idólatras, v.gr.,

amalecitas, ammonitas, moabitas, madianitas, cananeos (Núm 35:31), y hasta preceptuaba la

prohibición de aceptar compensación pecuniaria por el rescate de estas gentes (Núm 33:31). El

salmista decía: “¿Cómo no odiar, ¡oh Yahvé! a los que te odian? ¿Cómo no aborrecer a los que

se levantan contra ti? Los detesto con odio implacable y los tengo por enemigos míos” (Sal

139:21.22).

Como síntesis ambiental, en Qumrán, en el “Manual de disciplina” (1:4-9), se lee “Amar

a todos los hijos de la luz. y aborrecer a todos los hijos de las tinieblas.” Lo mismo en los “Salmos

de Salomón”

Del precepto positivo de amor al prójimo judío, por una parte del silencio del amor

universal al prójimo y de la legislación positiva de exterminio de ciertas gentes, por otra, se

vino a concluir, ilógica, pero prácticamente, la no obligación de amar a los no judíos.

La literatura rabínica muestra bien el ambiente que reflejan las palabras de Cristo. Así se

lee, comentando el Levítico (19:18): “Amarás al prójimo, no a otro (alienígenas); amarás al “prójimo,”

pero no a los samaritanos, alienígenas, prosélitos (no conversos).” Del estudio de la literatura

rabínica a este propósito, Strack-Billerbeck resumen así sus conclusiones: “La sinagoga, en

tiempo de Jesús, entendía la noción de prójimo en un sentido tan estrecho como en el A.T.; sólo

el israelita era prójimo; los otros, es decir, los no israelitas, no caían bajo este concepto.” Y así

admiten que estas palabras de Cristo “debían de ser en aquella época una máxima popular, a la

cual conformaban los israelitas, en general, su actitud con respecto al amigo y al enemigo.” 54 Y

en la Wishna se lee: “Estos dos mandamientos conciernen a los hijos de ;u pueblo, pero tú puedes

ejercer la venganza y el rencor contra los Uros” (los extranjeros) 55. Dar muestras de amor al

que las dio de odio no era procedente (2 Sam 19:8).

El “y odiarás a tu enemigo” es una aclaración ambiental a la primera parte, y que acaso

sea obra del kérygma o del evangelista 3 “fuente.”

Acaso esta segunda parte de la sentencia de Cristo pudiera entenderse en un sentido más

restringido. “Esta expresión forzada de una lengua pobre en matices (en su original arameo)

equivale a tú no has de amar a tu enemigo” 56. Se lee para indicar que antes de nacer Dios eligió

3671

a Jacob y no a Esaú: “Amé a Jacob, pero odié (¿μίσησα) a Esaú” Rom 9:12; Mal 1:3).

Foerster propone que aquí el “enemigo” es el perseguidor de la comunidad “eclesial”

primitiva, basándose en que el término εχθρός en los LXX designa, frecuentemente, los enemigos

del pueblo de Dios (Sal 31:7; 139:21; etc); y las palabras (των §ιωχόντων υμάς) de las “persecuciones”

eran empleadas frecuentemente en el siglo I para hablar de las persecuciones religiosas

(cf. 2 Tes 3:15; Rom 5:10; Col 1:21; Sant 4:4). No se puede olvidar el Sitz im Leben tan concreto

de las comunidades cristianas en las que nacen — reflejando y resolviendo a su luz sus

problemas — los Evangelios 56.

A toda esta parcial o exagerada interpretación de la Ley, Cristo da su enseñanza propia.

“Pero yo os digo.” Y el amor al prójimo llega hasta amar a “vuestros enemigos,” que, en contraposición

al judío, son todos los no judíos, todos los hombres (v.47). Y al mismo tiempo se extiende

a perdonar las ofensas personales con verdadera amplitud, pues manda “orar” por los

mismos que “os persiguen.” En este pasaje de Mt parecen percibirse dos planos confundidos: el

histórico, con el que se referiría a los enemigos raciales, perseguidores de los que ingresaban en

el reino de Cristo, y la doctrina “etizada” de Mt, con la que se alude a la conducta a tenerse en

la vida cristiana cotidiana.

Nunca el judaismo llegó a esta moral. EL motivo que Cristo alega para exigir este

amor al enemigo es doble:

a) “Para que seáis hijos de vuestro Padre, que está en los cielos.” La bondad es esencial a

Dios y se desborda, benéfica, sobre todos los hombres, buenos y malos. No priva a éstos ni del

beneficio del sol ni de la lluvia, destacado este último por su valor incalculable en la seca tierra

oriental.

Por eso, cuando los seres humanos, en lugar de odiar a sus enemigos, los aman por caridad,

imitan y participan de esta bondad indistinta y universal de Dios. Y esta imitación y participación

establece en ellos una nueva y especial relación con El. Lo que se expresa en semita por

el concepto de filiación: hijos de Dios, como se es, v.gr., “hijo de la luz.” Así son los hombres,

“hijos de vuestro Padre, que está en los cielos.”

b) “Pues si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?” El amor natural es practicado

espontáneamente por todos. Pero aquí se destacará la necesidad de una conducta nueva de

amor, que llega a los “publícanos” y “gentiles,” a quienes los judíos abominaban. El amor aquí a

los “hermanos” (αδελφούς) se debe de referir a los miembros de la comunidad “eclesial” a la que

pertenecen. El motivo es este amor a Dios, a quien hay que imitar en la anchura del mismo.

Esta conducta de amor cristiano a los enemigos tiene un premio. La palabra griega usada

(μισθός) se entiende directamente de un premio en justicia 57.

Se añade la siguiente sentencia del Señor: “Sed, pues, perfectos, como vuestro Padre celestial

es perfecto” 58. La palabra griega “perfectos” (τέλειοι) es traducida por F. Delitzsch al

hebreo por temimim, que significa, en sus diversas formas, perfección. Pero esta palabra, en el

contexto de Mt, exige la perfección del caso concreto a que se alude. Como la “perfección” que

se pide aquí es la benevolencia y el amor a los enemigos, pudo ser traducida en el estilo helenístico

de Lc por el sentido amplio de la palabra “misericordiosos” (οιχτίρμονες).

La gran lección que Cristo enseña es que el cristiano, en su obrar, ha de imitar, en el

modo de conducirse, al Padre celestial, norma cristiana de toda perfección. La Doctrina de

los Doce apóstoles (1:3) da una interpretación errónea de esto. Dice: “Amad a los que os aborrecen,”

y añade: “Y no tendréis enemigos” Pero este no es el motivo de la perfección, sino del egoísmo

o política.

3672

1 Perrella, / Luoghi santi (1937) p.151-156; M. schoenberg, The Location of the Mount of Beatitudes: Bi. Tod. (Í963) 232-239. J.

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Sermón on the Mount (1963); J. Jeremías, Die Bergpredigt (1959). — 2 J. Dupont, Les Beatitudes (1954) p.123. — 3 Strack-

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A.T.: Est. Bíb. (1945) 241-258; J. Dupont, Les Beatitudes. Le probleme litte'raire. Le deux versions du sermón sur la montagne et

des Beatitudes (1958); A. George, La “forme” des beatitudes jusqu'a Jesús: Mél. A. Robert (1957) 398-403; B. Celada, Las Bienaventuranzas.

Por los métodos críticos a la más ferviente piedad del Evangelio: Cult.Bíbl. (1962) 375-382; F. López Melús,

Perspectivas de las bienaventuranzas. Col. Selección Bíblica (1962). — 4 Descames, Bienhereux ks pauvres p.59: RDT (1952)

53-61; R. Ejarque, Beati pauperes spiritu: VD(1928) 129-133.234-237.334-341; Daniélou, Bienhereux les pauvres: Et (1956) 321-

338; J. Dupont, Les “ptojoí to pneúmati” de Mt 5:2 et les “an(e)we ruaj.” Qumran nella S. Scritura: Studi Sociali (1962) 469-491.

— 5 Macchioro, The Meaning of the First Beatitude: The Journal of Religión (1932) 40-49; Salvoni, // signifícalo della prima beatitudine:

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(1962) 335-345; E. Lipinski, Les presupposes ve terot estamentales de la premúre beatitude (multicopiada) (1956): A. Gelin, Les

Paumes de Yahve (1953); M. Vas-Teenkiste, L'aní et l'anaw dans l'A.T.: Div. Thom. (Piaz. 1956) 3-19; Dupont, Les Paumes en

esprit (Mcmor. A. Gelin) (1962) 265-272. — 6 Strack-B., Kommentar. I h.l.; Weiss, Die Predigtjesu ion Reiche Cotíes (1900)

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(1954) p.296. — 10 Zorell, Lexicón 712; F. Spadafora, La seconda beatitudine (Mt 5:4) nel testo e contesto evangélico: Tabor

(1961) 101-109. — 11 Zorell, Lexicón 1029; F. Spadafora, La terza beatitudine (Mt 5:5) nel testo.: Tabor (1961) 197-206. —

12 Bonsirven, Le Juda'isme palestinien. (1934) I p.365. Biblia comentada 5a 3 — 13 Dupont, o.c., p.259; F. Spadafora, La guaría

beatitudine.: ibíd., p.293-300. — 14 Dupont, o.c., 261; Bauer, Beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam: EstEcl (1942) 9-26. — 15

Shab. 151,b: Sahn. 92,a. — 15 Dupont, Les Beatitudes (1954) p.288. — 16 Strack-B., Kommentar. I p.204-205. — 17 Zorell, Psalt.

ex hebroso latinum (1939) 26. — 18 Dupont, o.c., 208. — 19 A. Jones, The Expository Times (1919-1920) p.522ss; Koch, Beati

mundi corde: VD (1940) 9-18. — 20 Lemonnyer, Le Messianisme des “Beatitudes” p.385-386. — 21 Condamin, RB (1910) 213. — 22

Zorell, Lexicón 847. — 23 Strack-b., i p.235. — 24 Bonsirven, Textes n.2186. — 25 Thomson, The Lana ana The Book 381; J. Bauer,

Quod si sal infatuatum fuerit: VD (1951) 228-230, — 26 Lagrange,'Évang. s. St. Matth. (1927) p.89; J. B. Souceck, SalzderErde

und Licht der Welt. Zur Exegese von Mt 5:13-16: Theol. Zeitsch. (Bas. 1963) 169-179. — 27 Bonsirven, Textes n.87.88.1707. —

28 Strack-B., Kommentar. I p.244-246; II p.353-355. — 29 Strack-B., Kommentar. I p.241. — 29 Midrash a Eccl 11:8. — 30 S.

Thom., Summa Theol. 1-2 q.107 a.2. — 31 Fillion, Vida de N. S. Jesucristo, vers. esp. (1942) III p.55. — 32 Str.-B., I p.242ss. —

33 Filón, Vita Mos. II 14.15. — 34. TH., Summa Theol. 1-2 q.107 a.3. — 35 Benoit,£íWíg. s. St. Matth., en La Saint e Bible de Jerusalem

(1950) p.53 n.b.; Trilling, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu (1966) p.82ss. — 36 Strack-B., Kommentar. I p.429ss; IV

p.2.1131ss; E. Massaux, Les relations entre la Loi Ancienne et la Loi Nouvelle selon Mt 5:17-48: R. D. Namur (1958) 265-283;

W. D. D Avies, Mt 5:17ss: Mél. A. Robert (1957) 428-456. — 37 Strack-B., o.c., I p.253; Felten, Storia dei tempi del N.T., vers.

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del al. (1932) vol.2 p.11-14 y 15-28. — 41 Kalt, Archaeol. bib. (1943) 63ss; Rlch, Dict. de antiq. grecs et rom., vers. franc. (1961)

palabras “as” y “denarium.” — 42 Bonsirven, Lejudaisme II 271; STR.-B., I 299ss. — 43 Strack-B., o.c., I p.321-336. — 44

Strack-B., o.c., I p.328; Olivieri, Nolite iurare omnino (Mt 5:34): Bíblica (1927) p.385-390. “ Bonsirven, Textes n.1958. — 46

Talmud: Shebuoth 36a. — 47 Bonsirven, Textes n.lSl. — 48 “Si membrum rumpit. talio esto” (Tal. VIII). Cf. Daremberg-Saglio, Dict. des

Antiq. grec. et rom. art. “Talio.” — 49 strack-b., o.c., I p.337ss. — 50 Josefo, Antiq. IV 8:35. — 51 Üvzy,'Évang. s. St. Matth. (1946)

p.68. — 52 strack-b., o.c., I p.342. — 53 Zorell, Lexicón 8. — 54 Strack-B., o.c., I p.353-354. — 55 Bonsirven, Textes n.195; A.

Fernández, Diligite inimicos vestros: VD (1921) 39-42. — 56 Benoit, L'Évang. s. Sí. Matth. en la Sainte Bible de Jérusalem

(1950) p.5-6 nt.b; cf. Le 14:26; Mt 10:36.37; Rom 9:12. — 56 Foerster, en Th. Wórterb. N.T., art. εχθρός II, Sllss. — 57 Zorell, Lexwon

847; Porporato, Nonne et ethnici hoc faciunt? (Mt 5:47): VD (1931) 15-22. — 58 A. George, Soyez parfaits comme votre Ρ ere

celeste (Mt 5:17-48): Bibl. Vie chrét. (1957) 84-90; J. Dupont, “Soyez parfaits” (Mt 5:48), Soyez misericordieux (Lúe 6:36): Sac.

Pag. (1959) 150-162; P. Schruers, La fraternité divine dans Mt 5:45 et 6:26-32: Étud. Théol. Lov. (1960) 592-624.

Capitulo 6.

Este capítulo no tiene valor inorgánico con el anterior; continúa la exposición de diversas enseñanzas

desde el punto de vista de la perfección de la Ley judía.

Doctrina general sobre la rectitud de intención, 6:1.

1 Estad atentos a no hacer vuestra justicia delante de el hombre para que os vean; de

otra manera no tendréis recompensa ante vuestro Padre, que está en los cielos.

El primer versículo de este capítulo es el leit-motiv del mismo. La enseñanza que hace en él es un

alerta muy acusado — “aplicar el ánimo,” “estar atentos” — para evitar hacer la “justicia” con

ostentosidad. Este término corresponde al hebreo tseda-yah, justicia, pero que en la época de

Cristo, y ya de antes (Eclo 3:32; 7:10; Tob 12:3), vino a significar corrientemente limosna. Pero

no es aquí éste su sentido, pues es tema general que afecta a diversos temas, y entre los cuales se

3673

dedica uno específicamente a la limosna (v.2-4) con su término propio (ελεημοσύνη). Aquí vuestra

“justicia” significa la conducta moral general de los discípulos de Cristo. “Si vuestra justicia

no supera a la de los escribas y fariseos no entraréis en el reino de los cielos” (Mt 5:20).

Esta, en oposición al fariseísmo, no ha de practicar las buenas obras para ser vistos de los

hombres. La virtud se practica por amor a Dios. Sólo así se tendrá “premio,” “recompensa”

(μισθός), premio en justicia l. Pues “el que quiere hacer ostentación de su virtud, no trabaja por

la virtud, sino por la fama.” 2 Por eso los que así obran “recibieron” ya su recompensa. El Talmud

ridiculizaba esto al hablar de los fariseos “de espaldas,” que eran aquellos que sienten sobre

sí el peso de sus buenas acciones 3.

En otro pasaje (Mt 5:16) dice que las obras han de hacerse para que los hombres “vean

vuestras buenas obras” (y así) glorifiquen “a vuestro Padre.” Aquí se trata del apóstol, cuya

obra no es la pereza, sino el lucir para que la obra del reino sea conocida, pero en el v. 1 se trata

del espíritu con que han de ser practicadas las virtudes.

El auditorio al que se dirigen las enseñanzas que va a hacer debe de rebasar el simple círculo

de los apóstoles y discípulos para dirigirse a las “muchedumbres” (Mt 7:28), al menos en

algunos casos.

Modo cristiano de practicar la limosna, 6:2-4.

2 Cuando hagas, pues, limosna, no vayas tocando la trompeta delante de ti, como

hacen los hipócritas en sus sinagogas y en las calles, para ser alabados de los hombres;

en verdad os digo que ya recibieron su recompensa.3 Cuando des limosna, no

sepa tu izquierda lo que hace la derecha, 4 para que tu limosna sea oculta, y el Padre,

que ve en lo oculto, te premiará.

La limosna es una práctica religiosa especialmente recomendada en el A.T. (Prov 2:27; 19:17;

21:13; 28:27; Tob 4:7, etc.), y hasta tal punto se la considera característica del hombre “justo,”

que se llega a llamar a la limosna “justicia” (Eclo 3:32; 7:10; Tob 12:3, etc.). En la literatura talmúdica

la limosna ocupa un lugar preferente 4 (cf. Dt 15:11).

Pero no basta dar materialmente limosna para que sea un acto religioso. Cristo va a hacer

ver el espíritu cristiano que ha de informar la práctica de la misma. Y lo hace ver en contraste

con la práctica de los “hipócritas.” Estos son en el contexto los fariseos (Mt 15:17; 22:18; 23:13-

15.18) 5. Lc dice de ellos: “Guardaos del fermento de \osfariseos, que es \hipocresía” (Cl 12:1).

Y los cuales son descritos aquí “tocando la trompeta.”. “en las sinagogas y en las calles para ser

alabados de los hombres.”

El cuidado de los pobres era carga de la comunidad. En tiempo de Cristo, los sábados

se recogían en todas las sinagogas a la salida de las mismas las aportaciones voluntarias. Este

sistema era anónimo. Aparte de esta colecta semanal se admitían dones voluntarios. Los fariseos

solían dar limosna con gran ostentación a los pobres encontrados en los caminos o reunidos en

plazas con motivo de alguna solemnidad. Y hasta parece que para excitar la generosidad se había

introducido la costumbre de proclamar los nombres de los donantes, sea en las reuniones sinagogales,

sea en las calles o plazas con ocasión de alguna solemnidad especial, ante las gentes reunidas

(Eclo 31:11). Lo mismo que se los llegaba a honrar ofreciéndoles los primeros puestos en las

sinagogas, que eran las sillas que estaban delante y vueltas hacia los fieles, y de cuyos puestos se

gloriaban especialmente los fariseos (Mt 23:6) 6.

La frase “ir tocando la trompeta delante de ti” al hacer limosna es una metáfora, ya que es

desconocido este uso. Sólo se conoce que el “ministro” de la sinagoga — el hazzan de los escri3674

tos rabínicos — convocaba con una trompeta desde un lugar alto de la sinagoga el comienzo del

sábado. Este era el modo, en general, de hacer limosna los fariseos. Pero Cristo les dirá duramente

que “ya recibieron su recompensa,” el aplauso de los hombres. El término griego aquí empleado

(άπεχουσιν) era fórmula corrientemente usada por los helenistas para indicar que la cuenta

está saldada 7.

Con el ritmo hebreo antitético positivo dirá cómo el cristiano ha de practicar la limosna.

Ha de darse en “oculto.” Es la hipérbole oriental de contraposición a la ostentación y publicidad

de la limosna farisaica. Contra la ostentación, buscando el aplauso de los hombres, el cristiano lo

ha de hacer sin buscar la publicidad, aunque de hecho se sepa por los hombres, y, contra la ostentación,

lo hará “ocultamente.” Y tan oculto — sigue el grafismo hiperbólico oriental —, que

“no sepa tu izquierda lo que hace la derecha,” sin duda la mano. Y así sucederá que “el Padre —

no los hombres —, que ve en lo oculto, te premiará.” 8

Rabí Eleazar (c.270 d.C.), decía: “Quien da limosna en lo oculto es más grande que nuestro

maestro Moisés.” No se trata de la “vida interior” frente a la exterior. Es el “espíritu” de la

obra lo que se destaca.

El espíritu cristiano de la enseñanza no exige naturalmente el cumplimiento material del

grafismo hiperbólico con que se expresa. No es tanto la materialidad de la realización lo que se

censura, sino la intención con que se hace.

En otro pasaje que recoge Mt, Cristo hará ver que el mérito de la limosna no está tanto en

la cantidad de ésta cuanto en el espíritu y amor a Dios que en ella se ponga (Mt 12:41-43).

Modo cristiano de hacer oración, el “Pater noster,” 6:5-15 (Lc 11:24).

5 Y cuando oréis, no seáis como los hipócritas, que gustan de orar de pie en las sinagogas

y en los cantones de las plazas, para ser vistos de los hombres; en verdad os

digo que ya recibieron su recompensa. 6 Tú, cuando ores, entra en tu cámara y, cerrada

la puerta, ora a tu Padre, que está en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo escondido,

te lo dará. 7 Y orando, no seáis habladores como los gentiles, que piensan

ser escuchados por su mucho hablar. 8 No os asemejéis, pues, a ellos, porque vuestro

Padre conoce las cosas de que tenéis necesidad antes que se las pidáis. 9 Así, pues,

habéis de orar vosotros: Padre nuestro, que estás en los cielos, santificado sea tu

nombre, 10 venga a nosotros tu reino, hágase tu voluntad, como en el cielo, así en la

tierra. l El pan nuestro de cada día dánosle hoy, 12 y perdónanos nuestras deudas, así

como nosotros perdonamos a nuestros deudores, '3 y no nos pongas en tentación,

mas líbranos del mal.14 Porque, si vosotros perdonáis a otros sus faltas, también os

perdonará a vosotros vuestro Padre celestial. 5 Pero, si no perdonáis a los hombres

las faltas suyas, tampoco vuestro Padre os perdonará vuestros pecados.

Con una factura semejante a la anterior, con el ritmo hebreo negativo-positivo, Cristo censura y

expone cuál ha de ser el espíritu cristiano de sus discípulos en la oración.

Todo judío piadoso varón había de orar tres veces al día, sobre las nueve de la mañana,

mediodía y sobre las tres de la tarde; prescripción ya muy anterior a la época neotestamentaria.

Generalmente se oraba de pie, pero también era frecuente orar de rodillas. Se solía orar tendidos

los brazos al cielo, e incluso vueltas las palmas de las manos, como esperando el don que esperaba

recibirse 9.

Mas para el fariseo — ”hipócrita” — también la oración era motivo para su vanidad. Les

gustaba orar ostentosamente en las “sinagogas,” en el templo — también estaba permitida la ora3675

ción en cualquier lugar puro — y en los ángulos de las plazas, probablemente para no ser interrumpidos

en su exhibicionista oración por los transeúntes y bestias de carga. Jesucristo los describe

diciendo el modo con que oran, con una palabra (έστώτες) que se la puede traducir por “estando

de pie.” Traducción legítima, pero que pudiera estar fuera de contexto. Porque lo que se

censura no es la posición, máxime cuando generalmente se oraba de pie — ”cuando os pusiereis

en pie (στηχετε) para orar.” (Mc 11:25) —, sino el modo exhibicionista con que oraban. Por

eso se podría traducir esa palabra, mejor que por la “de pie,” por la de pose 10. Con ello ya recibieron

su recompensa al ser vistos por los hombres, por quienes lo hicieron.

Pero se señala también en forma positiva esta actitud cristiana de orar. En contraste

con el fariseísmo, el cristiano entrará en su “habitación y, cerrada la puerta, ora a tu Padre., que

ve en lo secreto (y) te dará.” Se proponía el perfil bajo como actitud en la oración.

Se propuso traducir ταμείοv, “habitación,” por granero, rincón o bodega, valor que filológicamente

puede tener (Mt 24:26), puesto que las casas de las gentes pobres palestinas sólo

tenían una habitación, en donde se desarrollaba, a vista de todos, la vida familiar, y así en ella

habían de ser vistos n. Pero el pensamiento de Cristo no va a estas sutiles precisiones.

Se censura la oración público-exhibicionista farisaica, y el contraste se presenta en el

retiro privado del hogar. Mucho menos se trata de censurar la oración pública — no es éste su

objetivo —, que Cristo mismo recomendó en otras ocasiones (Mt 18:19.20; 11:25; Jn 11:41;

12:28). Se busca a Dios, que está en todas partes, no la exhibición.

Como lo que únicamente aquí se considera es el espíritu que, debe informar la oración, se

dice sapiencialmente que el Padre “dará” lo que se pide. Por eso ha de suponerse la conveniencia

de lo pedido y las condiciones requeridas para que se conceda, y que Cristo expone en

otros pasajes (Mt 15:21-28; Mc 7:24-30; Lc 11:5-13).

Si la oración cristiana exige como una condición la sinceridad y sencillez, se expone la

censura de otro aspecto, practicado por los gentiles, que piensan que “serán escuchados por su

mucho hablar.” El texto pone una palabra con significado discutido, βατταλογητε, aunque el sentido

es claro. Se la hace derivar de battalogeo (códices Alef, B, versiones siro-sinaítícas y siropalestinense)

o battologéo (códice D, versiones latinas, coptas, siro-curetoniana y Peshitta).

Si se deriva de la primera, su significado sería decir cosas vanas, del arameo battaltha';

en el segundo caso significaría, originariamente, tartamudeo y, en sentido derivado, el farfulleo

de decir muchas cosas, aquí inútiles 12.

Si el sentido etimológico es discutible, el contexto hace ver claramente su valor fundamental:

la “charlatanería” en la oración, sea diciendo cosas vanas o inútiles, sea pretendiendo

recitar unas fórmulas largas o calculadas, como si ellas tuviesen una eficacia mágica ante Dios.

Se decía por algunos rabinos: “Quien multiplica las plegarias será escuchado” 13. Los sacerdotes

de Baal aparecen con ciertas prácticas interminables patológicas en la oración (1 Re

18:26ss). Igualmente aparecen listas de epítetos en los himnos babilónicos y fórmulas de encantamiento

en los papiros mágicos de la edad helenística. Los dioses romanos tenían sus carmina,

en los que no se omitía detalle y en los que se ponían todos los títulos y requisitos preventivos

para que no fallase la petición. Era una magia o una “mecanización” de la piedad. Séneca habla

de aquellas oraciones “que fatigaban a los dioses” 14 (cf. Eclo 7:14; 2 Mac 1:23-30). En el Eclesiastés

se dice: “Sean pocas tus palabras” (5:1). Y el Eclesiástico previene contra “la repetición

de las palabras” (7:14). Pero después de la cautividad, el judaismo, en general, gustaba de prolijas

oraciones y, en especial, acumular en ellas títulos a los nombres divinos (cf. 2 Mac 1:23-29).

Ejemplo clásico judío es la oración Shemone Esré.

No es ésta la actitud cristiana en la oración, pues “vuestro Padre conoce las cosas de que

3676

tenéis necesidad antes de que se las pidáis.” Pero no se excluye la minuciosidad, que no se estima

como requisito semimágico, cuando es la sinceridad del corazón. Porque la oración no es

locuacidad, sino el corazón volcado en Dios.

No pretende Cristo con esta enseñanza condenar la oración larga. No es éste el propósito

de su enseñanza. La censura va contra la mecanización formulista o semimágica de la oración.

Ni va contra la extensión de la oración. El mismo, en Getsemaní, dio ejemplo de oración

larga, al permanecer en la misma “una hora” de oración (Mt 26:39.42.44, par.), lo mismo que al

pasarse, en ocasiones, la noche en oración.

El “Pater noster,” 6:9-13 (Lc 11:25-26).

El “Pater noster” está encuadrado lógicamente en este lugar que Mt asigna a la oración y

censura defectos en ella: da el modelo de la misma. Pero no es su lugar literario primitivo, pues

rompe la estructura de una estilística estereotipada — limosna, oración, ayuno — en la que manifiestamente

está incrustado. Cronológicamente está adelantada por Mt, para ponerla en el sermón

del Monte. Mc tiene una alusión a esta oración (Mc 11:25.26) en un contexto después de la

entrada mesiánica de Cristo en Jerusalén. En el monte de los Olivos se conmemoró, en la basílica

Eleona, la oración del Pater, pero no tiene verdadero fundamento histórico 15. La razón

más decisiva es que, según Lc (11:1), Cristo enseña esta oración a los apóstoles a petición de éstos,

como el Bautista enseñaba a orar a sus discípulos. Esto hace suponer una época ya más tardía,

no en el comienzo mismo de la vida pública de Cristo.

Lc trae esta oración en forma más breve. Esto ha hecho plantear el problema de la unidad

o duplicidad literaria original de fórmulas. Unos piensan que la fórmula original sea la de Lc I6 y

que Mt sea una ampliación. Otros piensan que se justifica mejor la omisión por Lc de algunos

pasajes de Mt que no viceversa. Los manuscritos de Qumrán han hecho ver que los copistas palestinenses

del principio de la era cristiana tenían tendencia a suprimir más que a añadir 17. También

se piensa en la posible formulación diversa, según una tradición-fuente, de lo que habría

sido la idea o formulación orientadora fundamental dada por Cristo. De ahí las variantes literarias.

Sin embargo, no es fácil suponer dependencia de Mt de Lc ni viceversa. Las divergencias

son demasiado importantes para suponer esto. Pero el problema sería saber si Cristo dio una simple

orientación sobre la forma de la oración cristiana, o si dio una fórmula inmutable. Si Cristo

hubiese dado una fórmula fija, ¿no se hubiese conservado íntegra? ¿O acaso es el núcleo lo que

aparece en Mt-Lc? Y puesto que Cristo recitó una oración, ¿no es lo más lógico pensar que ésta

es fundamentalmente — núcleo — la transmitida? ¿Por qué cambiar el núcleo de lo que Cristo

habría dado? Sería más fácil suponer adiciones a ese núcleo primitivo que no un cambio sustancial

en esta fórmula de oración de Cristo.

Desde el punto de vista de la estructuración literaria, esta oración encuentra diversos elementos

de la misma, más o menos afines, en la literatura judía. Pero la originalidad de la oración

dominical radica en dos razones:

a) En que sólo ella estructura de una manera orgánica elementos que sólo se hallan en la

literatura judía dispersos y sin la menor relación entre sí.

b) En que estas expresiones tienen vinculado un sentido nuevo y trascendente.

El Pater noster consta de tres partes bien marcadas:

a) Introducción: “Captado benevolentiae” (v.9b).

b) Tres deseos o peticiones relativas a la gloria de Dios (v.9c-10).

c) Tres (o cuatro) peticiones relativas a los hombres (v.ll-13).

3677

San Agustín es el que ha distinguido en el Pater noster una “Introducción” o “captado

benevolentiae” (“benevolentia concilianda, ”benevolentia conciliari”), como él la llama en su

obra De sermone Domini in monte, y “siete peticiones” 18. Sin embargo, la sentencia hoy ordinaria

es que consta de seis peticiones, ya que las dos últimas no son más que doble aspecto de una

misma. Lo que también puede decirse de las tres primeras, que, conceptualmente, son una misma:

por lo que el Pater vendría a tener realmente cuatro peticiones.

Introducción: “Captatio benevolentiae” (v.9, Lc 11:2).

Toda oración, máxime de petición, debe comenzar dirigiendo a Dios alguna alabanza que

le haga grato al que ora. Esta oración, estructurada en el medio ambiente judío, refleja, en esta

introducción, la estructura ambiental de otras oraciones judías. Sin embargo, la característica de

esta introducción del Pater es la sobriedad y densidad que encierra. No obstante, también otras

oraciones rabínicas comienzan con un paralelo con ésta, aunque luego en el desarrollo no sean

tan sobrias. Así se lee:

“Padre nuestro, que estás en los cielos, hacednos misericordia por amor de vuestro gran

nombre, que es invocado sobre nosotros, y cumplid en nuestro favor, ¡oh Yahvé, nuestro Dios! lo

que está escrito. En esos días, yo os conduciré.” 19.

Pero en esta paralela “captado benevolentiae,” lo de Pater lleva un contenido totalmente

nuevo y trascendente. En el A.T., Dios aparece llamado varias veces Padre. Unas es Padre del

pueblo elegido; otras se le llama Padre de cada uno de los israelitas, que son sus hijos sobre todo

después del destierro babilónico; otras es el ser humano “justo,” que aparece como hijo de Dios;

otras se lo dice de David y los suyos. Esta denominación, no frecuente en el A.T., vino a encontrar

su auge en la Sinagoga, y de aquí pasó al pueblo. En el ambiente judío neotestamentario esta

expresión está divulgada. Dios es Padre de Israel20. Sin embargo, este concepto no pasaba de ser

metafórico, basado en las relaciones de especial providencia de Dios sobre su pueblo. Pero no

pasó a un concepto de verdadera filiación sobrenatural.

Jesucristo, en cambio, cuando habla de “su” Padre, lo hace dirigiéndose a El con una vinculación

única. Dios es el Padre de Jesucristo, su Hijo unigénito.

Pero aquí, en esta oración, poniéndose en lugar de los que han de recitarla, no dice “mi

Padre,” sino “Padre nuestro,” y cuyo determinativo último omite Lc, acaso por prestarse en su

medio a una interpretación de estrecho nacionalismo o por preferencias de una oración que primitivamente

comenzaba por sólo “Padre” (Gal 4:6; Rom 8:15; Ef 3:14; Mc 14:36; Lc 22:42).

Mc lo usa una sola vez (Mc 11:25 = “vuestro”). El “nuestro” es característico de Mt, que

lo usa 20 veces en su evangelio 21. ¿Cuál es el intento de la expresión “Padre nuestro”? ¿Tiene

aquí el verdadero sentido de paternidad y filiación divina de los cristianos? 21

El concepto de “Reino” orienta a esto. En los sinópticos se describe éste en su aspecto

exterior, social; en San Juan tiene el sentido de “vida eterna.” Y en éste había de ingresarse y establecérselo

mediante el bautismo (Mt 28:11), que confiere la gracia — vida — al “nacer del

agua y del Espíritu Santo” (Jn 3:5). Es así como un día se podrá ingresar en la fase celeste del

mismo. “Venid, benditos de mi Padre, poseed el Reino que os está preparado desde el principio

del mundo” (Mt 25:4).

Por eso, pidiéndose en el Pater el establecimiento del reino y siendo cristianos los usuarios

del mismo, y siendo hijos de Dios por participación de la gracia, sería por lo menos improbable

que se diese a esta expresión un sentido metafórico, cuando en ella se incluía un sentido

tan real 22, sobre todo a la hora de la composición del Evangelio.

Por último se sitúa a Dios “en los cielos.” Lc omite esto; es propio de Mt, que retransmite

3678

seguramente la fórmula aramaica primitiva. Que Dios está en todas partes, está abiertamente

enseñado en la Escritura (Sal 139:7a-12). En los estadios primitivos de cultura, máxime orientales,

imaginativos, se sitúa a la divinidad en espacios y lugares concretos. Así aparece en los

primeros libros bíblicos: Dios se pasea en el Edén (Gen 28:16). Pero “fue un gran progreso en el

pensamiento religioso nombrar a Dios el Dios del cielo” 23. Situado en el cielo es ya imaginativamente

una elevación rica en contenido: era situarlo en una región trascendente y reconocer

su alto dominio.

Este concepto y esta ”localización” de Dios en los cielos estaba ya en la voz popular, ya

en el siglo I por obra de la literatura rabínica. Al hablar de Dios como “Padre” se le hacía seguir

de esta determinación: “que estás en los cielos” 24.

Peticiones relativas a la gloria de Dios (v.9c-10).

Primera petición. — “Santificado sea tu nombre” (v.9c; Lc 11:2). La primera petición es

común a Mt y Lc. El texto griego usa por “santificar” un verbo (αγιάζω) que, como los terminados

en - azo, es causativo, indica una cierta santificación. Esta es una de las expresiones del

Pater que está formulada con una acusada terminología del A.T. y también con las fórmulas rabínicas

de la piedad judía.

El “Nombre,” de Dios, es un circunloquio que está por su persona. Es efecto del respeto y

escrúpulo judío para no pronunciar el nombre divino. Para ello buscaron otras fórmulas que indirectamente

lo representasen. Y una de ellas es precisamente la palabra “nombre” (Dt 12:4v).

Estando así unido Dios a su pueblo, este “nombre” puede ser profanado, sea porque el

pueblo obra contra la ley de Yahvé, desobedeciéndole (Jer 34:16), entregándose a idolatrías

(Lev 19:21) o de otras maneras. Pero también hay otra forma por la cual puede ser profanado este

nombre, y es que, ligado a este pueblo, participa en alguna manera de la suerte del mismo.

Humillado o vejado éste, queda también humillado o vejado el “nombre” de Yahvé, que está en

él. No castigo a mi pueblo “por mí, por mí lo hago, puesto que, de lo contrario, sería profanado

(mi nombre)” (Is 48:9.11; Ez 20:9, etc.).

En contraposición a esta profanación de su “nombre” está el que éste puede ser “santificado.”

Naturalmente, no se refiere a ninguna santificación esencial de Dios, sino a una “santificación”

extrínseca. Y ésta aparece en el A.T. en un doble sentido:

1) El pueblo escogido es el que “santifica” el nombre de Yahvé, sea alabándole, al contemplar

sus intervenciones maravillosas (Is 29:23), sea guardando los mandamientos (Lev 22:31-

32), sea fiándose totalmente de El (Núm 20:20), de su providencia, etc.

2) Dios mismo es el que “santifica” su “nombre,” pero correlativamente a esto, Dios ejerce

una acción sobre su pueblo. Un pasaje de Ezequiel expresa muy precisamente este aspecto.

Israel ha sido desterrado a Babilonia y allí no se comporta como conviene y “profana” el “nombre”

de Yahvé. Pero éste anuncia la “santificación” del mismo al renovar al pueblo en virtud y

aparecer así El lleno de grandeza y majestad (Ez 36:20v).

En la evolución del pensamiento judío sobre la “santificación” del nombre de Dios hay

un progreso o concreción en la literatura postexílica.

A la vuelta del destierro babilónico y después de pasado un suficiente lapso de tiempo,

los judíos vueltos de la cautividad se convencieron de que las profecías de los profetas de la cautividad

no iban a tener un cumplimiento inmediato. Mas siendo palabra de Dios, habían de cumplirse.

De ahí que proyectasen su cumplimiento para los tiempos escatológicos. Más aún, se concretó

que esta plena “santificación” del nombre de Dios estaba reservada al Mesías. Esto es

precisamente lo que se ve en las preces rabínicas, que se recitaban en los mismos días de Cristo.

3679

De lo expuesto se ve cuál sea el sentido de esta petición. Se pueden distinguir en ella varios

aspectos.

El concepto profético-rabínico general sobre la “santificación” del “nombre” de Dios se

refiere a una gran intervención de Dios en el mundo para realizar esta gran obra. Así se lee:

“Santificado sea su gran nombre.” “Glorificado y santificado sea el nombre del Señor, que debe

renovar el mundo.” “Si vosotros santificáis mi nombre, yo también santificare mi nombre por

vuestro medio.” 25

Esta gran intervención de Dios es concretamente su obra mesiánica. En ella se “santifica”

por excelencia el “nombre” de Dios.

Como esta oración se inserta en los evangelios, con el reino ya establecido — en su momento

histórico se pedía por el establecimiento del reino a venir —, ello no obstante, esta oración

tiene una perspectiva recitativa indefinida; su valor en labios ya cristianos pide la constante actualización

y difusión del mismo geográfico-temporal, y su mayor penetración en las almas. Es

su “adaptación” plenaria.

Conforme a los textos citados en esta petición se incluye la acción de una doble conjunción

en la realización y actualización de esta obra: Dios y el ser humano. Cada uno, desde su

puesto, contribuye a la santificación “del Nombre” de Dios. Filológicamente “la forma imperativo

aoristo pasivo (όφασθητω) expresa la idea de una acción que sólo Dios puede realizar.”

26

Segunda petición. — ”Venga tu reino” (v.l0a = Lc 11:2c). La segunda petición aparece

igualmente en Mt-Lc.

Ya el concepto de este “reino,” aunque su naturaleza exacta permaneciese velada, estaba

expresado en el A.T. Israel tiene una concepción de su estructura social, teocrática. Yahvé

“reina” en su pueblo. Era una concepción análoga a la de los otros pueblos del Oriente bíblico.

Pero en la historia de Israel, este concepto del reinado de Dios en su pueblo vino a cobrar una

nueva perspectiva. El concepto de este grandioso e ideal reinado, que anunciaron los profetas, al

verse, sobre todo al regreso de la Cautividad, que no se cumpliría inmediatamente, pero que,

siendo palabra de Dios, había infaliblemente de cumplirse, se lo proyectó para una perspectiva

más lejana. Y se lo concretó en la perspectiva escatológica: la era ideal que esperaba Israel. El

Mesías sería el que instauraría esta era y este ideal reinado de Dios. Es la concepción que

reflejan los escritos rabínicos. Se lee en sus plegarias: “Que el reino de Dios se manifieste o aparezca.”

Y en otra: “y vos reinad sobre nosotros.” 27

Sin embargo, la descripción profética de este reinado no llevaba excesivas precisiones

sobre su carácter “espiritual.” De ahí el lento proceso sobre su espiritualización, lo mismo que el

haber dado lugar a malas interpretaciones, incluidos, antes de Pentecostés, los mismos discípulos

(Lc 24:21; Act 1:6). Esta es la línea de concepción que va del A.T. a la literatura rabínica. Pero

es el Ν. Τ. el que ha de dar el sentido exacto de esta petición.

El Evangelio no es otra cosa que el establecimiento del reino esperado. El preludio lo tiene

el Bautista: “Arrepentios, porque el reino de los cielos llegó o se acerca” (Mt 3:2). Pero en el

Ν. Τ. hay dos grupos de textos sobre el tiempo en que se establecerá este reino: unos lo ponen

como un hecho ya presente: “el reino de Dios está en medio de vosotros” (Lc 17:20.21; 11:20);

otros como una realidad futura (Mt 4:17; 10:7; Lc 22.18; Mc 9:1; 11:10). “Esta divergencia tiene

una armonización perfecta en la persona de Jesucristo. En diversos pasajes evangélicos se identifica

el reino con la persona misma de Jesucristo. En la entrada mesiánica en Jerusalén las

multitudes le aclaman con un paralelismo, en el relato de Mc, manifiestamente sinónimo: “¡Bendito

el que viene en el nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene de David, nuestro padre!”

3680

(Mc 11:9.10). Otros pasajes, en cambio, aunque vienen a identificar el reinado con la persona o

la presencia de la misma en determinados acontecimientos, le dan una proyección más distante

por buscar, en realidad, una Epifanía que haga ver la realidad del reino instaurado, aunque no sea

ella el momento mismo constitutivo.” Hay algunos. que no morirán hasta que hayan visto al Hijo

del hombre viniendo en su reino (Mt 16:28; Mc 9:1; Mt c.24, par.; Mt 26:64, par.).

“Ya esta identificación autoriza para que por el hecho de la presencia de Cristo en el

mundo se dé por aparecido también el Reino de Dios. Con todo, si se tienen en cuenta todos

los textos, hay que decir que esa aparición no es más que en esperanza, pues la venida terrestre

de Jesucristo no era todavía un advenimiento regio y triunfal, y por eso el reino de Dios, encarnado

en la persona de Cristo y ligado a su suerte, esperaba la glorificación de Jesucristo para revelarse

28. Esto es lo que significan multitud de textos” 29. Acaso también se pudiera pensar en

una interpretación de textos a la hora del kerygma o de la composición del Evangelio, respetando

unas “fuentes” el sentido histórico y otras expresando ya, ante los hechos, su realización.

¿Cuál es, pues, aquí el sentido de esta petición del Pater noster? Su valoración es analógica

a la de la petición anterior. En su momento histórico se pedía por esa futura “santificación

mesiánica del nombre de Dios.” Solamente algún autor propone la posibilidad de que tenga un

sentido “escatológico” final. Se pediría en ella que el Reino llegase a su plena consumación (cf. 1

Cor 15:28). Se tendría por fondo la inminencia de la parusía. Pero ya se está ”desescatologizando”

en Mt-Lc esta tensión primitiva. Al pedirse la plena realización del reino, se pediría implícitamente

por el “advenimiento” progresivo del mismo — en extensión geográfica y penetración

espiritual — en la fase presente. Es la interpretación de la mayor parte de los Padres latinos 30.

Los Padres griegos le dan el valor, en su consignación evangélica, de una mayor progresión de

actualización en extensión y en los espíritus. Esta última es preferible.

1) En la “escatológica” causa extrañeza que se pida exclusivamente por el fin de lo que ha

de ser un establecimiento gradual. Aunque no puede perderse de vista el “marana tha,” sin embargo,

ya se indicó, Mt-Lc “desescatologizan” la tensión primitiva parusíaca.

2) El concepto de reino, aunque enriquecido y precisado por Cristo, es el reino anunciado

en el A.T. y esperado en los días de Cristo 31. Según la concepción de entonces, se admitía

el reinado de Dios sobre el mundo, pero lo que sobre todo se esperaba y pedía era, conforme a

los profetas, la universalidad del mismo. Es el sentido de “adaptación” que tiene por su inserción

en los evangelios, con el reino ya establecido. Es un desenvolvimiento de contenido implícito

en el concepto del reino.

Literariamente la formulación acusa más directamente, como es lógico en esta mentalidad, la acción

de Dios (cf. petición siguiente de Mt; cf. Lc 12:32; Is 6:44; 3:16) en el establecimiento de

su reino, que el apoyo del ser humano (Mt 3:2, par.; 7:13; Is 3:16-21 passim).

Tercera petición. — ”Hágase tu voluntad, como en el cielo, así sobre la tierra” (v.10:6).

Petición exclusiva de Mt. Su ausencia en Lc — no dejaría de extrañar la pérdida original de esta

petición en los apóstoles y la tradición — hace sospechar que no sea primitiva, sino una “adición”

de Mt31. El “hágase tu voluntad” procedería de Getsemaní, y la expresión “cielo-tierra”

sería de él, ya que es expresión suya favorita (Mt 5:18.34; 11:25; 16:19; 18:18.19; 23:9, etc.). Se

añadiría a esto que el Pater ya comenzaba por esta expresión, lo que atraería la de Getsemaní.

Con esta adición se lograría literariamente el número siete, número bíblico y característico de

Mt, como se ha indicado en la introducción. Así estructurada, podía resultar más práctica en el

uso litúrgico 32. Mas no dejaría de extrañar que una fórmula de Cristo hubiese sido alterada así

por Mt. Según algunos, podría ser la fórmula usada en la liturgia y pasada al evangelio de Mt. La

misma formulación en sí de un querer abstracto no deja de extrañar. Sólo el contexto puede venir

3681

a concretarlo. ¿Acaso la liturgia agrupó a la oración primitiva de Cristo otras peticiones por oportunidad

pastoral?

Los elementos que intervienen en esta petición son varios. La “voluntad de Dios,” cuya

realización aquí se pide, tiene un doble sentido en el Ν. Τ.

1) Los seres humanos en cuanto realizan los preceptos y el plan de Dios (Mt 21:28-31,

etc.).

2) Es Dios quien determina el plan que se ha de cumplir como tal. Si los seres humanos

entran en él como beneficiarios o ejecutores, esa voluntad tiene un valor previo, inflexible e

independiente (Ef 1:6.10.12; Is 17:1.2; 1 Tes 4:3, etc.).

En Mt el término usado aquí (γενηθητω) sólo sale cinco veces (8:13; 9:29; 15:28; 26:42).

En todos estos casos el verbo γένομαι indica un hecho, no en cuanto dura, sino en cuanto sobreviene.

Es además, el sentido ordinario de este verbo en Mt (Mt 1:22; 21:4; 26:56; cf. 24:6; 5:18;

18:19). También Mt usa otras veces el verbo “hacer” (ποιέω) para indicar la voluntad de Dios en

cuanto es realizada por el ser humano (Mt 7:21). Se puede añadir que el sentido moral o “etizante”

es enfoque general en la catequesis de Mt (Mt 7:21; 12:50; 18:14; etc.) El profetismo habló

de cómo en los días mesiánicos los hombres obedecerán a Yahvé (Is 61:3). Y en las oraciones

judías, como en la Shemá y en la Shemone Esré, se ruega porque los hombres sean fieles al cumplimiento

de la Thorah.

Sin embargo, la tercera petición, con su imperativo aoristo pasivo (γενηΟ/ίτω), se dirige a

Dios-Padre, sujeto de la petición. “La forma imperativo aoristo pasivo expresa la idea de una acción

que sólo Dios puede realizar” (Bonnard).

Este cumplirse la voluntad de Dios “como en el cielo, así sobre la tierra,” aparte de la razón

filológica dicha, podría tener dos interpretaciones:

1) Que los seres humanos cumplan la voluntad de Dios en la tierra, con la prontitud

y exactitud con que la cumplen los ángeles en el cielo, conforme se lee en la Escritura (Sal

103:19-21).

2) En la literatura apocalíptica se desarrolla con insistencia un tema capital en la misma.

El plano terrestre es el plano en el que se desenvuelve temporalmente la historia. Incluso parece

como si en ocasiones fuese contrario a la sabiduría divina. Pero luego se considera el plano

celeste, que explica perfectamente todo lo que sucede en el terrestre, pues cuanto sucede en éste

estaba escrito de antemano en las “tabletas celestes.” Así, v.gr., diversos pasajes del libro de los

Jubileos y del de Henoc 33. En este sentido se lee en la Biblia: “Conforme fuere la voluntad de

Dios en el cielo, así se hará” (1 Mac 3:58-60) en la lucha que iba a emprenderse.

Conforme a cualquiera de estos sentidos podría interpretarse esta petición del Pater, pero

parece mucho más probable la última:

a) por su razón de analogía filológica, antes indicada;

b) por su formulación absoluta, máxime comparada con otros pasajes en los que el contexto

hace ver que esa voluntad divina se entiende en cuanto ejecutada por los hombres;

c) porque las determinaciones trascendentales dependen definitivamente de la voluntad

de Dios, como es en este caso. Pues la forma absoluta de esta voluntad divina ha de ser sobre algo

concreto. Y encuadrada en el contexto de las dos anteriores, ha de ser la gran voluntad divina

en el establecimiento del reino. Si originariamente tuvo otro contexto, en éste parece ha de interpretársela

de la instauración del reino mesiánico 33. Si es insertado por el evangelista o su “fuente,”

se pide, como en las otras, con el reino establecido, su extensión y penetración: su valor moral,

tan propio de la “etización” de Mt.

3682

Peticiones relativas a los hombres (v. 11-13).

Cuarta petición. — ”El pan nuestro de cada día dánosle hoy” (v.11; Lc 11:3). Esta petición

es común a Mt y Lc. ¿Qué significa la forma griega έταούσιον, que, ordinariamente se traduce

por “cotidiano”? El sentido de ella depende de la etimología que se le asigne. El adjetivo

επιούσιος, que la Vulgata traduce por “super-substantialem” en Mt, y por “quotidianum” en Lc,

y las antiguas versiones siriacas, por “necesario” o “permanente,” fuera de ella se conoce un

ejemplo, encontrado en un papiro de El Fayum (Egipto), en donde se da una lista de cosas pertenecientes

a la comida, y otro en una inscripción griega 34. De este adjetivo se propone una triple

etimología. 1) El pan, alimento del día de “mañana,” del día “siguiente.” Se derivará la etimología

de έπι y elpu = ir, venir. Así aparece en un papiro egipcio y en una inscripción griega 35. Admitida

esta etimología, el sentido de la petición sería: “El pan nuestro del (día) que sobreviene,”

es decir, de mañana, del futuro próximo, “dánosle hoy.” Es la interpretación de alguna versión

antigua, v.gr., bohírica. San Jerónimo dice que en el Evangelio según los hebreos, se lee: “Dadnos

hoy nuestro pan de mañana” 36. Otros le dan una mayor amplitud, v.gr., el del futuro, de todo

el tiempo que yo viva (San Atanasio, San Cirilo A., Haussleiter).

La etimología es correcta. Pero en este c.6 de Mt, dice Cristo: “No os inquietéis, pues,

por el mañana.” (Mt 6:34). Parecería, pues, una deshomogeneidad, por lo menos literaria, entre

esta etimología y este pasaje.

2) Otra versión es: para la “subsistencia” de la vida. Así ya en Orígenes se la deriva de

ουσία = sustancia, esencia, vida — ”super-substantialem” (Mt) —. Debrünner ha probado que en

la lengua vulgar podía no ser eliminada la yota del epí 37. Es la interpretación de la Peshitta, de la

Vulgata en Mt, de San Jerónimo 38 y de San Juan Crisóstomo 39. También en Proverbios hay un

pasaje conceptualmente interesante a este propósito (Prov 30:8).

Esta interpretación es filológicamente legítima, y se hace ver que así como perioúsios

significa más de lo necesario, epioúsios significa estrictamente lo necesario 40.

3) El “pan del día presente,” el pan “cotidiano.” Se lo deriva de είναι 4I. Sería, elípticamente,

equivalente a επί την ουσαν (ήμέραν), es decir, el pan para el (día) presente 42. Es la traducción

que de Lc da la Vulgata, al traducirlo por “quotidianum”: para el día presente. Está de

acuerdo con el contexto del sermón del Monte: “bástale a cada día su afán” (Mt 6:34). También

se lo ha puesto en función del Éxodo, donde se lee que el “maná” sólo se lo permitía tomar para

“cada día” (Ex 16:4). Sería una confirmación, de fondo mateano, sobre lo mismo.

Se ha hecho notar cómo Lc tiende ha “desescatologizar” los esquemas en que frecuentemente

se da el mensaje cristiano. Lo mismo que en esta versión de Mt ya no se acusa la tensión

parusíaca de las primeras generaciones tan fuertemente, Lucas parece darle una situación

más “ética,” de cotidiana vida cristiana 42.

Este “pan” del que aquí se habla es metafórico, está por un alimento. Pero cabe ante él

una doble posición: ¿material o espiritual? Varios Padres lo interpretaron “espiritualmente,” y

hasta, concretamente, de la Eucaristía. Tertuliano 43, San Cipriano 44, Jerónimo 45, San Agustín

46. Naturalmente, esta forma concretada no pasa de simple acomodación.

Se piensa en la posibilidad de que, originariamente, esta petición hubiese pedido un “alimento”

— ayuda de Dios — para vencer — nutrirse — en esta lucha escatológica entre Cristo y Satán. O

incluso participar en el “banquete escatológico.” No sería sino una repetición de las anteriores.

Aparte que queda excluida aquí por el “hoy” de Mt y el “cada día” de Lc. Estaría entonces esta

petición en línea con las anteriores 47.

Pero en su forma actual es metáfora por el alimento corporal de “cada día” (Lc). La ex3683

presión es tan específica que, sin una matización en contrario (Prov 9:5), sólo se la puede interpretar

del alimento diario, también don de Dios. Por qué haya de pedirse el pan de cada día, es

por la dependencia que el ser humano tiene en todo de Dios. Y la literatura rabínica lo ilustraba

con una parábola para indicar el gozo de Dios Padre al recibir la venida cotidiana del hombre, su

hijo 48.

Quinta petición. — ”Y perdónanos nuestras deudas así como nosotros perdonamos a

nuestros deudores” (v.12 = Lc 11:4). Petición común a Mt-Lc, con alguna variante.

Mt usa por “pecador” la palabra “deudas” (οφειλή μα τα), mientras que Lc, en el primer

hemistiquio, por “deudas” pone “pecados” (αμαρτίας), aunque en el segundo vuelve a usar “deudas”:

a todo el que debe” (όφείλοντι). El “a todo” es característico de Le: destacar el aspecto de

totalidad (Lc 18:22; 6:30; 5:11-28 comparado con los correspondientes paralelos). En el griego

clásico ¿φειλήματα se usaba ordinariamente para indicar “deudas” en sentido propio. Probablemente

esto es lo que hace a Lc cambiarlo en el primer hemistiquio, para no desorientar a sus lectores

con deudas pecuniarias 49. Llama varias veces a los pecados “deudas” (Lc 7:41; Mt 18:23-

25). Lo mismo aparece en la Literatura rabínica 50.

Se pide que nos perdone “como (ως xat) nosotros perdonamos.” No se pide un perdón de

igualdad, sentido que puede tener (Mt 20:14), lo que aquí es imposible, sino que Dios nos perdone

puesto que también nosotros perdonamos; valor que tiene la expresión en otros pasajes

(Mt 18:33). El perdón de Dios sobrepasa siempre al de la criatura.

Hay una diferencia redaccional consistente en que Mt pone “perdonamos” (άφήχαμεν) en

aoristo, mientras Lc lo pone en presente (άφίομεν). Lo primero parecería sugerir que se exige

primero nuestro perdón para que Dios perdone. Se piensa en posibles matices intencionales. Pero

ambos tiempos pueden ser simples traducciones de un participio presente arameo, que pudo ser

vertido en dos tiempos distintos sin especiales intentos teológicos.

Que el hombre haya de pedir perdón, perdonando él, no es más que el hombre tiene que

amar a Dios, lo que es imitarle. Y el amor a Dios exige amarle como El es y con lo que El determina.

Y la norma de la perfección cristiana la expuso El: “Amad a vuestros enemigos.” “Sed

misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso” (Lc 6:35-36; Mt 5:48; Prov 28:1-5). Esta

necesidad del perdón fue ilustrada por Cristo con la parábola del siervo inmisericorde (Mt

18:21-35).

Después de las últimas peticiones, Mt añade un “embolismo” en forma positivo-negativa,

reforzando esta petición, enunciada en forma “sapiencial.”

Sexta y séptima petición. — ”Y no nos pongas en tentación” (v.13 = Lc 11:4c), mas líbranos

de mal.”

La primera parte es común a Mt-Lc, pero la segunda falta en Lc. Acaso por no estar en su

“fuente,” o por considerarla ya incluida en el hemistiquio primero. Esta era ya la opinión de San

Agustín 51 y Orígenes 52. También pudo haber sido añadida por Mt, a causa de sus preferencias

estructurales por el número siete 53.

El “no nos lleves a la tentación” (introduzcas = ε^σενέγχτ]ς) tiene una forma chocante.

Literalmente es que Dios no nos “introduzca.” ¿Dios puede introducirnos en la tentación? Para

suavizar esto se buscaron traducciones que la suavizasen. San Agustín decía: “Muchos, cuando

rezan, dicen: 'No permitas que seamos puestos en tentación.” 54 Y San Hilario testifica que se

leía en algunos códices: “No nos abandones a una tentación que no podamos soportar.” 55

Sin embargo, la traducción literal es “no nos introduzcas.” El verbo griego usado es un

aoristo subjuntivo de εισφέρω = llevar a, inducir. F. Delitzsch le pone por substráete hebraico

tebi'enu, del verbo bullevar, lo que supone la misma forma 56. La razón de esta frase chocante es

3684

un semitismo. Todo lo que de alguna manera se puede aplicar a Dios, frecuentemente, se lo aplican

sin más; no distinguen a este propósito querer permitir, no impedir, consecuencias a seguirse,

etc. (Ex 4:31v). Como es el caso de la tentación. Además, ésta aparece en la Escritura con un triple

matiz:

a) Tentación mala o pecado. Un grupo de textos la presenta como pecado, o mejor, hacen

ver el peligro fulminante a que conducen ciertas tentaciones (Eclo 26:41). Tal es el caso de Getsemaní.

Cristo manda orar para “no entrar en tentación” (Mt 26:41). Esta no era que su prendimiento

no sucediese, sino que ellos tuviesen la fortaleza necesaria para no escandalizarse al ver

al Mesías prendido.

b) Tentación “experimento.” Otro grupo de textos presenta la tentación, no como algo

malo o peligroso, sino como ocasión de méritos y experimentación de la virtud. Clásico el caso

de Abraham: “Dios lo tentó (o probó = nissah).” Y de la prueba salió victorioso y obtuvo la promesa

de una descendencia numerosa (Gen 22:1.16v). De ella dice el Eclesiástico: “En la tentación

fue hallado fiel” (Eclo 44:21). O como se dice a Tobías: “Porque eras acepto a Dios, fue necesario

que la tentación te probara” (Tob 12:13.14). En este sentido llama Jesucristo “tentaciones”

(Lc 22:28) a sus tribulaciones y a las que compartieron con El sus apóstoles.

c) Sentido “escatológico” de la tentación. También se propone un tercer aspecto posible

en la tentación: su aspecto “escatológico.” Con la venida de Cristo al mundo se inaugura este

gran período y con él la gran lucha entre Cristo y Satán (Jn 12:31; 16:15; 13:3; 6:70-71; 8:39-44;

1 Pe 5:8). La tentación, en este caso, sería la proveniente de Satanás, en esta hora “escatológica,”

para boicotear o procurar destruir el reino del Mesías. Muchas veces, cuando Mt habla de “tentación”

(πειρασμός) (4,Iss; 16:1; 19:3; 22:18.35; 26:41), habla de una prueba diabólica, que procede

del exterior.

En los escritos talmúdicos aparece con el sentido amplio de prueba, preferentemente con

este sentido 57. Cristo, en esta petición, probablemente se atuvo a esta formulación en curso.

Igualmente se atuvo a la formulación semita de atribuir a Dios como causa lo que sólo permite.

“Nadie diga en la tentación: 'Soy tentado por Dios', porque Dios no tienta a nadie” (Sant

1:13.14).

Tratando de precisar más, se puede decir:

1) Si esta “petición” formó, primitivamente, un todo homogéneo, entonces se pediría a

Dios que no permitiese, en esta lucha “escatológica,” estar en el bando de Satán. Lo que tendría

más probabilidad si en el segundo hemistiquio se leyese: “Líbranos del Maligno.” Fundamentalmente,

la idea no cambiaba; era la perspectiva tan sólo 58 (Mt c.24).

2) Si primitivamente la “petición” se tomó en sentido “moral” individual, entonces no se

pide que libre de toda tentación, ya que ésta está en el plan de la economía de Dios sobre el

mundo. Sí se puede pedir que libre de tentaciones especialmente graves y, en todo caso, que dé el

auxilio para superarlas (1 Cor 10:13).

En la segunda parte del hemistiquio, aspecto positivo, se pide que nos libre από του πονηρού,

que puede ser forma neutra, y se vertería por ser librados “del mal” en general59, o masculino, y

se referiría al “Maligno,” Satán (Mt 13:19.39; cf. Mc 4:15; Jn 17:15; cf. 1 Jn 5:18.19; 1 Tes 2:3)

60. Era la traducción ya de Tertuliano: “Erue nos a Maligno.” 61 Ambas traducciones son posibles.

Incluso en el Talmud se encuentran pasajes en los que se permutan, indistintamente, ambos

términos 62.

El verbo “líbranos” (ρυσαι) significa tanto “preservar” de caer en un mal como “librar”

de un mal ya realizado. El sentido aquí es de “prevenir” 62.

3685

La expresión final “Amen” de la Vulgata no está en el texto original griego. Pasó a la

Vulgata y a algún otro manuscrito griego por influjo del Pater noster en la liturgia 63.

Modo cristiano de ayunar, 6:16-18.

16 Cuando ayunéis, no aparezcáis tristes, como los hipócritas, que demudan su rostro

para que los hombres vean que ayunan; en verdad os digo que recibieron su recompensa.

17 Tú, cuando ayunes, úngete la cabeza y lava tu cara, '8 para que no vean

los hombres que ayunas, sino tu Padre, que está en lo secreto; y tu Padre, que ve en

lo secreto, te lo concederá.

Otro de los casos en que Cristo habla del espíritu cristiano es a propósito del ayuno, de tanta importancia

en el judaísmo y cristianismo.

Los judíos tenían prescrito un ayuno obligatorio para todos en el día de Kippur, día de la

gran expiación (Lev 16:29), día del ayuno por excelencia (Act 27:9). Pero había también otros

ayunos supererogatorios, que vinieron a incorporarse a la práctica colectiva de la vida piadosa.

Zacarías menciona cuatro en señal de duelo nacional (Zac 8:19) y, aunque él parece abolirlos, su

práctica había dado lugar a la introducción de otros. Así el ayuno citado en el libro de Ester (Est

9:31), el ayuno del día 9 del mes de Ab, en recuerdo de la toma de Jerusalén por los caldeos.

Otros eran facultativos para la comunidad 64. Había otros prescritos circunstancialmente, v.gr.,

para obtener lluvia, y que eran impuestos con carácter general por el Sanedrín 65. Además de éstos,

las personas piadosas y las más celosas ayunaban dos veces por semana (Lc 18:12) los lunes

y jueves — feria segunda y quinta — 66. El interés de la comunidad cristiana se ve por este tema.

En la Didaje se lee: “No ayunéis con los hipócritas (fariseos), ellos ayunan los lunes y jueves,

vosotros ayunad los miércoles y viernes.” 67 Y hasta algunas personas piadosas (Lc 2:37) y algunos

fariseos ayunaban todo el año 68. En los días más severos estaba prohibido saludar, y por eso

se caminaba con la cabeza baja y, a veces, velada 69. En otros ayunos secundarios se prohibía

trabajar, tomar baños, ungirse con perfumes y llevar calzado 70. En este ambiente, todavía había

quienes, deseosos de ser vistos por los hombres y cobrar fama de virtuosos por sus ayunos, querían

acusar esto en la cara, ensombreciendo ésta y presentándose “entristecidos.” Este ayuno era

total hasta la puesta del sol.

Ante este cuadro exhibicionista farisaico, presenta Cristo el espíritu del ayuno cristiano.

Y lo presenta con las hipérboles orientales de contraste.

Cuando ayunen, que se “unjan” (Mt 26:27; Mc 14:3; Lc 7:46), que laven su cara, que se

pongan con apariencia de fiesta, para que los hombres no vean que ayunan, y así “reciban su recompensa.”

Hecho sólo por Dios, El lo verá y “premiará.” Cristo no quiere decir que, materialmente,

lo hagan así, ni que los hombres tampoco lo vean, sino que, con el grafismo hiperbólico

usado en todo el sermón del Monte, dice cuál ha de ser el espíritu que ha de informar, en cristiano,

la práctica del ayuno.

Cuándo dará Dios esta recompensa, no se dice. Acaso se piense en la escatología final.

Aquí está redactado en forma “sapiencial.” Por eso no se dice ni el cuándo ni su posible pérdida

por otras actitudes.

La actitud ante las cosas temporales, 6:19-24 (Lc 11:34-36; 12:33-34).

En el esquema literario de Mt, no así en Lc, que los trae todos pero en contextos diferentes,

se inserta a continuación, en este capítulo 6, lo mismo que en el siguiente, una serie de temas

que no tienen ya por finalidad directa, como lo anterior de este capítulo, el espíritu que debe in3686

formar las prácticas religiosas en cristiano, sino evocadas por una cierta semejanza de contenido,

se expone una serie de temas preferentemente morales: la actitud del cristiano ante diversas

situaciones. Acaso Mt los toma de Lc para insertarlos en este programático sermón.

19 No alleguéis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín los corroen y donde los

ladrones horadan y roban. 20 Atesorad tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el

orín los corroen y donde los ladrones no horadan ni roban. 21 Porque donde está tu

tesoro, allí estará tu corazón. 27 La lámpara del cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo estuviere

sano, todo tu cuerpo estará luminoso; 23 pero, si tu ojo estuviere enfermo,

todo tu cuerpo estará en tinieblas; pues si la luz que hay en ti es tinieblas, ¡qué tales

serán las tinieblas! 24 Nadie puede servir a dos señores, pues o bien aborreciendo al

uno, menospreciará al otro, o bien adhiriéndose al uno menospreciará al otro. No

podéis servir a Dios y a las riquezas.

1) v. 19-21. Que los hombres no alleguen tesoros en la tierra. La escena evoca una de aquellas

casas de Palestina, y acaso pobres. En cofres y arcones se guardaban telas, trajes, tejidos valiosos;

también en lugares más disimulados de la casa, y hasta ocultas en tierra y guardadas en cajas

o en jarras, v.gr., como en Qumrán, se guardaban cosas valiosas: monedas, joyas, lo mismo que

alimentos y todo tipo de grano. Todo esto guardado con esmero está expuesto a la pérdida o destrucción.

La “polilla” acribilla los tejidos (Lc 12:23). Lo mismo les causa otro elemento que destaca

Mt: βρώσις. La Vulgata lo traduce por aerugo, que, ordinariamente, significa “orín” o

“herrumbre,” pero que también significa, en Plinio, un gorgojo que roe el grano 71. En Malaquías

(3:11) es la “langosta,” pero aquí no está en situación, a no ser que se la suponga atacando a los

graneros y destruyendo alimentos y frutas. Etimológicamente significa “comer,” y derivadamente,

corrupción, erosión, destrucción. Si por “paralelismo” a “polilla” pediría otro tipo de gusano

destructor, también puede traducirse por “herrumbre,” ya que se puede referir a la destrucción de

objetos e hipotéticos tesoros metálicos. Pero ello es cuestión muy secundaria para la enseñanza

teológica de Cristo.

Por fuera también todos esos “tesoros” se hallan amenazados. Los ladrones los pueden

robar fácilmente, “horadando” las casas palestinas, hechas de argamasa y adobe (Ez 12:5). Claro

ejemplo es el paralítico al que descuelgan por el techo, “hecha una abertura” (Mc 2:3.4). Hasta

aquí se expone el aspecto antiutilitarista de estos tesoros.

De esta imagen, se eleva el pensamiento a la consideración religiosamente utilitarista de

los verdaderos afanes. Para seguridad hay que atesorar valores en el cielo. Se lee en los apócrifos

Salmos de Salomón: “El que obra la justicia atesora vida para sí mismo junto a Dios” 72. Y en el

apócrifo Testamento de Leví (13:5) se lee: “Haced justicia, hijos míos, sobre la tierra, para que

tengáis un tesoro en el cielo.” El v.21 se une lógicamente con el v.24.

2) v.22-23. Este segundo grupo no tiene una conexión necesaria con lo anterior. En Lc

(11:34-36) tienen un contexto más apto. Posiblemente están fuera del contexto 73. La ausencia de

los otros dos grupos en Lc lleva a ello. Tienen aquí el valor de un paréntesis explícito del grupo

primera Para atesorar en el cielo hay que tener allí su corazón.

Se ha hecho ver que el logion: “el ojo, lámpara de tu cuerpo,” es sinónimo de corazón 74,

como éste lo es en la psicología primitiva de la conducta del hombre 75.

La “lámpara” que alumbra al cuerpo es el ojo. Cuando está “sano,” literalmente “simple”

(απλούς), corresponde al hebreo tamim o arameo shelim = perfecto, y, en este caso, “sano,” es

decir, cuando el ojo realiza su función, normalmente todo el cuerpo se ve inundado del beneficio

3687

de la luz: “Todo tu cuerpo está iluminado.” Pero si está “enfermo,” “malo” (πονηρός), en sentido

físico, inutiliza al hombre, todo el cuerpo está en “tinieblas.” Rabí Elie-zer distinguía el camino

bueno y malo según que el ojo era bueno o malo, es decir, que el hombre fuese benévolo o envidioso

76. El “ojo malo” se lo usa como sinónimo de ambición, rivalidad, alevosía, egoísmo.

Si la conducta del ser humano está “enferma,” si ese “ojo” que es “la luz que hay en ti,”

que debía iluminar con la luz de Cristo la vida moral, es “tiniebla,” el hombre estará situado en

tinieblas morales. Y si lo que es “luz” es en él “tinieblas,” ¡cómo será esta moral en él! Llevará al

mayor extravío, al hacer poner “el corazón” en lo que no es el verdadero “tesoro” (Rom 1:18ss).

Con este tema de la “simplicidad” y del “ojo” se describe la integridad, en el sentido de

su total y exclusiva obediencia a los mandamientos de Dios; con estos elementos aparece extraordinariamente

destacada en el Testamento de los Doce Patriarcas (C. Edlund). Parte de estos

“testamentos” está dedicada al tema de la “simplicidad”/”integridad.” Hoy se piensa que esta

obra es eseniana (M. Philonenko), e incluso obra de un esenio convertido al cristianismo (Daniélou).

Así el hombre con esta “simplicidad” permanece en la luz cristiana.

3) v.24. El v.24 se entronca, cerrando el paréntesis, con el v.21: “Donde está tu tesoro,

allí estará tu corazón.” Está basado en la psicología del corazón humano y de la legislación

oriental judía. La formulación tiene el extremismo oriental. No se habla de ciertas, aunque imperfectas,

incompatibilidades, v.gr., una imperfección compatible con un fundamental amor a

Dios. Literariamente se presenta un siervo entregándose totalmente a un señor; su voluntad es la

de éste. Esto le impedirá servir a otro totalmente. El siervo no tiene más que la voluntad de su

amo.

Aún se acusa más el extremismo de incompatibilidades, “amará” a uno y “odiará” al otro.

Esta formulación hebraica no significa odio propio, sino no amar o amar menos (Mt 10:36.37; cf.

Lc 14:26; Rom 9:12). Y Cristo saca la enseñanza: “No se puede servir a un tiempo — con verdadera

servidumbre totalitaria de afanes — a Dios y a Mamona.” Esta aparece así como el injusto y

enemigo del hombre.

Esta palabra (heb. = mamón; aram. = mamona') es precisamente la transcripción de la

forma aramea 77 y es la personificación de la riqueza; y en el judaísmo tardío generalmente mal

adquirida.

En la literatura rabínica designa los bienes materiales, aunque no el cuerpo humano, objeto

del derecho civil 78. No se puede “servir” a Dios y a las riquezas. Ni psicológica ni religiosamente

esto es posible. El corazón ha de estar totalizado en Dios.

Los v. 19-21 y el 24 vienen a ser literariamente una “inclusión semita.”

Confianza en la Providencia, 6:25-34 (Lc 12:22-31).

25 Por esto os digo: No os inquietéis por vuestra vida, sobre qué comeréis, ni por

vuestro cuerpo, sobre qué os vestiréis. ¿No es la vida más que el alimento y el cuerpo

más que el vestido? 26 Mirad cómo las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran

en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que

ellas? 27 ¿Quién de vosotros con sus preocupaciones puede añadir a su vida un solo

codo? 28 Y del vestido, ¿por qué preocuparos? Mirad a los lirios del campo cómo

crecen: no se fatigan ni hilan. 29 Yo os digo que ni Salomón en toda su gloria se vistió

como uno de ellos. 30 Pues si a la hierba del campo, que hoy es y mañana es arrojada

al fuego, Dios así la viste, ¿no hará mucho más con vosotros, hombres de poca fe? 31

No os preocupéis, pues, diciendo: ¿Qué comeremos, qué beberemos o qué vestiremos?

32 Los gentiles se afanan por todo eso; pero bien sabe vuestro Padre celestial

3688

que de todo eso tenéis necesidad. 33 Buscad, pues, primero el reino y su justicia, y

todo eso se os dará por añadidura. 34 No os inquietéis, pues, por el mañana; porque

el día de mañana ya tendrá sus propias inquietudes; bástale a cada día su afán.

Pasaje común a Mt-Lc, aunque en contextos completamente distintos. Acaso la parábola con que

Lc la precede sea primitiva, y Mt lo separó para su tema; si no, procede de otra fuente. En todo

caso, en Lc la parábola tiene por tema la avaricia (Lc 12:15ss). En Mt, sugerido por contraste

con las riquezas. ¿No ha de haber solicitud por los bienes necesarios de la tierra? Sí, pero sin

demasiada solicitud, pues hay Providencia. Literariamente está estructurado con una mezcla de

“inclusión semita” alternada: una especie de “construcción envolvente.”

La enseñanza es clara: no es negar la solicitud por las cosas necesarias o convenientes a

la vida — alimento, bebida y vestido —, sino lo que se censura es el afán desorbitado por aquellas

que impidan atender a las exigencias del reino. No se promete venir, milagrosamente, a proveer

de sustento o cubrir así las necesidades de los hombres. La enseñanza se halla encuadrada

en la línea de contrastes extremistas, constantemente usados en el sermón de la Montaña. No se

contrapone lo más a lo menos, sino una cosa se contrapone a otra en forma rotunda y exclusiva.

Esto exige una interpretación justa de esta mentalidad oriental. Y contraprueba de ello son los

años de trabajo de Cristo en su vida oculta de Nazaret, lo mismo que, al encontrarse sediento,

pide agua a la Samaritana (Jn 4:7). Como también para usos y previsiones del grupo apostólico

había una caja común de bienes (Jn 13:29).

Aparte de la enseñanza escueta, hay una argumentación “a fortiori,” uno de los argumentos

más usados y estimados en los medios rabínicos 79 para probar lo que implícitamente decía en

su enseñanza: que hay Providencia. ¿No es la vida más que el alimento, y el cuerpo más que el

vestido? Las “aves” no siembran ni guardan, previsoras, alimento en sus graneros, ni los “lirios”

hilan ni trabajan para vestirse, ni con “preocupaciones” se prolonga la vida, y, sin embargo, Dios

alimenta las aves, viste los lirios y prolonga la vida del hombre. “¿No hará mucho más Dios con

vosotros, hombres de poca fe?” El Padre sabe de lo que hay necesidad.

Que se busque primero el reino y se cumplan sus exigencias, y Dios proveerá por mil

medios al desarrollo de la vida, pues cuida del hombre. La gran lección, después de “buscar primero

el reino y su justicia” es ésta: ¡Hay providencia sobre la vida!

Es lo contrario de los gentiles, que no la conocían, sino al Hado o la Fatalidad, pero no al

Dios Padre providente. Ni puede argumentarse que muchos pájaros mueren de inanición o frío, y

nosotros no nos podemos estrechar hasta ese término. Este planteamiento son sutilezas al margen

del ambiente y argumentación. Pues el tema es la providencia de Dios, que ¡existe! 80, y la formulación

es “sapiencial,” y habla del suceder normal y según la naturaleza de las cosas. También

en el plan de Dios están las catástrofes humanas, a pesar de las previsiones de los hombres.

Los “lirios” (τα κρίνα) de los que aquí se habla han sido vertidos por la Vulgata por “lilia

agri.” Se ha propuesto identificarlos con las “anémonas,” “asfódelos,” con la”lilia cándida,” hasta

con el narciso (tazetta) no cultivado, que se encuentra en las llanuras palestinas 81.

El “lirio,” como el hebreo shushan, se aplica a muchas especies. Acaso esté, imprecisamente,

por cualquier flor campestre (Mt 6:30; Lc 12:28).

La frase “¿No hará mucho más con vosotros (hombres) de poca fe?” es término en uso.

En la literatura talmúdica, a los “hombres de fe” se les contraponen los “pequeños de fe” (qetanne

amánah) 82.

Los “gentiles” que no tienen fe se afanan por eso. Citar a un judío la conducta de un gentil,

equiparándole a ella, era su mayor censura. Se los cita afanados por todas las cosas de la vida,

3689

porque no conocen la providencia de Dios, nuestro Padre.

“¿Quién de vosotros con sus preocupaciones puede añadir a su ηλικία un solo codo? El

“codo” (πήχυς) egipcio, que era el usado probablemente por los hebreos en esta época, equivalía

a medio metro. La palabra griega usada para indicar que no se le puede añadir “un codo” pone

”helikía,” que puede tener dos sentidos: “estatura” o “edad.” Las versiones antiguas lo interpretaron

de “estatura.” Sin embargo, esto va contra la finalidad de la comparación. Añadir “un codo”

— medio metro — a una estatura significa mucho, cuando lo que se quiere decir es que por mucho

cavilar no se puede añadir nada apreciable; por tanto, se supone un término de comparación

mínimo. De aquí que esta palabra hay que interpretarla de “edad.” Un “codo” de tiempo que se,

añadiese a una vida no era, en realidad, nada. Es el sentido que aquí conviene. Es verdad que el

“codo” es una medida de longitud y no de tiempo. Pero puede tener valor metafórico, como en el

salmista, que dice hablando de la vida del hombre: “Has reducido a palmos (tepahoth) mis días”

(Sal 39:6). Y un palmo, como medida metafórica, añadido a la vida de un hombre no sería nada.

En la expresión: “Buscad primero el reino., y todo eso se os dará por añadidura,” el sujeto

de “se os dará por añadidura,” conforme al uso rabínico, es Dios 83.

El último versículo de Mt (v.34) es omitido por Lc. Esta omisión, lo mismo que el aspecto

de sobrecarga que tiene en Mt-Lc sobre la estructura tan ordenadamente semita de esta perícopa,

hace suponer que está desplazado en el mismo Mt. El tema de esta perícopa, aunque con cierta

semejanza, desarrolla temas distintos. En ella se trata de los cuidados de la vida, en este versículo

se trata de afanes de todo tipo. Su unión con lo anterior por la partícula ουν no tiene más

valor que el de una unión literaria.

En el Talmud se lee: “No te preocupes por la inquietud de mañana, porque tú no sabes lo

que el día traerá” 84. Acaso la frase evangélica está tomada del medio ambiente como frase proverbial,

y usada como un apéndice al pasaje de la Providencia, para indicar la inutilidad de adelantarse

a lo incierto, en paralelo con la sentencia del v.27, que indica que, con cavilaciones, no

se alarga ni un codo a la vida. Hasta por utilidad, evítese lo inevitable. Pero no por simple “utilitarismo.”

Encuadrado el versículo en este pasaje de la Providencia, la sentencia cobra una nueva

perspectiva. No te preocupes afanosamente, desorbitadamente, por los cuidados del mañana, que

ni conoces y acaso ni puedes evitar; y formulado todo ello “sapiencialmente.” Pero confía en

Dios, porque ¡hay Providencia! 85.

1 Zorell, Lexicón col. 847. — 2 Séneca, Epist. 19:4. — 3 Talmud Jer.: Berakot IX 14b; W. Nagel, Gerechtigkeit oder Almosen? (M

6:1): Vig.Christ. (1961) p. 141-145. — 4 Strack-B., Kommentar. IV p.356-358. — 5 Jolon, Hypocrites dans l'Évangile: Rev. Se.

Relig. (1930) 312-317. — 6 Strack-B., Kommentar. I p.387ss. — 7 Deissmann, Licht vom Osten 2.a ed. p.79. — 8 George, La justice

áfaire dam le sécret: Biblia (1959) 590-598. — 9 Felten, Storia dei tempi del N.T. (1932) II p.263-264. — 10 Lagrange, Évang. s.

St. Matth. (1927) p.121. — 11 Joüon, L'Évangile. compte tenu du substrat semitique (1930) p.34. — 12 Buzy, Évang. s. St. Matth.

(1946) p.74-75. — 13 Wunsche, Nene Baitrage. p.82. — 14 Séneca, Epist. 31:5; Mart., Epist. 7:60:3; Horacio, Od. I, 2:23n; Tito

Livio. I. 11.2: Aputf.YO. Mtam. X.26. — 15 Perrella, 7 Luoghi Santi (1936) P.218-228. — 16 Votaw, A Dictionary of the Bible

t.5 p.32. — 17 J. Carmignac, Recherches sur le “Notre Ptre” (1969) p.22. — 18 O.c.: ML 34:1285. — 19 Strack-B., O.C., I P.410.

— 20 Bonsirven, Le Juda'isme palestinien. (1934) I 138ss. — 21 J. Schmid, El Evang. s. S. Mt. (1973)p.I82ss. — 21 Lagrange, Le

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Scholastik (1941) 481-495; P. I. Malevez, L'Église, Corps de Christ: Recher. Scien. Relig. (1944). — 23 Lagrange, Evang. s.

St. Matth. (1927) p.127. — 24 Strack-B., o.c., I p.393ss. — 25 Strack-B., Kommentar. I p.408-410; Bonsirven, Textes. n.188-189.

— 26 Bonnard, L'Évang. s. St. Matth. (1963) p.83. — 27 Strack-b., o.c., i p.408-410. — 28 Durrwell, La resurrection de Jesús,

mystere de Salut p.!75ss. — 29 J. Alonso, El Padre nuestro (1954) p.52; cf. El “Padre nuestro” en el problema general de la escatología:

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o.c., p.84-85. — 33 Bonsirven, Lejuda'isme. (1934) I p.l 89-19 l;Dirf. Bibl. Suppl. I art.”Apoca-lyptique” 334-335. — 34

Jacquenin, La portee de la troixieme demande du “Pater”: Étud. Théol. Louv (1943) 61-76. — 34 Zorell, Bíblica (1925) p.321ss. — 35

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Griechisch (1913) 123:1. — 42 Bauer, Griechisch-deutsches Wórterbuch zu. N.T. (1937) col.493-494; Zorell, Lexicón graecum

3690

N.T. (1931) col.490. — 43 J. Alonso, o.c., p.71; J. Coppens, Notes d'exegese. La quatríeme demande du “Pater”: Eph. Theol.

Louv. (1930) 292-298. — 43 ML 1:1262-1263. — 44 ML 4:548. — 45 ML 26:43. — 46 MG 38:381.389. — 47 J. Alonso, Padre

nuestro (1954) p.78-82. — 48 Strack-B., Kommentar. I p.241. — 49 Lebreton, La vida y doctrina. vers. del franc. (1942) II p.64 nt.48.

— 50 Chase, The Lord's Prayer in the Early Church p.54-57. — 51 Enchir. 116. — 52 De Orat. XXX 1. — 53 benoit, L'Évang. s. St.

Matthieu, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. — 54 De sermone Domini in monte II 9: ML 30:1282. — 55 san hilario, in

Psalm. 118. — 56 J. Heller, Die Sechste Bitt des Vaterunsers: Zeit. Kath. Theol. (1901) 85-93. — 57 Strack-b., o.c., i p.422. — 58 J.

Alonso, o.c., p.96.97.99. — 59 2 Tim 4:18; cf. Zorell, Lexicón graecum NT. (1931) co 1.1103-1104. — 60 Zorell, Lexicón graecum Ν.

Τ. (1931) col. 1104. — 61 ML 2:105. — 62 Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.410; J. B. Bauer, Libera nos a malo; — VD

(1956) 12-15. — 62 Zorell, o.c., col. 1180. — 63 J. Alonso, Padre nuestro (1954); El problema literario del Padre nuestro: EstBíb.

(1959) 63-75; J. De Fraine, Oraison Dominicale (Mt 6:9-13; Jue 11:2-4): Dict. Bibl. Suppl. (1960) 789-800; J. Jeremías, Das Vater-Unser

im Lichte der neueren Forschung (1962); ALLEN, The Lord's Prayer (1963); M. D. Goulder, The Composition of the Lord's Prayer: The

Journ. of Theolog. Studies (1963) 32-45. — 64 Dalman, Realencyklopadie VII 16. — 65 Taanith 1:4-6. — 66 Taanith 2:9. — 67 Didaje

VIII 1; cf. Funck, Paires Apostolici (1901) I p.18. — 68 Schürer, Geschichte des jüdischen. II 573. — 69 Sota 12.a. — 70 Taanith

I 6; Felten, Storia dei tempi del N.T., vers. ital. (1932) II p.264-266. — 71 R. Miguel, Dic. latino-español etimológico (1887) p.29

h.b. — 72. de Salomón IX 9. — 73 Dalman, Logia Jesu 59ss. — 74 Conny Eddund: Rev. Bib. (1943) 603-605. — 75 Strack-B., o.c.,

I p.431ss. — 76 Aboth II 9. — 77 Sobre las varias etimologías propuestas, cf. STR.-B., I p.434. — 78 Bonsirven, Texíes rabbiniques.

(1955) n. 1839.1865.2004; cf. p.745 pal. “Mammón.” — 79 Bonsirven, Le judatsme. (1934) I p.296ss. — 80 Lebreton,

La vida y la doctrina de. (1942) I p. 196-197. — 81 L. Fonck, Streifzüge durch die biblische Flora: Biblis. Stud. (1900) p.35ss; cf.

W. Pesch, Zur Exegese von Mt 6 19-21 und Lk 12:33-44: Bibl. (1960) 106-129. — 82 Strack-B., Kommentar. I p.439. — 83

Strack-B., o.c., I p.443. — 84 Sanhedrin lOOb. — 85 J. B. Griffiths, Wisdom about Tomorrow (Mt 6:34): Harvard Theological

Re-view (1960) 219-221.

Capitulo 7.

El capítulo 7 de Mt sigue con una cierta conexión lógica con la segunda parte del c.6, en el que

se comenzó a exponer una serie de temas morales, que se continúan y concluyen en éste. Soiron

piensa que aquí hay un nuevo giro: poner en guardia sobre posibles conclusiones a sacar de su

reinterpretación de la Ley, sobre todo en el juicio/condena l.

No se ha de juzgar a los otros, 7:7-5 (Lc 6:37-42).

1 No juzguéis y no seréis juzgados, 2 porque con el juicio con que juzgareis seréis

juzgados y con la medida con que midiereis se os medirá. 3 ¿Cómo ves la paja en el

ojo de tu hermano y no ves la viga en el tuyo? 4 ¿O cómo osas decir a tu hermano:

Deja que te quite la paja del ojo, teniendo tú una viga en el tuyo? 5 Hipócrita, quita

primero la viga de tu ojo y entonces verás de quitar la paja del ojo de tu hermano.

Este pasaje comienza con una enseñanza inicial temática: “No juzguéis para no ser juzgados.”

El juicio al que se refiere no es el judicial, necesario a la sociedad y a la Iglesia, y que

Cristo reconoce en el Evangelio (Mt 22:21; 18:17.18); ni a la corrección fraterna, que supone un

juicio, al menos desfavorable, de la conducta externa, y que Cristo manda ejercer (Mt 18:15-17);

ni a reconocer las faltas de nuestras “deudas” (Mt 5:12), en las que manda perdonar; ni a las faltas

evidentes, que no admiten excusa, pues Cristo no manda imposibles. Se trata del juicio fácil

y pronto con que se condena al prójimo.

El verbo χρίνω, lo mismo puede significar “juzgar” que “condenar” 1. Este es preferentemente

aquí su sentido. En esta forma oriental y extremista se formula la prohibición en absoluto.

Está redactada en forma “sapiencial,” lo que admite, justificadamente, excepciones. Este “juicio

condenatorio” está formulado con la amplitud “sapiencial” a que afecta el tema. Por eso, no

se limita a una condenación externa, puede serlo igualmente interna. La valoración moral afecta

a ambos. En este contexto del Sermón se valoran en cristiano todas las actitudes de los temas tratados.

Así, v.gr., se condena el pecado interno: “deseándola. en su corazón” (Mt 5:28, etc.). En

la forma “para que no seáis condenados” (ίνα μη χριθητε), el ινα puede tener sentido final o

3691

consecutivo. Acaso abarque a ambos.

No se trata de una regla de prudencia social, no juzgar para no ser juzgados, conforme a

la sentencia del gran rabino Hillel: “Para juzgar a tu prójimo, espera a que estés en su lugar” 2; ni

porque incluso puede traerle a él benevolencia; Cristo no mira, propiamente, a dar normas para

hacer más llevadera la vida social; incluso este “juicio” humano pudo haber sido interno, en cuyo

caso no serían juzgados. Cristo está exponiendo un aspecto moral: la conducta y superioridad de

la Ley cristiana sobre la judía.

El sujeto por el que “seréis juzgados” es Dios. Todo el contexto del sermón lleva a esto:

Dios es el que “premia.” Dios sujeto es algo claro. Pero también la literatura rabínica arrojó luz

sobre este punto. Son citados numerosos casos análogos en los que, dándose en forma impersonal,

el sujeto que ha de suplirse, puesto, como en Mt, en tercera persona de plural, es Dios 3.

Dios “juzgará/condenará” a los seres humanos con la “medida” conque éstos se juzguen

y condenen entre sí. Esta fórmula, que “aplica a los seres humanos la medida de la cual ellos se

sirven,” aparece también en el Talmud 4. Debía de ser fórmula proverbial. En éste es la “ley del

talión.” Rabí Eleazar decía: “En la olla en que vosotros hayáis cocido a los otros, vosotros seréis

cocidos, a su vez (por Dios), “y con el celemín de que tú te sirvas para medir, se medirá para ti.”

5

Si esta formulación suponía la “ley del talión,” en el caso de Cristo no tiene el mismo valor

de adecuación. No es que en Dios no haya justicia estricta, sino que la medida a la que Cristo

alude es la medida de la semejanza y de la proporción. Si no se condena al prójimo, tampoco

Dios nos condenará a nosotros. Y si se perdona, el perdón, como se lee en Lc, la medida que se

usará con nosotros, será “una medida. colmada, rebosante, será derramada en vuestro seno” (Lc

6:38). Es análogo a la petición del Pater: si los hombres perdonan, Dios también perdona (Eclo

18:20); pero, por parte de Dios, esta medida de perdón es “rebosante.”

El pensamiento se matiza al progresar. En este tribunal privado, celoso e inapelable que

el hombre lleva dentro de sí para los demás, se le exige, para practicar rectamente su justicia, que

se cite antes a sí mismo al tribunal para juzgarse. y condenarse en él. Que, antes de ver “la paja”

en el ojo ajeno, vea que en el suyo hay una “viga.”

La imagen está tomada del medio ambiente. Sobre 279 (d.C.) contaba rabí Yohanam: “Se

decía a uno: 'Quita la astilla de tu ojo'. Y él respondía: Ύ tú quita la viga del tuyo.” 6

El pensamiento de Cristo está matizado de ironía; no sólo es ver la “paja” en el ojo ajeno,

sin ver la “viga” en el suyo, sino que es ofrecerse a quitársela al otro, quedándose tranquilo con

la suya.

Estos contrastes acusan en el que así obra, no sólo falta de decoro moral, sino falta de celo

por obrar el bien. Pues éste exige comenzar por uno propio.

Cristo llama “hipócrita” al que así obra. En general, podía tener un valor moral en el

evangelio “etizado” de Mt. Pero se encuadra en un contexto general. En Mt es un término casi

técnico para denominar a los fariseos (Mt 6:2.5.16). Y era un tema demasiado candente en aquel

medio en el que los “fariseos despreciaban a los demás,” teniéndose ellos por los solos hombres

“justos” (Mt 5:28).

Y Cristo expone, ante este cuadro, cuál ha de ser la doctrina de la perfección cristiana. Es

un pasaje adelantado por Mt, pues aún no había comenzado el contacto y denunciación de Cristo

contra los fariseos, y ahora aparece aplicado y “etizado” a su grupo.

No profanar las cosas santas, 7:6.

6 No deis lo que es santo a los perros ni arrojéis vuestras perlas a los puercos, no sea

3692

que las pisoteen con sus pies y, revolviéndose, os destrocen.

Logion propio de Mt, y sin una relación directa con lo inmediatamente expuesto. A lo más tiene

una yuxtaposición por el aspecto negativo de ambos.

En el Talmud se encuentra la recomendación de “no entregar a un goy (no judío) las palabras

de la Ley”; y también la de no “poner las cosas santas en los lugares impuros.” 7

La primera parte de esta sentencia evangélica: “no deis lo santo a los perros,” toma su

imagen de las cosas que se relacionan con el templo y el sacrificio (Lev 22:14; Ex 22:30); la segunda,

en paralelismo sinónimo, dice “no echar las perlas a los puercos.” La perla era considerada

como “el principio y culmen de todas las cosas de precio.” 8 Lo que pasa por lo más precioso

y refinado no se puede echar — extremismo oriental — a lo más inmundo. Pues se añade: “no

sea que las pisoteen con sus pies y, revolviéndose, os destrocen.” El puerco tiene por ansia el

hartarse. Por instinto se tira a cuanto le echen; si son perlas, al ver que aquello no se come, enfurecido,

puede revolverse y abalanzarse sobre los que le echaron esto y “destrozarlos.” La estampa

es realista, pero ¿cuál es su interpretación? Todo depende de saber si es una alegoría (Metáfora)

o una simple comparación (parábola).

En la antigüedad se lo interpretó alegóricamente. Los “perros” eran los malos cristianos

provenientes de la infidelidad, que volvían al vómito (Prov 26:11; 2 Pe 2:21.22); los otros eran

los paganos, que estaban en la inmundicia de su alejamiento de la fe.

También lo interpretaba alegóricamente San Crisóstomo 9. Otras veces lo “santo” se interpretó

de la Eucaristía 10. Pero a la hora del sermón de la Montaña no se iba a expresar, metafóricamente,

ni la Eucaristía ni, concretamente, los demás misterios de la fe cristiana. No hay

base científica para una interpretación alegórica concreta. La solución ha de venir valorando el

género literario a que pertenece este versículo, ya que falta su contexto histórico preciso.

Es una sentencia “sapiencial,” por lo que enuncia un principio general sin concreciones

inmediatas. Por eso su interpretación supondrá una comparación metafórica que, por enunciar un

principio general, rebasa, en su intento directo, las concreciones específicas. Debe de ser una recomendación

propia a los apóstoles y discípulos. Lo “santo” que no debe ser arrojado a los animales,

debe de ser, en este contexto del sermón, la doctrina del reino. Por un cierto “paralelismo”

con el no “juzgar” ligeramente, esta sentencia debe de referirse a la prudencia que se ha de

tener para no entregar ni confiar la gran doctrina del Reino — o en los grados que no convenga

— a quienes en lugar de recibirla no harían sino profanarla: los verdaderamente indignos y

cínicos.

Cuando la Didaje utiliza estas palabras para que sólo se acerquen a la comunión eucarística

los fieles 11;o cuando en la primitiva Iglesia se observaba la “ley del arcano” con los catecúmenos

y profanos; o cuando los cristianos, en la persecución de Diocleciano, prefirieron el martirio

a entregar a los paganos las Santas Escrituras, estaban respondiendo al “espíritu” de esta sentencia,

ya que, aun “sapiencialmente,” debió de tener un objetivo histórico amplio, directo, sin

que aún esté plenamente precisado.

No se quiere decir con esto que la doctrina del reino no haya de ser enseñada por el

“apóstol,” pues Cristo mandó predicarlo a todas las gentes” (Mt 28:19), lo mismo que vaticinó

persecuciones por causa suya, incluso con el martirio (Mt 10:17-22.33; 24:9). En estos pasajes se

anuncia la universalidad del reino; en esta otra sentencia, la prudencia en la enseñanza y entrega

del mismo.

Fue esta oposición la que hizo pensar a algunos críticos que este pasaje no fuese original

de Cristo, sino insertado en Mt, y de origen de un sector exclusivista de judeocristianos. Pero no

3693

tiene la cerrazón esenia.

Eficacia de la oración, 7:7-77 (Lc 11:9-13).

7 Pedid, y se os dará; buscad, y hallaréis; llamad, y se os abrirá. 8 Porque quien pide

recibe, quien busca halla y a quien llama se le abre. 9 Pues ¿quién de vosotros es el

que, si su hijo le pide pan, le da una piedra, 10 o, si le pide un pez, le da una serpiente?

1' Si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos,

¡cuánto más vuestro Padre, que está en los cielos, dará cosas buenas a quien se las

pide!

Este pasaje no tiene vinculación inmediata con lo anterior. Lc lo trae en otro contexto (Lc 11:9-

13) muy lógico. El tema que se propone es la necesidad de orar para obtener favores del cielo, y

a esta oración se garantiza su eficacia. La formulación literaria del mismo es por “paralelismo

sinónimo” triple en la primera (v.8.9) y binario en la segunda (v.9-10) para sacar la conclusión

en el v.11.

“Golpear” (κρούετε) y “hacer abrir” aparecen en el Talmud, y se dicen a propósito de la

sabiduría y también de la oración 12. Sin embargo, no se encuentran las otras expresiones en los

escritos talmúdicos. ¿Son dichos populares? ¿Son propios de Cristo?

Se ha querido “alegorizar” estas expresiones, v.gr., la parusía. No es éste el intento de

Cristo en el contexto; sus comparaciones humanas, elementos “parabólicos,” son expresados,

además, en forma “sapiencial,” por lo que su sentencia es genérica, sin concretarse alegóricamente.

Menos aún el intento de Mt.

La enseñanza primera es la necesidad de orar para obtener dones del cielo. La comparación

humana es la necesidad, normalmente, de pedir para obtener dones. De ahí, analógicamente,

en el orden sobrenatural, y esto “a fortiori,” porque la indigencia es mucho mayor y más impotente

para adquirir; ha de ser normal, pues, la oración para obtener favores de Dios. El aspecto de

lo que El graciosamente quiera conceder sin pedirlo, no se considera.

Los elementos “parabólicos” siguen. “Pan” y “pez,” lo mismo que “piedra” y “serpiente,”

se toman en sentido directo comparativo. Lc, en lugar de poner la última comparación, trae otra:

Si le pide un huevo, ¿le dará un escorpión? (Lc 11:12). Por ello se ve que no hay relación alguna

entre la petición y lo que no se le dará: son simples hipérboles orientales de contraste. Algunos

autores han propuesto, a este propósito, verdaderas sutilezas 13.

La conclusión de base es que ningún padre dará a sus hijos, cuando le piden cosas buenas

y necesarias, cosas malas. En el orden espiritual se concluye igualmente que Dios no dará sino

cosas “buenas” al que se las pida. Dios es Padre, y, como tal, es sumamente bondadoso con

sus hijos. No es un Dios enigmático ni caprichoso, como otros dioses. Por eso, si los hombres,

“siendo malos,” se portan así con sus hijos, ¡cuánto más vuestro Padre, que está en los cielos,

dará cosas buenas a quien se las pida!”

Es una enseñanza “a fortiori” — ”¡cuánto más!” — utilizada usualmente por los rabinos,

tomando por cuadro fundamental una parábola 14.

Al decir Cristo que aun “vosotros” — sean los hombres o la Iglesia materna —, siendo

“malos” hacen cosas buenas, no alude al < pecado original” (Bengel), ni que la naturaleza humana

sea por sí misma mala, lo que sería maniqueísmo; ambas hipótesis están fuera del intento

comparativo de Cristo. Se habla sólo de la naturaleza humana inclinada al mal, y, mejor aún, por

la comparación que se establece entre Dios — sólo Dios es bueno” (Mt 19:17; Mc 10:18; Lc

18:19) — y el hombre 15. Por eso, este “malo” que obra bien encuentra su garantía en la oración

3694

ante Dios, el “solo bueno.”

Lc modifica la frase: “¡Cuánto más Dios dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!” La

frase de Mt es primitiva, como se ve por su estructura. Esta interpretación de Lc se debe probablemente

a que, citándose una perspectiva religiosa de peticiones, Lc lo sintetiza en “el Espíritu

Santo (que) es el don mesiánico en el cual se resumen todas las gracias divinas.” 16 Aparte que el

Espíritu Santo es uno de los temas del evangelio de Le.

Mt-Lc sólo tratan de exponer la necesidad y la eficacia de la oración. Expuesto en forma

“sapiencial,” no se trata de por qué en ocasiones no se recibe lo que se pide.

Lc (18:1-8) expone la necesidad de la insistencia para su eficacia. Se supone, además,

en esta perspectiva religiosa, que no se pedirán cosas que impidan la “incorporación” al Reino,

objeto de la gracia y del mensaje de Cristo. Santiago escribe: “No tenéis porque no pedís, y si

pedís, no recibís porque pedís mal, para dar satisfacción a vuestras pasiones” (Sant 4:3).

“La regla de oro” de la caridad, 7:12 (Lc 6:31).

12 Por eso, cuanto quisieres que os hagan a vosotros los hombres, hacédselo vosotros

a ellos, porque ésta es la Ley y los Profetas.

El tema de este pasaje es llamado “regla de oro” de la caridad desde el siglo XVII. En Mt no tiene

relación directa ni con lo anterior ni con lo que sigue. Tendría un puesto lógico en este mismo

capítulo después del v.5. No obstante, se propone que, si se refiere sólo a lo anterior, sería esto

una referencia de censura contra las facilidades de la casuística rabínica (Mt 5:20); si a lo que

sigue, sería contra la creencia de algunos cristianos que se creían seguros por ser tales (Mt 7:15-

27) 17, creencia cargada de substracto judío (Mt 3:8). En Lc tiene un puesto sumamente lógico y

situado también en el sermón de la Montaña (Lc 6:27.30.31.32.38). En Mt procede probablemente

de otra “fuente,” máxime con la inserción (v.12b), que falta en Lc en la forma que está en Mt.

La sentencia que prácticamente hará ver a los hombres cómo deben amarlos, es hacer a

los demás lo que quisiéramos que los otros nos hicieran a nosotros. No consiste solamente en no

hacer mal al prójimo, sino en “amar al prójimo como a ti mismo” (Mc 12:31); y como norma

práctica está esta sentencia. Es un toque en lo vivo de la psicología humana. Con esta norma,

¡qué autenticidad en el amor, qué de recursos para ejercitarla y qué perspectiva de extensión se

abre a la caridad cristiana! La frase debía de ser proverbial (Tob 4:15), aunque reducida al prójimo

judío 18.

La Doctrina de los Doce Apóstoles (1:2) y los Hechos (apócrifos) de Tomás [83] citan

como palabra del Señor esta regla sólo en forma negativa. La tradición rabínica conocía esta regla

en forma igualmente negativa 18. En la formulación mateana de ausencia de retribución ve

algún autor toda la revolución del amor evangélico (A. Schlatter). En cambio, es muy pobre el

pensar que es una fórmula popular bastante egoísta, y que probablemente no se remonta a Jesús

(Bultmann).

Pero este amor no es filantropía ni sentimentalismo, puesto que está encuadrado en el

sermón de la Montaña, y en él Cristo está exponiendo el aspecto cristiano del mismo. El motivo

es el amar a Dios: “Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto” (Mt 5:48).

Este logion tiene una segunda parte complementaria, que falta en Lc (7:31). “Esta es la

Ley y los Profetas.” La unión de esta sentencia no es primitiva, como se ve por su ausencia en

Lc. Su misma vinculación por el primer hemistiquio no es necesaria; puede ser una reflexión sobre

el mismo.

La Ley y los Profetas — el A.T. — legislaron y defendieron la práctica de la justicia y de

3695

la misericordia con el prójimo, aunque para la Ley era el judío. Lo que allí se decía quedó aquí

superado por el “perfeccionamiento” de la Ley a través de la interpretación cristiana de Cristo.

Por eso, esta norma práctica, con motivo cristiano, resume todo el espíritu que informaba a éstos.

La literatura rabínica presenta sólo el aspecto negativo y acaso exclusivo de esta actitud.

Hillel decía: “Lo que te sea odioso no lo hagas a tu prójimo, aquí está la ley entera, todo lo demás

no es sino comentario.” 19

Los dos caminos y las dos puertas, 7:13-14 (Lc. 13:23-24).

13 Entrad por la puerta estrecha, porque ancha es la puerta y espaciosa la senda que

lleva a la perdición, y son muchos los que por ella entran. 14 ¡Qué estrecha es la

puerta y qué angosta la senda que lleva a la vida, y cuan pocos los que dan con ella!

Siguiendo la misma línea de yuxtaposición de enseñanzas, sin una conexión inmediata con lo

que acaba de exponer, trata ahora Mt el tema de los dos “caminos.” Es tema muy frecuente en los

libros sapienciales; también aparece en Qumrán. Su situación literaria es autónoma, inconexa. El

pasaje semejante de Lc (13:23-24) está en un contexto completamente distinto, pero lógico. Es la

respuesta a un tema que preocupaba grandemente en Israel (cf. 4 Esd 7:7): “si son pocos los que

se salvan” (Lc). Al colocarlo Mt en esta situación autónoma, pero ya al final del sermón de la

Montaña, podría ser debido al intento de lograr con ello una de esas advertencias generales que

afectan a todo lo anteriormente expuesto, ya que afecta a la moral cristiana, y en concreto a los

temas expuestos.

Los términos “puerta” 20 y “camino,” para anunciar valores morales, eran ya expresiones

bíblicas y rabínicas. En el A.T. se citan “las puertas de la muerte” (Sal 9:13), “las puertas

de la justicia” (Sal 118:19), lo mismo que “el camino de los pecadores” (Eclo 21:11) y “el

camino de los justos” (Sal 1:6), y que hay “caminos” morales que “nos parecen derechos, pero

que acaban, al fin, en la muerte” (Prov 14:12). Son dos sentencias “paralelas.” No es que el “camino”

conduzca a la “puerta.” Lc sólo habla de “puerta” (13.24).

Como ejemplo del uso rabínico está lo que decía rabí Yohanan bar Zakkai, sobre el 80

(a.C.), al morir: “Hay dos caminos ante mí: uno que conduce al perdón del Edén (Paraíso), el

otro a la gehenna (infierno), y no sé cual se me va a hacer tomar.” También en un midrash sobre

el salmo 16:11, se comenta: “David habló así a Dios: Maestro del mundo, hazme conocer qué

puerta abre el camino del mundo a venir.” 21

Pero la forma con que aparecen en Mt, reflejando estos elementos culturales del medio ambiente,

tiene una estructuración nueva, aparte de ir cargadas de nuevo sentido.

La “perdición” o “vida” a que llevan estos “camino” y “puerta,” ¿se refiere a los deberes

morales, o al ingreso en el reino?

Originariamente, el pensamiento de Cristo seguramente se refiere a los obstáculos y dificultades

que se presentan en el mundo contemporáneo para su ingreso en el reino. Es el pensamiento

que Lc da en el pasaje citado, aunque con una perspectiva de “escatología” final.

Pero Mt da una interpretación “etizante” a la hora de su evangelio para los cristianos ya

ingresados en el reino, aunque con una perspectiva de “escatología” final, como Lc. Acaso

complementaria o implícitamente se le une una interpretación “cristológica” (Bonnard), para

seguir a Cristo, sobre todo doliente. “Esta interpretación se autoriza con el conjunto del Evangelio

en lo que tiene de más esencial: las llamadas al arrepentimiento, a la fe, a seguir a Cristo

22.

Estos muchos o “pocos” que así caminan no se refiere al número de los que se “salvan.” En el

3696

sentido original de estas palabras de Cristo, se referían al pequeño número de judíos que entonces

no ingresaban en el reino. Y aun en la misma sentencia, “escatologizada” en Lc, se refiere

tan sólo, por el contexto, a los judíos de entonces, contraponiéndolos a los gentiles que ingresarán

en él. Y en la interpretación “erizada” de Mt, con una proyección más universal, no es una

enseñanza teológica terminante, sino una indefinida afirmación “sapiencial” calcada analógicamente

sobre los términos en su sentido histórico 22, y con la visión, triste, del pequeño progreso y

persecuciones de la Iglesia naciente.

Los falsos profetas, 7:15-20 (Mt 3:10; 12:33-35;. Lc 6:43-45).

15 Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros con vestiduras de ovejas,

mas por dentro son lobos rapaces. 16Por sus frutos los conoceréis. ¿Por ventura se

cogen racimos de los espinos o higos de los abrojos? 17 Todo árbol bueno da buenos

frutos, y todo árbol malo da frutos malos. 18 No puede árbol bueno dar malos frutos,

ni árbol malo frutos buenos. 19 El árbol Que no da buenos frutos es cortado y

arrojado al fuego. 20 Por los frutos, pues, los conoceréis.

Otra exhortación de Cristo sin una unión perceptible con lo anterior, aunque posiblemente de

fondo a partir de los v.13-14. Al peligro del camino “ancho” con senda a la perdición, puede

unírsele aquí el peligro que para lo mismo aportan los falsos profetas. Este pasaje está desplazado

de su contexto cronológico, pues supone ya conocida la doctrina del Cristo y surgidos ataques

a la misma. Literariamente es una “inclusión semita” (v. 16 y 20).

El falso profeta o “profeta de mentira” era conocido en la vieja historia de Israel. El profeta

Seducías, y con él “todos los profetas (falsos), profetizan.” (2 Re 22:11; 2 Crón 18:22). Jeremías

habla de otro falso profeta que engañaba al pueblo (Jer 28:1; 5:1; 28:1V; Zac 13:2).

Siempre la ambición, el falso celo o la enfermedad hizo surgir este tipo de personas. Cristo

hablará y profetizará varias veces su presencia con la tarea de “seducir” al pueblo (Mt

24:11:24 par.). En el Ν. Τ. se ve o anuncia la presencia de ellos (Act 13:6; 2 Pe 2:1; 1 Jn 4:2; A-p

16:13; 19:20; 20:10; 2 Tes 2:2.3.8-12). La tradición rabínica habla numerosas veces de los mismos

23.

Si la doctrina se presenta aquí bajo un principio “sapiencial,” toca directamente a los fariseos

en su momento histórico. Aunque no eran “profetas,” Mt usa a veces esta expresión en sentido

metafórico hablando de los “apóstoles” (Mt 23:34) y, por tanto, con un sentido amplio. La

aparente austeridad externa de su vida, aunque fuesen “sepulcros blanqueados,” había hecho de

ellos los rectores espirituales del pueblo. Pero eran los grandes enemigos de Cristo y su doctrina,

hasta el punto de “anular” con sus “tradiciones” el “precepto de Dios” (Mc 7:9) en su lucha antimesiánica

contra el reino de Cristo. Ni entraban (ellos) ni permitían entrar a los que querían

entrar (Mt 23:23). Eran “guías ciegos” que llevaban al pueblo al abismo (Mt 15:14). En la Mishna

se lee: “Las decisiones de los escribas (lo que vale para gran parte de los fariseos) son más

obligatorias que la Thora (Ley).” 24

Mas para su valoración da un control de exactitud: los “frutos.” De los fariseos dice Cristo:

“No los imitéis en las obras, porque ellos dicen y no hacen” (Mt 23:3).

Mt inserta luego una sentencia (v.19) que fue utilizada por él en la predicación del Bautista:

“El árbol que no da buenos frutos es cortado y arrojado al fuego.” Estas formas pasivas —

”es cortado” y “es arrojado” — tienen por sujeto de actuación a Dios, según el uso frecuente de

las mismas en la literatura rabínica 25.

El sentido histórico de este pasaje son los fariseos. Pero posiblemente incorpora estas

3697

sentencias con un sentido histórico también a causa de un fenómeno religioso contemporáneo de

la composición de los evangelios: los “judaizantes” y la infiltración y desconcierto que producían

en la Iglesia primitiva los herejes (Jn 10:12; Act 20:29; etc.).

El verbo προσέχει ν (ν. 15) es típico de la literatura del evangelio de Mt y expresa siempre

un aviso para ponerse en guardia contra las desviaciones religiosas, y característico también

en Mt para expresar sus preocupaciones eclesiales, incluso por su terminología comparada, por

gentes surgidas de la comunidad. (Mt 6:1; 10:17; 16:6v, etc.). Es el mismo verbo que se usa en el

Ν. Τ. en las polémicas y aviso contra las herejías (1 Tim 1:4; 4:1; Tit 1:14). El discernimiento del

verdadero y falso profeta, en sus días, es una de las preocupaciones dominantes de la Didajé 26.

Cullmann quiere ver en estos “falsos profetas” una alusión a los zelotes\ el contexto no lleva a

esto; su misma violencia no los hace imagen de venir con “vestiduras de oveja” (v.15) 26.

La sabiduría del verdadero discípulo, 7:21-27 (Lc. 6:47-49; 13:25-27).

21 No todo el que dice: ¡Señor, Señor! entrará en el Reino de los cielos, sino el que

hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos. 22 Muchos me dirán en aquel

día: ¡Señor, Señor! ¿no profetizamos en tu nombre, y en nombre tuyo arrojamos los

demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros? 23 Yo entonces les diré: Nunca

os conocí; apartaos de mí, obradores de iniquidad. 24 Aquel, pues, que escucha mis

palabras y las pone por obra, será como el varón prudente, que edifica su casa sobre

roca. 2S Cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos y dieron sobre la

casa, pero no cayó. 26 Pero el que me oye estas palabras y no las pone por obra, será

semejante al necio, que edificó su casa sobre arena. 27 Cayó la lluvia, vinieron los torrentes,

soplaron los vientos y dieron sobre la casa, y cayó con gran ruina.

Este pasaje tiene una cierta unión lógica con el anterior. Si se disciernen los profetas verdaderos

y falsos, también se pueden discernir los cristianos falsos y verdaderos. No basta “creer” lo que

Cristo enseña, hay que ponerlo por “obra.”

Cronológicamente, este pasaje corresponde a una época avanzada de la vida de Cristo.

Parece suponer la misión de los apóstoles y discípulos con la potestad que se les había conferido

de hacer ”milagros” (Mt 10:1.8; Lc 9:1.2.6; 10:1.9.17-20). Mt adelantó la escena y la sitúa al final

del sermón, como un resumen final que iluminaba con su enseñanza toda la doctrina de Cristo.

Tiene dos aspectos: a) doctrina sobre la necesidad de poner por obra las enseñanzas de Cristo

(v.21-23); b) ilustración y confirmación de esta enseñanza con una parábola (v.24-27).

La Doctrina Sobre la Verdadera Sabiduría (v.21-23).

La doctrina que aquí se enseña no sólo afecta a la práctica de los pasajes del sermón de la

Montaña, sino a toda la obra del Reino. ¿Quién “entrará en el Reino de los cielos” en su fase final,

pues el texto supone ya cristianos? “El que hace la voluntad de mi Padre” (v.21). El plan que

trazó el Padre sobre el Reino tiene creencias y exige obras. No basta un ingreso idealista y soñador.

No basta decir: “¡Señor, Señor!” Esta actitud había sido ordinaria en Israel. Jeremías había

censurado fuertemente al pueblo, que decía: “¡Oh el templo de Yahvé! ¡Oh el templo de Yahvé!”

queriendo confiar mágicamente en él, pero sin poner la conversión de su vida en la práctica de

los mandatos de Yahvé (Jer 7:4; cf. 7:lss). En su momento histórico estas palabras de Cristo deben

referirse a algún tipo de cristianos que ya había ingresado en el Reino, pero cuyas obras no

respondían a su fe, o si no es un aviso programático para los que fuesen a ingresar, para que supiesen

que su “justicia” tenía que “superar a la de los escribas y fariseos” (Mt 5:20), porque de

3698

ellos dice: “Haced y guardad lo que os digan. Pero no los imitéis en las obras, porque ellos dicen

y no hacen” (Mt 23:3). Qué fuese mejor el estudio de la Ley o su práctica, era un tema candente

en los medios rabínicos. El control de autenticidad cristiana en el Reino está en las obras.

“Aquel, pues, que escucha mis palabras y las pone por obra” (v.24) es el cristiano auténtico. Ni

vale como excusa el haber “profetizado en tu nombre” o el haber exorcizado “demonios” o el

haber hecho “milagros” (v.22). No sólo los apóstoles, sino también otros “discípulos” habían recibido

estos poderes “carismáticos” (Lc 10:1-9.17-20). Debe de tratarse de algunos discípulos

que estuvieron unidos a El, pero que no tuvieron una entrega plena al mismo (Jn 6:60-64). Aunque

el pasaje puede estar redactado con pequeños matices de “adaptación” en función de otra

finalidad que a continuación se dice.

A la hora de la composición del evangelio, la sentencia debe de estar recogida para censurar

además, concretamente, a grupos cristianos que, dotados de ”carismas” — profecías,

exorcismos, milagros (v.22) —, confiaban en ellos como garantía de su auténtico cristianismo.

Podían ser grupos o personas al estilo de los “carismáticos” de Corinto (1 Cor c.12-14). San Pablo

dirá que si uno tuviese profecías, o “glosolalia,” o actos heroicos, milagros, y no tuviese caridad,

“nada soy” (1 Cor 13:1-3). Ante la perspectiva de estos cristianos idealistas de la Iglesia

primitiva, Mt trae esta sentencia del Señor con una oportunidad excelente. Como dirá la epístola

de Santiago: “La fe sin obras es fe muerta” (Sant 2:17; 2:14-26) 27.

Cristo llamó a su Padre “mi Padre” (v.21) en sentido excepcional. Cuando habla para

otros dice “vuestro Padre,” o “tu Padre,” pero, al contraponerle con El, es “mi Padre.” Mt, que

confiesa en su evangelio la divinidad de Cristo (Mt 12:6.8; 11, etcétera), con esta expresión habla

de su filiación divina, máxime a la hora de la composición del evangelio.

Le dirán “en aquel día” (v.22). La expresión literaria procede del A.T. y tiene diverso valor

“escatológico” (Is l0ss). En el Talmud significa el mundo a venir. En este contexto significa

el “juicio final,” pues Cristo aparece como Juez de destinos eternos; es la “escatología” final

(v.21). Es un pasaje de gran portada dogmática, aunque no es el único pasaje en que lo enseña el

evangelio (Mt 25:31-64; Jn 5:22.27). En el mesianismo judío, el Mesías no tenía el atributo de

ser Juez universal; sólo aparece en el libro apócrifo de Henoc, pero con funciones restringidas 27.

Cristo se proclama con uno de los atributos de la divinidad.

También alegarán “muchos” de sus discípulos — la enseñanza tiene también una portada

doctrinal por el enfoque “ético” de Mt — que realizaron obras “carismáticas” para ingresar en el

reino; y, además, que lo hicieron “en tu nombre.” Esta expresión lo mismo podía tener un valor

instrumental (dativo instrumental), como si se operasen estos “carismas” por la invocación de su

nombre (Act 19:13; cf. 3:6; Mc 9:38), que tener el valor de representación o por delegación suya

(Mt 10:1). Pero esas obras “carismáticas” invocadas y aun hechas “en nombre” de Cristo no

significan ni prueban ese amor que el Padre “exige” 28. “Judas mismo, con sus proyectos de traición,

ha hecho milagros en compañía de otros apóstoles.” 29. Por eso Cristo les dirá: “Nunca os

conocí,” en el sentido semita y elíptico, como discípulos míos.

“No todo el que dice Señor, Señor, entrará en el Reino de los cielos”(v.21). La comunidad

cristiana primitiva invocaba a Cristo con este nombre para confesar su divinidad. Se

pensó si sería un eco de la invocación litúrgica de los étnico-cristianos en su invocación al Cristo

celeste (Bousset). ¡Sería polemizar contra un verbalismo comunitario litúrgico! Otros piensan en

discípulos que, para atraer la atención sobre ellos, tienen constantemente el Nombre en la boca

(Bonnard). Los discípulos aparecen, en ocasiones, invocando a Cristo con este nombre (Mt

8:2.6.25; 15:22; 17:4, etc.; Lc 6:46). Cabe discutir si es la primitiva expresión o es la sustitución,

v.gr., de rabí por los evangelistas — Iglesia primitiva — para confesar la divinidad de Cristo.

3699

De no ser esto, sería una expresión de gran respeto (Lc 6:46) 30. El término “iniquidad”

(άνομιαν) en la terminología de Mt es la desobediencia a la ley cristiana (Mt 13:41; 23:28;

24:12).

Confirmación e ilustración parabólica de esta enseñanza (v.24-27).

Con una parábola en dos imágenes antitéticas, Cristo ilustra y confirma la enseñanza propuesta.

La imagen es una parábola, pues sus elementos no tienen un sentido preciso, alegórico.

La descripción de Mt no sólo es literariamente bella, sino que refleja exactamente el medio ambiente

palestino 31. Su "descriptio typi" sólo tiende a ilustrar genéricamente la idea central de los

que, “oyendo” la palabra de Cristo, luego no la practican o no la ponen por obra. Pero sin matizarse

ni sugerirse ni ser fácilmente alegorizables los diversos elementos que la integran. Aparte

que Cristo dice: “El que escucha mis palabras y las pone por obra, será semejante.” (v.24.26).

Por eso toda precisión o matiz en este sentido no pasa de ser una alegorización subjetiva por

“acomodación,” como los que veían en la “lluvia” las tentaciones carnales, en los “ríos” la avaricia,

en los “vientos” la vanagloria y soberbia, etc. 32 ¿Acaso se apunta a épocas de persecución

religiosa?

En la literatura rabínica se encuentran imágenes más o menos semejantes para tratar la siguiente

cuestión: “¿Qué es más grande, el estudio (de la Ley) o la práctica (de la misma)? Rabí

Tarfín: la práctica es más grande. Rabí Aqiba: el estudio es más grande” 33. Y sobre 120, Elíseo

bar Abuya decía que el que hace muchas obras y estudia mucho la Ley se podría comparar a un

hombre que da a su obra un cimiento de piedras y encima construye con ladrillos; por eso cuando

sobreviene una gran inundación no le conmueven las piedras. Pero el que estudia mucho la

Ley es como el que pone por cimientos ladrillos y construye encima con piedras; a esto basta una

pequeña inundación para que todo se derrumbe 34.

El que “oye” y “practica” las enseñanzas de Cristo es semejante a un varón “prudente”

(φρόνιμος). No se trata en este contexto bíblico del hombre inteligente o intuitivo, con un gran

sentido práctico, sino del que cree y obedece estas enseñanzas anteriores y, en general, el que

hace esto con el Evangelio. Este término se contrapone al “necio” (μωρός), y significa aquí “ligero,”

en la práctica de su vida religiosa.

La conclusión es clara: la vida cristiana está sólidamente construida, como el edificio

bien cimentado, si la fe se traduce en hechos, no en expresiones de deseos. En ello va la condena

de un cierto quietismo religioso; acaso bastante acentuado en ciertas comunidades cristianas

(Sant 2:14-26; Gal 5:6.13-15; 6:10; 2 Tes 3:10-13), lo que presta más actualidad a la reproducción

de este texto.

Lc trae una sentencia de este pasaje en otro contexto (Lc 13:26). El resto es semejante a

Mt, aunque menos colorista y más sintético. Podrían ser versiones de una misma “fuente,” más

que escrita, oral. Pero la perspectiva (Mt 7:22; Lc 13:26) de esta semejanza es definitivamente

escatológica.

Reacción de las turbas ante estos discursos, 7:28-29.

28 Cuando acabó Jesús estas instrucciones, se maravillaban las muchedumbres de su

doctrina, 29 porque les enseñaba como quien tiene poder, y no como sus escribas.

Mt cierra éste, uno de los cinco grandes discursos de Cristo, con una frase que ya utilizará también

en los otros cuatro grandes discursos (Mt 11:1; 13:53; 19:1; 26:1). En varias ocasiones los

evangelios recogen la “admiración” de las gentes ante las obras o dichos de Cristo: su “palabra,”

3700

que acusa la “autoridad” que tenía para expulsar demonios (Lc 4:36); pero aquí el motivo es por

su “doctrina” y por el modo como la enseñaba: “como (ως) quien tiene autoridad (εξουσία) y no

como sus escribas”; algunos códices añaden también a los fariseos 35. El sentido aquí del “como

quien tiene autoridad,” tiene el sentido enfático afirmativo, no proporcional, como lo pide el

contexto.

El procedimiento didáctico de los escribas y doctores era todo lo opuesto a la enseñanza

de Cristo. Para enseñar oficialmente hacía falta haber sido discípulo de algún rabino y haber sido

autorizado oficialmente, mediante la imposición de manos, para enseñar en Israel. Y había que

enseñar con el argumento de autoridad de la “tradición,” a la que se daba más autoridad que al

mismo texto sagrado 36. La interpretación de la Ley se hacía insertando, insípida y prolijamente,

en sus enseñanzas, los dichos de otros rabinos célebres, y que se consideraban como prueba 37.

La Mishna y el Talmud son un enorme almacén de ellos.

Cristo, que no había sido discípulo de ningún rabí, ni había recibido esta investidura oficial

de la Sinagoga (Jn 7:15), se presenta como verdadero Maestro y con autoridad propia. Por

eso no utiliza los dichos de los rabinos, para didácticamente encuadrarse en la legalidad de aquella

“tradición” — casuística y problemática —, sino que decide por sí. La expresión recogida por

el evangelista — que enseña “como el que tiene autoridad” y no como sus “escribas” — hace

ver la fuerte contraposición que se establece, y que impresionaba a las turbas, sobre esto: El tenía

autoridad, los escribas no tenían autoridad. Por eso, teniendo en cuenta los datos sacados de la

Mishna y el Talmud, se ha escrito a este propósito: “Aquel que da el poder es Dios. Las palabras

'como teniendo poder' han de completarse así: Y que lo tiene de Dios” 38 (cf. Mc 1:22; Lc 7:45).

En este discurso “artificial,” Mt sintetiza el poder y grandeza magisterial de Cristo en su vida

docente.

Además, en aquel ambiente en que se movía, esta actitud magisterial evoca que El es el

Mesías. En la conversación de Cristo con la Samaritana, le dirá a El: “Yo sé que el Mesías está

para venir y que, cuando El venga, nos hará saber todas las cosas” (Jn 4:25) que se disputaban

entre samaritanos y judíos, lo mismo que los puntos oscuros de la Ley. Con su conducta, Cristo

se está proclamando Mesías.

1 P. Soiron, Die Bergpredigt Jesu (1941) p.397-403. — 1 Zorell, Lexicón col.738-740. — 2 Pirqé Aboth II 5; cf. Bonsirven, Textes

n.14. — 3 Strack-B., II 221; cf. Le 6:38; 16.9; Mt 7:1.2.7.19; 12:17. — 4 Sota I 7; cf. Bonsirven, Textes n.1443. — 5 Sanhedrin

100a; Strack-B., Kommentar. I p.444-445. — 6 Strack-B., o.c. I p.446. — 7 strack-b., i p.447-450. — 8 “Principium culmenque

omnium rerum pretil margaritae tenent” (PLINIO, Nat. Hist. IX 34:106). — 9 MG 57:311. — 10 Didajé IX 5; Tertuliano, De praescript.

41:2. — 11 Didaje IX 5.12 — 12 Megüloh 12b. — 13 Eommven,LeJudaisme. (1934) I p.296; Borgé Hjerl Hansen, Rappro-chement

poisson-serpent: RB (1948) 195-198. — 14 Bonsirven, Textes n.261-262. — 15 San Crisóstomo, In Matth. hom. 24. — 16 Nácar-Colunga,

Sagrada Biblia (1949) p.1363 nt.13. — 17 Bonnard, L'évang. s. St. Matthieu (1963) p.102-103. — 18 Boxsirven, Textes n.633; Strack-

B., o.c., I p.460. — 18 Shabbat 31a. — 19 Bonsirven, o.c., n.633; Strack-B., o.c., I p.460; Talmud bab. Shabb. 31a. — 20 La

“puerta” después de “ancha” es omitida por algunos códices. Nestlé, Λλγ. graece et latine (1928) ap. crit. a Mt 7:13; Lagrange,

Évang. s. St. Matih. (1927) p.150. — 21 Strack-B., o.c., I p.461-463; Bonsirven, Textes n.424. — 22 Bonnard, o.c., p.102. — 23

Dt 30:19; Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.151. — 24 Sanhedñn M. 10:4; Bonsirven, Textes n.1899. — 25 Strack-B., I

p.443; II p.221. — 26 Didajé 11:7-12; 13:1.4. — 26 O. Cullmann, Dieu et César (1956) p.25. — 27 G. Bornkamm, Jesús von Nazareth

(1956) p.81. — 27 Volz, Jüdische Eschatologie p.259ss; Strack-B., o.c., I p.978; II p.465; IV p.878.1095. — 28 S. TH., Sum.

Theol. 2-2 q.172. — 29 San Jerónimo: ML 26:58; cf. Mt 10:1. — 30 Bonnard, L'Évang, s. Sí. Matth. (1963) p.106; J. Dupont, Gnosis

(1949) p.74. — 31 A. Van Den Born, art. “casa,” Dict encycl. de la Bibl. (1960) col.1104ss; Willam, La vida de Jesús., vers. esp.

(1940) 922-923; Vosté, Parabolae. (1933) II p.767 y n.l. — 32 Simón-Dorado, Praelect. biblicae X.T. (1947) p.556 n.386. — 33

Bonsirven, Textes. n.287; cf. o.c., p.728. Index Analytique-Lexique, “Étu-des et moeurs.” — 34 Strack-B., o.c., I p.469. — 35 Nestlé,

N.T. graece et latine, ap. crit. a Mt 7:29. — 36 Sanhedrin 11:3. — 37 Aboth 3:11; 5:8; cf. 15:2ss; Mc 7:5ss. — 38 Strack-b., o.c.,

p.470.

3701

Capitulo 8.

Esta sección de los capítulos 8 y 9 es manifiestamente intencionada y sigue el procedimiento

sistemático y de tesis del evangelio de Mateo. Después que presentó a Cristo como “legislador”

de la nueva Ley, demuestra y rubrica aquí su poder mesiánico con los milagros que realiza, tanto

sobre enfermedades corporales como del alma y aun sobre los mismos elementos de la naturaleza

y los demonios. “Los ciegos ven, los rengos andan, los leprosos son limpios, los sordos oyen, los

muertos resucitan, los pobres son evangelizados” (Mt 11:15; Lc 7:21-22). Esta es la respuesta

que Cristo da a los emisarios de Juan y el mejor comentario apologético a sus propias palabras.

Este esquema no está basado en el número sagrado convencional de diez, cuya apología

se hace en la obra Pirqé Aboth (Sentencias de los Padres) 1, pues en Mt salen trece o más milagros

o grupos de éstos. El tema anterior de la autoridad de Cristo y la Ley se sigue ahora con su

autoridad sobre la naturaleza.

Mientras los apocalípticos de la época de Cristo anunciaban la salvación con catástrofes

cósmicas, aquí la naturaleza se pacifica a la voz de su Creador y Salvador.

Curación de un leproso, 8:1-4 (Mc 1:40-45; Lc. 5:12-16).

1 Como bajó del monte, le siguieron muchedumbres numerosas, 2 y, acercándose un

leproso, se postró ante El, diciendo: Señor, si quieres, puedes limpiarme.3 El, extendiendo

la mano, le tocó y dijo: Quiero, sé limpio. Y al instante quedó limpio de su

lepra. 4 Jesús le advirtió: Mira, no lo digas a nadie, sino ve a mostrarte al sacerdote

y ofrece la ofrenda que Moisés mandó, para que les sirva de testimonio.

Estando Cristo “en una ciudad” se le acercó un “leproso,” al que Lc considera muy grave, pues

lo describe “lleno de lepra”; los términos de totalidad son estilo de Lc 2. Esta enfermedad tenía

una triple repercusión en quien la padecía: corporal, social y religiosa. Los miembros del cuerpo

eran invadidos lentamente, con el agravante de que era una enfermedad incurable (2 Re 5:7). Era

como vivir muriendo. Socialmente eran seres aislados. Por temor al contagio se les declaraba legalmente

impuros y se les apartaba de las ciudades, obligándoles a llevar vestidos desgarrados, la

cabeza desnuda y a advertir su proximidad gritando: Tamé, tamé, “impuro, impuro.” Religiosamente

no eran excomulgados, pero en las ceremonias del culto en las sinagogas debían colocarse

aparte. Esto era humillante, pero aún lo era más al ser considerada su enfermedad como castigo

de Dios, merecido por grandes pecados (Núm 12:9-15; 2 Re 15:5; 2 Crón 26:19-21). De ahí

el nombre lepra: tzara'at, “golpe,” “azote divino” 3. Sin embargo, la lepra en la antigüedad no

tenía un diagnóstico científico, y por eso se incluían entre ella otras enfermedades de la piel curables

(Lev c.13 y 14). Tal es el caso de “Simón el leproso” (Mt 26:6; Mc 14:3) 4.

A los leprosos que no eran recluidos 5, aunque tenían que vivir aislados, se les permitía

venir a las ciudades a pedir limosna o ayuda a los suyos, debiendo hablar a las personas a “cuatro

codos” de distancia 6. Este leproso se acercó mucho a Cristo, pues El extendió su mano y le

“tocó” para curarle. “Se postró” delante de él (Mt), “de rodillas” (Mc) y sobre “su rostro” (Lc)

en tierra, conforme al uso judío 7. Pueden ser reflejos históricos, o simples formas libres literarias

ambientales para expresarlo.

Cristo no le apartó ni se comportó como algunos rabinos que huían al divisarlos o les

arrojaban piedras para apartarles de su camino y no contaminarse “legalmente” 8. “Si quieres,

puedes limpiarme,” dijo el leproso. Su fe era grande. “Quiero, sé limpio,” le contestó Cristo extendiendo

su mano. Y le tocó. La Ley (Lev 15:7) declaraba impuro al que tocase a un leproso.

3702

Pero Cristo “toca” para curar. No podrá contagiarse de esta enfermedad ni contraer ninguna impureza

legal el que curaba las enfermedades y el que era “Señor del sábado” y de toda la Ley. Y

“al instante” desapareció la lepra y quedó “limpio” (Mc).

En varios códices se lee que Cristo, al ver al leproso, se “airó”; en otros, que, “compadecido,”

lo cura. La primera lectura, de no ser primitiva, no se explicaría bien; de ahí su inserción

de la segunda. ¿Se referiría, acaso, al ver que el leproso transgredía tan abiertamente la Ley de

Moisés? (Lev 13:45.46). Mt y Lc omiten la “compasión” cuando la registran en otros casos (Mt

20:33; Lc 7:13). ¿Es por esto por lo que Mc dice que Cristo le despidió con una fuerte conmoción

de ánimo (έμβριμησάμενος)?

F. Mussner escribe: “No se enciende en ira sobre el poder de la muerte, como se sospechaba,

sino sobre la injusticia que se cometía en Israel contra los leprosos. Por eso Jesús extiende

la mano sobre el enfermo, así como, según la Biblia, Dios extiende la mano sobre alguien para

protegerlo. Con esto Jesús pone al enfermo bajo la protección de Dios, y por el contacto lo

pone en comunión con él” (Los milagros de Jesús [1970] p.32).

Se comprende la sorpresa, la gratitud y la reacción de aquel hombre al verse limpio, justificada

su inocencia y hábil para volver a la sociedad y a su hogar. La explosión apuntaba. Y ante

ello Cristo, “con fuerte conmoción de ánimo” (cf. Jn 11:13), le ordena que no diga nada a nadie.

Debían de estar ellos dos solos o muy poca gente que no comprometía el peligro de divulgación,

en cuya medida de precaución pone al leproso curado. El proclamarlo en aquel ambiente de sobreexcitación

mesiánica no hubiera logrado más que hacer intervenir intempestivamente al sanedrín

(Jn 1:19-20) o, incluso, a la misma autoridad romana 8.

Luego le ordena que cumpla la Ley presentándose en el templo a los sacerdotes, que como

personas más ilustradas podrían certificar la curación y aun darle por escrito un certificado de

ello. Y añade: “para que les sirva de testimonio a ellos” (αύτοΐς). Según el concepto que a este

propósito se dice en el Levítico (14:1-32), éste era un “testimonio” de la curación en forma de

sacrificio a Dios hecha a un y por un sacerdote, ya que es lo que prescribió Moisés y es a lo que

aquí se refiere. Sin embargo, en la fórmula “a ellos” es posible que no sea ajeno al deseo de Cristo

enviar a aquellos sacerdotes o “corpus sacerdotale” un rayo más de luz mesiánica para

hacerles ver que había surgido un taumaturgo entre ellos en los días en que el cetro ya no estaba

en manos de Judá (Gen 49:10), y curando enfermos de todo tipo, lo, que era una señal de la

obra del Mesías (Is 5:35; 61:1; cf. Mt 11:5.6). Así la Ley venía a testimoniar la grandeza y obra

de Cristo.

El leproso curado, sin embargo, comenzó a pregonar su curación, creando dificultades a

Cristo para venir públicamente a las ciudades. Por lo que se retiraba a lugares desiertos, aunque

esto también lo hacía para darse a la “oración” (Lc 5:15.16).

Curación del siervo del centurión, 8:5-13 (Lc 7:2.-10; cf. Jn 4:46-53).

5 Entrado en Cafarnaúm, se le acercó un centurión, suplicándole 6 y diciéndole: Señor,

mi siervo yace en casa paralítico, gravemente atormentado. 7 El le dijo: Yo iré y

le curaré. 8 Y respondiendo el centurión, dijo: Señor, yo no soy digno de que entres

bajo mi techo: di sólo una palabra, y mi siervo será curado. 9 Porque yo soy un subordinado,

pero bajo mi tengo soldados y digo a éste: Ve, y va; y al otro: Ven, y viene;

y a mi esclavo: Haz esto, y lo hace. 10 Oyéndole Jesús, se maravilló, y dijo a los

que le seguían: En verdad os digo que en nadie de Israel he hallado tanta fe. Os digo,

pues, que del Oriente y del Occidente vendrán y se sentarán a la mesa con Abraham,

Isaac y Jacob en el reino de los cielos, 11 mientras que los hijos del reino serán

3703

arrojados a las tinieblas exteriores, donde habrá llanto y crujir de dientes. 12 Υ dijo

Jesús al centurión: Ve, hágase contigo según has creído. Y en aquella hora quedó

curado el siervo.

Este milagro lo realiza Cristo después del sermón de la Montaña, en Cafarnaúm, donde tenía,

desde hacía ya mucho tiempo, su domicilio (Mt 4:13).

Vivía allí un centurión 9, no judío (Lc 7:5), sino gentil, pero que admiraba la religión judía.

“Ama a nuestro pueblo,” decían los de la ciudad, y prueba de ello es que les había levantado

la sinagoga (Lc). Debía de estar a las órdenes de Herodes Antipas, que tenía un pequeño ejército

compuesto de tropas mercenarias y extranjeras organizadas al modo romano 10. Este centurión

tenía un esclavo al que amaba mucho. Estaba enfermo de “parálisis” y “próximo a la muerte”

(Lc). En esta circunstancia llegó Cristo a Cafarnaúm y el centurión acudió a él con solicitud y

urgencia.

Hay en este punto divergencias entre los evangelistas. Mientras Mateo (v.5-6) dice que el

centurión “se le acercó” a Cristo, Lucas dirá que “envió algunos ancianos de los judíos rogándole

que viniese para salvar a su siervo,” y, cerca ya de su casa, le envió, en una segunda embajada,

“algunos amigos.” De estas divergencias no se puede concluir que sean sucesos distintos. El fondo

y la trama son los mismos. San Agustín proponía como solución que lo que se hacía por medio

de otros, se puede decir personalmente de aquel que los envía 11; sin embargo, las palabras

que Lucas pone en boca de estos amigos parecen pronunciadas directamente por él 12. Es posible,

como proponía San Juan Crisóstomo, que después que el centurión envió a los amigos, hubiese

venido él mismo 13 o al ver llegar a Jesús saliese, fuertemente impresionado, a su encuentro y

dijese entonces esas palabras tan personales y acusadoras de su fe y confianza en el poder de

Cristo 14.

Sobre esta doble embajada, se estudia en Lc en su lugar correspondiente. Mt se distingue

en este relato de Lc en que en Lc el centurión es “amigo” de los judíos. En Mt se omiten estos

detalles. Acaso se deba a que Mtg se escribe en una época en la que el judaismo se enfrentó

abiertamente al cristianismo. Para otros al antifariseísmo judío de Mtg, o acaso debido a las

“fuentes.”

Jesús, admirándose, dijo a los que le acompañaban: “En verdad os digo que en nadie de

Israel he hallado tanta fe.”

¿En qué pudo consistir esta fe/confianza tan grande (τοσαύτην) del centurión? Los autores

toman posiciones diversas. 1) ¿Acaso cree que Cristo no es un subordinado en el orden religioso,

como el no lo es el orden temporal? 2) ¿Acaso imbuido por la mitología romana sospecha

que pueda ser hijo de algún dios o un ser muy excepcional? 3) En que Cristo puede curar a “distancia”

(B. Weiss); 4) en el impulso “irracional” de confianza en Cristo (A. Schlatter); 5) en el

esperar ardientemente un milagro (Kijostermann); 6) en su comprensión de la palabra en el misterio

de Cristo (Schniewind); 7) en una gran fe y confianza en el poder de Cristo, a causa de los

milagros que hubiese visto u oído. Parecería lo más lógico. En cualquier caso, parece percibirse

la polémica mateana, reconocido el valor histórico del hecho de Cristo, contra el judaísmo hostil

y la gentilidad dócil a la fe 15.

Evocándose este contraste de fe entre Israel, pueblo elegido, y el centurión, hace Cristo la

profecía de la vocación universal de las gentes — que Lucas pondrá en otro contexto (Lc

13:23-29) —, en el que no se refiere a todo Israel, sino a los “obradores de iniquidad” y de su

ingreso en el reino mesiánico y la reprobación de Israel culpable: “Os digo, pues, que vendrán

(gentiles) del Oriente y del Occidente y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob

3704

en el reino de los cielos. Mientras que los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas exteriores,

donde habrá llanto y crujir de dientes.” La felicidad mesiánica — que profetiza para los gentiles

— se la describe con frecuencia, tanto en la Escritura (Is 25:6; Ap 19:9) como en los escritos

apócrifos apocalípticos y rabínicos, bajo la imagen de un banquete 16. Para los judíos, que

eran por excelencia los “hijos del reino” y que pensaban sentarse en este festín al lado de los patriarcas,

mientras los gentiles, llenos de confusión, quedarían a la entrada, en las “tinieblas exteriores”

17, les profetiza la reprobación. Por su resistencia en recibir al Mesías son reprobados (Mt

22:2-7.21.37-45; Rom 11:11) 18, a las tinieblas de afuera, imagen tal vez de un festín nocturno

cuya sala está llena de lámparas, mientras fuera sólo hay oscuridad. Allí habrá “llanto y crujir de

dientes,” imagen que indica el castigo para expresar las injurias de los impíos contra los justos

(Sal 35:16; 37:12, etc.) y lugar común en la literatura judía “escatológica” 19. En Mt frecuentemente

se usa para hablar de la ”escatología” final (Mt 13:42-50).

“Ve, hágase contigo según has creído. Y en aquella hora se curó el siervo” (Mt). El “como”

(ως) del has creído, tiene el sentido causal de “porque.”

Curación de la suegra de Pedro, 8:14-15 (Mc. 1:29-31; Lc 4:38-39).

14 Entrando Jesús en casa de Pedro, vio a la suegra de éste que yacía en el lecho con

fiebre. 15 Le tocó la mano, y la fiebre la dejó, y ella, levantándose, se puso a servirles.

Mt introduce la escena, según su frecuente método, diciendo sin más que Jesús, “entrando en casa

de Pedro.” Fue en Cafarnaúm y en un sábado (Mc 1:21.29; Lc 4:31-38).

Pedro y su hermano Andrés eran de Betsaida (Jn 1:44). Acaso razones de comercio pesquero

les hicieron cambiar de residencia.

Fue al salir de la sinagoga de los oficios del “sábado” (Mc-Lc). Estas reuniones solían ser

antes del mediodía 20; pero también había un servicio cultual al atardecer 2l. Acaso se refiere el

texto evangélico a la salida de la reunión sinagogal de la tarde, por vincular los tres sinópticos

esta escena a la siguiente, a la que, “al ponerse el sol” (Lc), le traían los enfermos para que los

curase, y que probablemente era en el mismo Cafarnaúm, pues se reunieron en la “puerta” de la

ciudad (Mc 1:33).

La suegra de Pedro yacía “postrada” por la enfermedad. Sólo se describe que tenía una

enfermedad febril. Lucas, acaso por sus aficiones “médicas,” lo matiza diciendo que tenía una

“gran fiebre.” Es un término técnico de la medicina de entonces y usado probablemente en este

sentido por Lc 22. En ciertas épocas del año estas fiebres son muy frecuentes en las riberas del

lago Tiberíades 23.

La curación fue instantánea. “La tocó por la mano” (Mt); en Mc la “tomó” de la mano;

“mandó con gran energía a la fiebre (Lc) que la dejase” y “la levantó” (Mc); es decir, teniéndole

sujeta la mano e imperando a la fiebre, al mismo tiempo la ayudó a incorporarse, y “la fiebre la

dejó,” y se “levantó inmediatamente” (Lc-Mt).

Los gestos de Cristo en esta curación todos convergen a lo mismo — cogerla por la mano,

imperar a la fiebre “con gran energía,” ayudarla a incorporarse —, a hacer plásticamente visible

su dominio sobre la enfermedad y la conciencia clara de su poder.

En Μt se ve que se trae el texto para polemizar contra la incredulidad judía; en otro milagro

semejante en Jn (4:46ss) se polemiza contra una “religiosidad gnóstica” que viene a buscar

algo de Cristo en lugar de entregársele a El. Lo que se destaca abiertamente es la “autoridad” de

Cristo aquí, como en toda esta parte del evangelio.

Y los tres sinópticos resaltan que, tan pronto como se sintió curada, se levantó y se puso a

3705

“servirles” (Mc-Lc); lo que Mt centra en la persona bienhechora de Cristo: y “le servía.” No está

relatado esto aquí sin especial intención; era gratitud y es apologética y tendencia de Mt a destacar

a Cristo de los grupos. Era la evidencia del milagro. No solamente la dejó la fiebre, sino

que se restableció también instantáneamente de su estado anterior de agotamiento en que deja

una “gran fiebre,” como ya lo hacía notar San Jerónimo, máxime si era fiebre de días.

Como todo milagro de Cristo sobre una enfermedad, que en aquel ambiente se atribuía a

un espíritu del mal, poder demoníaco, también éste tiene, por lo mismo, un valor “escatológico”:

el triunfo de Cristo sobre Satán y la llegada del reino. Acaso el gesto de “levantarla”

evocase en la catequesis primitiva el triunfo pascual de Cristo. El que resucitó (ήγέρθη = Mt

28:6) venciendo la muerte, las enfermedades y miserias, era el que hacía “levantarse” (ήγέρθη =

Mt 8:15) a los pecadores y enfermos. A diferencia de la estructura literaria de la mayor parte de

los milagros de Mt — nada de diálogo (Mt 8:2-4; 8:5-13; 9:18-30; 15:21-28; 20:29-34) —, “éste

es un 'relato catequético' sobre el efecto de la redención operado simbólicamente por Jesús” (L.-

Dufour, o.c., p.141) 23.

Curación de muchos, 8:16-17 (Mc 1:32-34; Lc. 4:40-41).

16 Ya atardecido, le presentaron muchos endemoniados, y arrojaba con una palabra

los espíritus, y a todos los que se sentían mal los curaba. 17 Para que se cumpliese lo

dicho por el profeta Isaías, que dice: “El tomó nuestras enfermedades y cargó con

nuestras dolencias.”

Es un clásico cuadro “sumario.” Mt lo trae agrupado aquí, Mc-Lc lo ponen antes del sermón de

la Montaña. Fue ya “atardecido,” sea por referencia histórica o para indicar también el fin del

reposo sabático, antes del cual no se podían transportar camillas de enfermos (Jer 17:21; Jn

5:9.10) ni incluso ser curados en sábado (Jn 9:13-16; Mt 12:10-14 par.).

Se destaca la curación de los “endemoniados,” pues indicaba ello el establecimiento del

reino de Dios (Mt 12:8). Lc destacará que los curaba imponiendo a cada uno sus manos, lo que

indica la potestad que tenía (Lc 4:40), con lo que se veía su poder. Aquí lo hace con su palabra

para indicar éste 24, en contraposición a las largas e inciertas fórmulas de los exorcismos judíos.

“¿Qué palabra es esta que con autoridad y poder impera a los espíritus y salen?” (Lc 4:36). Mt

se complace en destacar el poder de la “palabra” de Cristo (Mt 8:8). Así la palabra que proclama

la nueva Ley (Mt 7:24.28) es la misma que cura.

Es interesante destacar que Mt, conforme a su tendencia a acentuar los efectos milagrosos,

dice que le llevaron a “muchos” enfermos y que curó a “todos”; en Mc se dirá, con este tipo

de fórmulas, que curó también a “muchos.”

Mt solo, siguiendo su método de confirmaciones proféticas, cita un texto de Isaías sobre

el Mesías (Is 53:4): “Verdaderamente él llevó sobre sí nuestras enfermedades y nuestros dolores,”

que pertenece al poema del “Siervo de Yahvé” (Is 52:13-35:1-12), y que presenta al Mesías

no tanto echando sobre sí nuestras dolencias cuanto quitándolas de otros.

El interés de la citación — dice Lagrange — es precisamente que ella se puede aplicar literalmente

a la situación en términos que contienen un pensamiento más profundo.” 24 Cristo

había llevado estos dolores para “expiarlos,” pues éste es el contexto en Isaías: “Ofreció su vida

en sacrificio por el pecado” (Is 52:10), y “en sus llagas hemos sido curados” (Is 53:5). Si la restauración

total del hombre caído sólo se dará cuando se encuentre en “la libertad de la gloria de

los hijos de Dios” (Rom 8:21), esta restauración parcial también está incluida en el plan de Dios,

pero el poder de ejercerla lo tiene Cristo merecido por su muerte, como dice Isaías.

3706

Por eso Mt ve estas curaciones mesiánicas hechas por Cristo vinculadas, de algún modo,

al texto de Isaías.

Condiciones de los seguidores de Jesús, 8:18-22. (Lc 9:57-62).

18 Viendo Jesús grandes muchedumbres en torno suyo, dispuso partir a la otra ribera.

19 Le salió al encuentro un escriba, que le dijo: Maestro, te seguiré adondequiera

que vayas. 20 Díjole Jesús: Las raposas tienen cuevas, y las aves del cielo, nidos; pero

el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabeza. 2I Otro discípulo le dijo: Señor,

permíteme ir primero a sepultar a mi padre; 22 pero Jesús le respondió: Sígueme y

deja a los muertos sepultar a sus muertos.

Esta perícopa la traen Mt-Lc, aunque éste añade un tercer caso por afinidad temática. El situarlos

aquí juntos, siendo improbable la realización de ambos en un mismo momento, hace ser su agrupación

artificial temática. Literariamente se puede justificar el poner aquí estos casos porque

Cristo “abandona” la región de Cafarnaúm. Se ha visto en ello, además, un valor “tipológico.”

Cristo parte a “la otra ribera,” donde estallará la tormenta en el mar, Cristo “parte” y éstos quieren

“seguirle.” Así han de ser los “seguidores” de Cristo: tener decisión y confianza en El hasta

afrontar todo tipo de tormentas 25. El pasaje siguiente (v.19) comienza: “Cuando subió a la

nave, le siguieron sus discípulos.” a la barca y a la tormenta. El verbo le “siguieron”

(ήχολουθησαν) es término técnico que indica el discipulado.

Primer ofrecimiento a seguirle.

Al hacer el ofrecimiento un “escriba,” parece que esta escena es anterior a las grandes luchas

judías contra Cristo, aunque supone ya obra de apostolado de Cristo. De este “escriba,” en

realidad, no se dice que Cristo le rechace, sino que le pone la perspectiva ardua del apostolado:

sólo tiene asegurado, en comparación con las raposas y aves, el incesante ir y venir para anunciar

la Buena Nueva. El que el Hijo del hombre “no tenga dónde reclinar la cabeza” debe de

referirse a esta vida de incesante caminar apostólico más que al no tener alguna morada para

descansar, como en Nazaret y Cafarnaúm.

Es aquí donde por vez primera sale en lo evangelios el título que se da Cristo de “Hijo del

hombre.”

El Título de “Hijo del Hombre.”

Jesucristo frecuentemente lo utilizará para nombrarse. Este título sale 50 veces en los sinópticos.

Y si se incluyen los lugares paralelos, se cuentan 76 ó 78 veces, ya que Mt 18:11 y Lc

9:56 son críticamente dudosos. En San Juan sale 12 veces. Esta expresión sólo aparece en los

evangelios en boca de Cristo. Es El quien se designa con ella. Fuera de aquí, sólo San Esteban

designa a Cristo con el título de “Hijo del hombre” ante el sanedrín (Act 7:55).

En el A.T. solamente se usa esta denominación en Ezequiel para llamar a una persona.

Un ángel llama a Ezequiel “hijo de hombre” como a ser de otra especie (Ez 2:1.3.6.8; 1:2.34,

etc.).

De suyo la simple expresión hebrea “hijo del hombre” sólo es sinónimo de hombre, sea

bajo la forma adam o enash. Así aparece claramente en numerosos pasajes bíblicos (Gen 11:5;

Job 25:6; Sal 8:5; Prov 8:31; Is 56:2; Ez 2:1; Dan 7:13, etc.).

Además, esta expresión no significa “hombre” sin más, sino que hay en ella un intento de

3707

algo peculiar y solemne, ya que solamente se usa en poesía o en una prosa más escogida; de lo

contrario, sólo se pone la palabra “hombre” 26.

¿Qué intenta Cristo al designarse con esta expresión? En boca de Cristo es usada siempre

para denominarse a sí, pero no figura siempre con el mismo matiz. Los textos en que aparece

usada por Cristo se pueden reducir a tres grupos.

1) Textos en los que es denominativo suyo (Lc 6:22; Mt 8:11 par.; 11:19 par.; 16:13 par.;

Lc 12:8 par.; 9:58; Mc 8:31 par.).

2) Textos en los que se usa esta expresión para designar, calificativamente, al Mesías

humilde, despreciado, y que irá a la muerte (Mt 17:22; 20:18 par.; 12:40; 17:12; 10:33.34; Mc

8:31ss par.; 9:30.31; Lc 9:12.44).

3) En otros textos se designa con esta expresión al Mesías en su aspecto glorioso y triunfal,

o para destacar su potestad (Mc 14:61ss par.; 8:38 par.; Lc 18:8; 17:24.37; Mt 24:27.30;

19:28; cf. Lc 6:5 par.; 11:30; 19:10; Mt 9:6 par.; 13:37) 27.

La expresión, literariamente, está tomada de Daniel. El profeta refiere una visión en la

que vio “venir en las nubes del cielo a un como hijo de hombre, que se llegó al Anciano de días

(Dios) y fue presentado a éste. Fuele dado (al Hijo del hombre) el señorío, la gloria y el imperio,

y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron, y su dominio es dominio eterno, que no

acabará nunca, y su imperio nunca desaparecerá” (Dan 7:13.14) 28.

Dos diferencias han de notarse entre el texto daniélico y su uso por Cristo. En Daniel, la

expresión “Hijo del hombre” aparece sin artículos. La otra diferencia es que, en Daniel, el “Hijo

del hombre” tiene un valor colectivo, mientras que Cristo lo usa en sentido personal.

Sin embargo, ya la antigua sinagoga había interpretado este pasaje, no con un valor colectivo

“del pueblo de los santos,” sino “personalmente de sólo el Mesías.” 29

¿Cuál es el sentido de esta expresión en labios de Cristo?

En la antigüedad se vería preferentemente el sentido de humillación y sufrimiento del

Mesías. Se usaría este título por Cristo para hacer ver que el mesianismo verdadero no era político

ni ostentoso, sino de una naturaleza muy distinta de como lo habían interpretado o deformado

los rabinos. Por su contenido es el mesianismo doliente del “Siervo de Yahvé.”

Modernos exegetas se fijan preferentemente para valorarlo en el pasaje de Daniel, que

Cristo usa para presentar su “venida” en el “discurso escatológico” (Mt 24:30) y en su condena

ante el sanedrín (Mt 26:64; Mc 14:62; Lc 22:69). Era su mesianismo triunfal y escatológico. Así,

sin tomar el título oficial de Mesías, podría ir gradualmente llamando la atención y llevándola

hacia ese misterioso personaje que Daniel describe “como un Hijo del hombre,” y, veladamente,

identificándose con él.

Lagrange supone que Cristo toma este título, y no como mesiánico corriente, para hacer

ver que su mesianismo no se identificaba con las creencias populares.

Este doble uso de este título en Cristo responde a una doble corriente en Israel. Generalmente

se tenía del Mesías el simple concepto de un origen terreno. El mismo planteará a los fariseos

un mesianismo trascendente (Mt 22:41-46 par.). Más tarde, por influjo de los apocalípticos,

se admitió en algunos sectores el concepto de un Mesías trascendente. Y es a esta corriente a la

que Cristo apunta, como interpretadora de este sentido trascendente en la interpretación, ya entonces

“personal,” de la profecía daniélica del Hijo del hombre. Viene del cielo y tiene una trascendencia

sobrehumana, divina 29.

Conforme a las categorías de significados con que este título aparece usado por Cristo, se

ven en él dos intentos, según los casos: concentrar en sí, de un modo nuevo, el auténtico mesia3708

nismo doliente del “Siervo de Yahvé” y el celestial y divino con que ya se interpretaba el misterioso

“Hijo del hombre” en la profecía de Daniel 30.

Segundo ofrecimiento a seguirle.

Ahora es un “discípulo” que ruega al Señor antes de seguirle totalmente, atender a sus

padres. Pero Cristo le da la orden-invitación de “Sígueme.” 30

No era esta invitación para incorporarlo a ser uno de los Doce. Era invitarle a seguirle

más de cerca, y acaso más habitualmente, en sus correrías apostólicas, como le acompañaban sus

discípulos en ocasiones (Jn 6:60; Lc 10:1).

Pero este discípulo, en lugar de seguir al punto la invitación del Maestro — el contraste

de situaciones psicológicas aparece fuertemente acusado ante el ofrecimiento espontáneo que le

hizo el escriba —, le suplicó un espacio de tiempo para cumplir un deber sagrado: “ir a sepultar a

mi padre.”

La frase y el ruego no se refiere, manifiestamente, a que el padre de este discípulo acabase

de morir o estuviese muy grave y le pidiese licencia para ir a cumplir sus deberes de piedad.

Sería una coincidencia aquí increíble. Y más increíble aún el que Cristo le hubiese negado lo que

era un deber incluido en el mandamiento del Decálogo: “Honra a tu padre y a tu madre” (Ex

20:12). Debe, pues, de tratarse de un discípulo que, antes de seguir a Cristo en su apostolado de

una manera total y habitual, rogó que se le permitiese antes esperar a la muerte de su padre, para,

despreocupado de estos deberes, entregarse entonces a esta misión. Pero esto era incierto, y la

llamada del Señor para acompañarle en la “mies, que era mucha y los operarios pocos,” urgía.

Y vino aquí la gran lección, que ya se presentía, en función del supremo amor a El sobre los padres

(Lc 14:26): “Deja a los muertos sepultar a los muertos.” Los rabinos hablan metafóricamente

de “vivos” y “muertos” como sinónimos de justos e impíos. Pero ciertamente no es éste el sentido

en que aquí habla Cristo. Parece tratarse de un proverbio griego, que significaría que la

vida humana, por ser mortal, no merece llamarse vida; es como una muerte. No es más que un

contraste metafórico que se establece para hacer ver lo que significa esta obra de apostolado.

Frente a la obra de apostolado que es la predicación del reino — la vida eterna —, lo demás es

como muerte. Los que viven en el mundo despreocupados de esta vida eterna, están como muertos.

Que ellos cuiden de sí mismos: que “los muertos entierren a los muertos.” Por eso, aquí los

“muertos” citados primero, en el v.22, designan a todos los que no han encontrado la vida del

Reino en Cristo (cf. Mt 7:13.14; cf. Lc 15:32; Mt 22:32; Ef 2:1; Col 2:13).

En el fondo no es otra cosa que una fuerte paradoja para expresar los derechos suyos —

de Dios — sobre los mismos de los padres. Al estilo que expresa en otro lugar, que su amor ha

de ser superior al de los padres, diciendo: “si alguno viene a mí y no aborrece a su padre, madre.,

no puede ser mi discípulo” (Lc 14:26). Por este procedimiento, Cristo evoca su trascendencia

divina.

Calma una tempestad en el mar, 8:23-27 (Mc 4:35-40; Lc 8:22-25).

23 Cuando hubo subido a la nave, le siguieron sus discípulos. 24 Se produjo en el mar

una agitación grande, tal que las olas cubrían la nave; pero él, entre tanto, dormía,

25 y, acercándose, le despertaron, diciendo: Señor, sálvanos, que perecemos. 26 El les

dijo: ¿Por qué teméis, hombres de poca fe? Entonces se levantó, increpó a los vientos

y al mar y sobrevino una gran calma. 27 Los hombres se maravillaban y decían:

¿Quién es éste, que hasta los vientos y el mar le obedecen?

3709

Con matices distintos narran este hecho los sinópticos. Sintetizado, como es su costumbre, Mateo;

colorista, Marcos; intermedio, Lucas. Sin embargo, en todos reviste el carácter de impresionante.

Sucedió cronológicamente de inmediato a la curación de los endemoniados gerasenos

(Mt y Lc). Marcos precisa que fue “en la tarde” del día en que Cristo tuvo la gran jornada de las

parábolas (Mc 4:35; 4:1).

La descripción es tan realista como hábilmente “tipológica.” Estas tormentas del lago son

tan rápidas como imponentes. Lc es el que usa el término preciso: “descendió” (χατέβη) un gran

torbellino de viento sobre el lago. Situado éste a 208 metros bajo el nivel del Mediterráneo, el

efecto es el de una caída imponente de masa de aire que pone en enorme agitación el lago 31.

Testigos presenciales describen estas tormentas como estando “cubiertos” por las olas los que

iban en barca 32, lo mismo que el peligro de zozobrar, al no poder achicar el agua 33. Esta tormenta

evangélica fue muy grande. Mt va destacando una serie de datos que le valen su descripción

“tipológica” de la grandeza de Cristo, que mira por sus “discípulos” que van en la barca. Lc “siguen”

en la barca por su mandato (Mt 8:18); en el intervalo inserta hábilmente la doble escena

del “discipulado.” En la barca tienen fuerte angustia ante la tormenta imponente, mientras Jesús

“dormía.” Pero con El vendrá la calma y la calma de los “suyos.” Mc-Lc ponen a los discípulos

despertando a Cristo; Mc, reflejando el estadio primitivo de la tradición, lo pone en forma demasiado

espontánea (Mc 4:38). En Mt (v.25) es casi una oración, que acaso proceda en su redacción

del uso litúrgico (Mt 14:30); Mc-Lc lo llaman “Maestro” (Rabí); Mt pone la expresión “Señor”

(Κύριος), con la que lo confiesan dotado de poderes divinos (Mt 8:2-6; 9:28; 15:27; 17:15;

20:30), término con el que la Iglesia primitiva, a la hora de la composición de los evangelios,

confesaba la divinidad de Cristo.

Los discípulos habían visto milagros; pero ante aquel espectáculo cósmico quedaron especialmente

impresionados. Les faltó “confianza” en El, aún dormido. Es un aspecto de la gran

lección, y que El les reprocha. El siempre vigila por los suyos. Mc-Lc acusan la “admiración” de

los “discípulos.” Ellos lo conocían como taumaturgo y Mesías. Pero iba habiendo un climax en la

revelación de su persona. Por eso, ellos preguntan “admirados” quién sea este al que obedecen

los vientos y el mar embravecidos. En el A.T. era Dios el que dominaba el mar embravecido (Sal

88:10; Job 26:12; Is 51:10). La vía hacia su divinidad se va abriendo 34. Sólo Dios había “separado”

las aguas (Gen 1:9; Ex 14:21ss) y “juntado” las aguas en el diluvio sobre la humanidad (Gen

7:10ss).

En Mt esta pregunta la hacen no los “discípulos,” sino los “hombres.” Es la repercusión

que este hecho tuvo, por su divulgación, en las gentes. Y hasta se piensa que pueda ser eco de los

debates de los predicadores cristianos de la primera mitad del siglo I con los “hombres” del

mundo grecorromano. Probablemente es el intento central de Mt destacar esta falta de confianza

en el Mesías.

La tradición cristiana vio, reiteradamente, en este milagro un “signo” de la historia de la

Iglesia, zozobrada la barca de Pedro por las tempestades, mientras parece que Cristo, que va en

ella, duerme 35; lo mismo que se le consideró también, por un análogo motivo, como tipo del alma

cristiana atacada por las pasiones 36. Es muy probable que Mt refleje en ello — la “barca” —

las primeras persecuciones de la Iglesia, en el triunfo asegurado de Cristo en ella.

Curación de dos endemoniados, 8:28-34 (Mc 5:1.-20; Lc 8:26-39).

28 Llegado a la otra orilla, a la región de los gerasenos, le vinieron al encuentro, saliendo

de los sepulcros, dos endemoniados, tan furiosos, que nadie podía pasar por

3710

aquel camino. 29 Y le gritaron, diciendo: ¿Qué hay entre ti y nosotros, Hijo de Dios?

¿Has venido aquí a destiempo para atormentarnos? 30 Había no lejos de allí una

numerosa piara de puercos paciendo, 31 y los demonios le rogaban, diciendo: Si has

de echarnos, échanos a la piara de puercos. 32 Les dijo: Id. Ellos salieron y se fueron

a los puercos, y toda la piara se lanzó por un precipicio al mar, muriendo en las

aguas. 33 Los porqueros huyeron, y, yendo a la ciudad, contaron lo que había pasado

con los endemoniados. 34 Toda la ciudad salió al encuentro de Jesús, y, viéndole, le

rogaron que se retirase de sus términos.

Mt es el que menos se extiende en este relato. Se estudia en Mc 5:1-20. Se destaca la grandeza de

Cristo sobre los endemoniados, señal de que llegó su reino (Mt 12:28). Aquí sólo se destaca un

aspecto. Mt pone que fueron dos posesos en lugar de uno, como trae Mc-Lc. La escena es la

misma. Se propusieron varias soluciones.

Mt tiene una tendencia a pluralizar. Así, mientras Mc-Lc sólo presentan en escena un ciego

que es curado por Cristo (Mc 10:46-52; Lc 18:39-43), Mt presenta la misma curación hecha

en dos ciegos (Mt 9:23-31). También los ladrones que están crucificados con Cristo, según Mt,

“blasfemaban” (Mt 27:44; cf. Mc 15:32), mientras que sólo uno era el que le ultrajaba (Mt 21:2

con Mc 11:2.4.5.7 y Lc 19:30.33.35). Probablemente sea ésta la solución.

Como matiz de esta solución se propone que Mt tiende a veces a compensar por otras

omisiones. Sería, en este caso, la “compensación” de la omisión hecha por Mt de otra curación

de un poseso que Mc relata (Mc 1:21-28; cf. Mt 20:30; cf. Mc 8:22-26) 37.

San Agustín, en su obra De consensu Evangelistarum, había propuesto otra solución: eran

dos los endemoniados, que es lo que recoge Mt; pero Mc-Lc sólo señalan uno por ser el más famoso

o el más conocido por algún motivo 38. A lo que podría añadirse la posibilidad de que, no

matizándose en la escena la parte de uno o de otro, o por ser en casi todo análogas sus reacciones,

quedaba perfectamente valorada la escena con sólo presentar a uno de ellos 39. A esto ha de

tenerse en cuenta las “fuentes” y el intento esquemático y propio de Mt.

1 Pirqé Aboth V 1-6; Bonsirven, Textes n.33-35. — 2 Hobart, The medical language of S. Luke (1882) p.5. — 3 Schürer, Geschichte derjüd.

Volkes II p.451; Edersheim, The Life and Times of Jesús (1901) p.494-495; Fillion, Vida., vers. esp. (1942) II p.22-222. — 4 Sobre el tema bíblico

de la lepra, cf. A. Macalister, art. “Leprosy,” en Has-Tings, Dictionary of the Bible III 95-99; Dict. de la Bibl. IV col 176-177. Sobre la doctrina de

los judíos sobre la lepra y los leprosos, Strack-B., Kommentar. IV p.741-763. — 5 Bonsirven, Textes n.2435.2438. — 6 Felten, Storia dei tempi del

N.T. vers. ital. (1932) I p.209-210. — 7 Strack-B., Kommentar. I p.78; cf. Mt 26:39. — 8 Edersheim, Life and Times of Jesús (1901) I p.493. — 8

Sobre el “secreto mesiánico,” cf. Introduction al evangelio de Mc. Biblia comentada 5a — 9 Sobre la constitución del ejército romano, cf.

Daremberg-Saglio, Dict. des antiq. graec. et rom., palabra “Centurión”; Dict. Bibl. I col.994-997. — 10 Josefo, Antiq. XVII 8:3. — 11 De

cons. evang. II 20-49: ML 34:1100. — 12 Lagrange, Evang. s. St. Lúe (1927) p.207. — 13 S. Crisóstomo, Hom. in Matth. XXVI: MG

57:336; J. Manson, De sanatione pueri Centuñonis (Mt 8:5-13): Collectanea Mechlin. (1959) p.633-636; S. Η. Ηοοκε, Jesús and the Centurión:

Mattew VIH, 5-10, en The Exposit. Tim. (1957) p.79-80. — 14 Para la valoración complementaria, cf. Comentario a Lc 7:1-10. —

15 Holzmeister: VD (1937) 27-30; S. Mariner, Sub potestate constitutus: Hel-mántica (1956) 391-399; G. Zuntz, The Centurión of Capernaum

and his Autoñty; ED. Schweizer, Die Heilung des Kóniglichen: Evang. Theol. (1951) 2 p.64-71; E. Haen-Chen, Faith and miracle:

Stud. Evang. (1959) p.495ss. — 16 Libro de Henoc LXII 30; Apoc. de Baruk XXLX 4; Strack-B., Kommentar. IV p.1154. — 17 Strack-

B., Kommentar. I p.476ss. — 18 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) apar. crít. a Mt 8:12. — 19 Salmos de Salomón XIV 6; XV 11; Libro de

Henoc LXÍI 14; Apoc. de Baruk XXIX 4; Talmud: Aboth III 20; VOLZ, Jüdische Escatologie p.31. — 20 Eusebio, Praep. evang. VIII 7:13.

— 21 Megilla 3:6; 4:1. — 22 Hobart, The medical language of St. Luke (1882) p.3s. — 23 Thomson, The Land of the Book (1876) p.238.

— 23 P. Lamarche, La guerison de la belle mere de Fierre et le genre littéraire des évangües: Nouv. Rev. Théol. (1965) 515-517;

L. Dufour, La guerison de la belle mere de Fierre: Études d'Évangile (1965) 125-147. — 24 Feuillet, L^exousía” de Fih de

VHomme: Rev. Se. Relig. (1954) 161-181. l Evang. s. Sí. Matth. (1927) p.169. — 25 G. Bornkamn-H. J. Helo, überlieferung und

Auslegung in Matthaus-Evangelium (1960) p.48-53 y 125-189. — 26 Fiebig, Der Menschensolhn (1901). — 27 Simón-Dorado,

Praelectiones biblicae N.T. (1947) p.478-479. — 28 Ceuppens, De prophetiis messianicis in A.T. (1935) p.481-490; Le Fils de

l'homme de Daniel et la tradition biblique: Rev. Bib. (1953) p. 170-202.321-346. — 29 Strack-B., Kommentar. I p.483. — 29 benoit,

La divinité de Jesús dans les evangiles synoptiques: Lumifcre et Vie (1953) 65-71. — 30 Bauer, Gñechisch-deutsches Worterbuch zu.

N.T. (1937) col!385-1386; Tlll-Mann, Der Menschensohn (1907); Roslaniec, Sensus genuinus et plenus locutionis “Films

hominis” (1920); Dleckmann: VD (1928); Lemonnyer, Theologie du N.T. (1928) p.65-73; Dupont, Le Fils de l'homme (1924);

Robert-Feuillet, Int. a la Bib. II p.790-795; Dalman, Die Worte Jesu p.191-219. — 30 Cerfaux, Eph. Theol. Lov. (1935) 326-328;

Vaccari, VD (1938) 308-312. — 31 Willam, La vida de Jesús, vers. esp. (1940) p.254-256. — 32 Ehrhardt, Lass die Toten ihre

begraben: Studia Theol. (1952) 128-164; Buzy Evang. s. Sí. Matth. (1946) p.109. — 33 Dortet, La Syrie d'aujourd'hui p.502-503. —

3711

34 J. B. Bauer, Procellam cur sedavit Salvatart: VD (1957) 89-96; Fonck: VD (1923) 321-328. — Cf. Comentario a Mc 5:1-10

— 35 Tertuliano, De bapt. 12: ML 1:1321; K. Goldammer, Navis Ecdesiae: Zeits. Neut. Wissen. — 36 san agustín, ML 38:424. — 37 J.

Alonso Díaz, La calma de la tormenta según el evangelio de Mt.: Cult. Bíbl. (1963) p. 149-157; Evangelio y evangelistas (1966)

p.83. — 38 De cansen, evang. II 56. — 39 J. Smith, De daemoniacis in historia evangélica (1913) p.359-363.

Capitulo 9.

Curación de un paralítico, 9:1-8 (Mc 2:1-12; Lc. 5:17-26).

1 Subieron a una barca, hizo la travesía y vino a su ciudad. 2 Le presentaron a un

paralítico acostado en su lecho, y, viendo Jesús la fe de aquellos hombres, dijo al paralítico:

Confía, hijo; tus pecados te son perdonados. 3 Algunos escribas dijeron dentro

de sí: Este blasfema. 4 Jesús, conociendo sus pensamientos, les dijo: ¿Por qué

pensáis mal en vuestros corazones? 5 ¿Qué es más fácil: decir tus pecados te son

perdonados o decir levántate y anda? 6 Pues para que veáis que el Hijo del hombre

tiene poder sobre la tierra de perdonar los pecados, dijo al paralítico: Levántate,

toma tu lecho y vete a casa. 7 El, levantándose, fuese a su casa. 8 Viendo esto, las muchedumbres

quedaron ensimismadas de miedo y glorificaban a Dios de haber dado

tal poder a los hombres.

Este episodio es relatado por los tres sinópticos, aunque en contextos distintos, por lo que no es

fácil situarlo en el suyo propio.

Cristo volvió a su ciudad — Cafarnaúm (Mt 4:13; Mc 2:1) — después del milagro de los

endemoniados gerasenos. Y días después de su llegada (Mc) realiza este milagro con ocasión de

la presencia de unos “escribas” o maestros de la Ley, y de fariseos (Lc). Había tantos para escucharle

en la habitación interior en que Cristo estaba, que no cabían ni junto a la puerta. Los escribas

o doctores de la Ley eran cultivadores oficiales de libros sagrados y pertenecían preferentemente

a la secta de los fariseos 2, los celosos materialistas de la Ley.

Mientras Cristo hablaba le trajeron un enfermo en una camilla (επί κλίνης) entre cuatro

hombres (Mc). Era “paralítico.” Querían abrirse paso por entre la gente (Mc-Lc) para “colocarlo

delante de El” (Lc). Pero como “no podían llegar hasta El” (Mc), lo subieron al tejado para bajarlo

por el techo. Esto era posible, porque las casas tenían una terraza de vigas y cubiertas de travesaños

de madera y ramajes recubiertas de arcilla o tierra prensada: una especie de construcción

de adobe 3. Además, una escalera exterior subía directamente al terrado. El término que usa Mc

para esto (έξορύξαντες) significa literalmente excavar, descortezar. Lc lo describe al modo occidental

y dice que lo bajan por entre las “tejas” (δια των χεράμων). Una vez arriba “descubrieron

el techo por donde él estaba” (Mc).

Josefo cuenta un caso en que se descubrió el techo en las casas para buscar y capturar

enemigos 4. Y con cuerdas o una pequeña camilla, como se cuenta en casos análogos 5, “pusieron

la camilla en medio, delante de Jesús” (Lc).

Al ver Jesús “la fe de ellos” — ¿de los que lo llevaban, de él, de ambos? — dice al paralítico:

“Confía, hijo; tus pecados te están perdonados.” Esta actitud de Cristo que comienza perdonándole

los pecados tiene un valor especial.

En aquel ambiente existía la creencia (Jn 9:2) de que la enfermedad era castigo de pecados.

Rabí Ammí decía sobre el 300 (d.C.): “No hay muerte sin pecado ni dolor sin ofensa.” Y

rabí Alexandrai, en el 270: “El enfermo no se libra de su enfermedad hasta que le hayan perdonado

(por Dios) todos sus pecados, porque El es quien perdona todas las iniquidades.” Y en el

3712

Talmud se llega a decir: “Al haber perdón, al punto se cura.” 6

Algunos escribas, ante este hecho, basado tan sólo en la fe del que lo decía, murmuraban

en su interior: “Este blasfema” (Mt), porque “¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo

Dios?” (Lc), “sino uno, Dios” (Mc), explicación para sus lectores gentiles. Y Cristo aquí aparece

perdonando los pecados en su nombre, con autoridad propia. Ni al mismo Mesías en la mentalidad

rabínica, atribuyeron jamás el poder de perdonar los pecados 7. Lo mismo que en la literatura

extrabíblica, donde aparece, en libros apócrifos, con el poder de juzgar, pero no con éste 8. En el

A.T. este poder es una prerrogativa exclusivamente divina (Ex 34:6ss; Is 43:25; 44:22; etc.).

Dios ofendido es quien únicamente podría perdonar su ofensa. Y, porque Cristo usurpa estos poderes

de Dios, “blasfema” (cf. 2 Re 12:13).

Cristo, ”que los conoció en su espíritu,” admite la interpretación que ellos censuran. Esta

normal penetración de los corazones es un atributo de Dios (Jer 17:9-10; Act 1:24, etc.). Los rabinos

habían deducido por un texto de Isaías (11:2ss) que la penetración del pensamiento le sería

comunicada al Mesías 9 sólo para el recto juzgar, aunque el perdón de los pecados era don de

los días mesiánicos (Jer 31:34; Ez 36:25). Por ello les pregunta: “¿Por qué pensáis mal en vuestros

corazones?”; ¿qué es más fácil, perdonar los pecados o curar milagrosamente a un paralítico?

Ambas cosas están en la misma línea de poder sobrenatural. “Pues para que veáis que el Hijo

del hombre tiene en la tierra poder de perdonar los pecados,” dijo al paralítico: “Yo te digo (a ti):

Levántate, toma tu camilla y marcha a tu casa.” Lo que él, al punto hizo. “Todos los que vieron

esto se maravillaban y glorificaban a Dios” (Lc), porque “jamás hemos visto tal cosa,” decían.

Habían visto milagros, pero no para acreditar el poder de perdonar los pecados.

La repercusión de este milagro fue grande. “Las muchedumbres,” es decir, aun los que no

lo habían presenciado, quedaron “temerosamente” impresionados y alabando a Dios, que dio

“tal poder a los hombres,” expresión esta última que pudiera revestir diversos matices: el poder

de hacer milagros ¿a los apóstoles? (Mt 10:8), ¿para perdonar en la confesión los pecados? “El

poder de perdonar los pecados pertenece propiamente a Jesús; los ministros de la Iglesia no lo

ejercen sino en su nombre. Puede ser que Mateo haya pensado en estos últimos al recordar esta

frase.” 10

En este pasaje hay dos temas: una curación y el poder de perdonar los pecados. ¿Son sincrónicamente

primitivos? Varios autores (Bultmann, etc.) lo discuten. El hecho declarativo del

poder de perdonar los pecados el Hijo del hombre es muy probable que sea primitivo, pues aparece

su ejercicio en otro pasaje (Lc 7:36-50; Mt 16:19; 18:18), y no habría inconveniente en que

perteneciese a la trama primitiva de este pasaje, “de innegable unidad” (Bonnard), aunque retocado

y explicitado, en su redacción, acaso en función de discusiones de la Iglesia primitiva, polémica

judeo-cristiana, sobre el perdón de los pecados. En todo caso, el texto, en su redacción,

tiene un marcado y definitivo valor apologético, lo mismo que en su estadio histórico, en cuyo

medio ambiente, por necesidad, había de interpretarse el perdón de los pecados como atributo

divino en el que así obraba 10.

Si Mt esquematiza la primera parte, por ir a su enfoque teológico, destaca, en cambio, el

aspecto del perdón de los pecados. Seguramente que en el estadio actual tiene esta escena una

redacción reflexionada, lo que no excluye su histórico valor documental. La tesis de que fuese

una invención tardía, con la que la Iglesia haya querido remontar a Cristo su derecho de perdonar,

sacramentalmente, los pecados, aparte que se ve que es gratuita — ni a la Iglesia se le hubiere

ocurrido este “invento” de no ser verdad (cf. Jn 20:22ss) —, ha sido ya frecuentemente refutada

(K. L. Schmidt). Y de la unidad primitiva del pasaje, se podría defender igual a través de su

estructura la tesis contraria: “que el relato del milagro fuese una añadidura tardía destinada a sos3713

tener la palabra del perdón” (Bonnard, o.c.). Esto es en Mt la garantía de la “confesión” sacramental

en su Iglesia. ¿Acaso la contestaba algún sector judío?

Otro aspecto es el conjugar en los sinópticos el aspecto del perdón de los pecados por

Cristo y por los seres humanos. Estos lo tienen por delegación (v.8). Pero, ¿en qué sentido se

dice que lo tiene Cristo? ¿Es que se dice que Cristo, hombre, lo tiene “a pari,” por sola delegación,

como los sacerdotes? Sólo Dios puede perdonar los pecados por sí mismo, y los seres

humanos por su delegación. Pero en este triple pasaje sinóptico no se hace esta distinción. Ni

en la hora histórica de Cristo, ni en la hora de la redacción evangélica. Sólo se proclama que

Cristo perdona y que sólo Dios puede perdonar. A la hora de la redacción evangélica, el

Κύριος confesaba al Dios-Hombre. Tenía el poder como Dios y lo ejercía como tal: el Hijo de

Dios encarnado no necesitaba entonces matices cristológicos ni conciliares ni teológicos. El

verdadero Hijo de Dios perdonaba los pecados que sólo Dios — El — puede perdonar.

Vocación de Mateo y banquete con “pecadores.”

9:9-13 (Mc 2:13-17; Lc 5:27-32).

9 Pasando Jesús de allí, vio a un hombre sentado al telonio, de nombre Mateo, y le

dijo: Sigúeme. Y él, levantándose, le siguió. 10 Estando, pues, Jesús sentado a la mesa

en la casa de aquél, vinieron muchos publícanos y pecadores a sentarse con Jesús y

sus discípulos. 11 Viendo esto, los fariseos decían a los discípulos: ¿Por qué vuestro

Maestro come con publícanos y pecadores? 12 El, que los oyó, dijo: No tienen los sanos

necesidad de médico, sino los enfermos. 13 Id y aprended qué significa “Prefiero

la misericordia al sacrificio.” Porque no he venido yo a llamar a los justos, sino a los

pecadores.

Después de la curación del paralítico, Jesús se fue “camino del mar,” donde solía predicar a las

gentes. Y, al pasar, encontró a Mateo sentado en su puesto de alcabalero. Marcos y Lucas le llaman

Leví, hijo de Alfeo.

En la antigüedad algunos autores sostuvieron que Mateo y Leví eran dos personas distintas.

Heracleón pensó que fue Leví el apóstol y no Mateo 11. Y también Orígenes pensó que eran

distintos, para probar, contra Celso, que Cristo no tuvo publícanos entre sus apóstoles 12.

Era normal tener en aquella época no sólo dos nombres, uno hebreo y otro griego, sino

dos nombres hebreos o arameos, como José-Caifas, sumo sacerdote. Si Lucas y Marcos lo llaman

Leví, tal vez sea por el sentido odioso que este cargo de alcabalero tenía. Así piensa San Jerónimo

13. Mateo, sin embargo, por humildad, a sí mismo se aplica el de “Mateo el publicano”

(Mt 10:3). La escena sucede en Cafarnaúm. Por eso no está a las órdenes de Roma sino de Herodes

Antipas. “Publicano” en latín corresponde al nombre de “publicanum,” de “publicum,” el

tesoro o erario público; en griego τελώνης, de τέλος (impuesto) y ονέομοκ (adquirir, comprar).

Cafarnaúm era un buen puesto aduanero. Personas o sociedades pagaban, anticipadamente,

al fisco un impuesto global en tasas. El fisco romano delegaba en estos contratistas el poder

cobrar impuestos públicos. A veces la autoridad fijaba tasas que podían cobrar los “publícanos.”

Así se ve en la inscripción de Palmira de 137 d.C., pero también se dice que, en tiempos anteriores,

los derechos de arriendo no eran tan firmes ni precisos 14. Para asegurar su anticipada contribución

al fisco y cubrir sus riesgos, fijaban ellos, en ocasiones, diversas tasas al público. Y, como

delegados de su autoridad, se prestaba su contrata a grandes abusos (Lc 3:12.13). Estos impuestos

podían ser de diversas especies: paso de puentes y barcas; consumo por la entrada de

mercancías; por ciertos artículos de comercio: vestidos, perlas, esclavos 15. En la estimación po3714

pular eran tenidos en desprecio estos alcabaleros aun en el mundo helenístico. “Todos los publícanos

eran unos ladrones,” dice Luciano 16. Para los judíos había, además, otros motivos de desprecio.

Y eran su trato habitual con los gentiles, que les hacía ser transgresores de las disposiciones

“legales” rabínicas, por lo que eran “gentes impuras”; y el considerarles traidores al pueblo

de Dios y cofautores con los romanos. En el Talmud eran tenidos como ladrones y criminales y

se les veta el que puedan ser testigos válidos en los tribunales 17.

Mateo pertenecía a este mundo de gentes. Estaba sentado en su telonio cuando pasaba Jesús.

“Sigúeme,” le dijo Cristo. Y, al punto, le “siguió” definitivamente. Tanto quiere destacar

Mateo la eficacia de las palabras de Cristo, que encuadra este episodio entre sus milagros.

Cristo en un Banquete de “Pecadores” (v.10-13).

Los evangelistas no precisan el tiempo que pasó entre esta vocación y un festín que Mt

ofreció a Cristo, aunque los tres sinópticos unen estas dos escenas.

Mt, acaso, como homenaje de gratitud a Cristo y acaso como despedida de sus compañeros

o subordinados, ofreció un banquete en su casa. Asistieron a este banquete junto con sus discípulos,

“muchos publícanos y pecadores.”

Los invitados eran, en frase de Lc, “gran número de publícanos y otros” (Lc); pero Mt-

Mc lo precisan así: “muchos publícanos y pecadores.” Acaso Lc omite “pecadores” por razón

del público étnico-cristiano al que iba destinado su evangelio.

La expresión de Mt-Mc “pecadores” no se refiere, en la época de Cristo y desde el punto

de vista de los fariseos, a los que quebrantaban la ley moral ni la ley judía (Thorah), “sino al que

no se somete a la interpretación que de (la Ley) dan los fariseos.” 18 A estos “pecadores” se les

acusaba de traer sobre el pueblo todos los males l9. Hasta a veces los mismos cristianos procedentes

del judaísmo tenían ciertos reparos en sentarse a la mesa con cristianos procedentes de la

gentilidad (Act 11:13; Gal 2:12).

Este asistir Cristo con “publícanos y pecadores” a un banquete levantó en los fariseos y

escribas una fuerte censura. “Como la comida es un acto de sociedad, solamente se celebra entre

los que se tienen por amigos. Así se comprende que los fariseos echaran en cara a Jesús en especial

que comiera con publícanos y pecadores. Si no hubiera hecho más que saludarlos o hablarles,

pase; ¡comer con ellos era demasiado!” 20 Era aquello, como dice irónicamente San Jerónimo,

“un verdadero festín de pecadores.” 21

El momento de esta interpelación de los fariseos a los discípulos, naturalmente, no es en

el momento del banquete. Pues ni ellos asistían a comer con “pecadores,” conforme a la prohibición

que ellos mismos se hicieron, ni se hubiesen atrevido a hacer esta protesta allí mismo.

Fue poco después cuando se presentó la oportunidad, acaso muy probablemente buscada

por ellos, para atacar directamente a Cristo. La pregunta que hacen es insidia y censura. Mt y Mc

ponen la censura dirigida abiertamente a Cristo: “¿Por qué come vuestro Maestro con los publícanos

y pecadores?” Lucas lo engloba en la censura a todos: “¿Por qué coméis y bebéis con los

publícanos y los pecadores?” El procedimiento de Mt es análogo al caso del centurión, en el que

abrevia, en lugar de dar el relato completo como fue (Mt 8:5ss; Lc 7,lss).

Si Cristo, según los fariseos, iba a la intimidad de un banquete con “publícanos y pecadores,”

quebrantaba las prescripciones “legales” que los rabinos habían hecho sobre esto, y era ello

no tener celo de la Ley. Y el que así trataba con pecadores, ¿sería él justo? Este era el ataque intentado

y la censura insidiosa que dejaban flotando sobre El. Es el procedimiento de insidias y

sospechas que los fariseos hicieron en diversas ocasiones sobre Cristo.

La respuesta de Cristo no es directamente a los fariseos, aunque, en el fondo, a ellos va

3715

dirigida. Es la respuesta que da cuando los “discípulos” le hacen llegar la crítica de los fariseos.

La respuesta de Cristo es tan contundente como finamente irónica, a causa del fariseísmo

al que alude. “No tienen necesidad de médico los sanos, sino los que están mal.” Era la justificación

de su conducta. Si el médico no repara en el contagio para ir a visitar a los enfermos

corporales, mucho menos había de repararse en traspasar unas fronteras artificiosas, creadas la

mayoría de las veces por la seca vida religiosa del fariseísmo. El que venía a salvar, que era

curar las almas, tenía que ir a donde estaba el mismo mal para curarlo.

Esta conducta de Cristo, aparte de ser la misericordia volcada en caridad, era la pedagogía

lógica. ¿Cómo atraería el fariseísmo a los “publícanos y pecadores”? Estos, sin convicción o

preparación en la Ley, ¿cómo cambiarían de conducta, si nadie se acercaba a ellos para enseñársela

y para estimularlos? El fariseísmo era, como actitud, soberbia, inhumana y antipedagógica.

Sólo Mateo intercala aquí unas palabras del profeta Oseas en las que Dios proclama, por

el profeta, que prefiere la misericordia al sacrificio (Os 6:6). Este v. falta en Mc-Lc.

Esta frase de Oseas es repetida más veces en el Ν. Τ. (Mt 12:7). Era ella una buena crítica

profética contra el “materialismo” farisaico. El sacrificio valía por el espíritu que llevaba, no por

la materialidad del rito. Y el fariseo era “sepulcro blanqueado.” Y Cristo, como médico de almas,

les hace ver con el profeta que su obra es obra de misericordia espiritual. El “id y aprended,”

“id y ved,” son fórmulas usuales rabínicas para terminar discusiones.

La tercera sentencia va a resultar una ironía contra los fariseos. El vino a llamar a todos a

su reino. Además, si se pensase en falsos “justos,” la estructura de la frase no puede tener este

sentido, pues resulta en oposición con el “paralelismo” de la anterior, ya que, como médico, vino

a buscar a los “enfermos” (aquí = pecadores) y “no a los sanos” (aquí = falsos justos). Esto hace

ver que la frase pertenece a otro contexto histórico y que se inserta aquí por una cierta relación

con el tema que se trata. Aunque resulta aquí ironía contra los fariseos, que se tenían a sí mismos

por “justos” (Lc 18:9) 22.

El v. 13 podía tener una especial evocación en la Iglesia primitiva, en la que se practicaba

la penitencia con los pecadores, por lo que era grandemente atacada 22.

Discusión sobre el ayuno, 9:14-17 (Mc 2:18-22;. Lc 5:33-39).

14 Entonces le llegaron a él los discípulos de Juan, diciendo: ¿Cómo es que, ayunando

nosotros y los discípulos de los fariseos, tus discípulos no ayunan? 15 Y Jesús les

contestó: ¿Por ventura pueden los compañeros del esposo llorar mientras está el esposo

con ellos? Pero vendrán días en que les será arrebatado el esposo, y entonces

ayunarán. 16 Nadie echa una pieza de paño no abatanado a un vestido viejo, porque

el remiendo se lleva algo del vestido y el roto se hará mayor. ! 7 Ni se echa el vino

nuevo en cueros viejos; de otro modo, se romperían los cueros, el vino se derramaría

y los cueros se perderían; sino que se echa el vino nuevo en cueros nuevos, y así el

uno y el otro se preservan.

Los discípulos tanto del Bautista como de los fariseos “ayunan frecuentemente” (Lc). Pero, en

cambio, los discípulos de Cristo “no ayunan.” La pregunta no se refiere, de seguro, a los ayunos

oficiales del judaísmo; v.gr., el gran ayuno del día de Kippur, preceptuado en la Ley (Lev 16:29)

y llamado por excelencia el ayuno (Act 27:9). Pero los fariseos habían establecido especialmente

dos días de ayuno en la semana — lunes y jueves —, porque, según su tradición, Moisés había

subido al Sinaí un jueves y bajado un lunes 23 según nuestra nomenclatura.

La pregunta que le hacen los discípulos del Bautista (Mt) es ésta: ¿Por qué ayunan fre3716

cuentemente los fariseos y nosotros, y tus discípulos no ayunan?

La respuesta de Cristo se presenta doble en los tres evangelistas:

1) No pueden ayunar porque están con el Esposo.

2) a) No se une un vestido nuevo con otro viejo.

b) No se puede echar vino nuevo en odres viejos.

La respuesta de Cristo, sintetizada en este esquema, es de una gran portada teológica.

1) Sus discípulos no ayunaban ahora porque se encuentran en presencia “del Esposo.” La

imagen está tomada del ambiente palestino.

En las bodas palestinenses se citan los “hijos del esposo,” lo que corresponde al hebreo

bene hahuppah, literariamente “hijos de la cámara nupcial.” En hebreo la relación de una cosa

con otra se la suele expresar por el antropomorfismo “hijo” (ben). Así, esta frase se refiere a los

que tienen alguna relación con la boda. La Mishna dice que los bene huppah son todos los invitados

24. Acaso se llamase preferentemente “hijos de la cámara nupcial” a un grupo especial de

convidados o amigos más íntimos (Jue 14:11.12), que tuviesen por misión mantener la alegría en

aquellos actos (1 Mac 9:39). Pero éstos son distintos de los “amigos del esposo” (shoshbiním o

“paraninfos”), que eran sólo dos, al menos en Judea; eran los más íntimos amigos del esposo;

servían de intermediarios de los cónyuges antes de la boda y atendían a todo en la fiesta 25.

Cristo toma la imagen de un festín de bodas. Los “hijos del esposo,” sus invitados, preferentemente

sus íntimos, no pueden entristecerse. Es la hora de la fiesta. El Talmud recomienda a

los invitados en un banquete de bodas, como un deber, el saber comportarse allí, tener una alegre

expansión festiva, y les dispensa incluso a este propósito de diversas obligaciones “legales” 25.

Por eso, mientras los discípulos están en esta fiesta — y la boda es símbolo bíblico del establecimiento

del reino y de la salvación (Ap 19:7.9, etc.) —, estos invitados predilectos a la misma

no pueden “entristecerse” (Mt), es decir, “ayunar” (Mc-Lc), puesto que el ayuno es señal de penitencia

y de luto. Precisamente el substratum hebreo hith'anoth significa a la vez entristecerse y

ayunar.

Pero vendrán días en que el “Esposo” será “quitado” (άπαρθτ). El Esposo, Cristo, toma

ahora un carácter no sólo de comparación, sino de identificación. Anuncia su muerte. Es la profecía

de su muerte mesiánica. Los autores notan la importante coincidencia filológica de esta

expresión de los sinópticos con lo que se dice del Mesías paciente en el poema del “Siervo de

Yahvé” (Is 53:8), en donde se dice que “fue arrebatado por un juicio inicuo. de la tierra de los

vivientes.”

Cuando termine la fiesta de estos desposorios mesiánicos temporales, que será breve,

como lo sugiere su comparación con un banquete de bodas, entonces será la hora de sus ayunos y

tristezas. Cuál sea la razón última de que los apóstoles no ayunen, sin estar obligados a ello, no

se dice. Acaso Cristo quiere eludir la respuesta a una cuestión basada en exigencias farisaicas.

Posiblemente el pasaje tuviese un interés especial en la Iglesia primitiva para justificar

los ayunos de supererogación.

2) La segunda respuesta de Cristo, que se expresa con dos imágenes sinónimas, acaso

procedentes de otros contextos y usadas aquí por una cierta relación con lo anterior, no es una

ilustración parabólica de lo enunciado; es una nueva enseñanza. Se hace ver, desde otro punto de

vista, el porqué de esta actitud de Cristo ante el caso concreto del no ayuno temporal de sus discípulos.

Es una cuestión de principio, es el nuevo espíritu evangélico frente a la conducta y

espíritu farisaico. Principio que los apóstoles lo irán gradualmente aplicando y que lo expresa

3717

con las dos imágenes del paño viejo y nuevo, y el vino nuevo y los odres viejos. Lo viejo se

rompe con lo nuevo, tomado como molde intangible. El nuevo espíritu del Evangelio y la plenitud

de su contenido rompe, no le valen los viejos moldes de la Ley, y más aún del fariseísmo.

Bien se ve lo que dieron que hacer a este propósito en la Iglesia primitiva los “judaizantes.”

El Ν. Τ., el fruto, que es la expansión plena de la simiente, no cabe en la vieja forma de ésta, el

A.T. 26. Lucas añade una nueva sentencia, procedente de otro contexto, y que debe de ser usada

aquí en un sentido muy distinto del primitivo (cf. Comentario a Lc 5:39).

Curación de la hemorroísa y resurrección de una niña,

9:18-26 (Mc 5:21-43; Lc 8:40-56).

Cf. Comentario a Mc 5:21-43.

18 Mientras les hablaba, llegó un jefe, y, acercándosele, se postró ante El, diciendo:

Mi hija acaba de morir; pero ven, pon tu mano sobre ella y vivirá. 19 Y, levantándose

Jesús, le siguió con sus discípulos. 20 Entonces una mujer que padecía flujo de

sangre hacía doce años, se le acercó por detrás y le tocó la orla del vestido, 21 diciendo

para sí misma: Con sólo que toque su vestido seré sana. 22 Jesús se volvió y, viéndola,

dijo: Hija, ten confianza; tu fe te ha sanado. Y quedó sana la mujer en aquel

momento. 23 Cuando llegó Jesús a la casa del jefe, viendo a los flautistas y a la muchedumbre

de plañideras, 24 dijo: Retiraos, que la niña no está muerta: duerme. Y

se reían de El. 25 Una vez que la muchedumbre fue echada fuera, entró, tomó de la

mano a la niña y ésta se levantó. 26 La nueva se divulgó por toda aquella tierra.

La exposición y valoración de este doble milagro “implicado” se hace en el Comentario a Mc

5:21-43. No podían faltar estos dos milagros, que dejaron honda huella en la catequesis primitiva,

y que son de gran importancia: la resurrección de la niña lo destaca con poderes divinos; el

segundo, hecho casi por sorpresa, lo presenta como una fuente inexhausta de misericordia y poder

26. Mt pone que Cristo ante esta noticia “se levantó” (εγερθείς), lo que Bonnard interpreta de

que aún estaba en el banquete antes citado. No se sigue. Puede ser la transición literaria.

Curación de dos ciegos, 9:27-31.

27 Partido Jesús de allí, le seguían dos ciegos dando voces y diciendo: Ten piedad de

nosotros, Hijo de David. 28 Entrando en casa, se le acercaron los ciegos, y les dijo Jesús:

¿Creéis que puedo yo hacer esto? Respondiéronle: Sí, Señor.29 Entonces tocó

sus ojos, diciendo: Hágase en vosotros según vuestra fe. 30 Y se abrieron sus ojos.

Con tono severo les advirtió: Mirad que nadie lo sepa; 31 pero ellos, una vez fuera,

divulgaron la cosa por toda aquella tierra.

El relato de este milagro es objeto de diversas apreciaciones. Probablemente se trata de un “duplicado”

del mismo que cita Mt en 20:29-34, adelantado aquí a causa de la sistematización de

este capítulo dedicado a milagros. Y, como reproducción del mismo, su divergencia del número

de ciegos, dos en Mt y uno en Mc (10:46) y Lc (18:35), puede ser debida a un efecto de las

“fuentes” o a una “condensación” en un solo relato de dos curaciones individuales e independientes

de ciegos hechas por Mc (8:22-26; 10:46-52 = Mt 20:29-34). Acaso haya influjos mutuos

en los relatos.

La ceguera no es sólo una enfermedad corriente en Oriente, sino que constituye allí una

3718

verdadera plaga en la actualidad. “En el Hospital de San Juan de Jerusalén, para enfermos de los

ojos exclusivamente, se trataron en 1931 no menos de 19.000 casos, y todos de Jerusalén y sus

alrededores.” 27

Los ciegos, guiados por el rumor popular que sigue a Cristo, van tras El “gritando” que se compadezca

de ellos. Luego, cuando se queda algún tanto descongestionado de la muchedumbre que

le seguía, acaso por haberla El mismo despedido o prohibido seguirle, como hizo poco antes para

entrar en casa de Jairo (Mc 5:37), los ciegos entraron y se le acercaron dentro de casa. “Si un

desgraciado en Oriente se une a vosotros para reclamar una limosna o socorro, lo hace con la

firme resolución de ser escuchado a toda costa: súplicas obstinadas y asediantes, continuadas, sin

vergüenza, todas las formas de la súplica entran en este protocolo de la miseria; y si no os ponéis

en guardia, pronto seréis tomados familiarmente por una parte de vuestro vestido, para que no os

podáis sustraer.” 28

Lo que no deja de extrañar es que estos ciegos vayan por el camino detrás de Cristo “gritando”

que se compadezca de ellos y proclamándole “Hijo de David.” Ciertamente, el título de

“Hijo de David” es título mesiánico 29. Con ello lo están proclamando Mesías.

¿Cómo conocen estos ciegos la ”mesianidad” de Cristo? El pasaje seguramente está “adelantado”

por su inclusión sistemática en el esquema de los milagros. Dependería, pues, del momento

cronológico en que sucede, dada la excitación mesiánica que se producía en torno a Cristo.

Aparte que Mt puede prestar a estos ciegos el título que es la tesis de su evangelio, acaso tomado

de la otra escena de curación de ciegos en Jericó (Mt 20:30.31) 30.

A pesar de que los ciegos van, con una gran pintura realista,, gritando detrás de Cristo,

señal de su confianza en el poder de El, les pregunta si creen — fe-fiducia — que puede curarlos.

Cristo quiere constatarles bien el milagro en su confianza. Que no se vayan sólo por un

provecho material (Jn 6:26.27), o sólo se lo pidan a título de ensayo a ver lo que pasa. Por eso no

pudo hacer milagros en Nazaret (Mt 13:58ss; Mc 6:5ss).

Los ciegos le protestan su confianza gritando al modo oriental: “Sí, Señor.” Seguramente

usaron el título aramaico, de máximo respeto, de “Señor mío” (Mari), o de “Señor nuestro” (Maran,

o Marana).

Entonces Cristo “tocó” sus ojos. Frecuentemente, los evangelistas describen a Cristo “tocando”

a los enfermos al tiempo que los cura. Es signo de imperio (Ex 7:19; 8:1.12; 9:22; 10:12,

etc.; Est 4:15) sobre la enfermedad. Se acusa así plásticamente más su vinculación al efecto que

va a producir y el imperio que tiene sobre los enfermos. Y, al tiempo que ponía sus manos en

aquellos ojos sin luz, les dijo: “Hágase en vosotros según vuestra fe.” Y al punto recobraron la

vista.

Hecha la curación, Cristo les prohibe, como en otras ocasiones, su divulgación. Es el “secreto

mesiánico.” Buscaba evitar explosiones prematuras de entusiasmo mesiánico, y sus posibles

repercusiones nacionalistas y políticas.

Curación de un “endemoniado” mudo, 9:32-34 (Mt 12:24-30; Mc 3:22-30; Lc 11:14-

26). Cf. Comentario a Mt 12:24-30.

32 Salidos aquéllos, le presentaron un hombre mudo endemoniado, 33 y, arrojado el

demonio, habló el mudo, y se maravillaron las turbas, diciendo: Jamás se vio tal en

Israel. 34 Pero los fariseos replicaban: Por virtud del príncipe de los demonios arroja

los demonios.

Este milagro es, seguramente, un adelantamiento “duplicado” y sintético del milagro que narra

3719

Mt más adelante (Mt 12:24-30). Es un elemento más en el cuadro de milagros de Cristo, que Mt

sistematiza. El poder sobre los “endemoniados” hacía ver el poder de Cristo sobre Satán, y la venida

ya de su reino. Si antes citó (Mt 8:28-34) la curación de dos “endemoniados,” era bajo otro

aspecto. Así acusa su dominio total sobre ellos.

Actividad misional de Cristo, 9:35-38 (Mt c.10; Mc 6:7-13; Lc 9:1-6).

35 Jesús recorría ciudades y aldeas enseñando en sus sinagogas, predicando el evangelio

del reino y curando toda enfermedad y toda dolencia.36 Viendo a la muchedumbre,

se enterneció de compasión por ella, porque estaban fatigados y decaídos,

como ovejas sin pastor. 37 Entonces dijo a los discípulos: La mies es mucha, pero los

obreros pocos.38 Rogad, pues, al dueño de la mies que envíe obreros a su mies.

Mt cierra estos dos capítulos consagrados a pintar el cuadro sistemático del poder milagroso de

Cristo con una pincelada general hablando de la vida misional de Cristo: recorre las ciudades y

aldeas, enseña en las “sinagogas,” predica el evangelio del reino y cura “toda enfermedad y toda

dolencia.” Es un cuadro sintético en el que se relaciona la enfermedad del cuerpo y la del alma y

se pinta a Cristo como al gran taumaturgo, al tiempo que, realidad y símbolo, se le presenta como

el gran Médico y Misionero de las almas.

Después que el evangelista ha descrito con una amplia pincelada la vida misional de Cristo

por toda Galilea y un pequeño desplazamiento a Perea (Mt 8:28), sanando cuerpos y almas,

relata que, al ver a las “muchedumbres” por todas las partes que El misionalmente recorría, sé

“enterneció de compasión.” Es ésta una de las bellas estampas de Cristo Misionero. Pues veía

por doquier que estas gentes, ante la esperada doctrina del reino, estaban “fatigadas y decaídas

como ovejas sin pastor.”

Es probable que este v.36 esté unido por oportunidad de la doctrina. El v.35 “cierra” un

tema. Pero Mt quiere destacar un pensamiento de Cristo, dicho acaso a otro propósito, pero presentado

aquí literariamente por Mt para destacar y preparar el tema de la continuación misional

de la obra de Cristo.

En el pensamiento del evangelista, esta expresión de Cristo no se refiere a que las gentes,

por seguirle incluso a lugares desiertos, se encontraran fatigadas, sin tener en aquellos lugares

descampados medios de proveerse (Mt 14:14-15; Mc 6:35.36; Lc 9:12.13; Jn 6:5), sino a que las

gentes desfallecían sin saberlo, porque no había quien les diese el pan, la doctrina del reino. Por

esto estaban “como ovejas sin pastor.” Siendo la hora mesiánica, la vieja Ley terminaba. Les

hacía falta ser conducidas por el Pastor-Mesías a los pastos de la verdad. Por eso los encontraba

“fatigados y decaídos” con la revelación de la vieja Ley: ya que no podía dar la plenitud de una

exigencia dogmática y moral, adulterada además por la deformación farisaica; por eso se expresa

con terminología mesiánica del A.T. (Ez 34:5ss; Núm 27:17).

Siguiendo este mismo esquema tematico-literario, Mt pone aquí una sentencia de Cristo

que Lc cita a otro propósito (Lc 10:2). Y que tanto en Mt como en Lc se dirige, literariamente en

este contexto, a los “discípulos,” y que en Lc son directamente los 72 discípulos. “La mies es

mucha, pero los obreros pocos.” La frase es probable que fuese un proverbio, aplicado aquí por

Cristo a una situación religiosa. En el Talmud se lee una sentencia algún tanto semejante: “El día

[de la vida terrestre] es corto; el trabajo, considerable; los obreros son perezosos; el salario,

grande, y el dueño de la casa [Dios] apremia.” 31

Las mies son esas muchedumbres que Mt citó antes. Están “como ovejas sin pastor,” “fatigados

y decaídos” porque “los operarios — pastores cristianos — son pocos.” Hace falta multi3720

plicar su número y continuar la obra misional de Cristo. ¿Qué hacer para ello? Cristo da la respuesta.

Es una oración “misional.” Dirigiéndose a los discípulos, les dice: “Rogad al dueño de la

mies que envíe obreros a su mies.” El pensamiento es claro y de una importancia teológica muy

grande.

Cristo quiere colaboradores para llevar esas ovejas desfallecidas a su reino, y para que

esos pastores los suscite el Padre, y entren por su “puerta” (Jn 10:1.2), pone el gran medio de la

oración. Es este pasaje la “introducción” a la elección y misión de los “apóstoles” del reino. A

Cristo-Misionero le hace falta ayuda y colaboradores.

1 Sobre las condiciones para obtener derechos de ciudadanía en una villa, cf. Strack-B., Kommentar. I p.493-494. — 2 Felten, Storia

dei tempi del N.T., vers. ital. (1932) II p.77. Sobre su formación y clases, cf. Strack-B., o.c., I p.497-498. — 3 Rev. Bib. (1913)

p.66; Fonk, Paralyticus per tectum demissum: Bíblica (1921) 30-44. — 4 Josefo, Antiq. XIV 15:12. — 5 Cicerón, Philipp. II 18:45.

— 6 Strack-B., Kommentar. I p.495. — 7 Schürer, Geschichte desjüdischen Volkes II p.648-651; Lagrange, Le Messia-nisme.

(1909) p.236-251; STRACK-B., I p.481ss; II p.273-299; H. Bramscomb, Son, Thy Sins areforgiven: Journ. of Biblic. Literal.

(1934) 53-60; Cabaniss,A Fresch Exegesis of Mc 2:1-12 (1957) p.324-327. — 8 Libro de Henoc LXI 8; LXII 3; cf. Strack-B.,

Kommentar. I p.495. — 9 Lagrange, Le Messianisme. (1900) p.228ss. — 10 Benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: La Sainte Bible de

Jérusalen (1950) p.68 nota c. — I0 M. De Tuya, Biblia Comentada (1.a edic. V, BAC) p.211-212; J. Dupont, Le paralitique pardonne

(Mt 9:1-8): Nouv. Rev. Théol. (1960) p.940-958; Bultmann, Geschichte der synopt. Tradition (1958) p.!2ss; Bonnard,

L'Evang. s. st. Matth (1963) p.!23ss; K. L. Schmidt, Kirchenblatt für die ref. Schweiz (1933) n.26 p.404; A. Cabanis, A Fresh

Exegesis of Mt 2:1-12: Interpr. (1957) p.324-327. — 11 Clem. A., Strom. IV 9 c 1281. — 12 Cont. Cels. I 62. — 13 ML 26:56; B.

Lindars, Matthew, Levi, Lebbaeus and the valué of the Western Text: New Test. Stud. (Cambridge 1957) 220ss. — 14 Lidzbarski,

Handbuch der nordsemitischen Epigraphik p.463-473. — 15 Strack-B., Kommentar. I p.378. — 16 Necyom; cf. Lc 19:8. — 17

Strack-B., o.c., I p.377; Schürer, Geschichtt des jüdischen Volkes I p.477s. — 18 Kittel, Theolog. Wórterbuch (1933) 320-337. —

19 Rengstort, Theol. Wórterb. N.T. p.331:28; Sijré sobre Dt. 17, 1. — 20 Willam, La vida de Jesús, vers. esp. (1940) p.224. — 21

ML 26:25. — 22 Strack-B., Kommentar. I p.499; J. Mousson, Non veni vacare iustos sed pec-catores (Mt 9:13 par.): Collect.

Mechlin. (1958) p. 134-139; J. Alonso, La parábola del médico en Mc 2:l6ss: Cult. Bíbl. (1959) p.lOss; Descames, Les justes et la

justice dans les Évanñles (1950) 98-108. — 22 Orígenes, Con/. Celso III 59; MG 11:997. — 23 Talmud: Megülat Taanit 12;

Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes. II p.489-491; III p.104-105.116-117; cf. Lc 18:12. — 24 Sukka, jer. 53a. — 25 J. Jeremías,

Nymphios, en Theol. Wórt. N.T.; Strack-B., Kommentar. I p.500ss. — 25 Strack-B., O.C., I P.500-518. — 26 Sygne, Mark 2:21: The

Parabk of the Patch: Expository Times (1944-1945) p.26-27; W. NAGEL, Neuer Wein in alten Schlauchen (Mt 9:17): Vigiliae

Christ. (1960) p.1-8; J. Dupont, Vin vieux, vin nouveau (Lc 5:39): The Cath. Biblical Quarterly (1963) p.286.304. — 26 Emm. A

San Marcos, Mulier hemorrfioissa sanatur: VD (1931) p.321-325. — 27 Willam, La vida de Jesús, vers. esp. (1940) p.148. — 28

Buzy, Évang. s. St. Matth. (1946) p.121. — 29 Mt 15:22; 20:29.31, par.; 21:9; 1:1; Salmos de Salomón XVII 23; Strack-B., Kommentar.

I p.225. — 30 Cf. Mt 15:22 comparado con Mc 7:24-30; Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.188. — 31 Strack-B.,

o.c., I p.527; Bonsirven, Textes n.18.

Capitulo 10.

En la estructura literaria del evangelio de San Mateo, este capítulo es la confirmación lógica del

anterior, cuyo final preparó éste. Cristo en sus rutas misionales vio “muchedumbres fatigadas y

decaídas,” “como ovejas sin pastor” que las condujese al Reino. Ha dicho que “la mies es mucha,

pero los obreros pocos.” El tenía en Israel una misión temporal y circunscrita a los pocos años de

su vida pública. Pero mostró que se debía pedir “al dueño de la mies que envíe obreros a su

mies.” Y eso va a ser el tema de este capítulo.

La segunda parte del discurso rebasa, manifiestamente, el horizonte de Palestina, en donde

se realiza esta misión apostólica; mira a un futuro más universal. Es tema que Mt une aquí

por semejanza lógica de contenido. Agrupa una instrucción que Cristo dio a los apóstoles en otra

o en otras varias ocasiones. Así, el cuadro queda completamente descrito y redondeado.

La lista de los apóstoles, 10:1-4 (Mc 3:14-19; 6:7;. Lc 6:13-16; 9:1; Act 1:13).

Son cuatro las listas que de los apóstoles transmiten los libros del Ν. Τ.: los tres sinópticos

y los Hechos de los Apóstoles. De estas cuatro listas, en dos, Mc-Lc, se da ex profeso el

3721

momento y el modo como los elige. En los Hechos se dan los nombres de once, ya que Judas está

excluido; y Mt sólo cuenta, incidentalmente, el hecho de que había doce apóstoles, cuyos

nombres da. Para la tradición pesó más el hecho y el oficio, que un orden de nomenclatura. Esta

forma incidental de referir un hecho de importancia suprema es un buen índice de su misma autenticidad

evangélica y su reconocimiento histórico de la tradición y catequesis primitiva. El

mismo hecho de poner que “se los llamó” (π ροσ καλέσαμε νος), y darse después sus nombres,

junto a la variedad de “llamamientos” con que aparecen en los evangelios, parece sugerir una

colocación honorífíco-solemne de Mt aquí.

1 Jesús, llamando a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus impuros,

para arrojarlos y para curar toda enfermedad y toda dolencia. 2 Los nombres de los

doce apóstoles son éstos: el primero Simón, llamado Pedro, y Andrés, su hermano;

Santiago el de Zebedeo y Juan, su hermano; 3 Felipe y Bartolomé, Tomás y Mateo el

publicano; Santiago el de Alfeo y Tadeo; Simón el celador, y Judas Iscariote, el que

le traicionó.

Las listas de los apóstoles aparecen a un mismo tiempo con fijeza y variedad de nombres. Se

transcriben a continuación en forma sinóptica:

Mt Mc Lc Act

Simon Simón Simón Simón

Andrés Santiago Andrés Juan

Santiago Juan Santiago Santiago

Juan Andrés Juan Andrés

Felipe Felipe Felipe Felipe

Bartolomé Bartolomé Bartolomé Tomás

Tomás Mateo Mateo Bartolomé

Mateo Tomás Tomás Mateo

Sant, de Alfeo Sant. de Alfeo Sant. de Alfeo Sant. de Alfeo

Tadeo Tadeo Simón Zelotes Simón Zelotes

Simón Cananeo Simón Cananeo Jud. de Santiago Jud. de Santiago

Judas Iscariote Judas Iscariote Judas Iscariote

No deja de sorprender cómo estas cuatro listas de los apóstoles aparezcan estructuradas en tres

grupos de cuatro apóstoles cada uno — las tres “cuadrigas,” como los llamaban los antiguos —,

excepto en los Hechos de los Apóstoles, en los que se suprime el nombre de Judas Iscariote, ya

que en dicho libro se narra a continuación la elección de San Matías para sustituirle; lo mismo

que no deja de sorprender cómo el nombre del apóstol que encabeza cada una de estas “cuadrigas”

es el mismo en las cuatro listas, mientras que en los grupos se cambia indistintamente el orden

de los nombres, aunque no deja de haber coincidencias. ¿A qué se deben estas coincidencias

y divergencias?

En la lista apostólica de Mt, todos los apóstoles aparecen en binas unidos por la conjunción

y. Acaso indique las binas en que los envió a predicar, ya que, según Mc, fueron “de dos en

dos” (Mc 6:7).

Pero lo que tiene una persistencia constante, indicando además intento e importancia especiales,

es el que al comienzo de todas las listas, no sólo figura el nombre de Simón Pedro, sino

que Mt añade además al hacer el relato de las listas de los apóstoles: “He aquí los nombres de los

doce apóstoles: primero, Simón, llamado Pedro.” Esta expresión “primero” sería absolutamente

3722

innecesaria al principio de una lista de nombres sin que sigan otros ordinales para los siguientes

componentes '. Hoy es admitido, incluso por críticos, que no se trata de una primacía de listas o

de ancianidad.

Lucas dice que Cristo llamó a los Doce, “a los cuales dio el nombre de apóstoles” (Lc

6:13). El nombre de “apóstoles” no era desconocido en Israel. Su nombre era en hebreo shaluáh

oshaliah, y en arameoshaluha', es decir, “enviado.” El sumo sacerdote de Jerusalén se comunicaba

con las comunidades judías de la ”Diáspora” mediante “enviados” (apóstoles), sea en forma

de simples correos (Act 28:21), sea en forma de verdaderos delegados dotados de poderes (Act

7:12). Después de la ruina de Jerusalén, el patriarca judío de Jabne tenía sus “apóstoles,” correos,

a los que confiaba cartas “circulares” 3.

Si el nombre era conocido, en cambio, el oficio que se les confiaba es totalmente nuevo y

permanente. El “envío” que Dios hizo a Isaías (Is 6:8) y Jeremías (Jer 1:7-10) no tiene, en relación

con el poder de los doce apóstoles, más que un valor puramente analógico. El Colegio

Apostólico, que Cristo fundó, es único por su finalidad y sus poderes 4.

El número de doce es de abolengo bíblico. Alude al número de los doce patriarcas y de

las doce tribus. Ellos iban a ser los jefes de las “tribus” del nuevo Israel que Cristo fundaba. Y

tan sagrado e intencional fue este número de doce en el propósito de Cristo, que, después de la

traición y muerte de Judas, Pedro se creyó en el deber de completarlo (Ac 1:15-17.21.22), recayendo

la suerte sobre Matías (Act 1:23-26).

Los doce nombres de los apóstoles en su valor etimológico y con indicaciones bibliográfico-

evangélicas son las siguientes:

Simón. — Su nombre en hebreo es Shim'on, nombre muy común y significa el que oye, el

obediente. Cristo le puso por sobrenombre Pedro, en arameo Kepha', piedra, roca. Los evangelistas

recogen este nuevo nombre, que era el que tenía un excepcional sentido para ellos. Sólo aparecerá

el solo nombre de Simón, en muy contados pasajes, que son, además, aquellos en los que

Cristo se dirige, como era lógico, a Simón 5; a veces se cita Simón al referir, en estilo directo, las

escenas de primera hora, máxime en Mc, que refleja la catequesis de Pedro y primitiva, o cuando

supone un auditorio en el que el nombre usual de Pedro es Simón (Lc 24:34). En otros casos se

usa el nombre de Simón Pedro, que si, por una parte, el primero es signo de identificación, el segundo

lo es de simbolismo y dignidad. En el resto, lo más frecuente es llamarlo, sin más, Pedro.

Es el reflejo del cambio de nombre que Cristo le hizo, y reflejo del uso que de él se fue haciendo

en función y comprensión de la nueva dignidad. Este nuevo nombre de Pedro no prevaleció ya a

partir de la elección definitiva al apostolado (Mc 3:16; 6:14), parece que en un principio Pedro

continuó llamándose Simón (Mc 1:16.22.36; Lc 5:3-5.10).

En Juan, el anuncio del cambio del nombre de Simón en Pedro se le anuncia desde el

primer encuentro con Cristo (Jn 1:42); pero el cambio del nombre se hace posteriormente (Mt

16:18); ni hay el menor inconveniente contra ello, porque en los sinópticos, en las listas de los

apóstoles, al nombrar a Simón, añaden los tres: “llamado Pedro,” ya que esto no es más que un

adelantamiento del momento histórico del cambio de nombre. Como lo es también en el relato

de Jn.

Es interesante notar el intento especial que tenía Cristo al cambiar el nombre a Simón en

función de su primacía. Precisamente por tener el cambio una vinculación fundamental con ese

hecho histórico es por lo que pervivió el nombre cambiado. Mientras que Mc dice, al dar la lista

de los apóstoles, que a Juan y Santiago “les puso por nombre Boanerges, que quiere decir hijos

del trueno” (Mc 3:17), sin embargo, su nombre no tuvo transcendencia. Es ello una prueba del

intento distinto que tuvo de cambiarle el nombre a Simón, lo mismo que la captación que de él

3723

tuvo la tradición.

El uso de sobrenombres es popular y usual en el ambiente palestino. Los cinco Macabeos

tenían cada uno el suyo propio (1 Mac 2:2-5).

Pedro era galileo de Betsaida (Jn 1:44); hijo de Jonas (Mt) o de Juan (Jn); pescador (4:18;

Mc 1:16); estando en Judea en la parte del Jordán donde el Bautista bautizaba, se dice que es

traído a Cristo por su hermano Andrés (Jn 1:41.42); más tarde, estando echando las redes junto

con su hermano Andrés, Cristo los llamó a seguirle (Mt 4:18.19; Mc 1:16.17); y aun siendo dueño

de la barca y teniendo “socios” (Lc 5:3.10), lo dejó todo y le siguió (Mt 4:20; Mc 1:18). Más

tarde, en el sermón de la Montaña, y es a lo que responde su nombre en estas listas, es cuando es

llamado, como se dijo, al apostolado.

Andrés. — Su nombre es griego (Ανδρέας), y significa “viril.” Este nombre aparece hoy

en los escritos talmúdicos bajo la forma de Andrai. Ni puede extrañar el que un judío tuviese un

nombre griego. Andrés era de Betsaida (Jn 1:44), en Galilea, la cual estaba mixtificada y en contacto

con los gentiles. Andrés era hermano de Simón Pedro (Mt 4:18; Mc 1:16; Jn 1:40); había

sido “discípulo” del Bautista (Jn 1:40); como Pedro, era pescador en Galilea (Mt 4:18; Mc. 16).

Andrés, por las indicaciones del Bautista, busca a Cristo (Jn 1:37-40); fue a donde se hospedaba

en el Jordán, y pasó allí con El el resto del día (Jn 1:39); a su vuelta, dijo a Simón, su hermano,

que había encontrado al Mesías (Jn 1:41), y “le condujo a Jesús” (Jn 1:42). Más tarde, estando

juntos los dos echando las redes en el mar, Cristo pasó por allí, y los llamó para que le siguieran

(Mt 4:18.19; Mc 1:16.17), y dejando todo, le siguieron (Mt 4:20; Mc 1:18).

Mt y Lc ponen el nombre de Andrés el segundo de la lista. La razón debe de ser lo que

ellos mismos añaden después de dar su nombre: “Andrés, su hermano,” o porque fueron llamados

al apostolado simultáneamente. En cambio, Mc, en la lista de los apóstoles, lo pone después

del nombre de “Santiago, el hijo del Zebedeo, y de Juan, el hermano de Santiago.” Esto acaso se

deba al prestigio e intimidad que tuvieron Juan y Santiago con el Señor; lo que acaso hubiese

consagrado también su uso en la catequesis de la que procede Mc para este punto.

Santiago y Juan. — El primero, en su transcripción griega, es Jacobo (Ιάκωβος). Es hermano

de San Juan. Se le llamaba ordinariamente Santiago el Mayor, para diferenciarlo de Santiago

de Alfeo, también apóstol (Mc 15:40).

Juan, “hermano de Santiago” (Mt-Mc). Su nombre griego corresponde al hebreo Yehohanan,

del que el griego traduce la forma apocopada, y significa “Yahvé fue benigno” o “Yahvé

hizo gracia.”

Como su hermano Santiago el Mayor, debieron de ser oriundos de Betsaida (Jn 1:44,

comp. con Mt 1:16-20). Son hijos de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40, comp. con Mt 27:56 y Jn

19:25).

Juan fue primero discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Luego sigue al Señor de Judea a Galilea,

y allí es testigo, con los otros apóstoles, del milagro de Cana (Jn 2:1-11).

Se dedicaba con su hermano a las faenas de la pesca (Mt 4:21; Mc 1:19). Pasando un día Cristo

junto al lago de Genesaret, los vio, llamó a ambos, y, dejando todo, le siguieron (Mt 4:21.22; Mc

1:19.20).

Cristo mismo les puso por sobrenombre ”Boanerges.” Mc, que es el único que recoge esta

noticia, al mismo tiempo traduce su significado: “Es decir, hijos del trueno.” Corresponde al

hebreo bene regesh, es decir, conforme al uso hebreo de expresar la dependencia por el nombre

ben: “hijos tonantes” 6. Generalmente se admite que con este sobrenombre se trata de caracterizar

el temperamento y celo ardiente de ambos apóstoles, como lo manifiestan en su vida (Mc

3:17); pero también algunos Padres lo interpretaron de su ardiente predicación, o por la teología

3724

de San Juan. Así, Orígenes habla del “trueno místico” 7. De ambas cosas se acusan índices en los

episodios de su vida relatados en los evangelios. Sin embargo, no se ve bien a qué expresión

hebrea o aramea pueda corresponder esta transcripción griega que da Mc. También se propone el

bene regez= “hijos de ira.” No se dio aún una explicación satisfactoria del cambio vocálico al

principio de palabra (cf. R. bardy, R. Se. Reí. [1925] p. 166-7; [1928] p.344).

Felipe. — Con su nombre empieza en las cuatro listas el segundo grupo de apóstoles. Su

nombre es griego, pero es conocido en hebreo talmúdico, con diversos matices. Su nombre griego,

como el de Andrés, se explica bien por ser Felipe de Betsaida (Jn 1:44; 12:21), en Galilea.

Felipe es traído a Cristo por Andrés (Jn 1:43). Y, luego de venir a Cristo, se transforma en un

celoso propagandista de Cristo-Mesías, catequizando para la causa a Natanael (Jn 1:45.46.49).

Ya siendo apóstol, es citado más veces en los evangelios (Jn 6:5-7; 12:21.22; 14:8.9).

Bartolomé. — La forma griega de su nombre corresponde al arameo bartholmai, “hijo de

Talmai.” Este nombre — Talmai — es conocido en la literatura bíblica como nombre de un rey

(2 Sam 3:3). Josefo lo transcribe por “Tholomaios” 8. A este tipo responde la versión griega de

Bartolomé, que transcriben los evangelios.

Hoy es generalmente admitido por los autores que Bartolomé es la misma persona que

Natanael (Jn l:45ss). Aunque esta identificación no la registra la antigüedad, la propuso Ruperto

Tuitiense (+ 1129) 9, y sobre todo se hizo más usual después del siglo XVI. Las razones para esta

identificación son las siguientes:

1) Los sinópticos nunca hablan de Natanael; en las listas de los apóstoles, sólo figura Bartolomé;

en cambio, Juan nunca cita a Bartolomé, sino a Natanael, tanto entre las vocaciones

“apostólicas” de primera hora (Jn 1:35-51) como al final, cuando Cristo después de resucitado se

aparece junto al Lago (Jn 21:1.2).

2) En las vocaciones “apostólicas” de primera hora figuran: Andrés, Simón Pedro, Felipe

y Natanael, al cual trae Felipe a Cristo como al Mesías, y Cristo hace un excepcional elogio de él

(Jn 1:35-51). No se ve motivo para excluir del apostolado a Natanael, que figura en la primera

línea “vocacional” con Andrés, Pedro y Felipe, y a la misma “hora” que éstos, y del que, aparte

de Pedro, se hace además un elogio excepcional.

3) En las tres listas de los sinópticos figuran juntos Felipe y Bartolomé, acaso debido a

que el primero trae a Bartolomé a Cristo Mesías. Y esta misma unión se ve en la narración de

Juan, en la que Felipe aparece en unión de Natanael (Jn 1:45-49) 10.

Por otra parte, de sobra es sabido el posible uso de dos nombres entre los judíos. Aquí

habría una persona con dos nombres: uno el personal, Natanael, y otro el patronímico, Bartolomé,

o sea, “el hijo de Tolmai,” como también se habla de Juan y Santiago el Mayor sin citar sus

nombres, diciendo sin más: “Se acercó (a Cristo) la madre de los hijos del Zebedeo” (Mt 20:20).

Tomás. — Es nombre arameo. Juan mismo da tres veces la traducción griega de él: “Dídimo”

(Jn 11:16; 20:24; 21:2). Es un sobrenombre significando “dos veces,” “gemelo.” Corresponde

a la raíz hebrea te'om, duplicar, y al arameo te'oma, duplicado, gemelo, mellizo, y del cual

el nombre evangélico no es más que una transcripción griega del nombre arameo.

De los pocos datos evangélicos se acusa su decisión generosa (Jn 11:16) y su franqueza

un poco ingenua (Jn 14:5).

Mateo. — Las cuatro listas ponen a este apóstol por su nombre de Mateo. Es nombre

arameo. Responde a Mathai. Procede de la raíz nathan, dar, y la abreviatura de Yahweh, y significa

“don o gracia de Yahvé.”

Algún autor pretende derivar su etimología del hebreo 'emeth, fiel. Citan la forma Amittai,

el Fiel (Jon 1:1), que habría perdido el alef inicial. Significaría su nombre: “fidelidad de

3725

Yahvé.” Pero esta etimología parece mucho menos probable.

Mateo es uno de los apóstoles que tienen dos nombres. De la contraposición de los tres

relatos de la vocación de Mateo se ve que Mateo es la misma persona que Leví (Mt 9:9; Mc

2:13; Lc 5:27). El uso de dos nombres hebreos es bien conocido (1 Mac 2:2-5). Así, en los

Hechos (4:36) se cita a José Bernabé. Josefo dice que Caifas era sobrenombre añadido al suyo de

José 11.

Mateo se llama a sí mismo en la lista de los apóstoles con el nombre de “Mateo el publicano.”

Era hijo de Alfeo (Mc 2:14). Llamado por el Señor, dejó todo por seguirle (Mt 9:9, par.).

Como publicano, debía de ser hombre de buena posición económica.

Aunque en la antigüedad Heracleón, secuaz del gnóstico Valentín, hacía personas distintas

a Mateo y Leví 12, hipótesis que también admitió Clemente Alejandrino 13, Orígenes 14 y algún

moderno, los relatos evangélicos hacen ver que la “vocación” de Leví y Mateo son la misma

escena. Por lo que parece se impone la identificación de personajes con duplicidad de nombre.

Santiago. — Las cuatro listas apostólicas lo diferencian de Santiago el hijo del Zebedeo,

diciendo de él que es “hijo de Alfeo.” Pero Mc lo llama explícitamente en otro pasaje “Santiago

el Menor” (Mc 15:40).

Era hijo de Alfeo y de María (Mt 27:56), y debe de ser el hermano de José, Simón y Judas

(Mt 13:55).

Es tema discutido si este Santiago el Menor es la misma persona a quien San Pablo pone

como una de las “columnas de la iglesia” de Jerusalén, junto con Pedro y Juan (Gal 2:9), y que

en la primitiva Iglesia se le llamaba “el hermano (pariente) del Señor” (Gal 1:19), y que fue primer

obispo de Jerusalén (Act 15:13) l5.

También es tema discutido si este Alfeo de quien es hijo Santiago es la misma persona

que Cleopás o Cleofás (Jn 19:25).

Lo niega, v.gr., Dalman 16, lo dificulta Lagrange 17, facilita la identificación Strack-

Billerbeck 18.

Tadeo. — Sólo citan este nombre las listas de Mt y Mc. Pero, como los apóstoles que

Cristo eligió son doce, este apóstol aparece también con dos nombres en las listas apostólicas.

Como en las cuatro listas coinciden los nombres de todos los apóstoles excepto éste, se sigue, por

exclusión, que el Tadeo de Mt y Mc es la misma persona que citan Lc y los Hechos con el nombre

de “Judas de Santiago” (Lc 6:16; Act 1:13). Los evangelistas no podían ignorar los nombres

de los apóstoles.

Algunos manuscritos de Mt (10:3), de los cuales el más importante es el códice Beza, en

lugar de Tadeo ponen Lebbeo 19. El nombre de Tadeo se une con la raíz aramea taddaya, tadde,

que significa seno, pecho. Por eso, su significado aquí debe de ser, fundamentalmente, “amado”

o “esforzado.”

A esto lleva el otro nombre o sobrenombre con que aparece en mucho códices y muchos

testimonios de la antigüedad, pues Lebbeo corresponde al hebreo libbai, que procede de la raíz

leb, “corazón.” A no ser que este nombre fuese toponímico de Lebba, pequeña aldea de Galilea.

En cambio, algunos autores sostienen que se trata de una deformación del griego Theudas,

que a su vez sería abreviación de theodoros 20. En este caso, tendría un sobrenombre griego

y otro sobrenombre arameo, aparte de su nombre propio. De aquí que en la antigüedad se le llamase

el apóstol “de los tres nombres” (trínomos). Acaso Mt-Mc lo citan con este nombre para

evitar confusiones, de no poner apelativo, con el traidor.

Su nombre verdadero era Judas, que para diferenciarlo se le llamaba “Judas de Santiago.”

Normalmente se había de suplir la elipsis así: “Judas (hijo) de Santiago”; pero también puede en

3726

ocasiones indicar otra relación. Tal sería: “Judas (hermano) de Santiago,” por referencia a Santiago

el Menor, obispo de Jerusalén, y tan conocido, que acaso se quería consignar quién fuese

este Judas haciéndolo por referencia a su hermano (Mt 13:55; Mc 6:3). Esto mismo sugiere lo

que se lee en la epístola de Judas: “Judas, siervo de Jesucristo y hermano de Santiago” (Jds 1).

Simón el Cananeo. — El nombre de Simón era muy frecuente. Se le distingue de Pedro

por el apelativo del Cananeo, χαναναΐος.

Algunos pensaron que se le llamaba así por ser oriundo de Cana de Galilea. Pero, aparte

de otras razones, debería dar filológicamente un nombre distinto del que trae el texto.

El verdadero sentido aquí de “cananeo,” que no tiene nada que ver con el país de los cananeos,

lo dan en los lugares paralelos Lc y Act. Pues al nombrar a Simón lo califican “el Zelotes”

(el llamado ζηλωτήν). Zelotes era el calificativo de los que componían el partido “nacionalista”

exaltado que llevó a Israel a la catástrofe del 70. Precisamente “canannaios” es la forma

grecizada de la palabra aramea qannai o qaríana, que significa celante, zelotes 21. El calificativo

que se da a Simón no lleva por necesidad técnica el recordarle como antiguo miembro del partido

sedicioso y fanático de los zelotes. Si hubiese pertenecido a él, siendo nota desfavorable, posiblemente

no se hubiese conservado este apelativo. Pero con él podía también denominarse un

carácter apasionado. Podía haber sido un “celoso” cumplidor de la Ley. Es la palabra que usa

San Pablo para decir esto de sí mismo (Gal 1:14). Acaso con este calificativo se quiera primeramente

destacar una nota psicológica que se había encarnado en su celo por el cumplimiento

de la Ley.

Judas Iscariote. — Excepto la lista de los Hechos, que suprime este nombre, los tres sinópticos,

a! dar en último lugar el nombre de Judas, le ponen, como otras veces se dice en los

evangelios, el epíteto de “el que le entregó.” Era a un tiempo un estigma, y aquí sobre todo un

elemento diferencial del otro “Judas de Santiago” (Lc).

A Judas, el traidor, se le califica como “Judas Iscariote.” Pero Juan da más completo su

nombre en el texto griego: “Judas (hijo) de Simón Iscariote” (Jn 6:71). Iscariot puede ser traducción

griega del hebreo ish qerioth, que significa “hombre de Qerioth.” En el Talmud se leen

abundantes expresiones análogas indicando el lugar de origen; v.gr., “Judas de Kefar-Akko” por

“Judas el hombre de Kefar-Akko,” etc. El apelativo toponímico era a la vez patronímico, como

se ve por Juan (6:7), que hace ver que era también el apelativo del padre de Judas. Se conocen

localidades con este nombre, sea en la tribu de Judá (Jos 15:25), sea en el país de Moab (Jer

48:24).

Aunque el nombre de Qerioth es hebreo, y se habla en arameo, se ha explicado bien cómo

en los medios judíos se conservaban nombres hebreos en medio de textos árameos 22.

Recientemente se ha insistido en interpretar este nombre no como patronímico o toponímico,

sino como sinónimo de “hipócrita” o “traidor”; estigma con que pasaría a la tradición.

También se ha propuesto que Iscariote sea una transcripción semítica del latín sicanus (συ

αρίτης, cambiado en Ισκαριώτης) equivalente a zelotes, que eran los opositores fanáticos a la

dominación romana 23; o en habitante de Jericó = corrupción de (Cullmann).

Instrucción y poder dados a los apóstoles,

10:5-15 (Mc 6:8-11; Lc 9:2-5; 10:3-11).

5 A estos doce los envió Jesús, después de haberles instruido en estos términos: No

vayáis a los gentiles ni entréis en ciudad de samaritanos; 6 id más bien a las ovejas

perdidas de la casa de Israel, 7 y en vuestro camino predicad diciendo: El Reino de

Dios se acerca. 8 Curad a los enfermos, resucitad a los muertos, limpiad a los lepro3727

sos, arrojad los demonios; gratis lo recibís, dadlo gratis. 9 No llevéis oro, ni plata, ni

cobre en vuestro cinto, 10 ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni

bastón; porque el obrero es acreedor a su sustento. 11 En cualquier ciudad o aldea

en que entréis, informaos de quién hay en ella digno, y quedaos allí hasta que partáis.

12 y entrando en la casa saludadla. 13 Si la casa fuere digna, venga sobre ella

vuestra paz; si no lo fuere, vuestra paz vuelva a vosotros. ! 4 Si no os reciben o no escuchan

vuestras palabras, saliendo de aquella casa o de aquella ciudad, sacudid el

polvo de vuestros pies. 15 En verdad os digo que más tolerable suerte tendrán la tierra

de Sodoma y Gomorra en el día del juicio que aquella ciudad.

El resto del capítulo 10 de Mt es todo él un discurso “apostólico.” Atiende a la instrucción de los

apóstoles. Sin embargo, se nota una diferencia muy acusada entre dos secciones del mismo; en la

primera (v.5-16) se dirige a los apóstoles para la misión que van a tener en Israel; la segunda (v.

17-42), aun dirigido a los apóstoles, al menos en el contexto de Mt, tiene un horizonte más amplio:

mira a un apostolado fuera de Palestina. Además, sentencias incluidas en este discurso pertenecen

a otros contextos (Lc 10:4-12).

Mc y Lc traen también esta misión palestina de los apóstoles, con las instrucciones que

Cristo les da, aunque en forma más sintética que Mt; pero se ve que son las mismas. Se acusa,

pues, la sustancia histórica de esta instrucción de Cristo.

Sobre el momento histórico en que tiene lugar esta misión no es fácil saberlo. Los tres sinópticos

lo ponen en momentos distintos.

Acaso el orden de Mc sea el que responde más al momento histórico de esta misión de

los apóstoles. El de Mt es un procedimiento lógico.

1) Cristo les Confiere Poder sobre los “Espíritus” y las Enfermedades

(Mc 6:7-13; Lc 9:1-2).

Por otra parte, el poder sobre los demonios, enemigos del reino de Dios (Mt 8:29; 12:23;

Jn 12:31, etc.), y el poder sobre toda enfermedad, acusa un mismo poder de origen y finalidad.

Puesto que también las enfermedades son una consecuencia del pecado y del reinado de Satán,

como Mt mismo enseña al ver en la obra taumatúrgica de Cristo de expulsar demonios 24 y curar

enfermedades el cumplimiento de Isaías sobre el Mesías, Siervo de Yahvé, expiando los pecados

y sus consecuencias (Mt 8:16.17). Al dotar Cristo así a los apóstoles de este polifacético poder

taumatúrgico en su misión, predicando la llegada del reino, buscaba dos cosas:

a) Una, dotarlos de credenciales infalibles de lo que enseñaban, al ver que en ellos estaba

la mano de Dios, y que, si Dios no estuviese con ellos, no podían realizarlo, como le dijo

Nicodemo a Cristo (Jn 3:2).

b) Pero también, al ver el cumplimiento específico de tales milagros, que se recordase el

vaticinio profetice sobre los días mesiánicos, en diversos pasajes alusivos a esto (Is 26:19;

29:18ss; 35:5ss; 61:1); y con ello, que los recibiesen como embajadores del Mesías, y, en consecuencia,

a él como tal. No es otro el argumento que el mismo Cristo dio a los discípulos del

Bautista cuando le preguntaron si El era el Mesías. Les remitió a los milagros que hacía, los

cuales cumplían el vaticinio mesiánico de Isaías (Mt 11:2-6; Lc 7:18-23).

Pero si les confiere el poder de hacer milagros, les exige el ejercicio gratis de los mismos.

Es don sobrenatural para beneficencia de los hombres en función de la extensión del reino y gloria

de Dios. Por eso, lo que recibieron gratuitamente, lo administrarán gratuitamente.

Posiblemente Cristo, con estas palabras, alude a las costumbres de los rabinos de cobrar

3728

estipendios por la doctrina enseñada 25. Son varios los textos de la Mishna que recomiendan que

se estudie la Ley no para “hacerse rico” 26.

El apóstol-misionero tiene derecho a su sustento material (v. l0), ya que su trabajo es absorbente

y en él debe ocuparse. Es un trabajo en parte material, que necesita compensación, retribución.

Pero el carisma de los milagros, del que aquí se trata, no tiene trabajo material; es puro

don gratuito de Dios y no se puede exigir retribución por él, y de esta prohibición de Cristo sale,

por una deducción inmediata, la condena de la simonía. Tal es el caso de Simón Mago (Act 8:9-

23), lo mismo que los abusos simoníacos de los mensajeros de dioses y diosas que venían de Siria

por Palestina, enriqueciéndose con sus misiones 27.

2) Misión Limitada a Palestina (v.5).

Cristo les manda se limiten solamente a Palestina. Que no vayan a los gentiles ni a las

ciudades de los samaritanos en plan de misión, no de paso (Jn 4:4ss). Estos eran considerados

como judíos espúreos en lo étnico y como cismáticos en lo religioso, por lo cual los judíos los

tenían en el mayor desprecio. A Cristo, para insultarle, le llamaron “samaritano”; casi como

hombre “poseso” del demonio (Jn 8:48) 28.

Mateo refleja exactamente este estado de cosas, respecto a los samaritanos, antes del levantamiento

judío final bajo Adriano. A partir de este momento los judíos cambian en su apreciación,

siendo favorables a los samaritanos, como se ve reflejado en el mismo Talmud 29.

La frase “no ir a ciudad” (εις πόλιν) de samaritanos se refiere a la región. Probablemente

es debido a una traducción material aramea de mediría que en lengua palestinense significaría

provincia o región.

Los apóstoles han de ir a llevar el Evangelio a “las ovejas perdidas de la casa de Israel”

(Mt 15:24). Cristo ha sido enviado directamente a evangelizar a Israel; sólo como excepción lo

hizo con los samaritanos (Jn 4:4ss), curó a unos endemoniados en el país de los “gerasenos” (Mt

8:28) y a la hija de una cananea (Mt 15:21ss). Sin embargo, en el plan de Dios, Israel tenía el

privilegio, como elegido y transmisor de las promesas mesiánicas. Así lo enseña San Pablo (Act

13:46; Rom 1:16). Y Cristo mismo lo supone en otra parábola (Mt 22:1-10). Al fin esto era dar

cumplimiento al anuncio del reino mesiánico hecho por los profetas (Is 60,lss), que se extendería,

mediante Israel, a todas las naciones después de la muerte y resurrección de Cristo, al promulgar

el Evangelio y bautismo a todas las gentes (Mt 28:19-20). Ahora se dirigirán a las “ovejas

perdidas de la casa de Israel,” a causa de la conducta de sus jefes frente a Cristo Mesías, y la

desorientación que producían en el pueblo.

3) El tema de su predicación (v.7 = Lc 9:2; Mc 6:12).

El tema de la predicación que han de llevar a esas gentes es que “se acerca el reino de los

cielos” (ήτζχεν). Es la misma frase temática con la que el Bautista preparaba la “venida del Mesías”

(3:2), y la que se pone en boca del mismo Cristo (Mt 4:17). Mc, en el lugar paralelo, explícita

más: y “marchados, predicaban que se arrepintiesen” (μετανώσιν) (Mc 6:12). Esta frase

responde al shub de los profetas, y que después de Jeremías cobra el especial matiz de volverse a

la Alianza, al auténtico pacto y vivencia de la ley de Yahvé. Los evangelistas destacan el aspecto

moral, que incluye el verdadero pacto, en el cual encontrarán la verdadera orientación al

mesianismo.

3729

4) pobreza misional (v.9-15, Mc 6:8-11, Lc 9:3.5).

Cristo les recomienda después la pobreza. El espíritu de pobreza con que se deben conducir.

Y lo expresa con términos hiperbólicos orientales.

a) No deben llevar ni oro, ni plata, ni cobre en su cinto. No deben, pues, llevar monedas

de ningún tipo. Los orientales guardaban usualmente el dinero en los pliegues de su cinto o en un

pequeño bolsillo anejo al mismo. Y hasta lo hacen en un pequeño escondrijo de su túnica o de su

turbante o kuffieh. Incluso entre los romanos se usaba el cinturón para guardar el dinero 30.

b) Tampoco deben llevar un saco de viaje para su camino con las provisiones convenientes.

c) Tampoco debían llevar duplicidad de vestidos: “dos túnicas.” De los escritos rabínicos

se desprende que los judíos tenían la costumbre de vestir dos túnicas (Lc 3:11), y de las mujeres

se cita que usaban tres, cinco y hasta siete 31.

d) No deben llevar “calzado” (Mt), “sandalias” (Mc). Y eso que los viajes que les aguardaban

por caminos pedregosos les habían de ser penosos. Marcos admitirá el que puedan ir calzados,

redacción que seguramente es primitiva sobre Lc (9:5) y Mt. Estos probablemente acentúan

la nota de austeridad para no aparecer inferiores a ciertos predicadores ambulantes helenistas

que recorrían las ciudades con una exhibición penitencial llamativa.

e) Ni “bastón” (ράβδον), que era un vulgar palo cogido para apoyarse o defenderse. Algún

autor piensa que se refiriese al bastón para guiar las ovejas, prohibiendo la clava que a veces

llevaban los pastores para defenderse 32. Manifiestamente no es esta sutileza el sentido de Cristo

en esta frase 33.

Y han de ir así, “porque el obrero es acreedor a su sustento.” A su trabajo le es justo un

“salario” conveniente en justicia (μισθός), dirá Lucas (1 Tim 5:17ss; 1 Cor 9:7-14). Así se pueden

entregar de lleno al apostolado. Es la recomendación que Cristo mismo hace a los setenta y

dos discípulos en su misión palestina. Después de haber buscado alojamiento digno, les dice:

“Permaneced en esa casa y comed y bebed lo que os sirvan, porque el obrero es digno de su salario”

(Lc 10:7). Dios sabe proveer por los medios de su Providencia, incluidos los recursos humanos.

El pensamiento de Cristo no es que se prescinda de todo esto que se enumera, sino que

con ello se acusa el espíritu que ha de informar a los misioneros. No deben tener apego a lo

que no sea necesario. El mismo les dice en otra ocasión: “Cuando os envié sin bolsa, sin alforjas,

sin calzado, ¿os faltó alguna cosa? Nada, dijeron ellos. Y les añadió: Pues ahora el que tenga bolsa,

tómela, e igualmente la alforja, y el que no la tenga, venda su manto y compre una espada”

(Lc 22:35-36). Es, pues, el espíritu de pobreza lo que arriba se recomienda a los apóstoles y no

precisamente la materialidad de su ejercicio, lo que normalmente sería estar, por temeridad, al

margen mismo de la providencia de Dios. En esta redacción coinciden Mateo y Lucas. Marcos,

sin embargo, presenta alguna divergencia: “Encargándoles — dice — que no tomasen para el

camino nada más que un bastón, ni pan, ni alforjas, ni dinero en el cinto, y que se calzasen con

sandalias y que no llevasen dos túnicas” (Mc 6:8-9). La razón de tal divergencia no es otra que

una citación “quoad sensum,” tan ordinaria en el lenguaje humano, lo mismo que en el estilo

bíblico y evangélico.

El hospedaje del apóstol (v.11-15, Mc 6:10-11, Lc. 9:4-5).

Se piensa que les da un consejo sobre la solicitud que han de tener para conservar su dignidad

en el hospedaje. No deben hacerlo en cualquier casa, sino en la que la honestidad y honor

3730

de sus dueños no pueda venir en desdoro de su dignidad misional. Tampoco en casa de algún

“gentil” que allí viviese (v.5b).

Sin embargo, puede ser otro el sentido. Mt emplea este término “ser digno” (δ&ός εστίν)

en un sentido más dinámico: personas capaces de “recibir” (v.14) la predicación del reino. Recibir

a un apóstol (v.14) era escuchar sus palabras de apóstol.

Una vez hospedados, “quedaos allí hasta que partáis.” Era una razón de gratitud y cortesía

ambiental. Un cambio sin motivo indicaría en ellos ligereza. Se lee en la literatura rabínica:

“¿Hasta cuándo un hombre no debe cambiar de alojamiento? (gratuitamente) Rab dijo: Hasta que

el huésped no le golpee. Samuel dijo: Hasta que no se le tiren las cosas a la espalda.” 34 Era tema

frecuente.

Además, el apóstol, al entrar en la casa, le deseará la paz. Este texto, que únicamente trae

Mateo, es una traducción libre, hecha por el traductor griego, pues dice: “Y, entrando en la casa,

saludadla.” Por todo lo que sigue hace ver que el saludo dirigido fue la paz. Por eso la formulación

del original aramaico de Mateo debe ser semejante al texto de Lucas, en la misión de los

sesenta y dos discípulos: “En cualquier casa que entréis, decid primero: La paz sea con esta casa”

(Lc 9:5). La “paz,” en el concepto semita, es todo tipo de bienes espirituales y temporales 35, aquí

mesiánicos.

“Si la casa fuese digna de esta paz,” o como dice Lucas, “si hubiese allí algún hijo de la

paz, venga sobre ella vuestra paz; si no lo fuese, vuestra paz vuelva a vosotros.” Es interesante

destacar la concepción tan popular de una paz que, emanada de Dios, no puede quedar sin efecto;

por lo que necesariamente debe reposar sobre alguno. Si ella no descansa sobre la casa hospitalaria,

vuelve a los misioneros, que son los que se benefician de ella 36.

Pero si “no os reciben” o “no escuchan vuestras palabras” al pedir alojamiento como

apóstoles de Cristo, entonces, “saliendo de aquella casa o ciudad o de cualquier lugar, sacudid el

polvo de vuestros pies en testimonio contra ellos.”

Estaba en las concepciones judías que, si uno venía de viaje de regiones gentiles y no se

purificaba al entrar en Israel, la profanaba con el polvo que traía de esas regiones. Por eso estaba

obligado a sacudir sus vestidos y zapatos antes de entrar en Israel 37. Gesto que materialmente

usaron Pablo y Bernabé en Antioquía de Pisidia cuando los judíos levantaron una persecución

contra ellos (Act 13:51). Cristo aquí, más que legislar un gesto, enseña una doctrina. Y es la culpa

de los que así se portan con los apóstoles del Evangelio. Pues los que así obran están en tierra

“gentil,” porque se hallan en situación culpable de error fundamental. Por eso, “en verdad os digo

que más tolerable suerte tendrá la tierra de Sodoma y Gomorra en el día del juicio que aquella

ciudad” (Lc 10:12). La catástrofe de Sodoma y Gomorra (Gen 18:23-33; 18:1-29) era en la historia

de Israel la manifestación por excelencia del castigo divino e imagen clásica de la maldad (Is

1:9-10; 3:9; 13:19) 38. Una vez que los milagros les habían acreditado como legados de Dios, no

se les podía rechazar. Era cerrar los ojos a la luz mesiánica. Y en este sentido la culpa de éstos

era mayor que la aberración moral, pagana, de Sodoma y Gomorra 39.

Nueva instrucción a los apóstoles, 10:16-42 (Mt 24:9-13; Mc 13:9-13;

Lc 12:2.9-11; 14:26-27; 21:12-19).

Esta última y larga sección del capítulo 10 de Mt, en contraste con la anterior, tiene un

horizonte más vasto y universal en geografía y tiempo. Es una perspectiva para después de la

muerte de Cristo.

Literariamente se dirige a los apóstoles en esta ocasión. Pero, conforme al procedimiento

sistemático de Mt, están agrupadas aquí sentencias dichas por Cristo en ocasiones diversas (Lc

3731

10:1-12; cf. Mt 10:5-15) y presentadas ante la perspectiva, en parte ya experimental, de las dificultades

de la Iglesia primitiva. La mixtificación de pensamientos afines — ”duplicados” — supone

probablemente un acoplamiento de “fuentes,” aunque se querría matizar algún enfoque.

16 Os envío como ovejas en medio de lobos; sed, pues, prudentes como serpientes y

sencillos como palomas. 17 Guardaos de los hombres, porque os entregarán a los sanedrines

y en sus sinagogas os azotarán. 18 Seréis llevados a los gobernadores y reyes

por amor de mí, para dar testimonio ante ellos y los gentiles. 19 Cuando os entreguen,

no os preocupe cómo o qué hablaréis; porque se os dará en aquella hora lo

que debéis decir. 20 No seréis vosotros los que habléis, sino el Espíritu de vuestro Padre

el que hable en vosotros. 21 El hermano entregará al hermano a la muerte, el padre

al hijo, y se levantarán los hijos contra los padres y les darán muerte. 22 Seréis

aborrecidos de todos por mi nombre; el que persevere hasta el fin, ése será salvo. 23

Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra; y si en ésta os persiguen, huid a una

tercera. En verdad os digo que no acabaréis las ciudades de Israel antes de que venga

el Hijo del hombre. 24 No está el discípulo sobre el maestro, ni el siervo sobre su

amo; 25 bástale al discípulo ser como su maestro y al siervo como su señor. Si al amo

le llamaron Beelcebul, ¡cuánto más a sus domésticos! 26 No los temáis, pues, porque

nada hay oculto que no llegue a descubrirse, ni secreto que no venga a conocerse. 27

Lo que yo os digo en la oscuridad, decidlo a la luz, y lo que os digo al oído, predicadlo

sobre los terrados. 28 No tengáis miedo a los que matan el cuerpo, que el alma no

pueden matarla; temed más bien a aquel que puede perder el alma y el cuerpo en la

Gehenna. 29 ¿No se venden dos pajaritos por un as? Sin embargo, ni uno de ellos cae

a tierra sin la voluntad de vuestro Padre. 30 Cuanto a vosotros, aun los cabellos todos

de vuestra cabeza están contados. 31 No temáis, pues. ¿No aventajáis vosotros a

los pajaritos? 32 Pues todo el que me confesare delante de los hombres, yo también le

confesaré delante de mi Padre, que está en los cielos; 33 pero a todo el que me negare

delante de los hombres, yo le negaré también delante de mi Padre, que está en los

cielos. 34 No penséis que he venido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz, sino

espada. 3S Porque he venido a separar al hombre de su padre, y a la hija de su madre,

y a la nuera de su suegra, 36 y los enemigos de los hombres serán los de su casa.

37 El que ama al padre o a la madre más que a mí, no es digno de mí; 38 y el que no

toma su cruz y sigue en pos de mí, no es digno de mí. 39 El que halla su vida, la perderá,

y el que la perdiere por amor de mí, la hallará. 40 El que os recibe a vosotros, a

mí me recibe, y el que me recibe a mí, recibe al que a mí me envió. 41 El que recibe al

profeta como profeta, tendrá recompensa de profeta; y el que recibe al justo como

justo, tendrá recompensa de justo; 42 y el que diere de beber a uno de estos pequeños

sólo un vaso de agua fresca en razón de discípulo, en verdad os digo que no perderá

su recompensa.

La Persecución Contra los Apóstoles (v. 16-23, Mc 13:9-13; Lc 3:10; 21:12-18).

Cristo dice a sus apóstoles que les envía como “ovejas en medio de lobos.” San Jerónimo

pensaba que estos lobos eran los escribas y fariseos 40, debido a la lucha del fariseísmo contra

Cristo. Pero el contexto de Mateo tiene otra perspectiva, pues también les habla de persecuciones

por parte de los tribunales gentiles. Por eso se puede extender a ambos enemigos. En un escrito

3732

rabínico de finales del siglo i se compara a Israel, en medio de paganos, a una oveja rodeada de

setenta lobos 41. El lobo en el N.T. suele significar los falsos profetas (Mt 7:15; Act 20:29), o

también un peligro no fácilmente identificable (Jn 10:12). Aquí no son herejes (v.17-25): deben

de ser judíos-fariseos-enemigos de Cristo y sus apóstoles. No se olvide la redacción “eclesial”

de Mt.

Por ser este medio al que los envía difícil, les dice: “Sed prudentes como serpientes y

sencillos como palomas.” El sustrato aramaico de “prudentes” es 'arumim, como se dice de la

serpiente del paraíso (Gen 3:1). Por eso su sentido es de hábiles, astutos, prudentes; gentes hábiles

para conducirse en la práctica 42. La simplicidad la imitarán de las palomas. El término griego

que lo expresa es ¿xepatot, lo que no tiene mezcla, y el substrato aramaico debe de ser temimím,

“perfectos.” Tendrán esa perfección de la paloma que es la simplicidad.

Sobre el 320 decía el rabí Juda bar Simón: “Dios decía de los israelitas: Conmigo son

simples como palomas, pero con los pueblos del mundo son astutos como serpientes.” 43 La paloma

aparece también en la literatura rabínica como símbolo del ave que no se deja tomar 44.

Si, en ese medio de apostolado al que los envía, los enemigos se van a portar como lobos,

los apóstoles les deberán oponer la simplicidad de la verdad sin doblez, pero no la ingenuidad sin

precaución, sino con la sabia conducta que dicte la prudencia. El apostolado no es ímpetu incontrolado,

sino verdad con prudencia. Por eso, “sed cautos con los hombres” (v.17a), porque

os van a perseguir. No es que se condene el sufrir por él ni el martirio, que abiertamente se enseña,

pero no deberán ponerse imprudentemente en manos de los “lobos.” Pues si el apostolado

requiere dolor, también exige predicación; es esencia del apostolado (Rom 10:14-20).

En esta obra de apostolado tendrán un triple enemigo: los tribunales judíos, los paganos y

el seno mismo de la familia. Serán perseguidos “por su amor” y llevados para “dar testimonio”

de él:

1) Ante los sanedrines. Se refiere — además del Gran Sanedrín de Jerusalén — a los sanedrines

locales que había en las villas de más de 120 hombres y se componían de 23 miembros

y menos en los tiempos anteriores a la Mishna 45. Estos, “en sus sinagogas, os flagelarán.” No es

que esto se hiciera en la sinagoga, pero sí debía ejecutar la sentencia el ministro de la misma, el

hazzán, y entre éstas se cita la flagelación 46. San Pablo mismo lo confirma: “Ellos saben que yo

era el que encarcelaba y azotaba en las sinagogas a los que creían en ti” (Act 22:19; cf. 26:11;

5:40; cf. Dt 25:2ss).

2) Ante “los gobernadores” de las provincias y ante los reyes, para dar testimonio ante

ellos y los gentiles. La historia de los apóstoles y de la Iglesia primitiva lo hace ver claramente

(Jn 21:18-19; Act 12:1-4; 24,lss; 25,lss). El furor judío tomó la iniciativa.

3) En el seno mismo del hogar. Ya los profetas anunciaron estas divisiones en sus profecías

(Is 3:5; Jer 9:4). Basta ver hoy el fanatismo de un hogar musulmán contra un miembro suyo

que se haga cristiano. Sin embargo, este texto no se refiere a los apóstoles, que no tuvieron en su

hogar estas contradicciones. Ni Pedro (Mt 8:15), ni Juan y Santiago (20:20ss), ni los demás apóstoles.

Las madres de algunos siguieron a Cristo hasta la cruz. No está, pues, en su contexto histórico.

Tal vez Mateo le dé un valor genérico, global, de las persecuciones que han de experimentar

los apóstoles, incluso de los allegados, y que sintetiza Mateo a continuación de forma redonda:

“Seréis aborrecidos de todos por mi nombre.”

Sin embargo, en esta persecución, “el que perseverare hasta el fin, ése será salvo,” con

cuyo término se expresa hasta el fin de la vida de cada uno, ante las persecuciones que surjan, ya

que es una perspectiva universal. El término “perseverar” (υπομένειv) aquí usado, y que sólo sale

aquí en Mt, pertenece al vocabulario cristiano primitivo de martirio. “Cuando os persigan en una

3733

ciudad, huid a una tercera. En verdad os digo que no acabaréis las ciudades de Israel antes de que

venga el Hijo del hombre.” Los evangelios no transmiten este tipo de persecuciones ni huidas en

la primera misión ni en ella hay relación especial con esa “venida” del Hijo del hombre. Simplemente

quiere decir que no deben exponerse temerariamente a la muerte, sino, si es caritativamente

posible, que huyan a otra ciudad como lugar de refugio. Este mismo sentido de prudencia

tiene la expresión “no acabaréis de recorrer las ciudades de Israel.” en su retirarse de unas ciudades

a otras en orden a esto. San Agustín ha tratado este punto sobre la declinación del martirio 47.

Y les anuncia, por último, que antes que recorran las ciudades de Israel “vendrá el Hijo

del hombre” 48. Esta “venida” de Cristo ha creado dificultad. Pero esta “visita,” que no es la

parusía, sino la destrucción del año 70, no exige una “venida” física y personal de Cristo, sino

moral y en sus efectos 49. Y en cuanto a referirse a los apóstoles, no se puede olvidar la salida de

éstos antes de la destrucción de Jerusalén, a Pella, en Transjordania y que pasajes de este discurso

están fuera de su contexto histórico. Se tiene presente la profecía ante las dificultades de la

Iglesia de entonces.

La Asistencia que Tendrán del Espíritu Santo (v. 19-20, Mc 13:11;

Lc 12:11-12; 21:14-15).

Para estas horas de persecución y juicio les promete la ayuda del Espíritu Santo. Los

apóstoles, hombres rudos e ignorantes, podían temer y acobardarse ante la lucha dialéctica que

tendrían que sufrir al enfrentarse con jueces y príncipes en sus tribunales. “En aquella hora, no os

preocupéis cómo o qué habréis de responder o decir (Lc), pues el “Espíritu será el que hable en

vosotros.” Pero no quiere decir que ellos vayan a ser simples instrumentos inertes o pasivos para

esta acción, ya que en aquella hora “se os dará lo que habéis de decir.” La formulación literaria

no es otra cosa que efecto de la estructura semita, que no distingue cuidadosamente la causa en

su sentido estricto o amplio, lo mismo que las consecuencias que puedan seguirse de algo 50,

formulándose como si todo fuese causado, sin más, por la causa en cuestión, máxime tratándose

de la causa primera (Rom 8:26-27) 51. No es, pues, más que la providencia de Dios, que privilegiadamente

actuará en ellos, al modo humano, con los mil modos de que dispone, incluso con

intervenciones directas, para capacitarlos sabiamente en estas actuaciones52 (cf. Is 50:4; cf. Flp

1:19; 2 Tim 4:16ss).

Motivos para tener Optimismo y Deponer el “Temor” (v.24-33, Lc 12:2-9).

A pesar de todo, los apóstoles no deben “temer.” Y el motivo fundamental que les da es

equipararles con su suerte propia. Y Cristo está seguro de su triunfo. “El discípulo no está sobre

el maestro, ni el siervo sobre el amo.” Ellos como El provocarán una misma reacción de hostilidad.

Como a El — a quien llamarán Beelzebul — los calumniarán. Si al “Señor de la casa lo

llaman Beelzebul, ¡cuánto más (se lo llamarán) a sus domésticos!” (Mt 12:22-24; 9:34) 53. Es

posible que en esta expresión de Cristo se halle una enseñanza dogmática importante. La expresión

“dueño de la casa,” referida a Cristo, cobra un gran valor teológico. En Mateo, el “dueño”

de la casa es Dios (Mt 13:27; 20:11; 21:33). Al proclamarse Cristo “el dueño de la casa” y ser

ésta Israel, se seguiría que Cristo se estaba proclamando Dios (Heb 3:1-6). Esta argumentación

“a fortiori” era una de las formas usuales y predilectas de argumentación en el ambiente rabínico

54.

Así, pues, no deben temer ni a los que los van a perseguir ni a los que puedan matarlos. A

los primeros, porque el Evangelio ha de ser predicado por ellos. Y el Evangelio ha de oírse y

3734

triunfar. En efecto:

v.26 a “Nada hay oculto que no sea manifestado,

b ni secreto que no se conozca (cf. Lc 12:2).

v.27 a Lo que yo os digo en la oscuridad,

B decidlo a la luz.

c Y lo que os digo al oído,

d pregonadlo sobre los terrados.”

Decía un proverbio: “En definitiva, una cosa que fue hecha en secreto, será publicada y conocida

de todos los hijos de los hombres” 55. En las sinagogas judías, el lector del texto hebreo — darshan

— no hablaba en voz alta ni se dirigía a los asistentes, sino que lo hacía un intermediario —

'amora' o turgeman —, que repetía al pueblo, en voz alta y en arameo, todo lo que el darshan

decía junto a él en voz baja. Asimismo, los viernes por la tarde, el ministro de la sinagoga —

hazzan — subía al terrado más alto de la localidad y desde allí hacía sonar la trompeta para advertir

a los trabajadores que se recogiesen de sus trabajos a tiempo, antes de comenzar el reposo

sabático 56.

Ellos, que oyeron a Cristo en círculo de privilegiados, deben hacer lo mismo, decirlo de

tal modo que llegue el Evangelio a todos, incluso a los que pueden matarles, porque es sólo la

muerte del cuerpo la que pueden causarles. El “alma no pueden matarla.” El alma es inmortal,

creencia definitiva del judaismo ortodoxo contra los saduceos. La idea de aniquilamiento del alma

era totalmente ajena a la teología judía 57. Al único que deben temer es a aquel que puede

perder el cuerpo y el alma en la gehenna, el infierno.

Para confirmarles este pensamiento les da dos razones de providencia. La primera, los

“dos pajarillos que se venden por un as,” moneda mínima romana, la decimosexta parte de un

denario 58. Y, con ser así, “ni uno de ellos cae en tierra sin la voluntad de vuestro Padre” (Mt). La

segunda es que “los cabellos todos de vuestra cabeza están contados,” pero “no se perderá un

solo cabello de vuestra cabeza,” como dice Lucas (Lc 21:18). Esta frase debía de ser un proverbio

para indicar la providencia de Dios, pues San Pablo habla en términos semejantes (Act

27:34).

De todo esto saca Cristo una conclusión: si la providencia de Dios se extiende hasta los

“pajarillos” y a los “cabellos,” ¿cómo no se extenderá privilegiadamente sobre los hombres, y

más aún sobre ellos, sus apóstoles? “No aventajáis vosotros a los pajarillos?” (Mt). “¿No valéis

vosotros más que muchos pájaros?” (Lc).

Por tanto, que no “teman.” “Si el perseguidor triunfa sobre el cuerpo, es que el Padre lo

ha permitido, y tal trato es sólo una forma misteriosa del cuidado del Padre” 59. A lo único que

deben temer es a “no confesarle” delante de los hombres, lo que es “negarle” ante ellos. Pedro le

“negó,” es decir, protestó “que no le conocía” (Mt 26:14.72.74 par.) y que no era su “discípulo”

(Mt 26:73 par.; Jn 18:17). Pero El a todo el que “le confiese ante los hombres,” El hará lo mismo

ante el tribunal de su Padre: lo “confesará” ante su Padre por su “discípulo.” Y lo negará al que

aquí lo niegue. El contexto hace ver que la “confesión” de Cristo es sentencia inapelable que el

Padre ratifica definitivamente. El martirio es presentado con efecto de ir “a dar testimonio” por

él.

Exigencia del supremo amor a Cristo (v. 34-39, Lc. 12:51-53; 14:25-27; 17:33).

La literatura profética, y más aún la rabínica, conocía el juicio previo a la venida del Mesías.

Tanto, que ésta fue caracterizada, sin más, con la frase elíptica de “los dolores del Mesías,”

3735

es decir, los dolores que habrá para el alumbramiento o venida del Mesías 60. Pero, una vez venido,

lo había de poner todo en orden y paz 61. El Mesías era llamado también la “Paz.”

Cristo Mesías comienza rectificando este concepto mesiánico rabínico. El no vino a

traer la paz, sino la “espada,” la guerra. No es que el “Príncipe de la Paz” (Is 9:5) no venga a

traer la paz, sino que, por su doctrina “aquí la “espada” —, va a ser ocasión de que con relación

a El haya guerra 61. No en vano es un “signo de contradicción” (Lc 2:34). Y esta guerra va a llegar

a ser dentro del mismo hogar (Miq 7:6).

Ante esta lucha de la sangre y familia en torno a Cristo, ¿qué hacer? Dejarlo todo por El.

Así lo expresan los versículos 37 y 38:

“El que ama al padre o a la madre más que a mí, no es digno de mí.

Y el que ama al hijo o a la hija más que a mí, no es digno de mí. Y el que no toma su cruz

y sigue en pos de mí, no es digno de mí.

Seguramente estas expresiones y exigencias extrañaban menos a aquellos oyentes de

Cristo que a los lectores extrajudíos. En la casuística rabínica se lee: “Si el padre y el maestro

llevan ambos una carga, es preciso ayudar primero a deponerla al maestro y luego al padre. Si el

padre y el maestro están en prisión, es preciso liberar primero a su maestro y luego a su padre.”

Y la razón es porque “el padre le ha introducido en la vida de este siglo, mientras que el maestro,

que le enseña la sabiduría, lo introduce a la vida del siglo que viene.” 62 Este tema de preferencias

era ambiental.

Cristo, sin embargo, que exige un amor supremo a El sobre todas las cosas, proclama

su misma divinidad, ya que los valores que exige sacrificar son de ley natural. Sólo está por encima

de estos valores el amor de Dios.

Y este amor exige aún más: “El que no toma su cruz y camina detrás de mí, no es digno

de mí.” Esta imagen de la cruz tomada sobre sí era familiar a los judíos. Roma aplicaba esta pena.

Varo había hecho crucificar a 2.000 judíos 63. Imagen aterradora. Pero Cristo la exigía para

ser “dignos” de El. Y, además, la llevarán “detrás” de El. La redacción literaria — ”detrás” —

puede estar influenciada por la estampa de Cristo por la Vía Dolorosa (Mt 16:24; Mc 8:34; Lc

23:26). La enseñanza aquí de tomar la cruz no tiene sentido ascético, sino el de persecución violenta

y martirio, que puede ser con la crucifixión. Lc (9:23) le da ya una “adaptación” ascética, al

decir que se ha de tomar la cruz de “cada día” (χαθ',ήμέραν).

Por último, y para aclarar definitivamente esto, Cristo hace la contraposición entre la vida

del cuerpo (σώμα) y la del alma (ψυχην) (ν.28). Perder la primera por Cristo es asegurar la segunda,

ya que el alma “no pueden matarla” (v.28 b). La frase, aunque cargada de un profundo

sentido nuevo por Cristo, era usada en el medio ambiente. Si Cristo la toma de él, la enriquece.

Se lee en el Talmud: “¿Qué debe hacer un hombre para morir? Darse la muerte.” 64 Y también:

“El que guarda una palabra de la Ley, guarda su alma; el que abroga una palabra de la Ley, hace

perecer su alma” 65, es decir, la vida verdadera en la resurrección (Mt 22:23-32). No se trata de

decir que no interesa el cuerpo, sino destacar bien que Dios tiene el pleno dominio y destino del

hombre entero (v.28c).

Premio del que recibe al apóstol (v.40-42).

Una última consideración o perspectiva recoge aquí Mt en este discurso de apostolado.

Este versículo se entroncaría conceptualmente, por su aspecto positivo, con el v.14. Sería la contraposición.

Allí, en la misión palestina, se decía lo que debían hacer cuando no los recibiesen en

una casa; ahora, en esta perspectiva de misión universal, se anuncia el premio que tendrán los

que los reciban como apóstoles.

3736

Sabido es que la hospitalidad es sagrada en Oriente. De ella decía un rabino: “La hospitalidad

es cosa tan grande como la visita matinal a la escuela (para estudiar la Ley).” Y otro

decía: “La hospitalidad es incluso más grande que saludar a la Shekina,” es decir, la sensibilización

de Dios 66.

Pero en el pensamiento de Cristo no se trata de esta simple hospitalidad oriental sagrada,

sino de la hospitalidad de los que se reciben como apóstoles de Cristo. ¿Qué premio tendrán

los que así obren?

“El que os recibe a vosotros, a mí me recibe; y el que me recibe a mí, recibe al que me

envió.”

Este pensamiento es otra sentencia predilecta de Cristo (Mt 18:5; Mc 9:37; Lc 9:48;

10:16) y de valor joánico (Jn 12:44.45; 13:20), prueba de la autenticidad de la doctrina.

El pensamiento es ilustrado con tres ejemplos: el que recibe al “profeta” o al “justo” como

profeta o justo, es decir, en cuanto se refleja a Dios en el “justo,” tendrá el premio (μισθός)

correspondiente. Este premio correspondiente al “profeta” o “justo” puede tener un doble sentido:

“o que recibirá galardón por haber recibido a un profeta o a un justo, o el que corresponde al

mismo profeta o justo” 67. Este último sentido parece preferible, ya que indica el mismo premio

específico, aunque no requiere que sea en el mismo grado que el del profeta o justo. “El que recibe

al profeta como profeta, tendrá recompensa de profeta.” Tiene además el paralelo de las palabras

de Cristo a los que ejercitaron obras de misericordia: “Cuanto hicisteis a uno de mis hermanos

menores, a mí me lo hicisteis” (Mt 25:40.45).

Y la enseñanza se destaca completa, al modo oriental, utilizando para ello un servicio mínimo

que se haga al apóstol: el que dé un vaso de agua fresca a uno de “estos pequeños,” no

quedará tampoco sin recompensa, pero si lo hace “en cuanto discípulo” de Cristo.

La expresión “a nombre de” es “el calco de una locución rabínica, en hebreo leshém, en

la cual shem no tiene ya el sentido de nombre, sino que indica la razón, el motivo, el título de

una cosa.” 68 Sin embargo, es también locución griega usual en la misma lengua profana de los

papiros, con el significado de persona 69.

“Estos pequeños” a quienes se supone hacer el beneficio, si en otro contexto pueden significar

niños u otra clase de personas, en éste se refiere a los apóstoles (Mt 11:26; cf. Lc 10:21-

23), como abiertamente lo dice Mc (Mc 9:41; cf. Lc 10:21-23).

La triple clasificación que aquí se usa — apóstoles, justos, pequeños — está respondiendo,

para su valoración, al procedimiento por “acumulación” aunque pueda indicar distintas

“fuentes” acopladas.

1 Plummer, An exegetkal Commentary ση the Cospel according to St. Matthew (1915) p.147. — 2 KLOSTERMANN, Matthaeus (1909)

p.224. — 3 San Justino, Dial XVII 108; Eusebio DE C., In Is. 18:1. — 4 Medébielle, Apostolat: Dict. Bib. Suppl. I 533-536; Cerfaux,

Pour l'histarie de titre Apóstelos dans le N.T.: Rev. Se. Relig. (1960) 76-92; Dupont, Le nom ¿'apotres a-t-il ete donne aux Douze

par Jesús? L'Orient Chrét.; N. Van Bohemen, L'Institution des Douze. Contribution k l'étude des relations entre Mt et Mc, en La

Formation des Évangües (1957) 166-151; W. Burgers, De instelling van de Twaalf in het Ev. van Marcus (Mc 3:13-19; 5:18ss):

Ephem. Theol. Lov. (1960) 625-654. — 5 Mt 16:17; 17:25; Le 5:4; 22:31; Jn 1:42, etc. — 6 Sobre las dos vocales + oa, insertadas en la

traducción griega del nombre, se han propuesto diversas soluciones. Cf. Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.65-66. — 7 Philoc. XV 18.

— 8 Antiq. XIV 8:1; XX 1:1. — 9 ML 169:273. — 10 U. Holzmeister, Nathanaelfuitne ídem ac S. Bartholomaeus Apostolusf: Bíblica

(1940) p.28-39. — 11 Antiq. XVIII 2:2. — 12 MG 8:1281. — 13 Quis dives salvetur 13:5. — 14 MG 11:773. — 15 A. Malog., S.

Jacques de Jérusalem etait-il un des douzef: Rev. Scienc. Relig. (1918) 122-131. — 16 Grammatik p.179 nt.4. — 17 Évang. s. St.

Marc (1929) p.67. — 18 Kommentar. I h.l. — 19 Nestlé, N.T. graece et latine, ap. crít. a Mt 10:3. — 20 Strack-B., Kommentar. I

h.l.; Dalman, Die Worte Jesu. — 21 Sobre la alteración de este nombre, cf. Joüon. L'Évangile., comte tenu du substrat sémitique

(1930) p.59. — 22 Dalman, Die Wortejesu. (1930) p.41: O. Cullmann. Le doirSeme Apotre: R. H. Phil. Reí. (1962) p. 133-140. —

23 Cf. Bíblica (1954) 404-405; Act 21:38; Josefo, Bell. iud. II 13.5; Antiq. XX 8:6. — 24 Sobre el significado de “espíritus impuros,”

cf. Comentario a Mc 5:1-20; L. Cerfaux, L'Évang. de St. Mt. Discours de Misshn (1957); E. Kasemaxx, Die Anfange

christlicher Theologie: ZTK (1960) p. 162-185; X. Mulde, La mission des apotres: CH (1963) p.450-560. — 25 Edersheim, The

Life and Times of Jesús (1901) h.l. — 26 Bonsirven, Textes. (1955) n.l 1.289.299.1363; FELTEN, Storia dei tempi del N.T. vers.

del al. (1932) II p.79-80. — 27 Willam, La vida de Jesús en. vers. del al. (1940) p.264-265. — 28 Sobre los samaritanos, cf. Comentario

a Jn 4:4-42. — 29 Strack-B., Kommentar. I p.528; H. Schürmann, Mt 10:5b-6 una die Vorges-chichte des synop. Aussendungsberichtes: Fs. J.

3737

Schmid (1963) p.270-282. — 30 Aulo Celio, Noct. attic. XV 12:4; Suetonio, Vit. 16. — 31 Strack-B., Kommentar. I p.566ss. — 32 E.

Power, The staff of the Apostles: Bíblica (1923) 241-266, — 33 Thibaut, en Nouv. Rev. Théol. (1931) 54ss; A. Fernández Truvols, Vida

de Jesucristo (1954) p.328 nt.2. — 34 Strack-B., Kommentar. I p.569. — 35 Vargha, en VD (1928) 371; Gesenius, Thesaurus linguae

hebraicae III (1842) p. 1421-1426; Strack-B., o.c., I p.570-571. — 36 Ύ, Evang. s. Sí. Matth. (1946) p.129; S. Η.,Ιη evang. Matth.

comm. h.l. — 37 Strack-B., Kommentar. I p.57l. — 38 Bonsirven, Textes (1902) 358. — 39 S. TH., In evang. Matth. comm. h.l. — 40

ML 26:63. — 41 Strack-B., Kommentar. I p.574; cf. 4 Esd 5:18: cf. Bornkamm, Theol. Wórt. N.T. IV, 309. — 42 Mt 25:2ss; Spicq,

Le vertu de simplicité dans VAnden et le Nouveau Testament: Rev. Scienc. Phil. Théol. (1933) 1-26. — 43 Strack-B., o.c., I p.574.

— 44 Lagrange, Évang. s. Sí. Math. (1927) p.202. El texto citado de Ber. r. 38a. — 45 felten, Storia dei tempi del N.T. vers. del al.

(1932) II p.l 1:14; Strack-B., o.c., I p.576. — 46 Makkoth 3:12; Bonsirven, Textes n.1943: cf. 2 Cor 11:24. — 47 San Agustín,

Epist. 228, ad Honoraíum: ML 33:1013v. — 48 Sobre el concepto de “Hijo del hombre,” cf. Comentario a Mt 8:20. — 49 Cf.

Comentario a Mt 25:29-31; Dupont, Vous n'auriez pos achevé les villes d'Is-raelavant que le Fus de l'homme ne vienne (Mt

10:23): Nov. Test. (1958) p.228-244; A. Feuillet, Les origines et la signification de Mt 10:23: The Catholk Bibl. Quartarly (1961)

p.182-198; H. Schürmann, Zur Traditions una Redaktionsgeschichte von Mt 10:23: Bibl. Zeits. (1959) p.82-88. — 50 La Ciencia

Tomista (1952) 38-39. — 51 VD (1935) 302-311. — 52 Porporato, Non estis vos qui loquimini: VD (1923) 91ss. — 53 Sobre “Beelzebul”

cf. Comentario a Mt 12:22-24. — 54 Bonsirven, Le Judaisme. (1934) I p.296.. — 55 Targum Qoheleth XII 13. — 56 Strack-

B., Kommentar. I p.579-580. — 57 Bonsirven, Le Judaisme. (1934) I p.527-529. — 58 Deissmann, Licht vom Ostem p.204ss. —

59 Jones, en VD vers. del ingl. (1957) p.386. — 60 Sanhedrín 97a; Sota 49b. — 61 Sanhedrín 97a; Strack-B., I p.585. — 61 T. A. Roberts,

Some Comments on Mt 10:34ss and Lk 12:51ss: Exp. Tim (1957) p.304ss; J. J. Vlncent, Discipleship (Mt 10:37ss, par.) and

Synoptic Studies: Theol. Zeits. (Bas. 1960) p.456-469. — 62 Baba mesia 2:11; Bonsirven, Textes n.1711; Strack-B., I p.587. — 63

Josefo, Antiq. XII 10:10. — 64 Τ amia 66a. — 65 Aboth de R. Nathan 39. — 66 Strack-B., I p.588-589. — 67 San Crisóstomo,

Hom. 35 in Matth. — 68 Joüon, L'Évang. compte tenu substrat sémitique (1930) h.l. — 69 Meruer: Rev. des étud. grecques (1934)

180-204.

Capitulo 11.

En el evangelio de Mt, después de exponerse la doctrina de Cristo en el sermón de la Montaña,

y después de rubricárselo con los capítulos de milagros, viene lógica la pregunta, en la estructura

del evangelio, como un día surgió en las turbas: ¿no será éste el Mesías?

Introducción.

Con la fórmula vaga y usual de “entonces,” lo que le dispensa de matices, introduce a

Cristo predicando.

1 Cuando hubo Jesús acabado de instruir a sus doce discípulos, partió de allí para

enseñar y predicar en sus ciudades.

El Bautista provoca ante sus discípulos una declaración mesiánica de Cristo,

11:2-6 (Lc 7:18-23).

2 Habiendo oído Juan en la cárcel las obras de Cristo, envió por sus discípulos 3 a

decirle: ¿Eres tú el que viene o hemos de esperar a otro? 4 Y respondiendo Jesús, les

dijo: Id y referid a Juan lo que habéis oído y visto: s los ciegos ven, los cojos andan,

los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son

evangelizados; 6 y bienaventurado aquel que no se escandalizare en mí.

El Bautista está en prisión (cf. Mt c.4 y 14). Esta estaba en Maqueronte, el palacio-fortaleza de

Herodes Antipas, en el mar Muerto 2. Allí debió de tener una prisión atenuada (Mc 6:20), y en

donde recibía la visita de sus discípulos. Allí “oyó,” precisamente por sus “discípulos,” lo que se

decía de “todas estas cosas” (Lc 7:18). En la perspectiva de Mt deben de ser los milagros relatados

(Lc 7:18) y sus enseñanzas. Y por dos de sus discípulos envió a Cristo un mensaje: que dijese

si El era el que viene” (¿ ερχόμενος), en participio de presente, como equivalente a un futuro

3738

inminente: si El es “el que vendrá” 3. La fórmula era técnica (Gen 49:10) y en el ambiente de entonces

era una de las expresiones para denominar al Mesías (Lc 7:19; Jn 6:14). El Talmud la emplea

más de cien veces. También la usaban los samaritanos: el Ta'eb, “el que vuelve” (Jn 4:25).

La pregunta, pues, era que dijese si era el Mesías. Sin embargo, es rara en los evangelios como

nombre de Cristo. Se supone tomada aquí de época cristiana.

La respuesta de Cristo en Mt dice implícitamente — decid a Juan lo que “habéis oído y

visto” (v.4) — lo que Lc especifica: que “en aquella hora,” delante de ellos, curó a muchos (Lc

7:21). Acaso Mt abre a los lectores una mayor perspectiva con todas las curaciones narradas antes.

Pues no se buscaba sólo presentar un taumaturgo, sino, por estas curaciones concretas, hacer

ver que era la obra del Mesías, tal como la describía Isaías (Is 35:5.6; 29:18; 61:1.2). Era un

procedimiento bíblico por “alusión” a las profecías mesiánicas de Isaías. El mismo Cristo se

había aplicado a sí mismo el último texto profético citado en la sinagoga de Nazaret (Lc 4:17-

21). Los escritos rabínicos y los apócrifos reflejan esta misma creencia milagrosa por obra del

Mesías 4. Y precisamente en el Midrash Tan. 24.a se dirá que “se hará todo esto por el Mesías,

pues está dicho en Isaías 35:5.” 5

Esta era la respuesta que Cristo daba, más que al Bautista, a los enviados y, por medio de

ellos, al círculo de celosos adeptos del mismo. Por eso les añadió: Y bienaventurado “el que no

se escandaliza de mí.” Pues no respondía la figura de Cristo al concepto ambiental farisaico

deformado sobre el Mesías.

Como lo fueron para los fariseos (Mt 12:22v). Estos discípulos, ¿van convencidos? En el

evangelio se ven resistencias de discípulos del Bautista a incorporarse a Cristo (Mt 9:14; Jn 3:23-

26). Y en la Iglesia primitiva aparecen agrupaciones que sólo recibirán el bautismo de Juan (Act

18:25; 19:3.4).

¿Por qué motivo envió el Bautista estos discípulos suyos con este mensaje a Cristo?

Una suposición fue que el Bautista, en el agotamiento de su prisión, al ver la tardanza de

Cristo en presentarse y actuar como Mesías, comenzó a dudar de El. Ya aparece esta hipótesis

sostenida en la antigüedad 6, y modernamente ha sido compartida por otros críticos 7. Pero la prisión

del Bautista en Maqueronte no debió de ser una prisión con absoluto aislamiento en marmorras

lúgubres, sino una prisión atenuada. Otros ven la extrañeza del Bautista en el modo de conducirse

Cristo, contrario al mesianismo nacionalista que se esperaba del Mesías. Sin embargo, la

pregunta no versa sobre el modo, sino sobre el hecho mismo de si El es el Mesías. ¿O es que bastaría

el que surgiese en él la extrañeza sobre el modo de conducirse el Mesías, para enviar a consultárselo?

¿Sería creíble que, si dudase de verdad, se conformase con la respuesta verbal que le

diese El mismo? Parecería que no es fácil compaginar esto con la presentación del Bautista

hecha por Mt y los demás evangelios, en que éste bautiza y reconoce a Cristo como Mesías. Una

forma especial de esta duda es, v.gr., la siguiente. El Bautista oye los prodigios de Cristo. Aquél

esperaba la temible manifestación escatológica-apocalíptica ambiental (Mt 3:10-12). Pudo pensar

que Cristo retardase algo su triunfal manifestación. Pero, a estas alturas, ¿por qué no actuaba en

forma triunfal? Y si debía liberar a los prisioneros, con más motivo lo debía hacer con los prisioneros

de la fe como lo era él 7. Brunec, basándose en el análisis filológico, cree que la pregunta

del Bautista significaría: “¿Eres ya reconocido por el Mesías, o el pueblo aún lo sigue esperando?”

8. Esta hipótesis es del todo improbable.

La solución generalmente adoptada por los autores católicos es otra. El Bautista no envía

sus discípulos a Cristo para que le responda a él, quitándole su hipotética duda, sino para que la

haga desaparecer a sus discípulos, y pese con su influjo sobre el “círculo” del Bautista, que no

acaba de incorporarse al Mesías, máxime cuando el Sanedrín llegó a pensar en la posibilidad de

3739

que el Bautista fuese el Mesías (Lc 3:15; Jn 1:12.20.25). En dos pasajes evangélicos se acusan

los celos de los discípulos de Juan ante ese prestigio y obra de Cristo (Mt 9:14-17; Jn 3:23-26).

Ya en otras dos ocasiones el Evangelio muestra al Bautista encaminando a sus discípulos a Cristo

(Jn 1:29-36; 3:30).

Sin embargo, frente a esto hay un hecho que obliga a interpretar la “duda” del Bautista

sobre el mesianismo de Cristo como real. Y es que ni el Bautista ni su “grupo” de discípulos se

pasó al grupo de Cristo, cuando su “misión” era preparar al pueblo a “recibir” al Mesías, sin

excluirse él. Y en lugar de pasar a Cristo, él y sus discípulos siguen con su bautismo propio (Jn

3:3:25ss; 4:l-2), y quejándose, además, de que los discípulos de Cristo bautizan, con otro bautismo,

más que ellos 9. De ahí la necesidad de valorar en su justo punto — su género literario — las

diversas escenas del Bautista presentando algunos discípulos suyos a Cristo como Mesías e

Hijo de Dios (Jn l:29ss), el “diálogo” de Mt (3:13-15), y los fenómenos que suceden al Bautista

con motivo del bautismo de Jesús; lo mismo que las escenas del “Evangelio de la infancia,” de

Lc (cap. 1), pues de haber sido historias, y no un midrash “post facta,” el Bautista tenía ya que

saber por su misma familia esto y que Cristo, su “familiar,” era el Mesías y haberse pasado a

él. Pero, a pesar de todos los milagros de Cristo en vida, no lo reconoció. ¿Acaso por su concepto

de un Mesías terrible y apocalíptico? Por eso Cristo añadió a los enviados del Bautista: “Y

bienaventurado aquel que no se escandalizare en mí.”

Cristo confirma la grandeza y misión del Bautista, 11:7-15 (Lc 7:24-30; 16:16).

7 Cuando éstos se hubieron ido, comenzó Jesús a hablar de Juan a la muchedumbre:

¿Qué habéis ido a ver al desierto? ¿Una caña agitada por el viento? 8 ¿Qué habéis

ido a ver? ¿A un hombre vestido pobremente? Mas los que visten con molicie están

en las moradas de los reyes. 9 ¿Pues a qué habéis ido? ¿A ver un profeta? Sí, yo os

digo que más que un profeta. 10 Este es de quien está escrito: “He aquí que yo envío

a mi mensajero delante de tu faz. Que preparará tus caminos delante de ti.” 1' En

verdad os digo que entre los nacidos de mujer no ha aparecido uno más grande que

el Bautista. Pero el más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él. 12 Desde

los días de Juan el Bautista hasta ahora el Reino de los cielos es forzado, y los violentos

lo arrebatan. 13 Porque todos los profetas y la Ley han profetizado hasta Juan. 14

Y si queréis oírlo, él es Elias, que ha de venir. 15 El que tiene oídos, que oiga.

Este pasaje sigue lógica y cronológicamente al anterior. Cristo hace el elogio del Bautista, prisionero

por testimoniar la verdad. Es el modelo de la fidelidad a su misión y de su dignidad. En

las masas, que valoraban el premio y castigo con mentalidad del A.T., podía esta prisión venir en

desmedro del Bautista y de su misión de precursor de Cristo.

La Expectación Creada en Israel por el Bautista (v.7-9).

Los evangelistas transmiten con una viveza extraordinaria las palabras de Jesucristo sobre

el Bautista. Este había creado una gran expectación cuando apareció anunciando el bautismo de

penitencia (Mt 3:5). Hasta el historiador judío Josefo se hace cargo de aquel movimiento 10, y las

autoridades judías de Jerusalén enviaron una legación a preguntarle si él era el Mesías (Jn 1:19-

27). Seguramente, a muchos de los que fueron oyentes del Bautista se dirigieron ahora las palabras

de Cristo. El Bautista, “en el desierto,” no era una “caña agitada por el viento.” Estas, que

nacen en abundancia junto al Jordán, escenario bautismal de Juan, fueron siempre símbolo de

vacuidad, de ligereza, de falta de consistencia (1 Re 14:15; 2 Re 18:21). Pero el Bautista tenía la

3740

reciedumbre moral para enfrentarse contra el escandaloso adulterio de Antipas y Herodías. No

era el Bautista la figura muelle de los cortesanos de Tiberias, que vestían delicadamente y vivían

placenteramente. Juan tenía la vestimenta y la austeridad de los profetas. Por eso el “crescendo”

de inquisición sigue: salieron no sólo a ver a un profeta, “sino a más que profeta.”

El Bautista es el precursor anunciado por Malaquías (v. 10).

Malaquías había profetizado una visita de Yahvé a su templo para hacer juicio a sus sacerdotes

y purificarlo. Pero antes enviaría delante de El (de Dios) un mensajero que preparase

esta visita (Mal 3:1). Versículos más adelante, Malaquías habla, en un contexto impreciso, antes

del “Día del Señor,” de un juicio sobre Israel, y que enviaría a preparar al pueblo al profeta Elias

(Mal 3:23.24). De todo esto vino a crearse un ambiente en la tradición judía en el que se esperaba

que Elias, personalmente, sería el que vendría a preparar el pueblo a recibir al Mesías, anunciaría

su venida e incluso sería quien lo ungiese 11.

Este texto se aplica al Bautista. Pero esta aplicación está, literariamente, muy acusada en

los evangelistas, al cambiar los pronombres personales de la profecía para aplicarla al Bautista y

a Cristo. “Tenemos, pues, a la vez una argumentación y una interpretación de esta profecía.” 12

Al menos una utilización oportuna.

Si el precursor de Malaquías es ahora el Bautista, Cristo es Dios, que viene tras el mismo.

Juan fue Elías, que, en la perspectiva ya elaborada del Evangelio, “ungió” en el bautismo y

presentó “oficialmente” a Cristo a Israel, proclamándolo el verdadero Mesías, “Siervo de

Yahvé.” El evangelio de Mt vuelca los textos del A.T. sobre Cristo.

Cristo da la Valoración Exacta de la Misión del Bautista (v.11-15).

Si la grandeza del Bautista queda ya expresada con la aplicación de esta cita de Malaquías,

aún se resaltará terminantemente con las palabras de Cristo. Es el mayor entre los nacidos de

mujer. En la redacción casi idéntica del lugar paralelo en Lc se dice que no hubo “profeta mayor”

que el Bautista. Sin embargo, esta adición falta en varios códices y versiones 13, y los autores

se dividen en considerarla como auténtica o como una glosa explicativa. Pero el texto de Mt

da suficientemente el pensamiento al decir que es “más que un profeta” (v.9). Los profetas

hablaban del Mesías “desde lejos,” Juan lo ve y lo presenta a Israel. Lo hace por su dignidad

profética de precursor.

Así, Juan es, metafóricamente, el Elias que ha de venir (v.14).

Por eso “todos los profetas y la Ley han profetizado hasta Juan” (v.13). Con él termina la

preparación, y con Cristo comienza el ingreso en el reino.

Pero se diría que el pensamiento polémico-apologético sobre la dignidad de Cristo y su

obra se vuelve a acusar. Si el Bautista es el “mayor” profeta por su dignidad de precursor, el ingreso

y pertenencia del “menor” en el reino es “mayor que Juan Bautista”; pues entre una función

carismático-profética y preparatoria para el reino y la incorporación al mismo, la superioridad

está por éste. Era Elias por su papel, conforme a la profecía de Malaquías, y lo era porque

tenía “el espíritu y el poder de Elias” (Lc 1:17).

A este ingreso en el reino, preparativamente contribuyó el Bautista. Sin embargo, el pensamiento

de Mt resulta abigarrado y, probablemente, fuera de su lugar. Lc cita esto mismo en

otro contexto (Lc 16:16) y en forma más clara. Debe de ponerse aquí por la temática del Bautista.

Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia

(βιάζεται), y los violentos (¡ϊασταί) lo arrebatan (v.12). La palabra βιάζομαι, “hacer fuerza,”

3741

puede ser susceptible de diversas formas. La media es clara en Lc (16:16), aunque el verbo aparece

con un complemento 11. En cambio, en Mt la forma sin complemento aparece en pasiva. El

“Reino de los cielos es violentado” (experimenta violencia); por eso, “sólo los esforzados

(βιάσταί) lo “arrebatan” (άρπάζουσιν). Esta violencia, ¿de quién procede? ¿De la misma naturaleza

del Reino? ¿O de los fariseos contra los fieles que quieren ingresar en él? Esta última interpretación

parece ser la interpretación más plausible, si no de modo exclusivo, sí preferentemente.

Si la primera tendría a su favor el aviso de Cristo de que hay que entrar por la “puerta estrecha”

(Mt 7:13-14), la segunda tiene a su favor las tremendas palabras de Cristo a los fariseos: “Cerráis

a los hombres el reino de los cielos. Ni entráis vosotros ni permitís entrar a los que querían entrar”

(Mt 23:1; Lc 11:52). Era toda una estrategia de coacción y persecuciones contra los fieles

de Cristo (Jn 9:22), más a la hora de la composición evangélica.

El elogio e identificación del Bautista con Elias, como se ha visto, termina con una frase

excitante para saber captar el sentido intencionado de su afirmación: “El que tenga oídos, que

oiga.” Expresiones que para lo mismo usaban los rabinos, v.gr., inclinar el oído, abrir la oreja,

etc. 15

Puede haber en todo este panegírico sobre el Bautista sentencias de Cristo dichas en ocasiones

diversas, e incluso alguna apreciación de la Iglesia primitiva palestina, que se unen, temáticamente,

tanto para situar la personalidad del Bautista, como para relacionarlo en su misión de

“siervo” ante Cristo, ante polémicas ambientales, aun persistentes, como antes se ha visto. Sobre

todo, con el hecho de ser Cristo bautizado por Juan, ya conectaba con su valor de Precursor.

Pero era necesario autorizar, en pleno cristianismo, la relación de “misiones” Cristo-Bautista,

ante posibles-probables-polémicas contemporáneas aludidas. Por eso, la frase inicial (v.7) no

exige, en estos métodos, una apología instantánea. Puede ser un cuadro sintético de elogios diversos.

Censura a la generación contemporánea, 11:16-19 (Lc 7:31-35).

Cristo, al decir ante la misma experiencia de los hechos que sólo los “esforzados” alcanzan

ingresar en el reino, va a exponer la estampa de la veleidad de la generación en que vive, y a

la que el Bautista trató de “preparar” para recibir al Mesías. Es una crítica al Israel “materializado”

por el fariseísmo.

16 ¿A quién compararé yo esta generación? Es semejante a niños sentados en la plaza,

que se gritan unos a otros I7 diciendo: “Os tocamos la flauta, y no habéis bailado;

hemos endechado, y no os habéis golpeado el pecho.” 18 Porque vino Juan, que no

comía ni bebía, y dicen: Está poseído del demonio. 19 Vino el Hijo del hombre, que

come y bebe, y dicen: Es un comilón y un bebedor de vino, amigo de publícanos y

pecadores. Y la Sabiduría se justifica por sus obras.

“¿A quién compararé esta generación?” La escena se describe con un gran realismo. Se trata de

una parábola, pues los elementos se toman en su sentido directo, y Cristo no los alegoriza. En el

Talmud se menciona la “flauta de los muertos” y “la flauta de las bodas” 16. La escena es la de

dos grupos de chicos en una plaza, que siempre están dotados de un instintivo recurso para imaginar

las escenas que ven. Pero otro grupo de ellos no quiso jugar con éstos, en ninguna de las

formas que le brindaban, ni con cantos de alegría ni de tristeza.

Así compara al Bautista con Cristo. El primero no tomaba “pan ni vino,” vivía, con austeridad

de todo, en el desierto, e Israel, de hecho, no le hizo caso (Lc 7:30); viene Cristo, asistiendo

3742

misioneramente a banquetes con publícanos y pecadores, lo desprecian y hasta le acusan de estar

poseído por el demonio (Lc 7:33). Para un oriental es normal atribuir los actos no normales a la

presencia de malos espíritus. Hoy mismo los árabes llaman a un hombre así magnúm, es decir,

hombre poseído por el gínn, espíritu de locura. En el Corán se dice que Mahoma fue llamado

magnúm por sus adversarios l7.

La doctrina que se desprende es clara. La culpabilidad de los fariseos, que cierran los ojos

a la luz a causa de sus prejuicios, queda al desnudo y censurada 18.

Pero “la Sabiduría se ha justificado con sus obras” (Mt). La mayor parte de los códices

pone “por sus hijos,” como en Lc. Pero en otros varios códices, entre ellos B, ponen por sus

obras. Se sospecha que la primera lectura de Mt sea corrección por el influjo del lugar paralelo

de Lc.

En contraste con esta actitud judía antes descrita, la obra de Cristo fue justificada y reconocida.

El mismo Lc dirá del Bautista: “Y todo el pueblo, aun los publícanos, después de oírle,

reconocieron la justicia de Dios, recibiendo el bautismo de Juan” (Lc 7:29). Y Lc, en lugar

paralelo de Mt, dice: “Mas sus hijos han hecho justicia a la Sabiduría” (Lc 7:35). Las obras de

Cristo, que producen la conversión de las gentes e incorporación al Reino, son las que hicieron

reconocer la “justicia de Dios” (Lc), es decir, el plan de Dios; o, como dice Mt, “con sus obras

se justifica la Sabiduría.”

¿Qué Sabiduría es ésta? Se propuso que fuese Cristo, la Sabiduría encarnada19. Pero

Cristo no se designa nunca así en el Evangelio. En cambio, resulta más natural y lógico entenderlo

de la providencia de Dios, ya que en todo esto está actuando la Sabiduría, como se expresa en

los libros sapienciales (Sab 8:4b; Eclo 15:7a; 1 Cor 1:21.24). Esta es, pues, la Sabiduría de Dios,

conduciendo las almas al Reino, y que fue glorificada por los que reconocieron la verdad de

Cristo e ingresaron en él. Así la Sabiduría “ha sido justificada por todos sus hijos” (Lc 7:35) 20.

Se anuncia el castigo de varias ciudades, 11:20-24 (Lc 10:13-15).

20 Comenzó entonces a increpar a las ciudades en que había hecho muchos milagros

porque no habían hecho penitencia: 21 ¡Ay de ti, Corozaín; ay de ti, Betsaida! porque,

si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros hechos en ti, mucho ha que

en saco y ceniza hubieran hecho penitencia. 22 Así, pues, os digo que Tiro y Sidón serán

tratadas con menos rigor que vosotras en el día del juicio. 23 Y tú, Cafarnaúm,

¿te levantarás hasta el cielo? Hasta el infierno serás precipitada. Porque, si en Sodoma

se hubieran hecho los milagros hechos en ti, hasta hoy subsistiría. 24 Así, pues,

os digo que el país de Sodoma será tratado con menos rigor que tú el día del juicio.

Mt une este pasaje con el anterior por la incolora soldadura de “entonces.” Lc lo pone en otro

contexto. Pero hay unión lógica, tan propia de Mt. Ante la actitud hostil de los fariseos, acabada

de describir, yuxtapone otra actitud semejante de algunas ciudades en las que él predicó. Literariamente

usa el estilo “ paralelístico” en la descripción doctrinal de las ciudades.

Cristo increpa a las ciudades — Corozaín, Betsaida, Cafarnaúm — porque en ellas había

hecho muchos milagros, y, sin embargo, no se habían convertido a El. Todas están situadas en la

ribera NO. del lago Tiberíades. Corozaín es, probablemente, el actual Khirbet Kerazeth, a cuatro

kilómetros al norte de Tell Hum, con el que se identifica Cafarnaúm. Sólo se discute sobre la

existencia de una o dos Betsaidas21.

La doctrina que tantas veces había enseñado allí Jesús, rubricada con milagros, les

hacía ver que El era el Mesías. Pero no respondieron a esta misión privilegiada que les dispen3743

só; no cambiaron su modo de ser, su judaismo rabínico; no se “convirtieron” (μετενόησαν).

Pero Cristo va a decir la culpabilidad que por ello tuvieron, al compararlas con las antiguas

ciudades malditas: Tiro, Sidón, Sodoma. Estas no fueron escenario de la predicación de

Cristo. Mas les dice, hipotéticamente, que si en ellas se hubieran hecho los “milagros” que se

hicieron en Corozaín, Cafarnaúm y Betsaida, aquéllas hubieran cambiado su modo de ser

(μετενόησαν), llorando, amargamente, su pasado en “saco y ceniza.” Esta era la costumbre que

se usaba en los días de penitencia y gran ayuno (Jn 3:5-8; Jer 6:26). Las ciudades, clásicamente

malas, no tuvieron la Luz como la tuvieron éstas.

El ingreso de estas gentes en el reino, después de tantos milagros, fue, cuantitativamente,

mínimo. Y, en el fondo, era debido a que, ambientados y extraviados por el rabinismo, el Mesías

no se presentaba con los rasgos deformados con que éste lo interpretaba y presentaba. Mas por

ello tendría castigo. ¿Cuándo? “En el día del juicio.” Este día y este juicio, formulado en absoluto,

es un termino clásico y técnico de referencia como algo sabido de todos (Mt 24:26; Lc 21-34,

etc.); era el juicio final admitido en la literatura judía 22.

Si se apostrofa especialmente a Cafarnaúm, es que Cafarnaúm fue la patria adoptiva de

Cristo (Mt 4:13). Allí moró con cierta permanencia, allí hizo más milagros, allí hubo más luz

(Mc 1:22-34; 21-27). La fórmula “por ventura te levantarás hasta el cielo,” es el modo con el que

se expresa el orgullo o el tiempo de prosperidad de una ciudad o un pueblo (Is 14:13). Y como la

respuesta fue el desprecio a su Mesías, el castigo se expresa con la forma tradicional: “Bajarás

hasta el Infierno”, será su humillación por castigo (Is 14:15) 23.

Cristo proclama la fe como don del Padre y revela Su Naturaleza, 11:25-27

(Lc 10:21-22).

25 Por aquel tiempo tomó Jesús la palabra y dijo: Yo te alabo, Padre, Señor del cielo

y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a los

pequeñuelos. 26 Sí, Padre, porque así lo has querido. 27 Todo me ha sido entregado

por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el

Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo.

Este pasaje lo traen Mt y Lc. La fórmula vaga con que lo citan ambos no permite fijar su cronología

(εν εχεί'νω τω χαφω). En ambos se ve una unión lógica con el distinto pasaje anterior que

citan, como clave de explicación última del rechazo del misterio de Cristo en las ciudades

citadas (Mt), o del verdadero motivo por qué alegrarse los setenta y dos discípulos al retorno de

su misión (Lc).

Este pasaje es, doctrinalmente, de un gran valor.”La perla más preciosa de Mateo,” lo

llama Lagrange 24. Es una revelación o sugerencia fortísima de la divinidad de Cristo. Se ha dicho

de él que es “un aerolito caído del cielo de Juan.” 25 Conceptualmente, se entronca con Juan.

Sin embargo, Cerfaux, reaccionando contra la opinión corriente, ha hecho ver que es un logion

que utiliza un vocabulario ajeno a Juan, y que presenta una teología que no tiene su equivalente

exacto en el cuarto evangelio, sino que, por el contrario, encuentra buenos paralelos en los Sinópticos

y en la literatura judía 26.

Mt dice que “entonces” Jesús “habló” (άποκρθε'ς). El término que usa parecería que responde

a una pregunta, pero no es más que la traducción material de un término hebreo ("anah),

que lo mismo significa “responder” que “tomar la palabra,” “hablar.” Lc, en el lugar paralelo,

matiza el estado en que Cristo se encontraba. Por acción del Espíritu Santo “se llenó” de gozo

y exclamó: “Es un hecho único en lo que se conoce, evangélicamente, de la historia de Cristo.” 27

3744

Los “sabios” de que habla (σοφών) son los que poseen la sabiduría (hakan), y los “prudentes”

(συνετών = 'arum) son los que poseen la habilidad de conducirse en los negocios de la

vicia. Ambos tienen valor pleonástico por el ser humano de valer en la vida (Is 29:14-19). Aquí

se refiere a los fariseos — “sabios” — ν a los dirigentes judíos – “prudentes” —. A éstos ocultó

el Padre el misterio del reino (ταύτα) que reveló a los “pequeños” (νηπίοις), a los que culturalmente

podían no ser más que niños, y a los que se equiparaban a ellos por su simplicidad y por

ser considerados en la antigüedad casi como sin valor. Y el reino es don del Padre y no exigencia

de clases. Probablemente aquí se refiere a los apóstoles. En el contexto, Lc se dirigía a los “discípulos”

(Lc 10:23). Sin embargo, el contexto es incierto, pues Mt trae esta segunda parte en otro

contexto (Mt 13:16.17).

Luego se goza en la libérrima voluntad de esta economía divina del Padre: “Porque te

plugo,” expresión frecuente en los escritos talmúdicos. El gozo de Cristo no es por la ceguera de

ellos, sino porque la causa de todo esto es el plan inescrutable de la voluntad de Dios 28.

El v.27 es de una importancia muy grande. Se pueden distinguir en él tres ideas:

a) “Todo me ha sido entregado por mi Padre.”

b) “Y nadie conoce al Hijo sino el Padre.” “Y nadie conoce al Padre sino el Hijo.”

c) “Y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo.”

a) Primeramente, Jesucristo dice que el Padre “le dio todas las cosas” (πάντα μοι παρεδόθη).

Conceptualmente tiene su entronque con Jn: “El Padre ama al Hijo y ha puesto en sus manos todas

las cosas” (πάντα δέδωχεν) (Jn 3:35). El Padre le dio todas las cosas (πάντα εδωχεν) (Jn

13:3). Los pasajes de Jn hablan no de la naturaleza divina, sino del poder incomparable que el

Padre confiere a Cristo por razón de su unión hipostática. También se pensó por algún autor si

este “todas las cosas” no se referirá sólo a su función mesiánica 29. Pero todo depende del valor

que se dé a la otra parte del versículo b).

b) La segunda afirmación de Cristo es que “nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie

conoce al Padre sino el Hijo.” ¿Qué valor tiene esta afirmación tan exclusiva y excepcional?

La afirmación es correlativa. Pero en el texto se refiere al conocimiento. Filológicamente,

el verbo que usa (επιγινώσχει) había de traducirse, por su estructura, por un sobreconocimiento.

Pero en la koiné se prefieren los verbos compuestos, sin que ello incluya, de suyo, un matiz especial.

Lc en el mismo pasaje usa el verbo simple (ΐνώσχε)·

En esta enseñanza de Cristo, ¿se pretende sólo enseñar el hecho de su mesianidad? ¿O

enseñar o sugerir fuertemente además su filiación divina? Las razones que llevan a esto son las

siguientes: 1) Extraña el énfasis que se pone en este conocimiento que existe entre el Padre y el

Hijo. Era tema demasiado evidente en la Escritura el conocimiento que Dios tiene de todas las

cosas. Se lo caracteriza como un atributo suyo propio, llamándole el “Conocedor de los corazones”

(Act 1:24). Por eso este conocimiento del que aquí se trata debe de ser algo profundísimo,

ya que invoca el atributo divino de la sabiduría como el único que puede comprender este

mutuo “conocimiento” de quién sea el Padre y el Hijo.

2) Este conocimiento es trascendente. Es algo reservado al Padre y al Hijo. Por eso, si los

hombres lo saben, es debido a una “revelación del Hijo” (v.27). Y esta revelación es la obra de

Cristo.

3) Esta “revelación” es ciertamente que El es el Mesías, el Hijo de Dios; pero no sólo en

lo que tiene de hecho ser el Mesías, sino que ha de ser en cuanto va descubriendo su verdadera

naturaleza divina con palabras y obras.

J. Jeremías piensa que la frase fuese, primitivamente, de “estilo parabólico” y usada por

Cristo en forma “adaptada”: el conocimiento que se tienen un padre y su hijo. Que un padre y su

3745

hijo se conozcan íntima y perfectamente no es verdad; es, en realidad, una familiaridad muy relativa.

Aparte que otras personas pueden conocer a otro “padre” mucho mejor que sus mismos

hijos, sin falta de que el “hijo” se lo “revele”: único modo, aquí, de conocerle (v.27d). Se quería

decir, en la hipótesis parabólica, que el artículo de el Hijo correspondería al hijo determinado de

la parábola 29. Todo esto es muy hipotético, y en este contexto no interesa, pues está perfectamente

explicado — incluso a pesar de su “adaptación” a Cristo como Hijo — que recibe “todo,”

incluido el “conocimiento” excepcional, de “mi Padre” (υπό του πατρός μου) (ν.27) que es el

“Padre” celestial del v.25. “Abba” es el substractum arameo de la pal abra “Padre” o”w¿ Padre.”

Si Mt en el v.27bc no pone la forma “mi Padre,” y lo pone en el v.27a, es que respeta el original

de Cristo, llamando al Padre (Dios) “mi Padre.”

En las concepciones judías, el Mesías era calificado como Hijo de Dios por excelencia.

Pero no pasaba de un sentido moral de adopción y especial providencia sobre él, ya que éste

había de proceder por sola vía humana de la casa de David.

Como se está en una línea de “conocimiento” de Padre-Hijo, si esta filiación y paternidad

no es metafórica, ha de ser real.

Pero es difícil pensar que aquí no trascienda el sentido metafórico de simple mesianismo

humano, y no ya por el intento de los evangelistas de este logion, que lo presentan en varios pasajes

evangélicos como Dios, sino por algún hecho concreto en su momento histórico. Tal es el

pasaje, que traen los tres sinópticos, sobre la pregunta que hace Cristo a los fariseos sobre el origen

del Mesías, para sugerir que éste no es solamente de origen davídico, sino también de origen

“daniélico” - trascendente: divino (cf. Comentario a Mt 22:41-46). Por eso, en el contexto

del evangelio total de Mt, esta enseñanza de Cristo se refiere a un “conocimiento” no sólo muy

superior al de los profetas, sino a un conocimiento que corresponde al alma de Cristo por ser él

de naturaleza divina: el Hijo de Dios.

4) A esto mismo lleva el que este pasaje de Mt-Lc se entronca, por semejanza conceptual,

con otros pasajes del evangelio de Jn, en los que se habla claramente de la divinidad de Cristo

como Verbo encarnado (Jn 5:10-40; 7:25-29), sólo que la formulación de este pasaje Mt-Lc es

aún más vigorosa que la que tiene en los mismos pasajes aludidos de Jn.

Un autor resume así el valor de este texto: “Pasaje de tono joánico, pero bien atestiguado

en Mateo, lo mismo que en Lucas, y de primera importancia, porque se manifiesta, con el más

primitivo fondo de la tradición sinóptica, una conciencia clara de la filiación divina de Jesús.” 30

5) A la hora de la composición de los evangelios, este lenguaje difícilmente podría entenderse

de otra manera que de la divinidad de Cristo (cf. Mt 12:6.8). Tal era, al menos, su valoración

por la Iglesia de los evangelios. El tema de la revelación de “más que Mesías,” es el que

éste es el Hijo de Dios.

Cristo, al hablar de este conocimiento, para algunos, lo hace como Verbo divino. Esta

posibilidad no puede negarse. Sería un caso de “communicatio idiomatum.” 31 Pero no parece

probable. A Cristo en los evangelios, incluido Jn, se le presenta hablando y obrando como

Verbo encarnado. Y por razón de la persona divina es y puede llamarse en verdad Hijo de

Dios 32.

Y en cuanto a ese conocimiento excepcional que Cristo tiene de su Padre, puede muy

bien ser el conocimiento, no solamente el sobrenatural, sino el absolutamente único que el

alma humana de Cristo tiene por su “visión beatífica” 33. Así ve su filiación divina y la correlativa

paternidad divina de Dios.

c) La última parte del versículo enseña que, si este conocimiento es absolutamente trascendental

a los seres humanos, el Hijo encarnado es el que puede revelarlo (v.27c; Jn 1:18).

3746

Invitación a venir a El, 11:28-30.

28 Venid a mí todos los que estáis fatigados y cargados, que yo os aliviaré. 29 Tomad

sobre vosotros mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y

hallaréis descanso para vuestras almas, 30 pues mi yugo es blando, y mi carga, ligera.

Perícopa propia de Mt. Su situación histórica es discutida. Por eso este logion se considera separadamente.

Cristo hace una invitación a “todos” los que trabajan “con cansancio” y están “cargados.”

Son dos expresiones sinónimas, sobre todo en la estructura binaria de estas sentencias

del Salvador, lo mismo que frecuentemente en otras expresiones “sapienciales.” Estos trabajos

no deben de ser los trabajos y labores físicos, aunque se pueda pensar en ellos, en este evangelio

“etizado” de Mt adaptado y extendido a la vida cotidiana.

“Tomar el yugo” de la Thorah, del cielo, de los preceptos, era una expresión usual en el

rabinismo y que aparece en el A.T. Significa que el hombre está sometido a ellos como el esclavo

a su trabajo (cf. Jer c.28; Is 58:6; etc.).

Como van a ser aliviados por la doctrina de Cristo (v.30), se trata del fariseísmo y de sus

prácticas y leyes. Su doctrina era “formulista” e “insoportable” por sus infinitos preceptos y una

minuciosa reglamentación asfixiante (Lc 11:46).

“El judío estaba envuelto en 613 prescripciones del código mosaico, reforzadas de tradiciones

sin número; la vida del fariseo era una intolerable servidumbre. El último libro de la

Mishna, que comprende doce tratados, está todo entero consagrado a estas prescripciones minuciosas.

Imposible dejar su casa, tomar alimento, hacer una acción cualquiera sin exponerse a mil

infracciones. El temor de caer en ellas paralizaba el espíritu y anulaba el sentido superior de la

moral natural. Toda la religión degeneraba en un formalismo mezquino.” 34 Están “fatigados” y

“cargados” de toda esa seca e insoportable reglamentación. A todos ésos les dice que “vengan a

El,” y El, con su doctrina de amor, les “aliviará,” literalmente os “descansará” (αναπαύσω), lo

que es un descanso “restaurador” 35.

Frente a este hastío, Cristo les invita a tomar “su yugo.” Este era usual entre los judíos

como sinónimo de la Ley 36. El yugo de Cristo es su doctrina. Paralelísticamente les dice algo

que suele traducirse por “aprended de mí” (μάθετε απ' εμού). Pero esta traducción no es ambiental.

Usada frecuentemente en el Talmud, dice: “Entrad en mi escuela,” aproximándose a “sed instruidos

por mí.” Frente al aprendizaje del rabinismo, Cristo se proclama Maestro, y frente a

las prescripciones rabínicas “insoportables” — ”importabilia” —, El les ofrece unas prescripciones

únicas: “porque soy manso y humilde de corazón.” El corazón es para los semitas la sede

de los afectos y conducta. Tal es la actitud del espiritu de Cristo. A la mansedumbre se opone la

ira, el ser áspero; a la humildad, la soberbia. El magisterio de los fariseos y doctores de la Ley

era soberbio y buscaban con ello “la gloria unos de otros” (Jn 5:44). De ahí, fácilmente, el tono

áspero e iracundo contra todo el que no se sometiera a sus lecciones. Prueba de ello es su odio a

Cristo. Mas todo lo opuesto es el magisterio de Él.

En el tercer miembro de este logion, a los que vengan a su magisterio, tomen su yugo, les promete

que “hallaréis descanso para vuestras almas.” “Alma” (ψυχή) está por persona (Jer 6:16). Porque

no sólo su “yugo es blando” y su “carga ligera,” sino que da “vida abundante” (Jn 10:10), y,

con ella — la gracia —, la vida se restaura, se expansiona, se hace sobrenaturalmente gozosa. No

en vano las palabras de Cristo — su doctrina — son “espíritu y vida” (Jn 6:33). Esta dulzura es3747

taba profetizada del Mesías (Zac 1:9ss;cf. Mt5:11).

1 Lagrange, Évangile s. St. Matthieu (1927) p.216-217. — 2 Josefo, Antiq. XVII 5:2. — 3 Joüon, L'Évang. (1930) p.69. — 4 ocalipsis

de Baruc 73:2v.; Libro de Henoc 25:5v.; Libro de los Jubileos 23:26v.; 4 Esdias 8:52v. — 5 Strack-B Kommentar. I p.593-596. — 6

Mg 6:1284; cf. 87:1329. — 7 Reuss, Theol. Chret. t.l p. 143-145. — 7 Bonnard, L'Évang. s. Sí. Matth. (1963) p.161. — 8 Brunec,

en VD (1957) 193-203.262-270.321-331. — 9 Buzy, Évang. s. St. Matth. (1946) 140-141; Saint Jean Baptiste (1922) 280-306; R.

Groehl, Die Gesandtschaft Johannes des Taufers an Christus (1932); J. Dupont, L'ambassade de Jean Baptiste (Mt 11:2-6; Lc

7:18-23); Nouv. Rev. Théol. (1961) p.805-821.943-959; M. Brunec, De kgatwne Johannis Baptistae (Mt 11:2-24): VD (1957) p.

193-203.262-270.321 -331. — 10 Antiq. XVIII 5:2. — 11 Strack-B., Kammentar. I p.779-798; Bonsirven, // Giudaismo palestinese

ai lempo di Gesü Cristo (1950) p. 126-127. — 12 Lagrange, Évang. s. Sí. Lúe (1927) 219. — 13 Nestlé, N.T. graece et latine, ap.

crít. Lc 7:28. — 14 Pero, según el vocabulario de los papiros, esto no excluiría la voz media. Cf. Moulton-Milligan, Vocabulary of

de Greek Testamentfrom the Papyri. (1915-1929) t.2 p.109. — 15 Strack-B., Kommentar. I p.604. — 17 Vi Mezia VI 1; — 16 cf.

Kethuboth IV 4. rán 15:6; 68:51. — 18 Vosté,ParabolaeSelectaeD. N.J.-Ch. (1933) vol.l p.310-322; Buzy, Lc parábales p.109. — 19

Rendel harris, The origen of the Prologue to St. John's Cospel p.59-62. — 20 F. Mussner, Der nicht erkannte Kairos (Mt 11:16-19;

Lc 7:31-35): Bíblica (1959) 599-612. — 21 Buzy, La Bethsaide de Galilée: Rech. Se. Relig. (1938) 570-579; Prat,/¿ms-Christ

(1947) I p.466. — 22 Bonsirven, Le Juda'isme (1934) I p.286ss. — 23 J. Huby et X. Léon-Dufour, L'Évangile et les evangiles

(1954). — 24 'Évangile s. St. Matthieu (1927) p.226. — 25 Karl Hase, Geschichte Jesu p.527. — 26 L. Cerfaux, L'Évangile de

Jean et le “logion johannique” des Sinoptiques, en L'Evangik de Jean. Études et problemes (1938) 147-160. Jornadas Bíblicas de

Lovaina; Les sources scnpturaires de Mt 11:26-27 = Lc 10.21-22: Etud. Théol. Lov. (1955) 331-342. — 27 Fillion, Vida de X.S.

Jesucristo, vers. esp. (1942) II p.288. — 28 S. TH., In evang. Matth. comm. c.ll. — 29 Schanz, Kommentar über das Evangelium

des heilig. Lucas (1883) h.l. — 29 J. Jeremías, -Abba.” El Mensaje central del N.T. (v. esp.). — 30 benoit, L'Évangile s. St.

Matth., en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.80 nota e; H. Mertens, L'Hymme de jubilation chez les Synoptiques Mt 11:25-

30; Le' 10:21-22 (1957); Charlier, L'action de gráees de Jesús'Lc 10:17-24: Bible et Vie Chrétienne (1957) 87-99; L. Cerfaux, Les

sources scñpturaires de Mt 11:25-30: Ephem. Theol. Lov. (1954) 740-746; (1955) 331-343; Rec. Cerfaux (Gembloux 1963) 139-

160. — 31 San Cirilo De A.: MG 72:672-673. — 32 S. TH., Summa Theol. 3 q.16 a.2.4.5. — 33 S. TH., Summa Theol. 3 q.10; Pío

XII, Mystíci corporis Christi: AAS (1943) 230; A. Feuillet, Jesús et la Sagesse divine d'apres les Évangiles synoptiques: Rev.

Bibl. (1955) p. 161-196; Braun, L'etude du quatrieme Évangile: Ephem. Theolog. Lovan. (1956) p.538-359. — 34 Prat, La théologie

de St. Paul (1938) vol.l p.28. — 35 Zorell, Lexicón col. 102. — 36 Jer 5:5; Act 15:10; Bonsirven, Textes n.404; Strack-B., I 608-

610; J. B. Bauer, Das milde Joch una die Ruhe (Mt 21:28-30): Theol. Zeitschrift (Basel); G. Lambert, Mon joug est aise et mon

fardeau leger, en N.R.T.N. (1955) p.963-969.

Capitulo 12.

Con ocasión de una cuestión sabática, 12:1-8 (Mc 2:23-33; Lc 6:1-5).

1 Por aquel tiempo iba Jesús un día de sábado por los sembrados; sus discípulos tenían

hambre y comenzaron a arrancar espigas y comérselas. 2 Los fariseos que lo

vieron, dijéronle: Mira que tus discípulos hacen lo que no es lícito hacer en sábado. 3

Pero El les dijo: ¿No habéis leído lo que hizo David cuando tuvo hambre él y los que

le acompañaban? 4 ¿Cómo entró en la casa de Dios y comieron los panes de la proposición,

que no les era lícito comer a él y a los suyos, sino sólo a los sacerdotes? 5

¿Ni habéis leído en la Ley que el sábado los sacerdotes en el Templo violan el sábado

sin hacerse culpables? 6 Pues yo os digo que lo que aquí hay es más grande que el

Templo. 7 Si entendierais qué significa “Prefiero la misericordia al sacrificio,” no

condenaríais a los inocentes. 8 Porque el Hijo del hombre es señor del sábado.

Cristo y sus discípulos atravesaban un sembrado. Era sábado. Los discípulos comenzaron a

arrancar algunas espigas, “desgranándolas con las manos” (Lc). Mateo advertirá que “tenían

hambre.” No había falta en ello, pues la misma Ley judía decía: “Si entras en la mies de tu prójimo,

podrás coger algunas espigas con la mano, pero no meter la hoz en la mies de tu prójimo”

(Dt 23:25).

Los fariseos les dicen a los discípulos que están haciendo lo que no es lícito hacer en sábado.

Es históricamente extraña esta presencia espiatoria de fariseos en sábado quebrantando

probablemente el “camino del sábado.” Puede haber artificio dramático, que es reflejo de las polémicas

del fariseísmo contra el cristianismo mateano que actualiza esta historia de Cristo. La

3748

legislación rabínica tenía 39 formas de trabajos prohibidos en sábado. En el siglo II d.C. se había

aumentado y complicado hasta el exceso, con una reglamentación minuciosa, todo este ritual

prohibitivo. En tiempo de Cristo, estas 39 prohibiciones primeras estaban en todo su rigor. Entre

ellas estaban las siguientes: 3.a, recoger (la mies); 4.a, atar las gavillas ! Estos fariseos escrupulosos

equipararon el arrancar espigas a la tercera prohibición, y el frotarlas, a la cuarta. Lo que únicamente

prohibía expresamente la Ley era esto: “Seis días trabajarás, el séptimo descansarás; no

ararás ni recolectarás” (Ex 34:21). Todo lo demás era casuística del rabinismo.

Cristo les da una doble respuesta: 1) el reposo sabático legítimo tiene excepciones; 2) El

es el “dueño” y señor del sábado; por eso puede obrar como le plazca.

El Precepto del Reposo Sabático Tiene Excepciones.

El precepto del reposo sabático era estricto y de institución divina. Pero tenía excepciones.

Y Cristo les cita primero un caso de David, que era el prototipo del rey perfecto. Perseguido

por Saúl, huyó con su escolta a Nob, donde estaba el Tabernáculo. No tenían qué comer y pidió

al sacerdote Ajimélek que los socorriera. Mas no teniendo nada, les dio “pan del Santo,” pues no

había más que “panes de la proposición” (1 Sam 21:1-9), que sólo podían consumir los sacerdotes

(Lev 24:9). Si esto estaba prohibido por la Ley y fue hecho por un sacerdote al que no pareció

ir contra el espíritu de la Ley, y por David, modelo de perfección, es que fue una acción lícita; la

ley natural estaba antes que la positiva. Cristo les desautoriza, incluso desde otro punto de vista,

ya que ellos daban más valor a sus tradiciones y legislaciones que a la misma Ley 2. Mateo añade

otra razón de Cristo. Si fuese tan estricto tal precepto, tampoco podría ministrarse en el santuario

en sábado. Sin embargo, la Ley preceptuaba los sacrificios y su preparación en este día (Núm

28:9-10; Lev 24:8). En la Mishna se lee frecuentemente: “El culto del templo quita el descanso

sabático” 3. La misma “circuncisión,” según los rabinos, se debía practicar incluso en sábado (Jn

7:23). Y, sin embargo, de todo aquel trabajo cultual “no son culpables.” Por lo que se concluye

que no sólo hay excepciones lícitas, sino que El mismo puede dispensarlo, porque “el Hijo del

hombre es Señor del sábado” (v.8). Como el reposo sabático es de institución divina (Gen 2:2-3),

proclamarse “señor del sábado” es proclamarse dueño de su institución. Moisés sólo fue un ministro

que legisló en nombre de Dios. Si Dios es el “dueño” del sábado y Cristo es el “Señor” del

sábado, Cristo se está proclamando Dios 4. Puesto que inmediatamente Cristo se va a presentar

superior al templo, ¿acaso quiere también insinuar aquí que los discípulos que están a su servicio

— del templo de Dios (Jn 2:19-21) — están exentos de esta obligación?

¿Cristo pudo decir esta frase tan al principio de su vida? Pero aparece ya perdonando pecados

y dispensando del reposo sabático. La frase aparece en Mt, Mc (2:28) y Lc (6:5). Podrían

ser unos contextos prolépticos, como tantas veces sucede. Sería lo lógico. Por eso, aparte que

pudiese ser una deducción de evidencia hecha por un “redactor” (H.A. Guy), no habría inconveniente

de que sea del mismo Cristo, ya que incluso puede estar “adelantada” (Dibelius) aquí,

pues en Mc-Lc tiene situación literaria distinta 4.

Se alega (Bonnard) si μείζον no podría referirse a una simple declaración mesiánica, dejando

entender con ello, conforme a la escatología judía, que el Mesías era “señor” o “restaurador”

del templo. Después de la profanación del mismo por Antíoco IV Epifanes (167 a.C.)

y después por Pompeyo (63 a.C.), se esperaba un rey ”purificador” del mismo (Salmos de Salomón

17:33), y hasta se esperaba una grandiosa restauración material del templo en los días mesiánicos.

Pero la declaración de Cristo no va en la línea de tener un cierto dominio sobre el templo,

sino que él es “superior al templo”; y junto a esto está la sentencia de que él “es Señor del

sábado,” para ellos de institución divina.

3749

Cristo Se Presenta como Superior al Templo.

Sólo Mateo refiere estas palabras de Cristo, lógicas después que ha estado hablando de

los sacerdotes que ministran en el templo: “Yo os digo que lo que hay aquí es mayor que el templo.”

Esta forma “mayor” (μείζον), aunque es neutra, se refiere a Cristo, como se ve claramente

en los versículos 41 y 42: el “más grande” es neutro también y se refiere directamente a Cristo

para indicar su grandeza sobre Jonas y Salomón. Igualmente la fórmula de Lucas (11:31-32), con

cuyo pasaje tiene éste un paralelo conceptual-literario.

Es grande el valor dogmático de estas palabras de Cristo. Él es mayor que el templo, que

tenía la máxima dignidad por ser la casa donde habitaba Dios. Superior al templo de Israel

no había más que Dios. Cristo, por tanto, se proclama Dios. Poco después se proclama también

mayor que Salomón (reyes) y Jonas (profetas). Así va mostrando gradualmente la grandeza de su

dignidad.

Y como para resumir su pensamiento sobre la cuestión del descanso sabático, Cristo cita

unas palabras de Oseas (6:6): “Amo la misericordia y no el sacrificio.” Prefiere los sentimientos

de un corazón sincero a la práctica externa y ritualista de la Ley. Si vosotros — los fariseos —

hubieseis comprendido estas palabras, “no hubieseis condenado a los inocentes,” a los apóstoles,

ya que aquí “misericordia,” como en Mt 9:13, debe de tener el sentido de “benignidad,” y, a imitación

de Dios, benigno, misericordioso, debió ser juzgada esa acción.

B). Segunda “Cuestión Sabática” a Causa de Curar la Mano de un Hombre, 12:9-

14 (Mc 3:1-6; Lc 6:6-11).

9 Pasando de allí, vino a su sinagoga, 10 donde había un hombre que tenía seca una

mano. Y le preguntaron para poder acusarle: ¿Es lícito curar en sábado? 11 El les

dijo: ¿Quién de vosotros, teniendo una oveja, si cae en un pozo en día de sábado no

la coge y la saca? 12 Pues ¡cuánto más vale un hombre que una oveja! Lícito es, por

tanto, hacer bien en sábado. 13 Entonces dijo a aquel hombre: Extiende tu mano; y

la extendió sana como la otra. 14 Los fariseos, saliendo, se reunieron en consejo contra

El para ver cómo perderle.

Esta escena, relacionada con la anterior de las espigas, sucede en una sinagoga, probablemente

en la de Cafarnaúm. Fue Cristo a ella y “se puso a enseñar” (Lc).

Se encontraba allí un hombre que tenía una mano seca atrofiada por una parálisis. Los fariseos

— y escribas (Lc) — le “observaban para ver si curaba en sábado y acusarle” (Mc-Lc). Y este

enfermo se pone en contacto con Cristo de algún modo, pues le manda salir al medio.

San Jerónimo recoge a este propósito lo que se leía en el evangelio apócrifo “que usaban

los nazarenos y ebionitas” 5, y que pasó mucho tiempo por el original de San Mateo, y en el que

se indica que este hombre era un albañil (coementarius) y que imploraba el socorro así: “Jesús,

yo soy albañil, yo gano la vida con el trabajo de mis manos; te ruego, Jesús, que me des salud,

que no tenga que pasar por la vergüenza de mendigar para vivir.” 6 Esta referencia podía ser un

eco histórico de aquella escena. Pero también podía ser un retoque literario para poner bien en

relieve la dureza de los fariseos 7.

Ante el ruego de este hombre, Jesús pregunta a los fariseos: “¿Es lícito curar en sábado?”

o como dice el texto Mc-Lc: “¿Es lícito en sábado hacer bien o hacer mal, salvar una vida o matarla?”

8

Según la mentalidad rabínica, no se podía curar en sábado a no ser que peligrase la vida

3750

del enfermo. Fuera de este caso, los cuidados y cura del enfermo estaban casi del todo prohibidos.

Solamente se le podía prestar normalmente los auxilios y alimentos que tomaba una persona

normal 9.

Jesús responde primero con un argumento incontrovertible; luego, con la curación de

aquel paralítico.

La argumentación de Cristo es ésta: Si un hombre tiene una oveja y ésta cae en día de sábado

a un hoyo o en una de aquellas cisternas vacías disimuladas por el ramaje, su dueño obraba

lícitamente sacándola. Esto era lícito, según sus interpretaciones, incluso en día de sábado 10.

Cristo saca la conclusión: “un hombre vale más que una oveja; luego es lícito hacer bien en sábado”

(Mt).

Y esto lo rubrica. Dice al paralítico: “Levántate y ponte en medio” (Lc-Mc). Seguramente

desde donde enseñaba, hace a los escribas y fariseos — a quienes veía en suspenso — la pregunta

de arriba: “¿Es lícito hacer en sábado el bien o el mal, salvar una vida o matarla?” Ellos “callaban,”

porque veían que la argumentación de Cristo, de menos a más, absolutamente probativa

— de tipo rabínico ”a fortiori” —, era interpretar el verdadero contenido de la Ley. Por ello concluye:

“Es lícito hacer bien en sábado,” y, dirigiéndose a aquel hombre, le dio la orden de “extender”

la mano, y sanó al punto.

Al obrar así, acusaba que Dios aprobaba la doctrina; y, al legislar El mismo, con autoridad

propia sobre el sábado, aparecía en la misma esfera de esta institución. Y el sábado, ¿quién

podría alterarlo o interpretarlo sino Dios? “El Hijo del hombre es Señor del sábado,” el Kyrios,

con cuya expresión la Iglesia primitiva proclama la divinidad de Cristo.

Esta escena, lo mismo que la anterior, es de carácter polémico. Parecen reflejar, en su

conservación evangélica, el especial interés contra los “judaizantes” de la Iglesia primitiva (Gal

4:10; Col 2:16).

Fariseos y escribas “se enfurecieron” y “discutían entre sí qué deberían hacer con Jesús”

(Lc). Para ello tomaron contactos insistentes n con los “herodianos” (Mc) para “perderle,” hacerle

morir. Buscaban el apoyo de estos últimos en la región del tetrarca Herodes Antipas, acaso

para poder unirse a él y llevarle a Jerusalén, restaurando la unidad nacional. Por su parte, los

herodianos se prestaban de buena gana a hacer desaparecer a aquel Mesías que tan honda conmoción

despertaba y que tantos seguidores tenía, pues temían que pudiese impedir su restauración

herodiana 12. La omisión de este tema de los “herodianos” en Mt-Lc acaso se deba a que en

la época de la composición de estos evangelios ya no se recordaba este partido desaparecido,

pues Agripa I murió el 44. Si Mc lo conserva, acaso se deba a las “fuentes” que lo insertan aún y

él retiene.

La Obra Benéfica de Cristo: Su Mansedumbre y Humildad Predichas por Isaías,

12:15-21 (Mc 3:7-12).

15 Jesús, noticioso de esto, se alejó de allí. Muchos le siguieron, y les curaba a todos,

'6 encargándoles que no le descubrieran, 17 para que se cumpliera el anuncio del

profeta Isaías que dice: 18 “He aquí a mi siervo, a quien elegí; mi amado, en quien

mi alma se complace. Haré descansar mi espíritu sobre él y anunciará el derecho a

las gentes. 19 No disputará ni gritará; nadie oirá su voz en las plazas. 20 La caña cascada

no la quebrará, y no apagará la mecha humeante hasta hacer triunfar el derecho;

21 y en su nombre pondrán las naciones su esperanza.”

Ante este complot para perderle, Cristo se aleja de allí. Este conocimiento de Cristo es caracterís3751

tico de Mt (16:8; 22:18; 26:10). Pero curó a muchos que le siguieron, aunque les ordenó que no

le descubrieran como taumaturgo o Mesías ante estas obras. Es una pincelada genérica que le

permite a Mt traer una cita de Isaías en su evangelio mesiánico.

Mt ve en esta actitud de Cristo un cumplimiento de parte del poema del Siervo de Yahvé

(L. Goppelt). El texto de Isaías que cita (Is 42:1-4) no está tomado directamente ni del texto

hebreo ni de los LXX, sino de ambos, modificándose accidentalmente los términos, por venir

mejor a destacar su propósito. Como tal lo recoge incluso el Targum.

Así, pone, en lugar de “elegido,” mi “amado,” que viene a significar casi el de “hijo único”

(Mt 3:17), y mi “siervo” viene a ser aquí, por su sentido paralelístico, el equivalente de

“hijo.” Es el Mesías, en el que Yahvé se complace. Mt, lo mismo que el Targum, ponen lo restante

en futuro. Con esto se viene a indicar la inauguración de la carrera de vida pública del Mesías.

En esta obra dará la justicia, que es la verdad que corresponde al don del Espíritu que Yahvé

puso en El. Es su obra de mesianismo universal: “a las naciones.” En esa obra, ni tendrá una enseñanza

ostentosa ni gritará al modo llamativo oriental en las plazas públicas. No será obra de

disputa acalorada ni alboroto. Su método será persuasivo. No busca su gloria. Así veía el evangelista

en la profecía de Isaías aquel prohibir Cristo a las turbas que le seguían que “lo manifestasen”

(v.16). Y como su obra no es obra de destrucción de enemigos, no vendrá contra aquellas

personas que están a punto de sucumbir, a los que no haría falta más que un pequeño golpe para

acabar con la “caña quebrada,” o un pequeño tirón o soplo para acabar con la mecha, que, puesta

en la lámpara ya sin aceite, sólo humea para extinguirse. Su obra será humilde, mansa y de salvación

para todos 13. Mt, omitiendo el resto del pasaje de Isaías, cita el sentido fundamental del

mismo 14. Su obra es conducir “al derecho a la victoria.” Es la ley mesiánica. Y como Mesías

universal, en su “nombre esperarán las naciones.” Es justificación apologética del mesianismo

auténtico de Cristo: el profético, no el farisaico y ambiental.

Calumnia de los Fariseos Contra Cristo 12:22-30 (Mc 3:22-27; Lc 11:14-26).

22 Entonces le trajeron un endemoniado ciego y mudo, y le curó, de suerte que el

mudo hablaba y veía. 23 Se maravillaron todas las muchedumbres, y decían: ¿No será

éste el Hijo de David? 24 Pero los fariseos que esto oyeron, dijeron: Este no echa a

los demonios sino por el poder de Beelzebul, príncipe de los demonios. 2S Penetrando

sus pensamientos, les dijo: Todo reino en sí dividido será desolado, y toda ciudad o

casa en sí dividida no subsistirá. 26 Si Satanás arroja a Satanás, está dividido contra

sí; ¿cómo, pues, subsistirá su reino? 27 Y si yo arrojo a los demonios con el poder de

Beelzebul, ¿con qué poder los arrojan vuestros hijos? Por eso serán ellos vuestros

jueces. 28 Más, si yo arrojo a los demonios con el espíritu de Dios, entonces es que ha

llegado a vosotros el reino de Dios. 29 Pues ¿cómo podrá entrar uno en casa de un

fuerte y arrebatarle sus enseres si no logra primero sujetar al fuerte? Ya entonces

podrá saquear su casa. 30 El que no está conmigo, está contra mí, y el que conmigo

no recoge, desparrama.

El Milagro.

Le trajeron a Jesús un endemoniado que era ciego (Mt) y mudo (Mt-Lc) y lo curó. Curación

que importa varios milagros; no sólo el prodigio de curar a un enfermo, sino el poder que

demostraba sobre los espíritus demoníacos. Las gentes, por ello, “quedaban estupefactas.” Y en

ellas nació espontáneamente la pregunta: “¿No será, acaso, el Hijo de David?” expresión con que

3752

se denominaba al Mesías 15, ya que de El se esperaban obras prodigiosas. “El Mesías, cuando

venga — decían —, ¿hará más milagros que los que hace éste?” (Jn 7:31).

La Calumniosa Maldad contra Cristo (Mc 3:22-27; Lc 11:15-20).

Ante el milagro y la sospecha en las turbas de que fuese el Mesías, aparece la maldad de

los fariseos (Mt). Marcos dirá que “habían bajado, con los fariseos, escribas de Jerusalén” para

“tentarle” (Lc).

Unos decían que “echaba los demonios en nombre de Beelzebul, príncipe de los demonios.”

Otros “pedían una señal del cielo” (Lc) para tentarle. La calumnia de los primeros era ilógica

y monstruosa. Cristo obraba en virtud de Beelzebul, o, como dice Marcos, “tiene a Beelzebul,”

lo que es decir que estaba endemoniado. Si echa a los demonios con poder infernal, no pudiendo

ser con el poder de los inferiores, le atribuyen este poder o pacto con el “príncipe de los

demonios” 16, o, como otros piensan, porque Cristo usaría poderes mágicos, con los cuales forzaría

al príncipe de ellos a que se le rindiese, y con la posesión mágica de su nombre haría con él lo

que quisiese sobre el resto de los poderes demoníacos 17.

Sobre el origen de este nombre se han propuesto varios significados. San Jerónimo lo

transcribe en la Vulgata por Beelzebul, porque dice que era el dios de Acarón, en Filistea. Pero la

lectura crítica es Beelzebul. En la literatura judía se lo considera como un demonio de rango superior.

Las etimologías propuestas son un juego de palabras entre baal y be'el y zebub, es decir,

“Señor de las moscas.” Otros ponen la segunda parte del nombre en relación con zabal, “sacrificar,”

y que, además, primitivamente significó “estercolar.” Así se le hacía el “Señor de los sacrificios

idolátricos.” Por último, basados en los textos de Ugarit, las radicales zbl significan “príncipe.”

Así se explicaría el que los fariseos lo llamen “príncipe de los demonios.”

Cristo les rebate simplemente devolviendo el argumento. Parte de una comparación, que

es la sensibilización oriental de un principio de evidencia. Un reino dividido o ciudad, v.gr., por

una guerra civil, en sí mismo se destroza; una casa que tenga sus moradores divididos, encarnizadamente,

en dos bandos, no puede subsistir. Eran imágenes ambientales. Los rabinos las utilizaban

igualmente. Así dice: “Una casa que tiene divisiones, está totalmente destruida. Si hay divisiones

en una sinagoga, está totalmente destruida.” 18

Por eso la argumentación que le hacen es absurda en sí misma y en su consecuencia. Lo

primero, porque si Satanás echa a Satanás — los demonios se consideran aquí formando una

unidad, un reino —, es que está dividido contra sí. Por eso, ese reino no puede subsistir, sino que

viene la ruina. Lo segundo es que si Cristo arroja los demonios por virtud o pacto con Beelzebul,

y los judíos también arrojan demonios con exorcismos — hay documentos judíos con fórmulas

de exorcización que se amparaban en Salomón 19 —, los arrojarían por el mismo motivo. Por ello

los hijos de los fariseos o escribas que habían bajado de Jerusalén estarían vinculados al mismo

Satanás. Esto sería absurdo. Por eso les añade: “vuestros exorcistas serán vuestros jueces” 20, no

en el juicio postrero, sino al considerarse la cuestión 21.

Luego “si arrojo” los demonios, lo es “con el Espíritu de Dios.” Esta acción del Espíritu

Santo había sido anunciada ya por los profetas como una de las características esenciales

que tendría el reino mesiánico (Jl 2:28-32; Act 2:16-21). Este ambiente mesiánico es una realidad

histórica presente, y Cristo el centro de ella como Mesías. Por eso, es que “llegó a vosotros

el reino de Dios.” Si el enemigo del reino es Satanás, este poder de Cristo arrojando los poderes

demoníacos en nombre propio acusa su poder mesiánico. Era el cumplimiento actual de aquella

expectación judía por los días mesiánicos, cuya obra principal del Mesías sería la destrucción de

Satanás y su reino 22. Si el reino de Satán comienza a desmoronarse por obra de Cristo, es que

3753

llegó el reino de Dios. El que lo establece es el Mesías.

Luego se ilustra la enseñanza con una parábola alegorizante. Satán, el “Príncipe de este

mundo” (Jn 12:31), se enfrenta con el que es más poderoso que él, que saquea y destruye el imperio

de Satán, instaurando el reino mesiánico (cf. Is 24:22-23; Ap 22:2-3).

De ahí se sigue para todos una conclusión definitiva sobre la actitud que ha de tenerse

con Cristo-Mesías: no estar con El es estar contra El; no cosechar con El es desparramar.

Mt ha narrado ya un caso semejante (Mt 9:32-34) de un endemoniado. Es muy probable

que se trate de un “duplicado” por anticipación 23. El texto de Mt, comparado con Mc-Lc, da la

impresión de unirse sentencias de Cristo pronunciadas en otras ocasiones.

El “Pecado Contra el Espíritu Santo” (Mc 3:28-30; Lc 12:10, 12:31-32).

31 Por eso os digo: Todo pecado y blasfemia les será perdonado a los hombres, pero

la blasfemia contra el Espíritu no les será perdonada. 32 Quien hablare contra el

Hijo del hombre será perdonado; pero quien hablare contra el Espíritu Santo no será

perdonado ni en este siglo ni en el venidero.

La primera afirmación sobre este pecado, llamado teológicamente “pecado contra el Espíritu

Santo,” es que el poder de la Iglesia se extiende a perdonar todos los pecados; es doctrina de

fe24.

Se lo denomina “blasfemia” (Mt-Lc) o “pecado” (Mc) contra el Espíritu. Añadiéndose

por los tres sinópticos que no será perdonado. ¿Por qué esto? ¿Cuál es su naturaleza? Está acusada

en el contexto mismo, en el pasaje anterior (v.24). Ante la expulsión de un demonio por

Cristo, los fariseos atribuían este poder de Cristo a Satanás; atribuían el bien al mal; atribuían la

acción de Dios ad extra — por “atribución” obra del E. S. — a acción satánica. En estas condiciones,

el pecado contra el E. S. es irremisible por su misma naturaleza, aunque no en absoluto,

pues Dios puede cambiar el corazón del que así piensa y situarlo en rectitud y condición de perdón.

Así muchos fariseos se convirtieron después de la resurrección de Cristo (Act 15:15) 25. Mc

formulará esto explícitamente: “Porque decían: Tiene espíritu impuro.”

La redacción es un caso de formulación semítica y bíblica, donde las cosas se expresan

con extremismos, sea por las dificultades de lo contrario que se expresa (2 Re 10:1.6), sea por

hablarse según la naturaleza de las cosas (Rom 8:29.30) 26. La expresión de Mt, “no se le perdonará

ni en este mundo ni en el venidero,” está perfectamente documentada en los escritos rabínicos,

y significa simplemente nunca 26.

Mt-Lc ponen, en contraste, que se podrá perdonar el “hablar contra el Hijo del hombre.”

Esta contraposición falta en Mc. Acaso sea por razón de su “fuente.” Lo mismo que la doble

repetición sobre este pecado, pudiera proceder de una duplicidad de las mismas. Sin embargo,

parece ser primitiva. “Ya que no puede suponerse que la sentencia primitiva de Cristo haya

sido corregida en un sentido aparentemente menos favorable a la dignidad del Hijo del hombre.”

27

¿En qué consiste el pecado contra el Hijo del hombre en contraposición al del E. S.? Para

San Jerónimo está en dudar más o menos de la divinidad y grandeza de Cristo “a causa de mis

viles apariencias,” es decir, al ver en El al hombre: tiene familia, parientes, se alimenta, etc. 28.

Este es un pecado de ignorancia; el otro, de malicia.

Esta doble sentencia parece ser un “duplicado” sinónimo o versión de un mismo concepto.

El hecho de poner en el v.31 el perdón de todo pecado a los seres humanos podría tener en el

v.32 su rima concretada y matizada a un caso especial: el perdón del pecado a los “hombres” se

3754

matiza ahora en el perdón del pecado contra el “Hijo del hombre.” Así se establece un “paralelismo”

con los conceptos de “perdón” y de “pecado.” “Espíritu” y “Espíritu Santo,” “hombres,”

“Hijo del hombre.”

Las malas obras de fariseos, 12:33-37 (cf. Mt 7:16-20; Lc 6:43-44).

33 Si plantáis un árbol bueno, su fruto será bueno; pero, si plantáis un árbol malo, el

fruto será malo, porque el árbol por los frutos se conoce. 34 ¡Raza de víboras! ¿Cómo

podéis decir vosotros cosas buenas siendo malos? Porque de la abundancia del

corazón habla la boca. 3S El hombre bueno, de su buen tesoro saca cosas buenas; pero

el hombre malo, de su mal tesoro saca cosas malas. 36 Y yo os digo que de toda

palabra ociosa que hablaren los hombres habrán de dar cuenta el día del juicio. 37

Pues por tus palabras serás declarado justo o por tus palabras serás condenado.

El pasaje responde en la perspectiva evangélica a poner de relieve el pecado de los fariseos de

aquella generación, con ocasión del anterior relato. Para ello usa dos comparaciones ambientales.

El árbol bueno da “buenos frutos.” Sobre 150 decía rabí Judá: “Si el corazón no lo anunció

a la boca, ¿cómo lo podría la boca anunciar?” 29 ¿Qué decían los fariseos contra Cristo? El

Evangelio lo dice, y la muerte de Cristo será un complot en el que ellos tienen parte destacada.

Hasta los llama “raza de víboras.” También los había llamado así el Bautista (Mt 3:7). La

víbora, pequeña e inofensiva de aspecto, inocula, no obstante, veneno al que se llega a ella (Sal

140:4b). Tal era la insidia que acababan de lanzar contra Cristo. Y ésta fue su conducta en general

contra El.

La misma idea se expresa con la imagen del “tesoro.” Este es el alma — el hombre —,

que tiene y guarda lo que el hombre es. El hombre bueno, “del buen tesoro de su corazón habla

la boca.” Y en el apócrifo Testamento de Aser se dice que, si el “tesoro de la conciencia que va a

obrar está lleno del espíritu malo, hasta la acción buena la hará mala.” Esta es la crítica aquí de

los fariseos.

De ello se deduce una conclusión: “en el día del juicio” se habrá de dar cuenta de las palabras,

porque ellas son las que manifestaron las obras. Rabí Asha decía sobre 320: “Incluso los

árboles infructuosos habrán de rendir cuenta (en el juicio).” 30

Y en boca de Cristo se añade, acaso una glosa moralista del Mtg, que los hombres habían de dar

cuenta en el juicio de “toda palabra ociosa (άργόν)” que hubiesen hablado. Probablemente se trata

de “toda palabra (mala) privada de veracidad, de fundamento.” 31

Si de toda palabra “ociosa” se ha de rendir cuenta, ¡cuánto más de todas las calumnias

que los fariseos levantaron contra Cristo-Mesías!

Amenaza contra la generación presente 12:38-45

(Mt 16:4; Mc 8:11-12; Lc 11:29-32).

38 Entonces le interpelaron algunos escribas y fariseos, y le dijeron: Maestro, quisiéramos

ver una señal tuya. 39 El, respondiendo, les dijo: La generación mala y adúltera

busca una señal, pero no le será dada más señal que la de Jonás el profeta. 40

Porque, como estuvo Jonas en el vientre de la ballena tres días y tres noches, así estará

el Hijo del hombre tres días y tres noches en el seno de la tierra. 41 Los ninivitas

se levantarán el día del juicio contra esta generación y la condenarán, porque hicieron

penitencia a la predicación de Jonas, y hay aquí cosa mayor que Jonas. 42 La re3755

ina del Mediodía se levantará en el juicio contra esta generación y la condenará,

porque vino de los confines de la tierra para oír la sabiduría de Salomón, y aquí hay

cosa mayor que Salomón. 43 Cuando el espíritu impuro sale de un hombre, discurre

por lugares áridos buscando reposo, y no lo halla. 44 Entonces se dice: Me volveré a

mi casa, de donde salí. Y va y la encuentra vacía, barrida y compuesta. 45 Entonces

va, toma consigo otros siete espíritus peores que él y, entrando, habitan allí, viniendo

a ser las postrimerías de aquel hombre peores que sus principios. Así será de esta

generación mala.

La escena no tiene una vinculación histórica con lo anterior. El “entonces” en Mt suele ser soldadura

literaria. Al tono calumnioso de lo anterior no sigue una actitud más moderada. Pertenece

al ciclo de insidias ordinarias (Lc 11:16). Es un contexto lógico, y le piden, para probar que es el

Mesías, “una señal del cielo” (Lc 11:16). Debía de ser una intervención excepcional, cósmica;

los documentos rabínicos hablan frecuentemente de este tipo de prodigios celestes con los que el

Mesías acreditaría su misión 32.

Cristo no da el milagro que piden, ni para cuando lo piden; el plan de Dios ya está trazado.

La generación a la que habla es “mala y adúltera.” Son términos cargados de reminiscencias

del A.T. En los días en que aparecería el Mesías, según creencia de Israel, el pecado abundaría

como nunca 33, y se evocaban también los días del desierto. Es aludir con ello a que llegó la

hora mesiánica. También esa generación sería bíblicamente “adúltera.” Siendo Yahvé el “esposo”

de Israel, al volverse éste infiel a Dios, adulteraba (Is 1:21; 50:1; Ez c.16 y 23; Os 1:2, etc.).

Como aquí, que rechazaba el “la ligazon” mesiánica con el Dios-Hombre. “Adúltera” falta en Lc,

acaso por ser término no comprensible para sus lectores gentiles.

El signo que da Cristo está trazado como prueba terminante en el plan de Dios (1 Cor

15:14-17). Es el “signo” de Jonas: tres días en la ballena; así estará Cristo en el sepulcro. Eri Le

la frase es elíptica. Jonas y Cristo serán un “signo.” ¿De qué? En Lc parece usarse en el sentido

de haber escuchado la predicación de Jonas (Lc 11:30.32; 2:34). Acaso la “fuente” primitiva sólo

tuviese la afirmación del “signo” de Jonas, sin explicitarlo, y los evangelistas lo derivaron a su

propósito. En la valoración judía, tres días incompletos eran equivalentes a tres días enteros 34;

por eso puede en Mt ser “tipo” de la sepultura de Cristo 34.

La cita de Jonas evoca su predicación en Nínive, con la conversión del pueblo, y, por

contraste, la escasa atención que Israel prestó a su predicación.

Se escuchó a Jonas, y, en Israel, no sólo los subditos de Salomón lo escucharon admirados,

sino que hasta de la lejana Sabá vino su reina a escuchar su sabiduría (1 Re 10:1-13), y aquí

se trata de oír la Buena Nueva; y quien la pregona es más que Jonas y Salomón. El texto pone:

“Y aquí hay más (πλεiον) que Jonas (v.41) y que Salomón” (v.42). Por un procedimiento de “superación,”

Cristo va descubriendo, gradualmente, su naturaleza: es “mayor” que Salomón — el

mayor de los reyes — y que Jonas — mayor que los profetas —. ¿Quién es El, por tanto? Ya antes

se presentó “señor” del sábado y “mayor” que el templo. El velo de su divinidad se va descorriendo

en los dos primeros casos, al menos como Mesías, y se abre más en los segundos.

Por eso, si a Salomón y a Jonas se les escuchó, Israel estaba más obligado, ante la sabiduría

y milagros de Cristo, a escuchar su mensaje. Por lo cual, “en el día del Juicio,” los ninivitas se

levantarán contra “esta generación y la condenarán.” Es una dramatización, con fondo objetivo,

de la censura a esta actitud de gran parte del judaísmo contemporáneo de Cristo.

A continuación se añade una pequeña parábola ilustrativa de esta actitud. La estampa está

3756

tomada del medio ambiente. Cuando un “espíritu impuro” 35, un demonio, sale de un hombre por

un exorcismo judío, vaga por “lugares áridos.” El desierto era en aquellas creencias el lugar de la

morada de los demonios (Is 13:21; 34:14; Bar 4:35; Tob 8:3, etc.). Cristo se adapta a toda esta

descripción popular, y se relata por ”anthropopatía,” es decir, se expresan estos demonios al modo

humano. Pero al no hallar verdadero reposo, pues desean un poseso, se vuelve al mismo del

que salió: “volveré a mi casa.” Así hablan los demonios en el Talmud. “¡Desgraciado! Rabí Meir

me echó de mi casa (por exorcismo)” 36. Y quiere volver a su casa. Pero al verla arreglada y con

gentes dentro — es parábola —, va en busca del refuerzo de otros “siete — número de plenitud

— espíritus peores que él,” y logran conquistarla y morar allí. Y el final, con esta turba demoníaca,

de aquella casa — endemoniado — es peor que el principio. “Así será de esta generación mala.”

La aplicación es clara.

Satán es el gran enemigo del reino. Cristo viene a Israel y se comienzan a orientar las

gentes hacia El. “Llegó a vosotros el Reino de Dios.” La derrota de Satán en el pueblo elegido

comienza. Pero mueve a fariseos y dirigentes contra Cristo, y lo llevan a la cruz, y se roba así la

fe en el pueblo. Y viene a resultar que el final es peor que el principio (Jn 15:22). Israel se quedó

sin la fe. Los hechos bien lo han probado.

La familia de Jesús, 12:46-50 (Mc 3:31-35; Lc 8:9-21).

46 Mientras El hablaba a la muchedumbre, su madre y sus hermanos estaban fuera

y pretendían hablarle. 47 Alguien le dijo: Tu madre y tus hermanos están fuera y desean

hablarte. 4S El, respondiendo, dijo al que le hablaba: ¿Quién es mi madre y

quiénes son mis hermanos? 49 Y, extendiendo su mano sobre sus discípulos, dijo: He

aquí mi madre y mis hermanos. 50 Porque quienquiera que hiciere la voluntad de mi

Padre, que está en los cielos, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.

El v.47 es de autenticidad muy discutida 37.

Estando Cristo con la turba, llegaron para hablarle su “madre y sus hermanos.” Pero preguntó

ante este recado: “¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?”

Ante la presencia de estos vínculos familiares, Jesucristo aprovecha la oportunidad para

dar una gran lección. “He aquí a mi madre y a mis parientes,” pues añadió: “todo el que hace la

voluntad de mi Padre del cielo, ése es mi hermano, hermana y madre.”

No niega el amor a su madre ni a sus familiares. Pero habla de esa otra gran familia cristiana.

No queda atado al solo amor humano de una familia. Hay otra familia espiritual a la que

ama, en un orden espiritual y sobrenatural, con amor más entrañable y profundo que el amor

humano con que se ama a la madre y a los hermanos 38.

Sobre los “hermanos” de Jesús, que son “parientes,” se expone en Comentario a Mt

13:53-56.

1 Strack-B., Kommentar. 1 p.616. — 2 Aboth 3:11; 5:8; Sanhedrin 11:3. — 3 Stkack-B.,Kommmtar. I p.620ss. — 4 H. Tróades, Le

Fus de l'homme est maitre meme du sabbat (Mc 2:23-3:6): Bible et Vie Chrétienne (1958) 73-83; Bonsirven, Textes. n.160; Welhausen,

Das Evan-fdium Marci (1909) p.22; E. Lohsejesu Worte über den Sabbat: Bznw (1960) 79-89;. W. Beare, The Sabbath

Was Madefor Man? (Mc 2:23-28): Journ. of Bibl. Lit. and Exegesis (1960) 130-136; F. Gils, Le sabbat a etefait pour l'homme et

non l'homme pour le sabbat (Mc 22:27): Rev. Bibl. (1962) 506-523. — 4 H. G. Guy, The origm of the Cospel of Mark (1955)

p.86; Dibelius, From — 5 Rev. Bib. (1922) 161ss. — 6 In Matth. 12:13: Ml 26:78. — 6 Sagrada Biblia, Nácar-Colunga: BAC n.l.;

Bertram, Theol. Wórt. Ν. Τ. art. έργον, II, 737:28ss. — 7 Lagrange, Évangüe s. St. Matth. (1927) p.235; Holzmeister, Si licet sabbatis

curare: VD (1928) 264-270. — 8 G. Lambert, L'expression de la totalite par l'opposition de deux contraires: Rev. Bib.

(1945) 93. — 9 Strack-B., Kommentar. I p.623-629. — 10 Sabbath 128b; Bonsirven, Textes n.682.1015; Strack-B., Kommentar. I

p.629. — 11 Pirot, Évang. s. St. Marc (1946) p.433. — 12 Felten, Storia dei tempi del Ν. Τ. (1932) II p.118-119. — 13 Condamin,

Le livre d'Isaie (1920) p.298. — 14 Sobre el posible origen de este cambio en Mateo, cf. Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927)

p.240:20 c.21. — 15 Bonsirven, Le Judatsme. (1934) I p.361; Strack-B., o.c., I p.640. — 16 Bonsirven, Le Juda'isme pdestimen

au temps deJ.-Ch. (1934) I p.244-245; Ge-Senius, Thesaurus. linguae heb. et chai. V.T. (1829-35) t.l p.223-226; R. Dussand, Les

3757

découvertes de Ras Shamra et VAnden Testament (1937) p.69; Benoit, L'Évang. s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jérusalem

(1950) p.83 nota c. — 17 P. Samain, L'accusation de magie contre le Christ: Eph. Théol. Louv. (1938) 464ss. Cf. Comentario a Le

11:16; Benoit, L'Évang. s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.83 nota c.; el judaismo contemporáneo y posterior

a Cristo no negó sus “prodigios” aunque les diese una interpretación como ésta o mágica; cf. Shabbat, Tosephta 11:15; Talmud

Βab 104b; Sanhedrm a 107; Sota 47a; cf. San Justino, Dial. 69:7. — 18 Strack-B., Kommentar. I p.635. — 19 Varios documentos

de este tipo pueden verse en A. Deissmann, Licht voii Oslen (1909) p.!86ss; J. Tabornino, De antiquorum daemonismo (1909)

p.9-15, especialmente eran usados la “Schema” y el salmo 91. — 20 Bonsirven, Le Juda'isme palestinien au temps deJ.-Ch. (1935)

II p.189; SMIT, De daemoniacis in historia evangélica (1931) p.94-172; Strack-B., Kommentar zum neuen Testament auf Talmud

und Midrasch IV p.527-535. Los pasajes principales del Talmud en los que se citan estos laboriosos exorcismos son: Shabbath

XIV 3; Sanhe-dñn X 1; Abodah Zarah f.12:2; cf. Josefo, Antiq. VIII 2:5; BI VII 6:3. — 21 lagrange, Évang, s. St. Lúe (1927)

p.33i. — 22 Yalkut, in Is 60; Asunción de Moisés 10:1; Testamento de Dan 6; A. Eders-Heim, The Ufe and times of Jesús the

Messiah (1906) I p.480; Test, de Leu c.18. — 23 Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.241. — 24 Denz., Ench. symb. n.911. —

25 S. TH., 2-2 q.14 a.3. — 26 A. Lemonnyer, Blaspfome contre le Saint Esprit: Dict. Bibl. Suppl. I 981-989; Castrillo Aguado,

Spiritus blasphemiae non remittetur: Estudios Bíblicos (1929) 60-67; J. Fltzer,Dfc” Sünde wider den hl Geist: Teotog. Zeitsch.

(B. 1957) p.161-182; P. Roulin, Le peché contre l'Esprit Saint: Bivichr (1959) 38-43. — 26 Strack-B., Kommentar. I p.636ss. —

27 Lebreton, La vida y doctrina de J.-Ch., vers. esp. (1942) t.l p.237. — 28 ML 28:81. — 29 Strack-B., Kommentar. I p.639. —

30 strack-b., o.c., 1 p.640. — 31 Üenolt, L'Évangüe s. St. Matth., en La Sainte Bible dejerusalem (1950) p.85; J. Vlteau, La “parole

oiseuse” sur s. Matth. 12:36: Vie Spirituelle, juillet-sept. 1931. — 32 Mc 8:11; Strack-B., I p.640-641. — 33 Bonsirven, El

Giudaismo palestinese al lempo di Gesh Cristo (1950) p.124. — 34 Strack-B., Kommentar. I p.649; cf. Tob 3:10.11; Est 4:16; 5:1;

cf. explicación en Comentario a Mt 28:1-7. — 34 M. Goguel, Lafoi h la re'surrection de Jesús dans le christianisme primitif

(1933) ρ.Ι0 ; O. Cullmann, Dieu vivant n.16 p.25ss. — 35 T. Ayuso, Un estudio sobre la expresión “akáiharton pneüma” y su significado

en el N.T.: Estudios Bíblicos (1934) 377-384. — 36 Strack-B., Kommentar. I p.652. — 37 Lagrange, Évang. s. St. Matth.

(1927) p.334. — 38 S. ΤΗ., evang. Matth. c.12 h.l.; A. Cerutti, L'interpretazione del testo di Mt 12:46-50 nei Padñ: Marianum

(1957) 185-221.

Capitulo 13.

En este capítulo, Mt expone muchas de las parábolas de Jesucristo, cinco de las cuales — la cizaña,

el fermento, el tesoro escondido, la perla, la red — sólo él las expone. Conforme al estilo y

estructura de su evangelio, este capítulo también está “sistematizado.” Jesucristo no inaugura

ahora su hablar en parábolas (Mt 5:13-16; 6:26-30; 7:6.13-14; 8:24-27; 9:16-17; 11:16-17, etc.).

Aquí, con ellas, se va a exponer el ministerio del reino — término corriente en la apocalíptica

judía (Henoc, IV Esdras, Qumrán) —: el por qué no aparece éste al modo del mesianismo ambiental,

ni súbitamente. Con este capítulo comienza el “tercer gran discurso” de Cristo en Mt.

Parábola del sembrador, 13:1-9 (Mc 4:1-9; Lc 8:4-8).

1 Aquel día salió Jesús de casa y se sentó junto al mar. 2 Se le acercaron numerosas

muchedumbres. El, subiendo a una barca, se sentó, quedando las muchedumbres

sobre la playa, 3 y El les dijo muchas cosas en parábolas: Salió un sembrador a sembrar,

4 y de la simiente, parte cayó junto al camino, y, viniendo las aves, la comieron.

5 Otra cayó en sitio pedregoso, donde no había tierra, y luego brotó, porque la tierra

era poco profunda; 6 pero, levantándose el sol, la agostó, y, como no tenía raíz, se secó.

7 Otra cayó entre cardos, y los cardos crecieron y la ahogaron. 8 Otra cayó sobre

tierra buena y dio fruto, una ciento, otra sesenta, otra treinta. 9 El que tenga oídos,

que oiga.

Cristo está en Cafarnaúm. Para esta predicación “salió de la casa.” Debe de ser la suya (Mt 4:13).

La muchedumbre que se le reúne es grande, y utiliza una barca, y, cercano a la orilla, les predica

“muchas cosas en parábolas” (Mt-Mc). En la perspectiva literaria y, en parte, histórica de Mt,

éste fue el gran día de las parábolas.

V. 4. La frase “cayó junto al camino,” probablemente corresponde al arameo al'urha, que

significa “en.” Probablemente la traducción vertió materialmente por el primer sentido, cuando el

lógico es el segundo,1. No “junto” al camino, sino “en” él. En aquellas costumbres agrícolas se

3758

sembraba primero y luego se araba todo el terreno, incluidos los pequeños caminos de las parcelas.

V.7. Estampa real. Estos cardos palestinos junto al Lago pueden alcanzar en tres meses

un metro de altura (Willam). Literalmente “ahogan” la simiente al desarrollarse.

V.8. Mt-Mc dan el éxito de la que cayó en “tierra buena” con una triple clasificación, de

estilo más oriental, pedagógica y muy convencional. Los fellahs de Belén estiman normal la cosecha

de trigo que rinde el 2 o el 4 por 1 2. En la trapa deEl-Atroum (Palestina) no sobrepasa el

10 por 1. En un ensayo hecho en Et-Tabigha, junto al Lago, y en una tierra bien preparada, se

llegó a producir el 50 por 1 3. Excepcional mente junto a Genesaret se dio el 240 y 250 por 1 4.

V.9. La frase “el que tenga oídos, que oiga” (ó έχων ώτα ακούει ν άχουέτω) (Mt-Lc), literalmente:

“el que tenga oídos, oír oiga,” es un modismo (Gen 2:17) para indicar el esmero en oír.

Este aforismo no se encontró en la literatura rabínica, aunque aparece usado por el autor del

Apocalipsis (2:7.11.17.29; 3:6.13.22). Los rabinos equiparaban los grupos oyentes al “oído” y

“esponja,” según que les resbalaba lo que oían o se empapaban en ello, y también los comparaban

al “embudo,” “filtro” y “tamiz” 5. Pero la frase de Cristo es más bien, un anticipo, un toque

de alerta.

Razón de las parábolas, 13:10-17 (Mc 4:10-12; Lc. 8:9-10).

10 Acercándose los discípulos, le dijeron: ¿Por qué les hablas en parábolas? '' Y les

respondió diciendo: A vosotros os ha sido dado conocer los misterios del reino dé los

cielos, pero a ésos no. 12 Porque al que tiene, se le dará más y abundará, y al que no

tiene, aun aquello que tiene le será quitado. '3 Por esto les hablo en parábolas, porque

viendo no ven y oyendo no oyen ni entienden; 11 y se cumple con ellos la profecía

de Isaías: “Cierto oiréis y no entenderéis y no conoceréis. 13 Porque se ha endurecido

el corazón de este pueblo, y se han hecho duros de oídos, y han cerrado sus ojos, para

no ver con sus ojos y no oír con sus oídos, y para no entender con su corazón y

convertirse, que yo los curaría.” 16 ¡Pero dichosos vuestros ojos, porque ven, y vuestros

oídos, porque oyen! 17 Pues en verdad os digo que muchos profetas y justos desearon

ver lo que vosotros veis, y no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, y no lo oyeron.

Los tres sinópticos se plantean en este mismo lugar el porqué de las parábolas. El problema parte

de los apóstoles: “¿Por qué les hablas (a los otros) en parábolas?” No deja de ser chocante el desarrollo

de este tema. “A vosotros os es dado conocer los misterios del reino de los cielos, pero a

ésos no.” ¿Por qué? ¿A qué se debe esta distinta finalidad o efecto?

Lo primero que se nota es que este pasaje está desplazado de su contexto lógico. Pues es

aquí cuando se presenta la primera parábola, al menos en su plena forma redaccional. Antes sólo

hubo un esbozo de ellas (Mc 3:23; Lc 4:23; Mt 9:15-17; 7:24-27; 12:43-45).

La parábola es, de suyo, un método pedagógico clarificador. Se dice en Me: “Y con

muchas parábolas como éstas (es decir, toda enseñanza de tipo mashal) les proponía la Palabra

(el Evangelio), según podían entender,” añadiendo con una hipérbole — ritmo negativo — que

“no les hablaba sin parábolas” (Mc 4:33). Pero añade que a los discípulos se “las explicaba todas

aparte” (Mc).

Si este método parabólico es pedagógico, el mismo Mc hace la siguiente observación:

que “todas las cosas les vienen a ser parábolas” a los “de fuera.” Estos, para los rabinos, eran los

gentiles o judíos no ortodoxos; aquí son las muchedumbres.

3759

Naturalmente, la doctrina del Reino era difícil y exigía esmero en recibirla. Como

hacen en ocasiones los apóstoles, que le preguntan aparte lo que no entendieron. Y a esto apunta

Lc cuando en la exposición de la parábola del sembrador dice: “Mirad, pues, cómo (πώς), de

que'modo escucháis.” (Lc 8:18). Que es lo que dice Mt en este pasaje: “Porque al que tiene, se le

dará más y abundará,” como a los apóstoles, que al preguntar sobre la enseñanza recibida logran

su explicación y más luz; pero “al que no tiene, aun aquello que tiene le será quitado,” como a

las turbas, que, al no pedir nueva explicación ni tener interés por ella (Jn 6:26), venían a perder el

fruto de la primera explicación 6.

Lo que más choca es la justificación que quiere darse a esto con un pasaje de Isaías. En el

texto masorético dice:

“Ve y di a ese pueblo:

Oíd y no entendáis,

ved y no conozcáis.

Endurece el corazón de ese pueblo,

tapa sus oídos, cierra sus ojos.

Que no vea con sus ojos,

ni oiga con sus oídos,

ni entienda su corazón,

y no sea curado de nuevo” (Is 6:9-10) 6.

Presentada así esta redacción, choca a una mentalidad occidental. Parece como si Dios enviase al

profeta para perder al pueblo con una ceguera moral, que él causaba por orden de Dios, cuando

ha de ser todo lo contrario, ya que la misión del profeta es llevar el pueblo a Yahvé. Ni será improbable

que el profeta acentúe este “fracaso” al escribir su obra después de haber visto con los

hechos la actitud de Israel ante su mensaje profético. La versión de este pasaje en los LXX se

formula de otra manera, quitando ya estas asperezas. Ya no se ve en la redacción esta finalidad

penal del profeta, sino que se presenta sólo el hecho de que el pueblo lo oye, pero viene a ser

como si no lo oyese, y de tal manera obran, que no se convierten, pues de lo contrario “yo [Dios]

los curaría.”

Los evangelistas, al relatar este pasaje, crean la misma dificultad. Mt suaviza la interpretación

redaccional de este pasaje: les predica en “parábolas,” ya que con ello va a suceder (ότι) lo

que dijo Isaías. Aquí se reconoce que con esta predicación van a “ver y no verán.”

Pero en Mc-Lc el problema en su redacción literal se agudiza, pues el hablarles en parábolas

tiene por finalidad (ίνα) que, “viendo, no vean.” y “no se conviertan.” Sin embargo, la idea

de un juicio de Dios que se cumple bajo la forma de un endurecimiento es familiar al A.T. y al

judaismo.

A causa de esta partícula de finalidad, diversos autores han tomado una doble actitud con

relación a la predicación en parábolas. Para unos, Cristo les habla de esta manera por castigo —

tesis de la justicia, al no escuchar ni atender debidamente su predicación, Cristo castigaría a

las gentes velándoles su doctrina; otros sostienen que el uso de las parábolas, como método pedagógico,

tiene una finalidad docente — tesis de la misericordia.

Sin embargo, la tesis de la justicia no es admisible, tanto desde el punto de vista literario

como desde el punto de vista de la conducta de Cristo: sencillamente, su misión salvadoradocente.

Cristo, en los evangelios, siempre aparece en su misión salvadora. El Hijo del hombre

no vino a perder almas, sino a salvarlas (Lc 9:56; cf. Lc 15:3-7; Mt 18:12-14; 15:24; Mc

3760

2:17; 4:33, etc.).

En primer lugar, estas partículas, de aparente finalidad, en la koiné no tienen la fijeza

clásica, y pueden significar lo mismo una consecuencia a seguirse. No se predica para que no

entiendan, sino que predicando se va a seguir, v.gr., que no oirán, no comprenderán.

Y el pasaje de Isaías, en su contexto, era ir a predicar, que era ilustrar. Pero se seguiría

que no se le escuchaba. Y acaso la redacción material esté hecha con matices del poco éxito del

profeta. Y valorados además con el concepto semita de causa y efecto, según el cual todo lo que

de alguna manera se puede aplicar a Dios — v.gr., permitiendo, no oponiéndose positivamente a

algo —, se lo atribuyen sin más a El. Así, porque el faraón no permitió salir de Egipto a Israel

hasta la última plaga, se lo describirá diciendo que “Dios endureció el corazón del faraón,”

cuando con las “plagas” buscaba que cediese (Ex 11:10; cf. 9:2; Dt 2:30; Ez 39:7; Sal 119:2).

Las parábolas, siendo método pedagógico para ilustrar, venían en ocasiones, indirectamente,

a ser motivo de oscuridad por culpa de los oyentes.

Si se plantea aquí este problema con motivo de las “parábolas,” debe de ser un recurso artificioso

para abordar un tema general en la predicación de Cristo: en ocasiones era difícil de

comprender (Jn 14:9) y exigía esmero que no siempre había en los oyentes (Jn 6:26). Además,

parábola puede estar por el amplio vocablo mashal.

Piensan algunos si el planteamiento aquí de este problema no sería una preocupación de

la Iglesia primitiva, que quería justificar el porqué de no haber pasado al cristianismo un mayor

número de judíos, y en concreto de las clases dirigentes. Pero si a la Iglesia primitiva le preocupaba

este problema, Cristo mismo también lo tenía ante sí, como se ve en los evangelios,

y también a El le interesaba justificarlo. “Muchos son los llamados (al reino), y pocos los escogidos”

(los que ingresan en él), y otros hechos semejantes (Mt 22:14; 8:11-12).

Hay un pasaje de Mc (4:33.34) en que parecería una contradicción: en el primer versículo

(v.33), la parábola tiene el sentido pedagógico de ilustración; pero en el segundo (v.34), las parábolas

se las tiene que explicar a sus propios discípulos.

¿Qué valor puede tener esto? Se indicó ya, en ocasiones, la necesidad del esmero en oír

su enseñanza y tratar de profundizarla. Pero también pudiera Mc, en este pasaje doble, indicar

que al pueblo se le hablaba “según podían entender,” y que, aparte, tenía exposiciones a grupos

más reducidos, como los apóstoles y otros discípulos, a quienes explicaba el sentido no sólo de

las parábolas, sino a los que proponía también temas que exigían una mayor preparación y fidelidad

(Jn 6:59-69; cf. Mt 13:34.35). Aunque es conocido el procedimiento literario en la literatura

desde el siglo I (d.C.) y en las controversias judeo-cristianas, este esquema de exponer, v.gr., un

escriba es preguntado con intención polémica por un gentil, se le responde, y, una vez retirado

éste, descubre a sus discípulos el sentido profundo de su enseñanza. En algunas parábolas parece

haber sido utilizado este esquema, ya que se acusa en ellas el estilo propio de los evangelistas y

porque hay alegorizaciones que aparecen como secundarias. Por eso, habrá de verse en cada caso

si este procedimiento es histórico o redaccional 7.

Mt inserta a continuación un pasaje que Lc refiere en otra parte. Ellos ven al Mesías y

oyen el mensaje que ansiaron ver los justos y profetas de Israel y todo el Israel histórico.

Pero “vino a los suyos,” y ¡tantos! “no lo recibieron” (Jn 1:11).

Acaso en este apartado de los tres sinópticos se quiera incluir toda esta amplia problemática

7.

Estudios recientes (J. Jeremías, C. H. Dodd) han hecho ver que las parábolas han experimentado

en ocasiones diversas modificaciones al ser vividas, utilizadas y “situadas” en la Iglesia

primitiva. Esta las “adapta,” las interpreta y “alegoriza” en ocasiones por motivos de “analogía”

3761

o en servicio de la “parénesis.” Algunas observaciones generales son las siguientes:

a) Hay tendencia a transformar auditorios; lo dicho a escribas y fariseos, ahora se dice a

discípulos de Cristo, con las adaptaciones convenientes, v.gr., la actitud de ambos con relación al

reino.

b) Lo dicho en orden a la parusía, ahora se “etiza”; se acusa la necesidad de amoldar la

vida diaria en orden a aquélla, y a sus problemas individuales o eclesiales.

c) Parábolas que originariamente fueron dichas por Cristo a los jefes religiosos de Israel,

o a enemigos, se las “adapta,” convenientemente, como dichas a jefes religiosos cristianos, por la

facilidad a que se prestaban las imágenes primitivamente usadas, como siervo, pastor, y para tener,

por analogía, indicaciones de Cristo sobre la vigilancia y solicitud pastorales de los jefes religiosos

de las comunidades cristianas 7.

Explicación de la parábola del sembrador, 13:18-23 (Mc 4:13-20; Lc 8:11-15).

18 Oíd, pues, vosotros la parábola del sembrador. 19A quien oye la palabra del reino

y no la entiende, viene el Maligno y le arrebata lo que se había sembrado en su corazón;

esto es lo sembrado junto al camino. 20 Lo sembrado en terreno pedregoso es el

que oye la palabra y, desde luego, la recibe con alegría;21 pero no tiene raíces en sí

mismo, sino que es voluble y, en cuanto se levanta una tormenta o persecución a

causa de la palabra, al instante se escandaliza. 22 Lo sembrado entre espinas es el

que oye la palabra, pero los cuidados del siglo y la seducción de las riquezas ahogan

la palabra y queda sin dar fruto. 23 Lo sembrado en buena tierra es el que oye la palabra

y la entiende, y da fruto, uno ciento, otro sesenta, otro treinta.

Los tres sinópticos narran a continuación la explicación de la parábola. La alegorización de la

parábola no habría inconveniente en atribuirla, fundamentalmente, a Cristo. Es problema análogo

a la misma primera parte, donde la parabolización se matiza mucho. Y aquí hay temas que Cristo

toca en su vida, v.gr., el joven que deja a Cristo por las riquezas (v.22), etc.

Lagrange, Plummer, etc., admiten como originaria de Cristo esta alegorización de diversas

clases de oyentes, aunque en la redacción se utilizase un léxico de la Iglesia primitiva.

Para otros, J. Jeremías, Taylor, la alegorización se debería a la Iglesia primitiva, que

adaptaría la parábola fundamental a necesidades concretas de su medio ambiente. Para otros

(Bonnard) parábola y explicación serían de Mt, aunque elaboradas sobre el “fuerte eco” de la de

Cristo. La matización tan minuciosa y “moralista” en el alegorismo de la misma, lo mismo que el

lenguaje usado en ella, que no se usa en otros pasajes evangélicos, y sí en los escritos de la Iglesia

primitiva, llevaría a esto, sin alterar el fundamento histórico de la parábola primitiva de Cristo.

Para ellos ésta sería la siguiente: así como la semilla llega a la cosecha a pesar de las múltiples

dificultades por las que ha de pasar, igualmente el reino llegará a su meta de establecimiento

a pesar de las dificultades y contrariedades que se le opongan. Y acaso al exponerla tuviese ya

el trasfondo de las dificultades y frustraciones de Nazaret, Corozaín, Betsaida (Mt 13:53-58,

par). La “adaptación” en este caso haría ver dificultades “morales” por las que el reino no se establece,

mientras que el reino fructifica “moralmente” en proporción a las condiciones del sujeto.

En efecto, a esto lleva el abundante léxico usado en los tres sinópticos a este propósito; el

que se encuentren en este fragmento afirmaciones sobre “la Palabra” que nada tienen que ver con

el resto de la predicación de Jesús, y sí son corrientes en la época apostólica; se desplaza el acento

de lo escatológico — probablemente originario de la parábola — a lo psicológico; y parece

3762

confirmar esto la ausencia de esta interpretación en el Evangelio de Tomás, apócrifo de la primera

mitad del siglo π, que tiene la exposición de la parábola, pero no la explicación. Y parecen

percibirse ecos de las grandes persecuciones contra la Iglesia (v.21) bajo Domiciano (a. 81-96).

Lo mismo que las “seducciones” es tema corriente en esta época (Ef 4:22; Col 2:8; 2 Tes 2:10;

etc.).

Parábola de la Cizaña, 13:24-30.

24 Les propuso otra parábola, diciendo: Es semejante el reino de los cielos a uno que

sembró en su campo semilla buena. 2S Pero, mientras su gente dormía, vino el enemigo,

sembró cizaña entre el trigo y se fue. 26 Cuando creció la hierba y dio fruto,

entonces apareció la cizaña. 2? Acercándose los criados al amo, le dijeron: Señor,

¿no has sembrado semilla buena en tu campo? ¿De dónde viene, pues, que haya cizaña?

28 Y él les contestó: Eso es obra de un enemigo. Dijéronle: ¿Quieres que vayamos

y la arranquemos? 29 Y él les dijo: No, no sea que, al querer arrancar la cizaña,

arranquéis también el trigo. 30 Dejad que ambos crezcan hasta la siega; y al

tiempo de la siega diré a los segadores: Tomad primero la cizaña y atadla en haces

para quemarla, y el trigo juntarlo para guardarlo en el granero.

Propia de Mt. Acaso fue predicada junto al Lago (Mt 13:36). La forma literaria introductoria: “El

reino es semejante a.” es la forma más usual de exponer los rabinos sus comparaciones. Es una

parábola; sus elementos son ambientales palestinos, aunque hay algunos rasgos algún tanto irreales:

los trabajadores que preguntan al dueño, extrañados, por la cizaña que hay en el campo,

siendo natural su mezcla con el trigo. Pero se trata de destacar elementos para la alegorización.

Esta cizaña es el lolium temulentum, como ya escribía San Jerónimo, muy difícil de discernirla

del trigo hasta echar espiga, por la semejanza que tiene con él 8. Al judaísmo era impensable la

coexistencia del bien y del mal — máxime prolongados — en los días mesiánicos. De ello se

hacen eco, verbigracia, los Salmos de Salomón (2:38; 4:27; etc.; cf. Is 60:21). La venida del Mesías

sería súbita y terminaría no sólo con los enemigos materiales, sino que haría una purificación

total. Expuesto el cuadro, pasa a exponer otras dos parábolas. Algunos autores piensan que esta

parábola sea un “duplicado” de la parábola de la semilla que crece secretamente (Mc 4:26-29) 9.

No parece probable. Es demasiado desemejante su estructura y finalidad. Lo que se ve es el choque

con el judaísmo polémico del tiempo de Mtg.

Parábola del grano de mostaza, 13:31-32 (Mc. 4:30-32; Lc 13:18-19).

31 Otra parábola les propuso, diciendo: Es semejante el Reino de los cielos a un grano

de mostaza que toma uno y lo siembra en su campo; 32 y, con ser la más pequeña

de todas las semillas, cuando ha crecido es la más grande de todas las hortalizas y

llega a hacerse un árbol, de suerte que las aves del cielo vienen a anidarse en sus

ramas.

La frase “a qué compararemos” tal cosa, es fórmula también usual rabínica 10. La mostaza se la

echa en el “campo” (Mt) o en la tierra” (Mc); Lc pone en “su huerto.” Pero esto es adaptación a

su público gentil, pues la mostaza estaba prohibido sembrarla en los huertos o jardines, según los

judíos.

La frase “la más pequeña de todas las semillas” es ambiental y término ordinario de comparación

de las cosas pequeñas. Se decía: “pequeño como un grano de mostaza.” 11

3763

En Oriente abundan las diversas clases de mostaza. Esta es la vulgar mostaza (mustum

ardens), la cual crece rápidamente, puede llegar a tres o cuatro metros y se hace leñosa en su base,

posándose en ella los pájaros en bandadas 12.

Los árabes hablan de “árboles de mostaza.” 13 Por eso se dice en la parábola que se hizo

árbol, pues tiene el “tallo como de madera” (Biever). El verbo usado (χατασχηνουν) no significaba

propiamente “anidar,” sino simplemente “establecerse,” “habitar” 14. Es además un término

técnico “escatológico” para la incorporación de los gentiles al pueblo de Dios. El árbol alto

era también imagen corriente del poder terreno (Ez c.31; Dan c.4).

Es una parábola, pues sus elementos descriptivos son reales directos. La comparación

fundamental es ésta: “He aquí la paradoja (doctrinal): de lo mínimo se hará lo máximo.” 15 Es la

universalidad de la Iglesia. Bien lo ha probado la historia.

No es semita que sea parte esencial de la parábola el ”fieri” de su crecimiento, aunque lo

supone. El objetivo directo es hacer ver el hecho: el Reino de pequeño se hará grande, universal.

Incluso en Mc-Lc, que en la narración de esta parábola ponen su crecimiento, parecen ser elementos

descriptivos del objetivo directo de la parábola 16. Tampoco se trata de corregir el error

político-nacionalista judío de una inauguración súbita y esplendorosa del Reino. El tema no es la

instauración súbita, sino la extensión del mismo. Ni el elemento de los pájaros parece pueda tener

un valor alegórico por los fieles, aunque esta imagen esté en el A.T. (Dan 4:11.21; Ez 17:23;

31:6) y surja espontánea en el lector de la parábola, porque no es el tema directo de la misma 17.

Parábola del fermento, 13:33 (Lc 13:20-21).

33 Otra parábola les dijo: Es semejante el Reino de los cielos al fermento que una

mujer escondió en tres medidas de harina hasta que todo fermenta.

La escena es de un gran realismo palestino 18. El “sato” (σάτον) es la traducción del arameo sa'tha'

(hebreo, se oh). Era medida usual para áridos, como ya testificaba San Jerónimo 19. El se'ah

es la tercera parte del epha, y éste tenía algo más de 13 litros 20; tres se'ah de harina eran unos 13

litros.

El tema de la misma es claro: el vigor que tiene el Reino para hacer fermentar a “todo” el

mundo. Es semejante a la anterior, y se pensaría en una forma binaria de exposición o de agrupación

literaria.

Varios autores (Jülicher, Loisy) piensan que es otra forma redaccional idéntica a la anterior.

Hay diferencia literaria. En la primera se habla del hecho de la universalidad, lo que supone

el vigor para la extensión; en ésta se acusa más directamente el vigor que tiene para la fermentación,

extensión 21.

El motivo histórico por que se pronuncian estas dos parábolas ha podido ser la necesidad

de afirmar el Reino que Cristo enseñaba, tan distinto del esperado ambientalmente. Parábolas de

respuesta a “dudas,” especialmente ambientales de polémica judeo-cristiana. Y hasta, acaso, se

destaca frente al brillo triunfal del Reino esperado, que aquí la “masa” del fermento — Reino

— se “escondió.”

Reflexión del evangelista, 13:34-35 (Mc 4:33-34).

34 Todas estas cosas dijo Jesús en parábolas a las muchedumbres, y no les hablaba

nada sin parábolas, 35 para que se cumpliera el anuncio del profeta, que dice:

“Abriré en parábolas mi boca, declararé las cosas ocultas desde la creación.”

3764

La afirmación rotunda que nada hablaba sin “parábolas” es una hipérbole oriental. Este pasaje

está entroncado con el tema anterior de la finalidad de las parábolas. Pero Mt quiere, conforme a

su método, justificarlo con algún testimonio profético.

Cita un pasaje del salmo 78:2. El salmo es de Asaf, y éste era considerado profeta en la

Escritura (2 Par 29:30) y en el uso de los rabinos 22. Acaso aluda al espíritu profético de los Salmos.

En qué sentido se utilice este versículo, es discutido. Conforme a la argumentación rabínica,

que suponía la Escritura llena de misterios y sentidos ignotos, todo lo que de alguna manera

podía relacionarse con un pasaje bíblico se lo consideraba como vinculado. No que Mt estuviese

iniciado en estos procedimientos, como lo estaba San Pablo (1 Cor 10:1), pero estos procedimientos

podían haber trascendido de las explicaciones sinagogales o ser procedentes de o tras

“fuentes.” Otros piensan en un sentido “típico”: lo que sucedía a Asaf era “tipo” de lo que sucedería

en Cristo. Así San Jerónimo 23, Lagrange 24. Para Maldonado se trata de un sentido “acomodado”

25. Buzy admite que “es también posible haya sido considerado por el evangelista en

sentido amplio, como una profecía de los tiempos mesiánicos.” 26 Durand, en cambio, escribe:

“Si el evangelista añade que todo esto tuvo lugar., etc., es para hacer entender que se verificaba

de nuevo en Jesús lo que el salmista había escrito de sí mismo, no por una simple coincidencia,

sino en función de una analogía de situación que estaba en el plan de Dios.” 27

Explicación de la parábola de la cizaña, 13:36-43.

36 Entonces, dejando a la muchedumbre, se vino a casa, y sus discípulos se le acercaron,

diciéndole: Explícanos la parábola de la cizaña del campo. 37 El, respondiendo,

dijo: El que siembra la buena semilla es el Hijo del hombre; 38 el campo es el mundo;

la buena semilla son los hijos del reino; la cizaña son los hijos del Maligno; 39 el

enemigo que la siembra es el demonio; la siega es la consumación del mundo; los segadores

son los ángeles. 40 A la manera, pues, que se recoge la cizaña y se quema en

el fuego, así será a la consumación del mundo. 41 Enviará el Hijo del hombre a sus

ángeles y recogerán de su Reino todos los escándalos y a todos los obradores de iniquidad,

42 y los arrojarán en el horno del fuego, donde habrá llanto y crujir de dientes.

43 Entonces los justos brillarán como el sol en el reino de su Padre. El que tenga

oídos, que oiga.

La alegorización de la parábola es de gran interés. Se destacan los versículos que tienen un valor

especial. Se hace a los discípulos “en casa,” a petición suya.

V.37. El sembrador es el Hijo del hombre. No es usual ni técnico por Mesías. Tomado de

Daniel (7:13), lo utilizará Cristo para hacer su profesión mesiánica ante el Sanedrín v.38a.

El campo es el “mundo” (χόσμος). Esta expresión no puede recibir aquí el sentido restringido de

Israel, sino que significa todo el mundo 29. Toda la alegorización se desenvuelve teniendo en

cuenta el fin del mundo y el juicio de Dios sobre los seres humanos. Se expresa la universalidad

del reino.

V.38c-39. En un versículo se habla del Maligno como sinónimo del Diablo. En arameo,

Maligno como sinónimo de Diablo es desconocido. En arameo, el nombre de Diablo es “Satanás.”

Diablo falta en Mc, y pertenece a un estadio literario posterior evangélico. Los “hijos del

Maligno” o del “Mal” lo son por cualidad suya.

V.39b. La siega es la consumación del siglo presente (Mt 24:3; 28:20; Heb 9:26) 30.

V.41. En este juicio final (v.39b), los ángeles aparecen como ministros de la justicia divi3765

na (Mt 24:3; 28:20; Heb 9:26). Pero es de la máxima importancia doctrinal la afirmación que

Cristo mismo “enviará a sus ángeles” para su obra de justicia. Se presenta a Cristo como dueño

de los ángeles. Pero esto en el A.T. es atributo de Dios. Con ello se equipara Cristo a Yahvé, que

mandará a sus ángeles a que guarden los caminos del justo (Sal 91:11; Heb 1:7).

Lexicográficamente es extraña la expresión: los ángeles del Hijo del hombre, expresión

que no se encuentra en el Ν. Τ. más que en Mt (16:27; 24:31). Igualmente la expresión del Reino

del Hijo del hombre, también exclusiva de Mt (13:41; 16:28). El concepto del Reino de Cristo no

se encuentra en el estadio primitivo de la tradición evangélica. Supone una mayor penetración de

la naturaleza de Cristo y un estadio algo posterior que suponga esta formulación literaria.

Los ángeles recogerán en esa hora todos los “escándalos”; son, propiamente, los hombres

escandalosos; mejor, los actos de los hombres en cuanto son ocasión de peligro (Mt 16:23).

V.42. La expresión griega usada χάμινος, lo mismo puede significar “camino” que “horno”

(Ap 9:2). Esta es la que aquí conviene (Dan 3:6). En tiempo de Cristo, el “Horno de fuego” y

la “Gehenna” vinieron a ser las dos imágenes usuales del infierno 3I. El suplicio que allí les

aguarda es expresado con la fórmula amplia, usual y popular — estereotipada —, del “llanto y

crujir de dientes” (Mt 8:12; 13:42.50; 21:13; 25:30, etc.). El “llanto” es metáfora que expresa

dolor; “rechinar de dientes,” furor de la desesperación.

V.43. Los “justos,” en contraposición, “brillarán.”. La luz aparece en la Escritura como

símbolo de gloria y felicidad. Este pasaje está descrito además con elementos apocalípticos,

análogos a otros pasajes (Dan 12:13; Sal 3:7; Eclo 50:6:7), lo mismo que al IV de Esdras, buena

síntesis de los apocalípticos (4 Esd 7:97).

Esta interpretación alegorizada de la parábola, ¿a quién se debe? J. Jeremías ha hecho ver

con abundancia de datos lingüísticos y de contenido — y a su obra 32 se remite, pues su análisis

aquí sería excesivamente amplio — que la interpretación alegórica de esta parábola procede del

mismo Mateo. Si el estilo es de Mateo, muchos de estos conceptos pertenecen, algunos fundamentales

ya se indicaron, a un estadio teológico posterior al de la hora primitiva e histórica. Y

una confirmación de eso se ve en el apócrifo Evangelio de Tomás, de la primera mitad del siglo

II, en el que se expone la parábola, pero no aparece la “interpretación.”

El tema primitivo de la parábola debió de ser una exhortación a la paciencia a causa de la

coexistencia de la cizaña con el trigo, tomados estos términos en sentido de malos y buenos. La

Iglesia primitiva la alegorizó — Mateo — en sentido escatológico en función de las necesidades

concretas que había contra la Iglesia naciente, parte por las polémicas judeo-cristianas, y

parte por la situación de coexistencia de fieles y pecadores; junto con la presencia de herejes. Pero

en el trasfondo se percibe la necesidad primitiva de la exhortación a la paciencia 32 hasta que

llegue esta hora judicial de Cristo.

La “coexistencia” de buenos y malos en la Iglesia era preocupación grande, y convenía

justificarla. No era el mesianismo el sueño ideal que presentaba el IV libro de Esdras (6:27.28)

en plena época cristiana y con máxima difusión. Así situada, esta enseñanza aparece con una

cierta necesidad 33. El “escatologismo” encuentra un fuerte rechazo en esta alegoría. El valor

doctrinal secundario es grande: se enseña la existencia del cielo e infierno, lo mismo que dos fases

— terrena y celeste — eclesiales 34.

Parábola del tesoro, 13:44.

44 Es semejante el Reino de los cielos a un tesoro escondido en un campo, que quien

lo encuentra lo oculta y, lleno de alegría, va, vende cuanto tiene y compra aquel

campo.

3766

Estampa realista palestina. No solamente Josefo habla de las gentes que escondían objetos preciosos

por temor a la guerra 35, sino el mismo Talmud. Del siglo 3-o leemos quejas curiosas sobre

la “inutilidad de ocultar tesoros,” diciendo que no servía ya de nada, pues había “hurones de

tierra” (que buscaban en tierra tesoros escondidos), “perforadores de vigas” (que los buscaban en

las oquedades del maderamen de las casas), “golpeadores de paredes” (que descubrían los huecos

ocultadores en las paredes con ciertos golpes) 36.

Se narra en la parábola que, descubierto el tesoro, lo “oculta,” y, en su “alegría,” va a

vender cuanto tiene para comprar el campo con el tesoro. Estos detalles, irreales, son complementos

para destacar más la estampa. En la legislación romana estos tesoros, encontrados fortuitamente

y de propiedad desconocida, eran del que los descubría 37, pero en la legislación judía

eran propiedad del terrateniente. Estas precisiones aquí no cuentan; sólo se trata de destacar la

enseñanza fundamental. Por eso, tampoco se considera aquí el aspecto jurídico-moral38.

La enseñanza es clara: así como por un tesoro que se encuentra se vende todo lo que se

tiene para adquirir el campo en el que se oculta aquel tesoro, así también para adquirir el Reino

se ha de vender y desprender la persona que lo encuentra de todo lo que sea obstáculo para adquirirlo:

ingresar en él.

La doctrina, fundamentalmente, se refiere al ingresar por vez primera en el reino 39. Pero

su aplicación “etizante” a las primeras comunidades cristianas se hacía sola.

Parábola de la perla, 13:45-46.

45 Es también semejante el Reino de los cielos a un mercader que busca perlas preciosas,

46 y, hallando una de gran precio, va, vende todo cuanto tiene y la compra.

Como la anterior, es propia de Mt. La escena es la de un mercader técnico en perlas: busca “perlas

preciosas.” La construcción parabólica es irregular. El Reino de los cielos no es semejante al

mercader, sino a la perla. Esta, en la antigüedad, era “el summum del precio de todas las cosas.”

40 Un día, en su búsqueda, encuentra una excepcional, y vende todo lo que tiene para comprarla.

La enseñanza doctrinal parabólica es clara, como en la anterior: hay que dejar todo lo que

sea obstáculo para ingresar en el Reino. Tiene un matiz especial: se busca positivamente lo bueno;

pero el reino es lo mejor.

El que en la parábola anterior se encuentre el tesoro fortuitamente y aquí se encuentre

buscando la perla (que, en el fondo, también la halla fortuitamente), no afecta en nada en la enseñanza

formal, que es dejar todo lo que estorbe por ingresar en el Reino 41.

Parábola de la red, 13:47-50.

47 Es también semejante el Reino de los cielos a una red barredera, que se echa en el

mar y recoge peces de toda suerte, 48 y, llena, la sacan sobre la playa, y, sentándose,

recogen los peces buenos en canastos, y los malos los tiran. 49 Así será a la consumación

del siglo: saldrán los ángeles y separarán a los malos de los justos, 50 y los arrojarán

al horno de fuego; allí habrá llanto y crujir de dientes.

Propia de Mt. La descripción es una escena realista en el lago de Genesaret. Un índice de este

realismo es el “sentarse” para el recuento y clasificación de los peces 42. Se calculan en el lago de

Genesaret unas treinta especies distintas de peces; aunque de calidad distinta, todas comestibles.

Sólo estaba prohibida una sola variante de la especie Silúrides: el dañas macracanthus; los judí3767

os lo consideran legalmente impuro43; en cambio, era sumamente apreciado por los paganos de la

región 44.

La comparación parabólica es global: esta separación de “malos” y “justos” sucederá

también al fin del mundo, destacándose más la obra sobre los “malos.” La suerte de los buenos

está de sobra supuesta en la comparación.

Sobre el “horno de fuego” y el “llanto y crujir de dientes,” se remite a la parábola de la

cizaña (Mt 13:42), donde se valoran. E igualmente se acepta aquí lo que allí se dijo sobre el valor

y primitivo sentido de la parábola. Modificado y adaptado posteriormente por la Iglesia primitiva,

concretamente por Mt, acaso también en orden a preocupación de su Iglesia. A la hora de la

Iglesia primitiva, con mezcla de “fíeles” y herejes y “pecadores,” se hace ver la perspectiva de la

discriminación en el juicio. Mientras, ¡paciencia! 45

1) Conclusión de las parábolas, 13:51-52.

51 ¿Habéis entendido todo esto? Respondiéronle: Sí. 52 Y les dijo: Así, todo escriba

instruido en la doctrina del Reino de los cielos es como el amo de casa, que de su arca

saca lo nuevo y lo añejo.

Mt es el único que trae este pasaje. La pregunta debe de dirigirse a los “discípulos,” que son los

que en la perspectiva de Mt están en situación. La palabra de este “escriba” instruido en el reino

de los cielos es un doctor o discípulo, pues ambas cosas pueden significar la palabra griega

μαθητευθεΐς usada. Dalman ha propuesto como substrato judeo-aramaico: “Todo escriba que vino

a ser discípulo del reino” de los cielos 46, que es también la versión siríaca Peshitta: mettalmad,

“hecho discípulo.”

Sin embargo, no parece que el texto se refiera a un escriba judío que se haga discípulo del

Reino 47, aunque en absoluto no se excluya. Pues Cristo mismo, en Mt, dice que envía “profetas,

sabios, y escribas.” a Israel (Mt 23:34), y los afrentarán y matarán. El contexto parece indicar

que se refiere a los apóstoles, que con la preparación que reciben quedarán habilitados como verdaderos

doctores o “escribas” del Evangelio.

Y para que vean lo que esto significa, les pone una comparación. La expresión “tesoro”

βησαυρός) que se usa, se refiere mejor a un arcón donde se guardan las cosas mejores o necesarias

al hogar 48, excepto las alimenticias 49.

El hombre rico provisto no sólo guarda en sus arcas las cosas viejas y heredadas, aunque

de valor, sino que se surte y repone con las cosas nuevas: se halla perfectamente provisto.

De igual manera, el “escriba instruido en el Reino” saca del tesoro de la doctrina “cosas

nuevas y viejas”; expresión que no parece estar con valor alegórico, sino para expresar, globalmente,

la riqueza doctrinal que posee.

Acaso pudiera verse en su trasfondo una alusión a la armonía que debe haber entre el

A.T. y el Ν. Τ. No es destrucción de la Ley (Mt 5:17). El “espíritu” de ésta ha de ser valorado

con la portada del Ν. Τ. Así este “escriba” tendrá la riqueza del plan de Dios sobre el Reino.

11) Jesús, en su tierra. Los “hermanos de Jesús,” 13:53-58 (Mc 6:3; 3:32).

53 Cuando hubo terminado Jesús estas parábolas, se alejó de allí,54 y, viniendo a su

tierra, enseñaba en la sinagoga, de manera que, admirados, se decían: ¿De dónde le

viene a éste tal sabiduría y tales prodigios? 55 ¿No es éste el hijo del carpintero? ¿Su

madre no se llama María, y sus hermanos Santiago y José, Simón y Judas? 56 ¿Sus

hermanas no están todas entre nosotros? ¿De dónde, pues, le viene todo esto? 57 Y se

3768

escandalizaban en El. Jesús les dijo: Sólo en su casa y en su patria es menospreciado

el profeta. 58 Y no hizo allí muchos milagros por su incredulidad.

Después de esta jornada de las parábolas, “partiendo de allí,” se “vino a su tierra,” que era aún

Nazaret. “Cuando llegó el sábado” (Mc), se puso a enseñar en la sinagoga. Esto era frecuente en

El (Lc 4:16; cf. Mc 1:39). La explicación del texto sagrado no era exclusiva de rabinos o escribas.

Podía hacerlo una persona distinguida, capacitada, ofreciéndose espontáneamente a ello o

siendo invitado por el jefe de la sinagoga 50.

El tema de la enseñanza de Cristo, que no transmiten Mt-Mc, era siempre sorprendente,

pues “su palabra iba acompañada de autoridad” (Lc 4:31), “no como los escribas” (Mc 1:22).

Su doctrina y “su autoridad” hizo estallar la admiración en sus paisanos. Pero esta admiración

era de “escándalo” (Mt-Mc). No era sólo la clásica mentalidad aldeana estrecha, que no

concibe cómo uno de los suyos pueda ser distinto de ellos, máxime con la altura que Jesús les

demostraba. Su argumento contra la fama de taumaturgo que ya corría por la región y contra la

doctrina y los hechos — ”¿De dónde le viene a éste la sabiduría y los milagros?” — era que conocían

a sus padres y a sus familiares. Pero este detalle es precisamente la clave de la solución

del “escándalo” de los nazarenos, ya que Juan alude y explica el porqué de esto. Dicen los judíos:

“¿Será verdad que (Jesús) es el Mesías? Pero de éste sabemos de dónde viene; mas el Mesías,

cuando venga, nadie sabrá de dónde viene” (Jn 7:26-27). En efecto, en la creencia de entonces

estaba divulgado que del Mesías nadie sabría su origen 51. Por eso, la gran contradicción que tenían

sus paisanos era ésta: “la sabiduría y los milagros” le acreditaban como Mesías. Era lo que

le dirá un día Nicodemo (Jn 3:2). Pero, conociendo ellos a sus padres — el artesano y María — y

a sus “hermanos” y “hermanas,” al enfrentarse ellos con la creencia popular del origen desconocido

del Mesías, se “escandalizaban de El” como Mesías. Un día le dirán sus mismos “hermanos,”

ante esta tremenda duda, que vaya a Jerusalén, sin duda para que la autoridad religiosa vea

estas cosas y las juzgue (Jn 7:3.5).

La respuesta de Cristo, si no es un proverbio (Jn 4:44), es una observación de evidencia

cotidiana, y que los evangelistas, incluso Lc, recogen, aunque citada “quoad sensum.” Sólo en su

pueblo y familia es uno desestimado de los suyos, aunque sea profeta.

Y tal era la actitud de desconfianza de los nazaretanos ante su obra, que El “se maravillaba.”

Cristo sabía todas las cosas por su ciencia sobrenatural. Pero aquí usaba la psicología de su

ciencia “experimental.” Y esta conducta de sus paisanos, que cerraban los ojos a la evidencia,

era, en el plan de Dios, obstáculo a que El se prodigase en milagros allí: “Hizo pocos milagros

por su falta de fe” (Mt), que es “confianza” en El. Sólo “impuso las manos a unos pocos enfermos

y los curó” (Mc). El milagro está encuadrado en su poder salvífico.

Tanto Mt como Mc recogen aquí, en este “escándalo” de los paisanos del Señor, lo que

decían: que ellos conocían a los familiares del mismo. Pues Mt sólo transmite el dicho de las

gentes: que era “hijo del artesano” (τέχτων). Y Mc recoge que a El mismo le hacían del mismo

oficio: “¿No es éste el artesano (ó τέχτων)?” El término griego usado no corresponde específicamente

a carpintero, sino a artesano, a obrero, aunque más frecuentemente se diga del que es

carpintero 52. El que se considere por los nazaretanos como “hijo del artesano,” ignorantes ellos

de la concepción virginal de Jesús, no significa sino que hablan de El como lo que “legalmente

aparecía 53. Por otra parte, de esta afirmación nada se deduce sobre si vivía ya o había muerto

San José. Pero después de citar a María, “su madre,” habla de “sus hermanos.” Esto plantea el

problema, ya célebre, de los “hermanos” de Jesús.

Que María no tuvo más hijos después de Cristo, que es el “primogénito” (Lc 2:7), no solamente

es dogma de fe — la perpetua virginidad de María —, sino que también es bíblicamente

3769

manifiesto. Ya es indicio de ello la escena que relata Lc. Cuando Jesús tenía doce años, suben al

templo, según costumbre, con el Niño. El cumplimiento estricto de la Ley — el bar miswah (hijo

del precepto o de la Ley) — comenzaba para los varones a los trece años cumplidos 53. Pero los

judíos acostumbraban ya a llevar a sus hijos antes al templo, lo mismo que a otras prácticas, para

acostumbrarlos. Esto sugiere que, si Jesús a los doce años, antes de la obligación usual, es llevado

por sus padres, según costumbre — “iban cada año” —, es que no tenía más hermanos, pues

María debería haber quedado al cuidado de ellos, ya que habían de ser pequeños, y la mujer no

estaba obligada a subir a Jerusalén.

Otra indicación bíblica de esta perpetua virginidad de María es la escena del Calvario.

Cristo, moribundo, encomienda a María a San Juan, quien “desde entonces la recibió en su casa”

(Jn 19:26.27). Pero, si María hubiese tenido más hijos — esto supone también la muerte de San

José —, Jesús no tenía por qué encomendar a nadie su cuidado temporal, pues por derecho correspondía

a sus propios hijos. Máxime cuando bastantes años después vivía en Jerusalén “Jacobo

el hermano del Señor” (Gal 1:19).

No deja de ser notable que, siempre que se habla de estos “hermanos del Señor,” jamás se

diga que son hijos de María. Tampoco choca ver la conducta de estos “hermanos” que se portan

como hermanos mayores de Cristo, pues le daban consejos (Jn 7:3) y querían reducirle a casa,

pues les extrañaba su modo de conducirse (Mc 3:21). Pero estos pequeños detalles son igualmente

de interés a este propósito. Ya que esto, en las costumbres de Oriente, sólo era permitido a los

hermanos mayores, pero no viceversa 54. Pero Cristo era el “primogénito.” También a esto puede

añadirse que, según el relato de la anunciación, María, entonces “desposada,” o, según otros, ya

casada, tiene hecho un propósito de perpetua virginidad en el matrimonio (Lc 1:34). Pero ¿habría

de ser motivo para quebrantar este propósito el haber sido hecha madre del Mesías y Madre de

Dios? ¿No es éste un motivo más para mantener su “voto”? 55

La razón fundamental de hablar de estos “hermanos” y “hermanas” de Cristo, que no son

sino parientes y familiares, es que ni en hebreo ni en arameo hay una palabra que exprese específicamente

estos grados de parentesco; éste ha de expresarse por un circunloquio o suponerse por

otro capítulo 56. Ejemplos de esto aparecen numerosos en la Biblia (Ex 2:11; Lev 10:4; 1 Par

23:21-22; 2 Par 36:4; cf. 2 Re 24:17; Jer 37:1; 2 Sam 2:26, etc.). Así, Abraham dice que él y Lot

son “hermanos” ('ahím) (Gen 29:15), cuando es el mismo libro el que dice que Lot era sobrino

de Abraham, hijo de una hermana (Gen 29:13; 28:2; Tob 8:7).

Pero no sólo estas razones hacen ver que no se trata de hijos de María, sino que el mismo

Evangelio da los nombres de la madre de estos “hermanos” de Jesús. Estos “hermanos” de Jesús

son los siguientes: “Santiago y José, Simón y Judas” (Mt 13:55; Mc 6:3). De las “hermanas” no

se dan nombres. Pues bien, son los mismos evangelistas que dan estos nombres de los “hermanos”

de Jesús los que dan el nombre de la madre de ellos. Al hablar de las personas asistentes en

el Calvario a la crucifixión de Cristo, donde estaba presente María la madre de Jesús (Jn 19:25),

Mt cita a “María la madre de Santiago y José” (Mt 27:56) y Mc cita igualmente a “María la madre

de Santiago el Menor y de José” (Mc 15:40). Luego ni por realidad histórica ni por la perspectiva

de los evangelistas, esta expresión de “hermanos” de Jesús se puede referir a hijos de

María, sino a familiares o parientes.

La identificación del otro grupo, “Judas y Simón,” es más difícil de precisar por no darse

específicamente el nombre de su madre en los evangelios. Según el historiador Hegesipo, este

Simón que se cita como “hermano del Señor” es hijo de “María (mujer) de Cleofás” (Jn 19:25)

57. Sobre la identificación de Judas que cita con Simeón, es cuestión debatida.

Pero la conclusión que se desprende de lo expuesto es que, en la perspectiva real y litera3770

ria de los evangelistas, estos “hermanos” del Señor no son presentados como hermanos de sangre,

sino como parientes o familiares más o menos próximos. Y, por tanto, que no es su intento

suponer que María no fuese perpetuamente virgen 58. Lo mismo ha de decirse de las “hermanas”

que se citan.

Se objeta a esto que, efectivamente, en hebreo y arameo la palabra “hermano” — 'ah —

tiene un sentido más amplio que en griego. Los LXX que traducen “hermano” por su estricto

αδελφός, hacen ver esto (cf. Gen 13:8; 14:14.16; 29:4.15): que se traduce “hermano” por sobrino.

Pero se añade: los textos de Pablo, los Hechos y Juan, ¿hablarían tan simplemente de “hermanos”

de Jesús, en griego, dirigiéndose a oyentes de lengua griega, si esta palabra no hubiese

de recibir su sentido griego universalmente admitido? Pero la objeción se explica.

En primer lugar, se ve que el griego no es el texto original de Mt, — lo mismo que las

“fuentes” en otros evangelistas —, y que la traducción griega vierte el término, como es lógico

— incluso sin pensar en la perpetua virginidad de María —, de una manera material. Además, el

mismo evangelio — y los otros — dan los nombres de sus madres. ¿Podrían dar lugar a equívocos

en los lectores, cuando en el mismo evangelio — como en los otros — se dan los nombres de

sus madres, como se dijo?

Además, ¿no se traduce en la epístola a los Romanos (9:12), materialmente, una frase del

A.T. en esta forma? Pues para decir que Dios elige a Jacob en lugar de Esaú, que era el primogénito,

para seguir la línea patriarcal, se pone que “Dios eligió a Jacob y odió (heb. = sane'ti; griego

= εμι'σησα) a Esaú.” Pero esto no es más que la traducción material griega del original

hebreo del A.T. ¿Un lector greco-romano tendría que entender que Dios “odió” verdaderamente

a Esaú, cuando sólo significa que tuvo más amor a Jacob?

1 Para la descripción de esta vida palestina, cf. F. M. Willam, Das Lebenjesu im Laude und Volke Israel, vers. esp. (1940) p.243-244/

— 2 Vosté, Parabolae (1933) I p.188. — 3 Biever, Conferences de St. Etienne (1911) p.275. — 4 J. Sonnen, en Bíblica (1927)

8ss; Holzmeister, en VD (1940) p.219-223. — 5 Strack-B., Kommentar. I p.7. — 6 L. cerfaux, La connaissance des sécrets du

Royanme d'aprts Mt 13:11: New Test. Stud. (1955) 238-249; Rec. L. Cerfaux (1963) p.123-138. — 6 Sagrada Biblia Nácar-

Colunga: Bac n.L; Bertram, Theol. Wórt, Ν. Τ. art. épfíov, II, 637:28ss. — 7 D. Daube, Public Pronouncement and Prívate Explanation

in the Gospels: Expositor Times (1945-46) p.175-177; j Sanh. l,19b; Pesiq. 40ab; b.Hul. 27b; Lev. r.4 sobre 4,ls; j Ber.

9:12d-13a; J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, vers. esp. (1970) p.120-123. — 7 Skrinjar, Le but des parábales sur le Rtgne et

l'e'conomie des turnares divines d'apres fÉcriture S.: Bíblica (1930) p.291-321.426-449; M. Dldier, Les parábales du semeur et de

la sémence qui crolt d'elle-meme: R. D. Namur (1960), 185-196; C. H. Dodd, The Parables o/the Kingdom (1961); J. Jeremías,

Die Gleichnisse Jesu (1962); T. X. Mullins, Parables as Literary Forras in the N.T.: The Luther Quarterly (1960) 235-241; Hugh

Martin, The Parables of the Cospel (1962); H. Sokger, Jesús' Use of Parables Mt 13¿ R. Expos. (1962) p.82-89.149-158. — 7 J.

Jeremías, Die Gleichnisse Jesu (1970); C. H. Dodd, Las parábolas del Reino (1974). — 8 Vosté, Parabolae I p.177-206;

Bvz\,Évangile s. St. Matthieu (1946) p.167-174; Lagrange, Évangile s. St. Matth. (1927) p.255-266; Buzy, Parábales (1932) p.3-

41; J. Jeremías, Die Glekhnisse Jesu (1962), vers. esp. (1970) p.95-98. — 8 Wlllam,Z)o$ Lebenjesu, vers. esp. (1940) p.248; San

Jerónimo: ML 26:94; Biever, Conférences de St. Étienne (1910-1911) t.2 p.279. — 9 C. W. F. Smith, The Jesús of the Pambles

(1948) 86-88. — 10 Strack-B., Kommentar. II p.7ss. — 11 Strack-B., Kommentar. I p.669. — 12 D. Biever, Conférences de Saint-Etienne

(1910-1911) t.2 p.281. — 13 Willam, Das Leben Jesu, vers. esp. (1940) p.250. — 14 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.684; JEREMÍAS,

o.c., p.181. — 15 Vosté, Parabolae (1933) p.229. — 16 Lagrange, Évangile s. St. Matth- (1927) p.270. — 17 Vosté. Parabolae.

Í1933) I p.221-236; Lagrange, Évangile s. St. Matth. (1927) p.269-270;'Etmg¿/¿ s. St. Marc (1929) p.llS-\2l;'Évangile s. St. Lúe

(1927) p.385-286; Buzy, Évangile s. St. Matth. (1926) p.176-178; Paraboles (1932) p.52-68; Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, vers.

esp. (1970) p.180-184; Bonsirven, Le regne de Dieu (1957) p.207. — 18 Willam, Das Leben Jesu, vers. esp. (1940) p.250-251. —

19 Comm. in evang. Matth. h.l.: ML 26:958. — 20 Strack-B., Kommeníar. I p.670; Barrois, La me'trologie dans la Bible: Rev.

Bib. (1931) 242. — 21 Vosté, Parabolae. (1933) I p.237-248; Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.270; Évangile s. St. Lúe

(1927) p.386-387; Buzy/Évang. s. St. Matth. (1946) p. 178-180; Paraboles. (1932) p.69-79; Fonck, en VD (1933) 341-346; M.

Dldier, Les parábales du grain de se"neve et du levain (Mt 13:31ss par.): R. D. Namur (1961) p.385-394; O. Kuss, Zum Sinngehalt

des Doppelgleichnisses von Senfkarn und Sauerteig: Bib. (1959) 641-653; J. Jeremías., o.c., p.180-184. — 22 Strack-B.,

Kommentar. I p.670. — 23 ML 26:93. — 24 Évangile s. St. Matth. (1927) p.272. — 25 Com. al evang. de S. Mat. (1950), vers. esp.

(BAC) p.507. — 26 Buzy, Evang. s. St. Matth. (1946) p.180. — 27 Durand, St. Matth. (1924) p.263; para la relación Mt-Mc, cf. Bonnard,

o.c., p.203. — 28 Lagrange, Rev. Bib. (1908) 280-285. — 29 Wilke-Grim, Lexicón graeco-latmum in libros Ν.Τ. (ed.4.a) p.249, h.v.

n.7; Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.730 5a. — 30 Strack-B., Kommentar. I p.67l. — 31 Strack-B., Kommentar. I p.673.

— 32 J. Jeremías, Die Glekhnisse'jesu, vers. esp. (1970) p.99-105. — 32 ^£s bien piensan en sentido contrario sobre este último

punto R. Bult-Mann,Z)¿? Geschichte der synoptischen Tradition (1958) p.203, yj. Jeremías, o.c., vers. esp. p.100. — 33 Lagrange,

Le Messianisme. 148-157. — 34 Vosté, Parabolae. (1933) I p.275-290; Lagraxge, Évangile s. St. Matth. (1927) p.272-276; L.

Fonck, Parábola zizaniorum agri: VD (1926) 327-334; Buzy, Évang. s. St. Matth. (1946) p.181-184; Parábales (1932) p.425-

251; M. De Goedt, L'explication de la parábale de l'ivrai (Mt 13:36-43): Rev. Bibl. (1959) 32-54; J. Mous-Son, ExpUcatur

3771

parábola de zizania Mt 13: Collect. Mechl. (1959) 171-175. — 35 FL. Josefo, De bello iudaico VII 5:2. — 36

Wlllam,DasLebenJesu. vers. esp. (1940) p.252; Strack-B., Kommentar. I p.674. — 37 Digest. 1.41 tít.l ad c.31. — 38 Vosté,

Parabolae I p.251. — 39 Vosté, Parabolae I p.249-258; Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.276-277; BUZY, Évang. s. St.

Matth. (1946) p.184-185; Parábales. (1932) p.80-88; H. Faccio, De thesauro abscondito: VD (1950) 237-242; J. Dauvillier, La

parabole du tre'sor (Mt 13:44) et les droits orientaux: Rev. Intern. des Droits de l'Antiq. (1957) 107-115; J. D. M. Derret, Law in

the N.T.: The Treausure in the Field (Mt 13:44): Z. N. W. (1963) 31-42; M. Dldier, Les parábales du tresor et de la perle (Mt 13-

45ss): R. D. Namur (1962) 296-302. — 40 Plinio, Hist. Nat. 1.9:54 1-2. — 41 Vosté, Parabolae I p.259-268; Lagrange, Évang. s. St.

Matth. (1927) p.276-278; Buzy, Évang. s. St. Matth. (1946) p. 185-186; Les Parábales (1932) p.89-94; O. glombitza, Der Perlenkaufmann:

New Test. Stud. (1960) 153-161. — 42 Buzy, Évang. s. St. Matth. (1947) p.187. — 43 Josefo, De bello iud. III 10,8. — 44

Dom Biever, Conférences. p.293-300. — 45 Sobre el valor de estos elementos, cf. Comentaño a la parábola de la “cizaña,” Mt 13:42.

Vosté, Parabolae I p.291-302; Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.278-280; Buzy, Évang. s. St. Matth. (1946) p. 186-188; Les

paraboles (1946) p.452-460; Renié, Elegerunt bonos in vasa: Rev. Se. Rehg. (1948) 271ss; Bartina, en Est. Bíb. (1960) 215-227.

— 46 Dalman, Das Worte Jesu p.87. — 47 J. Hoch, Der chnstliche “grammateas (Mt 13:52): Biblische Zeitschrift (1926) p.256-

269. — 48 Zorell, Lexicón col.592. — 49 Willam, Das Leben Jesu, vers. esp. (1940) p.253. — 50 Felten, Storia dei tempi del Ν. Τ. (1932) II

p. 114-115. Sobre el problema de esta estancia de Cristo en Nazaret, cf. Comentano a Lc 4:16-30. — 51 Lagrange, Lc Messianisme. p.221-

222; Strack-B., Kommentar. II p.488. — 52 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.1307-1308. — 53 C. S. C. Williams, Aterations

to the Text of the Synoptk Gospels and Acts (1951). — 53 Misha: Nidda 5:6; Aboth 5:21. — 54 Ceuppens, Theologia Bíblica

(1948) IV p.201. — 55 Sobre las objeciones de esto, tomadas de Mateo (1:25): “No la conocía hasta que dio a luz.,” y Lucas

(2:7) cuando se dice que dio a luz a su hijo “primogénito,” véanse las exposiciones en el lugar correspondiente del Comentario. —

56 Gesenius-Buhl, Hebraisches und aramaisches Handwórterbuch über das A.T. (1921) p.22 voz 'oh. — 57 Eusebio DE C., Hist. Eccl

III 2:32. — 58 Durand, Les frtres du Seigmur, en Dict. Apol. II p. 131-138; S. Grzybek, Habuitne Christusfmires?: RuBi (1958)

231-238; J. Blixzler,Zuw Problem der Brüder des Hern: Trierer Theolog. Zeitsch. (1958) p.129-145.224-246.

Capitulo 14.

Juicio de Herodes sobre la fama que tiene de Jesús, 14:1-2

(Mc 6:14-16; Lc 9:7-9).

1 Por aquel tiempo llegaron a Herodes el tetrarca noticias acerca de Jesús, 2 y dijo a

sus servidores: Ese es Juan el Bautista, que ha resucitado de entre los muertos, y por

eso obra en él un poder milagroso.

El Herodes del que se habla es Antipas, hijo de Herodes el Grande. Se le da el título oficial de

“tetrarca,” concedido por Augusto. Herodes es la forma que sólo aparece en las monedas. Su

gran ambición era el título de rey, y a este fin se encaminó a Roma. A veces se le da el título genérico

de “rey” (Mc), o por halago, como lo hacen sus súbditos.

Le llegaron noticias de la fama de Jesús, pues “su nombre se había hecho famoso” (Mc

6:14) y la conmoción era grande en las multitudes 2. Esto produjo un fuerte impacto en Antipas,

“estando dudoso a causa de lo que algunos decían” de Jesús (Mc-Lc). Ante “las fuerzas milagrosas

que obraban en El,” las gentes lo identificaban con uno de los “antiguos profetas” (Lc) o con

Elias, que se le suponía vivo y se le esperaba en los días mismos del Mesías 3.

Antipas era un claro y agudo neurótico. Tenía la obsesión por el Bautista, al que había

hecho degollar. Y ante la duda que las gentes tenían para identificar a Cristo y ante los milagros

que hacía, no se le ocurrió más que pensar en un muerto resucitado, que tendría poderes preternaturales.

No es que Antipas creyese en una transmigración de almas. San Jerónimo observaba ya

que, cuando esto sucede, Cristo tenía más de treinta años 4. Pero, en su neurosis, lo identificó con

el Bautista, sobre todo por “milagros” 5. Y Lc añade que desde entonces deseaba “verle” (Lc

23:8). Pero Antipas “temía” al Bautista (Mc 6:19). La frase tan rotunda de “éste es el Bautista

resucitado,” admitiría la traducción de “debe de ser” 6. Pero su neurosis también admite su aturdida

identificación. Y era afirmación reiterada: “decía” (έλεγεν).

3772

La muerte del Bautista, 14:3-12 (Mc 6:17-29; Lc. 3:19-20).

3 Pues Herodes había hecho prender a Juan, le había encadenado y puesto en la cárcel

por causa de Herodías, la mujer de Filipo, su hermano; 4 porque Juan le decía:

No te es lícito tenerla. 5 Quiso matarle, pero tuvo miedo de la muchedumbre, que le

tenía por profeta. 6 Al llegar el cumpleaños de Herodes, bailó la hija de Herodías ante

todos, 7 y tanto le gustó a Herodes, que con juramento le prometió darle cuanto le

pidiera, 8 y ella inducida por su madre: Dame — le dijo —, aquí, en la bandeja, la

cabeza de Juan el Bautista. 9 El rey se entristeció, mas por el juramento hecho y por

la presencia de los convidados ordenó dársela, 10 y mandó degollar en la cárcel a

Juan el Bautista, 11 cuya cabeza fue traída en una bandeja y dada a la joven, que se

la llevó a su madre. 12 Vinieron sus discípulos, tomaron el cadáver y lo sepultaron,

yendo luego a anunciárselo a Jesús.

Herodes Antipas era hijo de Herodes el Grande y su mujer samaritana Malthake 7. A la muerte de

su padre, Augusto le nombra tetrarca de Galilea y Perca, aunque parece que su influjo llegase

también a la Decápolis (Mc 5:20; 7:31; Mt 4:25). Se posesionó de su tetrarquía a los diecisiete

años. Su carácter era apático, falto de energía 8, sensual y lleno de doblez. Jesucristo mismo le

llamará “zorra” (Lc 13:32). Era además adulador con Roma, pues en honor de Tiberio levantó la

ciudad de Tiberíades, lo mismo que la de Livia-Julia en honor de la mujer de Tiberio. De los

mismos relatos evangélicos sobre que Cristo fuese el Bautista resucitado, da la impresión de

haber sido un hombre de fuerte fondo neurótico. “Parece que tenía una buena parte de temperamento

supersticioso y fantástico” 9. Por razones políticas, para garantizar sus fronteras de las incursiones

de los nabateos, se casó con la hija del rey de los mismos, Aretas IV.

Pero el año 28 Antipas hace un viaje a Roma para ver a Tiberio; ante el que gozaba de

prestigio, por ser su espía confidencial de los magistrados romanos en Oriente. Allí conoció a

Herodías. Esta era hija del asmoneo Aristóbulo y de ”Marianme, la hija del sumo sacerdote Simón.”

10 Herodías estaba casada con un hijo de Herodes el Grande, llamado Filipo, distinto del

otro homónimo que recibió la tetrarquía de Traconítide e Iturea 11.

Este Herodes-Filipo vivía una vida oscura y sin aspiraciones en las cercanías de Roma, ya

que Antipas lo visita, cuando va a Roma, en el camino 12. Josefo dice de él que era hombre

“amante de la tranquilidad” 13. Antipas conoció allí a Herodías, mujer de Filipo. Y uniéndose la

ambición en ella, que no soportaba la vida oculta de su marido, y la pasión en Antipas por Herodías,

se acordó la unión ilegal y el llevar con ellos a la hija de Herodías, llamada Salomé 14. Para

esto se puso como condición a Herodes repudiar a su mujer legítima, la hija de Aretas IV, rey de

los nabateos I5.

La presencia de Antipas y Herodías en la tetrarquía trajo el escándalo. El adulterio de Antipas

iba abiertamente contra la Ley, que prohibía estas uniones incestuosas (Lev 18:16; 20:21).

El rumor popular encontró una voz especialmente representativa. Si éste temía a la policía

de Herodes, la voz apostólica del Bautista sonó repetidas veces (ελεγεν) contra aquel adulterio.

Antipas temía un levantamiento popular, pero también temía el gran prestigio del Bautista,

que incluso recoge el historiador judío Josefo 16. En los manejos de primera hora contra el Bautista

estaba ya Herodías, “que le odiaba y quería matarle, pero no podía” (Mc) por temor al pueblo.

Hubo una segunda fase, que no se matiza en los evangelios, en la que fue encarcelado. El

Bautista fue encarcelado, precisa Lc, “por lo de Herodías. y por todo lo malo que había hecho”

3773

Antipas, y que el Bautista censuraba. Esta prisión fue en el palacio-fortaleza que tenían los

Herodes en Maqueronte, en la Transjordania, sobre el mar Muerto 17. Sus ruinas se conservan

actualmente bajo el nombre de Mekawer 18.

No se dice el tiempo que haya durado esta prisión, que debió de ser relativamente atenuada.

Mc (6:20) tiene un pasaje propio y con especial dificultad, y para él se remite al lugar correspondiente

del Comentario 19.

Pero la oportunidad para la muerte del Bautista fue bien calculada por Herodías. Llegó el

día natalicio — ¿aniversario de él o de exaltación al trono? —. Es sabido que los príncipes herodianos

celebraban estos aniversarios 20. Debe de ser el de su nacimiento 21.

Fue en un suntuoso banquete al oscurecer (δεiπνον) 22, al que fueron invitados los “notables”

de sus estados. En él bailó la hija de Herodías, Salomé 23. La expresión bailó “en medio”

(εν τφ μέσιη) de la concurrencia 24 es una fórmula griega que indica públicamente 25. Si es en la

sala del convite, no se dice. No era desconocido en Oriente, al final de los banquetes, las presencia

de bailarinas de profesión, en ocasiones con bailes licenciosos. San Ambrosio, basándose en

estas costumbres, piensa que tal sería este baile 26. En la antigüedad semita no eran bailes de sociedad,

sino representaciones coreográficas de situaciones, que, en principio, podían ser muy

dignas 27. Pero en este ambiente es muy fácil suponer la licencia. Un caso semejante, actual, presenciado

por él mismo en la región de Merdj Ayun, lo cuenta Dalman. Después del banquete, en

el que comieron separados hombres y mujeres, se reunieron todos en una sala, en la que la joven

hija de la casa realizó una serie de danzas dignas 28.

La escena agradó a todos, máxime en aquel ambiente, y Antipas, en la euforia del mismo,

“juró” dar a Salomé lo que le pidiese. “Salió” a consultar con su madre, indicio acaso de la separación

en salas de hombres y mujeres. Y ésta le manda pedir la cabeza del Bautista. El juramento

de Antipas, “aunque sea la mitad de mi reino,” es frase bíblica (Est 5:3; cf. 1 Re 13:8). La frase

de “Juan el Bautista” en labios de Salomé no es improbable. Así habla de él Josefo 29. Antipas se

“entristeció,” pero cedió al “juramento” 30 ante los convidados. Se cumplió la sentencia. Josefo

dice que “fue muerto” en Maqueronte 31.

Se mandó traer la cabeza del Bautista. ¿Se la trajo a la misma sala para que se viese el

cumplimiento de la orden? Salomé la llevó a su madre. San Jerónimo recoge que Herodías le sacó

la lengua y la pinchaba con aguijón 32, como hizo Fulvia con la lengua de Cicerón. Para unos

es una leyenda, para otros una realidad calcada en el ambiente romano en el que había vivido

Herodías. Ni son desconocidos casos semejantes de pedir en banquetes la venganza de alguna

víctima. A Jerjes, el día que celebraba el aniversario de su nacimiento, la reina Amestris le pidió

la cabeza de su rival, que era su misma cuñada, y el rey accedió 33. Casos semejantes se cuentan

de Catón por Cicerón 34 y Plutarco 35. Esta escena para Antipas y Herodías, que habían vivido en

Roma 36, no debió de ser desconocida.

La psicología de maldad de Herodías contra el Bautista recuerda y es explicada por la

conducta y odio feroz de Jezabel contra el profeta Elias (1 Re 18:2v) y contra Nabot (1 Re 21,

Iv). Acaso la tradición quiso subrayar este paralelo.

Contra el valor histórico de este pasaje se ha hecho ver la discrepancia de motivos que sobre la

muerte del Bautista alegan los evangelistas y Josefo. Mientras los evangelistas alegan el “incesto”

y la acusación del Bautista por “todo lo malo que había hecho” Antipas (Lc), Josefo alega un

motivo político: temía que el prestigio del Bautista pudiese provocar una insurrección, con las

consecuencias a derivarse para él; por eso quiso “prevenir” 37.

Sin embargo, un crítico de la categoría de Shürer reconoce que, entre estos motivos alegados,

“ambos datos no se excluyen” 38. Si en el ánimo de Herodías tuvo que pesar la censura de

3774

su adulterio, en el de Antipas hubo de pesar fundamentalmente el aspecto político, que podía venir

sobre él del influjo del Bautista sobre las turbas. Y si a Josefo, como historiador de un pueblo,

le interesa más este aspecto político, al enfoque religioso de los evangelios le interesaba más

destacar el aspecto moral. Aspecto que, por otra parte, era el único que podía alegarse ante el

pueblo para justificar su conducta. Si este aspecto más personal del adulterio pareciera sospechoso,

entonces, “según este criterio, sería preciso suprimir la mayor parte de las historias herodianas

que relata Josefo, ya que en ellas las mujeres y sus intrigas juegan un papel tan activo.” 39

Cuando se enteraron los “discípulos” del Bautista (cf. Mt 11:2.7; Lc 7:18; Jn 1:53), recogieron

el cadáver y lo pusieron en un sepulcro. Según costumbre judía, los cuerpos de los ajusticiados

por las autoridades judías debían ser colocados en fosas comunes, propiedad de los tribunales

40. Pero no era éste el caso del Bautista. Y la autoridad romana, y Antipas era príncipe vasallo

de Roma, solía conceder los cadáveres de los ajusticiados a sus familiares para su enterramiento

41. El mismo afecto paradójico de Antipas por el Bautista justificará este favor postumo.

Tampoco Pilato negó a José de Arimatea el cuerpo de Cristo para enterrarlo. Una tradición recogida

por San Jerónimo dice que sus reliquias fueron primeramente sepultadas en Sebastie, Samaría

42, y en donde, según Teodoreto, habrían sido arrojadas al fuego por los paganos 43. La historicidad

del hecho es incuestionable. El pueblo consideró castigo de Dios la destrucción del ejército

de Antipas por las tropas de Aretas, el 36 d.C., por esta muerte. La razón político-religiosa

que dice Josefo 43 es previsoramente lógica en Antipas. Aparte de que el hecho había de trascender,

se cita en Lc a “Juana, mujer de Juza, administrador” (επιτρόπου) de Antipas (Lc 8:3). Sin

duda, una posible “fuente” más de los hechos.

c) Primera multiplicación de los panes, 14:13-21 (Mc 6:30-46; Lc 10:17;

Jn 6:1-15). Cf. Comentario a Jn 6:1-15.

13 A esta noticia Jesús se alejó de allí en una barca a un lugar desierto, y, habiéndolo

oído las muchedumbres, le siguieron a pie desde las ciudades. 14 Al desembarcar vio

una gran muchedumbre, y se compadeció de ella, y curó a todos sus enfermos. 15

Llegada la tarde, se le acercaron los discípulos diciéndole: Despide, pues, a la muchedumbre

para que vayan a las aldeas y se compren alimentos. 16 Jesús les dijo: No

hay por qué se vayan; dadles vosotros de comer. ! 7 Pero ellos le respondieron: No

tenemos aquí sino cinco panes y dos peces. ! 8 El les dijo: Traédmelos acá. 19 Y, mandando

a la muchedumbre que se recostara sobre la hierba, tomó los cinco panes y

los dos peces y, alzando los ojos al cielo, bendijo y partió los panes y se los dio a los

discípulos, y éstos a la muchedumbre. 20 Y comieron todos y se saciaron, y recogieron

de los fragmentos sobrantes doce cestos llenos, 21 siendo los que habían comido

unos cinco mil, sin contar las mujeres y los niños.

Los cuatro evangelistas dan este relato. Se estudia en Jn. Aquí se destacan algunos elementos.

Mc-Lc lo vinculan a la vuelta de los discípulos de su misión y muerte del Bautista; Mt, a la

muerte de éste; Jn lo inserta en la actividad galilaica de Cristo. Mc-Lc acaso lo sitúan evocado

por un mayor agudizamiento de la fama de Jesús con la misión de los discípulos.

En la perspectiva literaria de Mt, Cristo se retira en barca a un lugar desierto a causa de la

noticia de la muerte del Bautista; Mc-Lc se fijan más en otro aspecto, sin excluir éste: un descanso

después de la actividad en la que debieron de tener un éxito de cierto volumen; reactivándose

la fama de Cristo misional, van a un lugar desierto, cerca de Betsaida (Lc).

Betsaida Julias había sido embellecida por el tetrarca Filipo 44 y pertenecía a su territorio de la

3775

Gaulanítide (el actual Dejaulam). El intento de Lc es citar la ciudad más destacada como punto

de orientación para sus lectores étnico-cristianos, ya que Cristo iba buscando “un lugar desierto”

(Mt-Mc) — y los alrededores de Betsaida son región desértica 45 —, pues buscaba un lugar de

reposo para sus discípulos.

La “multitud” que oyó esto y que le iba a buscar debía de ser en gran parte de gentes que

se iban concentrando allí para ir a la muy cercana Pascua, en caravanas, a Jerusalén. Acaso estas

gentes se encontraron en Cafarnaúm, centro caravanero para ir a Jerusalén por el valle del Jordán,

evitando así las molestias de ir por Samaría. De Cafarnaúm a Betsaida hay a pie 10 kilómetros.

Se explica. Cristo iba en barca. Un retraso por coloquio o con viento en contra permitió a

las gentes llegar a aquella zona antes que El.

Hubo curaciones. Mc dirá que se compadeció de ellos porque “estaban como ovejas sin

pastor,” frase de evocación bíblica (Ez 34:5), que aquí tiene su aplicación por estar a merced del

fariseísmo y sin la enseñanza del verdadero Pastor (Ez c.34).

Mt pone “hecha la tarde,” mientras Lc dice que el “día comenzaba a declinar.” Esto parecería

indicar el momento preciso de la hora, pero posiblemente no es más que un modismo aramaico

(natah hayyon). Es el substrato que le da F. Delitzsch en su Ν. Τ. hebreo, y que no significa

más que el espacio que va desde el medio día hasta la puesta del sol (Jer 6:4) 46. Aquí está en

función del tiempo necesario para poder ir a proveerse de víveres y alojamientos (Mc). Lo que

no se dice ni se niega es que pudiesen quedar, en algunos, pequeñas provisiones de repuesto, de

lo que hubiesen llevado, pero que era insuficiente en absoluto para resolver el problema de su

abastecimiento. Lo improvisado de la ida y la prolongación de la enseñanza había terminado con

unos víveres o totalmente en muchos, o con lo elemental en casi todos. La expresión que Mc-Lc

usan: para que puedan ir a proveerse a “los campos.,” tiene frecuentemente, en el A.T. y en los

LXX, el sentido de pequeños villorrios, en contraposición a las ciudades (Mc 5:14; 6:56).

Este es el momento elegido por Cristo para la multiplicación de los panes. Su comentario

se hace en Jn 6:1-15.

Una indicación cronológica complementaria a la Pascua es que Jesús manda que se “sentasen”

sobre la “hierba” “verde” (Mc), y que Jn matiza aún más, “mucha hierba verde.” “Estas

condiciones no se realizan en la ribera del Lago más que desde la mitad de marzo hasta abril.” 47

Estaban recostados en grupos de 50 y 100; la frase usada por Mc evoca los arriates de un jardín

48 y podía ser una buena base de recuento.

Se destaca en los tres sinópticos que Cristo “elevó los ojos al cielo.” Lo omite Juan, probablemente

por razón tipológica. Este gesto de Cristo era frecuente en su oración (Jn

11:41.42; 17:1). En cambio, no era usual en las costumbres rabínicas. Rabí Ismael bar José

(c.180) decía: “La regla es que el que ora ha de tener los ojos bajos y el corazón elevado al cielo.”

49

Los tres sinópticos ponen por “bendecir” la palabra propia (εύλογέω), pero Jn, en este

mismo lugar, pone, para lo mismo, “dar gracias” (εύχαριστέω). En cambio, los sinópticos en la

segunda multiplicación de los panes ponen “dar gracias.” Esto hace ver que lo usan como sinónimo,

sin que haya que suponerse con ellas una previa acción de gracias a la bendición, o ésta

hecha en forma de acción de gracias. La costumbre rabínica había establecido que no se comiese

o bebiese sin bendecir los alimentos, pues equivalía a un pecado de infidelidad 50. Las fórmulas

solían comenzar: “Alabado seáis, Yahvé, nuestro Dios, rey del mundo.” 51. Y El mismo lo “partió”

y se lo “dio” a los discípulos para repartirlo a la muchedumbre. ¿El milagro se hizo en las

manos de Cristo o en la de los discípulos? Acaso lo primero supusiese un incesante e inacabable

3776

ir y venir a Cristo.

El milagro fue tan abundante, que todos se “saciaron” (έχορτάσθησα). Υ “recogieron”

doce cestos sobrantes. Era uso judío recoger, después de las comidas, los trozos de comida caídos

a tierra 52. El “cesto” (χόφίνος) era el que usaban las gentes rústicas 53. Estaban hechos de

pequeñas ramas de sauce 54. Este era el tipo de bagaje ordinario judío en sus desplazamientos.

Juvenal decía de ellos que su ajuar era el “cófino” y el heno 55. Y por su uso habitual, Marcial los

llama “cistíferos” 56. En estos “cófinos” de las gentes o de los apóstoles se recogió el sobrante. El

milagro se constataba bien: las sobras eran más que la materia de cinco panes para el milagro.

En el trasfondo de este hecho está la evocación de Moisés, viniendo a ser ello una “tipología”

de esta obra de Cristo. A las gentes que no tienen qué comer en el desierto (Núm

11:13.14), Moisés, con su oración, logra el maná. En esta época se esperaba que el Mesías saliese

del “desierto,” y aparecieron por entonces varios pseudomesías, que llevaban las gentes al desierto,

donde las prometían señales prodigiosas y de donde saldrían triunfadores. Josefo cuenta

estos casos, sus nombres y su fin desastrado 57.

Igualmente, en los días mesiánicos, como renovación de los días del desierto, se esperaba

una lluvia perpetua de maná 58.

Todo esto podía provocar una explosión de entusiasmo mesiánico en torno a Cristo, y que

Jn relata; quisieron proclamarle rey: el Mesías-Rey que por entonces se esperaba 59. La Pascua

estaba próxima, las caravanas a la Ciudad Santa a punto. Quisieron venir para, seguramente, llevarle

a su frente a Jerusalén y proclamarle Rey-Mesías en el templo, como se lee en algunos

escritos rabínicos que había de ser 60. Pero Cristo despachó a las turbas y discípulos, para que no

se dejasen contagiar de aquel mesianismo político, que no era el auténtico, ni la hora de su plena

proclamación, y El mismo se marchó “solo” a un monte a hacer oración” (Mt-Mc). La oración

de Cristo se registra varias veces en los evangelios 61.

De una manera sencilla se cuenta uno de los portentos de Cristo. Las teorías racionalistas

se desbaratan unas a otras para explicarlo 62.

“Aunque aún no sea la Eucaristía, este pan milagroso es evidentemente su figura y

preparación, como lo han pensado los Padres y también los mismos evangelistas. Tal se ve

al comparar los términos con los que describen esta distribución solemne y los de la Cena (Mt

26:26) y Jn (c.6), que une a este milagro el discurso sobre el “Pan de vida” 63. Donde esta tipología

está más acusada es en Jn.

Autores modernos han presentado a propósito de este milagro un problema que es interesante

registrar. En el tema de la multiplicación de los panes se quiere ver un trasfondo, que sería

un movimiento político para proclamar rey a Cristo.

Esto en Jn es claro (Jn 6:14.15). Como efecto del milagro — y probablemente de toda la

fama de Cristo —, surgió este movimiento del milagro de Cristo multiplicador del pan –“maná”

— y en un lugar “desierto,” lo que evocaba sobre El no sólo ser otro Moisés, sino el Mesías

esperado. Pero todo está en cómo se plantee esto. Se alegan, entre otras, las siguientes y principales

razones.

En Mc (6:31), que es el relato inmediatamente anterior a la multiplicación de los panes,

Cristo se retira a un lugar solitario con los discípulos, “para descansar un poco” (Mc 6:31a), y, en

el segundo hemistiquio, se lee: “pues eran muchos los que iban y venían” (Mc 6:31) a donde estaban

antes del retiro (Mc 9:32). Pero la gente se dio cuenta de su marcha y les “siguieron” (Mt-

Lc), incluso se les “adelantaron” (Mc) cuando iban a este lugar de descanso. ¿A qué iba esta gente?

¿A qué se debía esta concentración? Se piensa por autores recientes que en un posible movimiento

político en torno a Cristo. Se habría visto en El, a través de su fama, un posible caudillo

3777

mesiánico. Que algo de esto podía estar latente es posible, pues la resolución de hacerlo rey, que

se lee en Jn (6:14.15), fue el chispazo final de un ambiente ante aquel milagro. Pero pensar en

que iban allí en plan de tramar esta conspiración, no parece lo más probable. Pues Cristo, al ver a

las multitudes, “se conmovió por ellos” (Mt-Mc), y “curó a sus enfermos” (Mt), y “comenzó a

enseñarles muchas cosas” (Mc), que fue hablarles del reino de Dios (Lc). Si Cristo supusiese que

en las visitas anteriores — ”iban y venían y ni para comer tenían tiempo” (Mc 6:3Ib) — se tratase

de hablar acaso con los apóstoles o de ir a verle para, con las impresiones recogidas, armar un

complot político-mesiánico, El, que para evitar esto después de la multiplicación de los panes,

aleja a las turbas y apóstoles, y marcha El solo a un monte, no parece que se les hubiese puesto

de antemano a tiro, sobre todo con un milagro tan llamativo. Otra cosa es que, a causa de su fama,

hubiese pasado esto por la mente de muchas gentes, como en otras ocasiones pasó (Mt

12:23), y precisamente a causa de un milagro (Mt 12:23), y otra muy distinta el que esas idas y

venidas supusiesen una ida en plan de complot político. Su ida se explica muy bien, como en

otras ocasiones, más que por oír la doctrina, por la esperanza y provecho de sus milagros, que es

precisamente lo que se dice en Juan a estas gentes que buscan a Cristo después de la multiplicación

de los panes (Jn 6:26.28).

Para sostener esta hipótesis se trata de confirmarla con otros datos. En Mc se dice que el

número de personas alimentadas era de “5.000 hombres.” De donde se deduce que eran precisamente

sólo hombres los que iban para un complot, ya que en Mt (14:21), pues Lc tiene una frase

genérica, se añade: “sin mujeres y niños.” Para eliminar esto se puede decir que la frase podría,

en absoluto, querer decir que eran sólo hombres. Podría encontrar esto aparente apoyo en Jn, en

donde se dice que, para el milagro, se acomodaron los hombres (Jn 6:10). Y luego del milagro se

dice: “viendo los hombres el milagro que había hecho” (v.14), quieren venir para hacerle rey. Si

la segunda vez es lógico que fuesen los hombres solos, la primera vez “hombres” puede ser un

nombre genérico por gentes, o porque, conforme a las costumbres orientales, estaban separados

hombres y mujeres con niños. Pues al desembarcar vio “mucha gente” (Mc) y “curó a sus enfermos,”

y “gentes” está normalmente por una multitud de todo tipo de personas de ambos sexos.

Ni es creíble que fuesen para ser curados sólo los “hombres.”

También, para esto, se interpreta la frase que al verlos los acogió, porque “estaban como

ovejas sin pastor,” en el sentido de que necesitaban un jefe o general, sentido que, en ocasiones,

tiene la frase (Núm 27:16v). Pero es increíble que los evangelistas la utilicen en este sentido

aplicándola al reino espiritual de Cristo. Y Lc, que es el que la cita, la interpreta, precisamente,

por hablarles del reino de Dios (Lc 9:11). Estaban desamparadas de la verdadera doctrina del

Buen Pastor (Ez 34:5v; Jn 10, Iv).

En cambio, es probable que Cristo despidió a las turbas y “forzó” (Mt-Mc) a embarcarse

a los apóstoles porque debían de estar a punto de unirse al movimiento político-mesiánico, pero

que se produjo después de la multiplicación, y que relata Jn (6:14.15). No parece, pues, que se

trate de una trama previa, sino de un ambiente propicio — por la fama de Cristo —, lo que hizo

estallar, con toda la evocación mosaica que había en aquel milagro y en aquella topografía desértica,

el movimiento de entusiasmo para hacer a Cristo rey 63.

Jesús camina sobre las aguas, 14:22-33 (Mc 6:45-52; Jn 6:16-21).

22 Luego mandó a los discípulos subir en la barca y precederle a la otra orilla, mientras

El despedía a la muchedumbre. 23 Una vez que la despidió, subió a un monte

apartado para orar. Llegada la noche, estaba allí solo. 24 La barca estaba ya en medio

del mar, agitada por las olas, pues el viento le era contrario. 25 En la cuarta vigi3778

lia de la noche vino a ellos andando sobre el mar. 26 En viéndole ellos andar sobre el

mar, se turbaron y decían: Es un fantasma. Y de miedo comenzaron a gritar. 27 Pero

al instante les habló, diciendo: Tened confianza, soy yo; no temáis. 28 Tomando Pedro

la palabra, dijo: Señor, si eres tú, mándame ir a ti sobre las aguas. 29 El dijo:

Ven. Bajando de la barca, anduvo Pedro sobre las aguas y vino hacia Jesús. 30 Pero,

viendo el viento fuerte, temió, y, comenzando a hundirse, gritó: Señor, sálvame. 31 Al

instante Jesús le tendió la mano y le cogió, diciéndole: Hombre de poca fe, ¿por qué

has dudado? 32 Y en subiendo a la barca se calmó el viento. 33 Los que en ella estaban

se postraron ante El, diciendo: Verdaderamente, tú eres Hijo de Dios.

Para evitar aquellos entusiasmos, prematuros y erróneos, mesiánicos, Cristo “forzó” a los apóstoles

a separarse de las turbas, haciéndoles ir en barca a “la otra orilla” 64, que es “hacia Betsaida,”

en Mc, o “hacia Cafarnaúm,” según Jn. Se proponen diversas soluciones 65. Pero en Mt no hay

problema topográfico 66. Acaso se trata de factores redaccionales orientadores de los diversos

lectores a quienes van destinados los evangelios, por conocer mejor estos puntos de referencia

que se les hacen. Otras soluciones son más o menos viables 67.

“Ya tarde,” los apóstoles embarcaron. Se habían alejado varios “estadios” de la costa,

pues “la barca estaba ya en medio del mar” (v.24). El “estadio” era una medida griega de longitud,

equivalente a unos 185 metros. Ya en la “noche” (Jn), Cristo los ve bregar, luchando por

avanzar, pues se “levantó un gran viento,” que les “era contrario” (Mt-Mc), por lo que el mar

“tenía gran oleaje” (Jn). La depresión de la cuenca del Jordán en 200 metros bajo el nivel del

Mediterráneo fácilmente trae estas marejadas y tormentas. Cristo, desde el montículo en que oró,

los veía. Esta visión es perfectamente natural, pues a la luz de la luna — acaso estaba en el cuarto

creciente de la luna del 15 de Nisán (Pascua) — podía divisarlo bien.

Cuando los apóstoles habían avanzado sólo unos 25 ó 30 “estadios,” que son unos cuatro

y medio o cinco kilómetros, y el lago tenía en su dirección de este-oeste unos 11 kilómetros, vino

Cristo a ellos “caminando sobre las aguas” cuando era “sobre (Mc) la cuarta vigilia de la noche.”

Los judíos de la época de Cristo habían aceptado la división de la noche en cuatro “vigilias,”

aunque los antiguos judíos sólo conocían tres. Comenzaban en la puesta del sol, sobre las seis de

la tarde, nueve de la noche, medianoche y tres de la mañana; a ésta llamaban “mañana,” que se

extendía hasta el orto 68.

Fue en esta cuarta vigilia cuando vieron a Jesús “caminando sobre el mar” y que “venía

hacia ellos” (Mc), se “aproximaba a la barca” (Jn), pero “hizo ademán de pasar de largo” (Mc).

En un primer momento pensaron en un fantasma. ¿Cómo pensar que una persona humana

caminase sobre el agua? Ellos gritaron por el miedo. Los apóstoles se muestran fáciles a estas

creencias (Lc 24:37; Act 12:15) en casos de apariciones de Cristo; no son espíritus crédulos ni

sugestivos a creaciones alucinantes del mismo. Además, la creencia popular era rica en estas historias

69, y hasta eran consideradas de mal agüero (Sab 17:4.14).

Pero Cristo se da a conocer y los tranquiliza. A esto Pedro “respondió” (αποκριθείς); es la

forma griega que responde al verbo hebreo 'anah, que significa “responder” o “tomar la palabra,”

“hablar” 70. Pedro le pide, se diría que aturdidamente, por el paso del miedo al gozo, que si en

verdad es El, que le mande ir caminando sobre las aguas a El. Es notable esta transformación. Y

¿por qué no aguardar a ir con todos en la barca o esperar que El se subiese, pues “querían recibirlo

en la barca”? (Jn). ¿Por qué aquel ímpetu suyo? ¡Pedro! Es el Pedro de siempre: el del ímpetu,

el del amor, el de la flaqueza.

A la orden de Cristo va, pero ante el oleaje teme y comienza a hundirse. Es fácil figurarse

3779

la escena de Pedro medio hundiéndose ante aquel oleaje. Pero recurre a Cristo, que, dándole la

mano, le dice: “¡Poca fe! (οληγοπιστε). ¿Por qué dudaste?” El hundimiento de Pedro estaba vinculado

a su desconfianza. Y también fue prueba y enseñanza para quien sería pastor 71. Se ve en

esta escena un “tipismo,” acaso querido por Mt, relacionado con la hora de las pruebas de la

Iglesia naciente. Es en la confianza en Cristo y en su poder como los hundimientos se superan.

Pero en el intento de Mt parece estar, primordialmente, el querer destacar la preeminencia de Pedro

sobre los discípulos, puesto que es tema que tiene Mt, especialmente, en esta parte del evangelio

(Benoit).

“Y en cuanto subieron (Cristo y Pedro) a la barca, cesó el viento,” destaca con intención

Mt. Para Jη sucede esto “en seguida” (ευθέως), “llegando a donde iban” (Jn 6:21). ¿Es simple

coincidencia este cesar del viento? ¿O es un nuevo milagro? En la perspectiva de los evangelistas,

estos hechos se los suele ver como una prueba del poder de Cristo (Mt 13:27; Mc 4:41;

Lc 8:25).

Cabría pensar que al cesar el viento se facilitó el remar y así llegar muy pronto a la orilla.

La forma ευθέως no tiene valor inflexible 72 ni por necesidad de inmediato 73. Si esto se interpreta

de una proximidad de Betsaida, situada en la costa oriental, acaso fuera posible. Pero si se pone

en la ribera occidental, como estaban en medio del lago, y éste tiene de ancho unos once kilómetros,

les faltarían sobre unos cinco o seis kilómetros. En este caso, el milagro se impone.

Mc tiene un pasaje propio que se estudia en el Comentario a Mc 6:51-52. En Jn, al decirles

no temáis, “yo soy” (εγώ ειμί), puede también tener, se estudia en otros pasajes de Jn, el valor

deliberado de evocar a Yahvé: Cristo-Yahvé.

Los discípulos, impresionados, se “postraron” (προσεκύνησαν) para decirle: “Verdaderamente

eres Hijo de Dios.” El término primero no significa, de suyo, una verdadera “adoración”

cultual; - es una forma de mostrar inferioridad y respeto a superiores, verbigracia, reyes o jerarquías.

El uso de “Hijo de Dios,” φεου υιός ι) sin artículo, no es obstáculo para que se identifique

con el Mesías o con el verdadero Hijo de Dios. En Mt ya se había hablado antes de la divinidad

de Cristo en varios pasajes (dueño del sábado, superior al templo, etcétera). En Job, Dios aparece

como dueño que “camina sobre las crestas del mar” (Job 9:8). Y en aquel ambiente, caminar sobre

algo, v.gr., sobre un país, era dominarlo, ser dueño del mismo 74. Aquí caminar sobre el mar

era dominarlo, ser dueño del mismo. Pero como en Jn llaman a Cristo, después de la multiplicación

de los panes, “el Santo de Dios” (Jn 6:69; Mc 1:24), con sentido mesiánico, la expresión de

Mt aquí debe de ser una interpretación posterior, pero con el sentido de proclamar la divinidad

de Cristo. Como era la fe de la Iglesia y el sentido en que habían de interpretarlo los lectores a

quienes iba destinado, y por la proclamación que se hace en la frase.

Jesús hace curaciones en la región de Genesaret, 14:34-36 (Mc 6:53-56).

34 Terminada la travesía, vinieron a la región de Genesaret, 35y, reconociéndole los

hombres de aquel lugar, esparcieron la noticia por toda la comarca y le presentaron

todos los enfermos, 36 y le suplicaban que les dejase tocar siquiera la orla de su vestido,

y todos los que le tocaban quedaban sanos.

El desembarco se hace en Genesaret. Generalmente se admite que se refiere a la región galilea

llamada así, extensión denominada hoy el-Guweir, y que ocupa una superficie de cinco kilómetros

de ancho y dos de largo, entre Megdel y Tel! el-Oreimé 75. Era una región de gran fertilidad,

poblada de villas. Josefo la llama un “paraíso.” 76

3780

Cristo no debía de venir a predicar, sino a descansar con sus discípulos, ya que no pudo

antes a causa de las turbas. Pero pronto fue reconocido. La noticia se extendió y le trajeron enfermos

de toda aquella región. Cristo, el tiempo que estuvo allí, que debió de ser de breves días

(Jn 6:22-25), no residió en un solo lugar, pues le traían enfermos “a donde creían que estaba”

(Mc 6:55.56). Era en su ruta hacia Cafarnaúm.

La expresión “plazas” (Mc 6:56), en donde también los curaba 76 en su ruta, pues allí le

ponen también a los enfermos, puede tener un significado amplio. Pues dyopá significa generalmente

un lugar público y espacioso 77, que es el significado que conviene aquí.

Le suplicaban “tocar solamente el ruedo (χρασπέδου) de su manto” (Mt-Mc) y se “curaban.”

Este ruego de los enfermos, ¿está acaso influenciado, real o literariamente, por el anterior

prodigio de la hemorroísa? (Mt 9:21 par.) 78. Este sentido de creencia un poco mágico puede ser

sentir primitivo de las turbas.

1 Josefo, Antiq. XVIII 7:2.3. — 2 Mt 4:23-25; 9:35-36; Mc 1:39; 3:7-8; Lc 4:42-44; 6:17-19. — 3 Lagrange, Le Messianisme chez les

fuifs (1909) ρ 210-213 — 4 ML 26:16. — 5 Apocalip. Baruc 1.10. — 6 Buzy, Évang. s. St. Matth. (1946) p.191; J. B. Tyson, Jesús and

Herod Antipas: Journ. of Bibl. Liter. and Exeg. (1960) p.239-246. — 7 Josefo, Antiq. XVII 10:1; BI I 28:4. — 8 Josefo, Antiq. XVIII 7:2. — 9

Ricciotti, Storia d'Israele (1934) II p.424. — 10 Josefo, Antiq. XVIII 5:1.4. — 11 Wixer, artículo “Philippus” en Biblische Realworterbuch 3.a ed.

— 12 Josefo, Antiq. XVIII 5:1. — 13 Antiq. XVIII 7:2. — 14 Josefo, Antiq. XVIII 5:4. — 15 Antiq. XVIII 5:1- — 16 Antiq.

XVIII 5:2. — 17 Antiq. XVIII 5:2. — 18 Rev. Bib. (1900) p.386-468. — 19 Pirot, Évang. s. St. Marc (1946) p.468. — 20 Josefo,

Antiq. XIX 7:1. — 21 lagrange, Evang. s. St. Marc (1929) p.159-160; STRACK-B., Kommentar. I h.L; Schürer, Geschichte des

jüdischen Volkes. 4.a ed. I p.441-442. — 22 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.276. — 23 Josefo, Antiq. XVII 5:4. — 24

Joüon, L'Évangile. compte tenu du substract se'mitique (1930) h.l. — 25 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.822; Bauer, Griechischedeutsches

Warterbuch (1937) col.839-840. — 26 De virgin. 3:6: ML 16:228. — 27 Reuss, Histoire évangélique p.368. — 28

Palástinajahrbuch (1918) p.44-46. — 29 Antiq. XVIII 5:2; J. Duncan - M. Derret, Herod's Oath and the Baptist's Mead: Bibl.

Zeitschrift (1965) p.49-58. — 30 Literalmente “juramentos” (horkous), pero es un caso de plural de generalización. JOÜON, L'Évangile.

compte tenu du substract semitique (1930) p.95. — 31 Antiq. XVIII 5:2. — 32 ML 23:488. — 33 Herodoto, IX 108-113.

— 34 Cicerón, De senectute 12:42. — 35 Plut., Vita Flaminii; H. Wlndichs, Zuñí Gastmahl des Antipas, en Zeitschrift der neuentestamenüichen

Wissenschaft t.18 p.73-81; Westteix, I 413ss. — 36 Josefo, Antiq. XVII 1:3. — 37 Antiq. XVIII 5:2. — 38 Schürer,

Geschichte des jüdischen Volkes ira Zeitalter J.-Ch. I p.437-438. — 39 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.163. — 40 Buchler,

L'enterrement des criminéis d'apres le Talmud et le Midrasch: Rev. étud. juifs (1903) 74-88. — 41 Filón, In Flacc. X 78:299;

Ulpiano, Digest. XLVIII 24:1. — 42 Epist. 46.12; 108:13: ML 22:491.889; cf. Pirot, Évang. s. St. Marc (1946). — 43 schusterholzammer,

Hist. Bib., vers. esp. (1936) Π p.217-218. — 43 Josefo, Antiq. XVIII 5:2. — 44 Josefo, Antiq. CVIII 2:2. — 45 Sobre la

localización de una o dos Betsaidas, cf. A. Fernández, Vida de Jesucristo (1954) p.338-341;Perrella, / luoghi santi (1936) p.164-

175; Holzmeister, Venite seorsum in desertum locum et requiescite pmillum: VD (1942) 161-165. — 46 Jue 19:9; Josefo, Antiq. V

2:8. — 47 Prat, Jesus-Christ (1947) I p.381 n.l. — 48 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col. 1113. — 49 Strack-B., Kommentar.

II p.246. — 50 Strack-B., Kommentar. I p.685. — 51 Talmud Berachoth 44a. — 52 Wünsche, Neue Beitrage zur Erlauterung der

Evangelien aus Talmud una MidroseA(1878)p.520. — 53 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.732. — 54 Edersheim, The

Life and Times of Jesu the Messiah (1901) I p.648. — 55 "Quorum cophinus foenumque suppellex” (Sat. III 55). — 56 Epigr. V

17. — 57 Josefo, ΒΙ II 13:4-5. — 58 Strack-B., Kommentar. II p.481; Patr. syr. II col.1117. — 59 San Justino, Diálogo 32 y 68;

cf. Lagraxge, Le Messianisme. (1909) p.228-235. — 60 Strack-B., Kommentar. I p.641. — 61 S. TH., In evang. S. Matth. comm.

c.2 lect.3:2. — 62 Cf. L. Fonck, / miracoli del Signore(l9l4) I p.478-492; Teoría de Bultmann; Joh.- evang. (1941) h.l.; sobre ciertas

semejanzas judías, cf. Strack-B., Kommentar. p.687; sobre semejanzas étnicas, cf. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklarung

p.227. Con lo que No tiene relación es con 2 Re 4:42-44. — 63 Benolt,L'Évang. s. Sí. Matth., en Lo Sainte Bible dejérusalem

(1950) p.95 nt.f; Fonck,/ miracoli del Signore nel Vangelo (1914) I p.494-496; L. Cerfaux, La section des pains (Mc 6, 31-8:26;

Mt 14:13-16); H. Clavier, La multiplication des pains dans le ministere de Jesús: Stud. Evang. (1959) p.441-457. — 63 H. Montefiore,

Revolt in the Desert (Mc 6:30ss): New Test. Studies (1961) p.135-141. — 64 Fonck,/ miracoli del Signare nel Vangelo (1914) I

p.391-393; A. Fernández, Vida de Jesucristo (1954) p.338-341; Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.172; Evang. s. St. Jean (1927)

p.168; Váganay, Essai de critique textuelle: Rev. Bib. (1940). — 65 Sobre el problema de divergencia topográfica entre Mc-Jn, cf.

comentario en los lugares respectivos. — 66 Benoit, L'Évangile s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.95 nt.b y

p.96 nt.a. — 67 Simón-Dorado, Praelectiones bibl. N.T. (1947) p.642. — 68 Strack-B., Kommentar. I p.688-691. — 69 Strack-B.,

Kommtiitar,. I ρ,691, donde se recogen muchas de estas leyendas. — 70 Zorelj-, Uxicon,u.t.um N.T. (1931) col. 155. — 71 S. TH.,

In evang. Matth. comm. c.14 h.l. — 72 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.530. \ — 73 Braun, Évang. s. St. Jean (1946)

p.361; E. Lóvestam, Wunder und Symbol-handlung. Eine studie über Mt 14:28-31: Kerygma und Dogma (1962) p. 124-135. — 74

Odas de Salomón c.39; Sal 107. — 75 Abel, Geographie de la Palestine (1933) I p.93. — 76 De bello iudaico III 10,8. — 76

Sasse, Die erste Erscheinung des Auferstandenen: Theol. Blátter (1922) p.59ss. — 77 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.

18; Bauer, Gñechisch-deutsches Wó'r-terbuch zu. N.T. (1937) col.20. — 78 Jenkins, Markan Doblet (1942); Rénie, Une antologie

evangelique: Bíblica (1955) 23-226.

3781

Capitulo 15.

Disputa con los fariseos y enseñanza sobre la verdadera pureza, 15:2-20

(Mc 7:12-23).

1 Entonces se acercaron a Jesús fariseos y escribas venidos de Jerusalén, diciendo: 2

¿Por qué tus discípulos traspasan la tradición de los ancianos, pues no se lavan las

manos cuando comen? 3 El respondió y les dijo: ¿Por qué traspasáis vosotros el precepto

de Dios por vuestras tradiciones? 4 Pues Dios dijo: Honra a tu padre y a tu

madre, y quien maldijere a su padre o a su madre sea muerto. 5 Pero vosotros decís:

Si alguno dijere a su padre o a su madre: “Cuanto de mí pudiere aprovecharte, sea

ofrenda,” 6 ése no tiene que honrar a su padre; y habéis anulado la palabra de Dios

por vuestra tradición. 7 ¡Hipócritas! Bien profetizó de vosotros Isaías cuando dijo: 8

“Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí; 9 en vano me

rinden culto, enseñando doctrinas que son preceptos humanos.” 10 Y llamando a sí a

la muchedumbre, les dijo: Oíd y entended: 11 No es lo que entra por la boca lo que

hace impuro al hombre; pero lo que sale de la boca, eso es lo que al hombre le hace

impuro. 12 Entonces se le acercaron los discípulos y dijeron: ¿Sabes que los fariseos

al oírte se han escandalizado? 13 Respondióles y dijo: Toda planta que no ha plantado

mi Padre celestial será arrancada. 14 Dejadlos; son guías ciegos; si un ciego guía a

otro ciego, ambos caerán en la hoya. 15 Tomando Pedro la palabra, le dijo: Explícanos

esa parábola. l6 Dijo El: ¿Tampoco vosotros entendéis? 17¿No comprendéis que

lo que entra por la boca va al vientre y sale a la letrina? 18 Pero lo que sale de la boca

procede del corazón, y eso hace impuro al hombre. 19 Porque del corazón provienen

los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los robos,

los falsos testimonios, las blasfemias. 20 Esto es lo que hace impuro al hombre;

pero comer sin lavarse las manos, eso no hace impuro al hombre.

La escena es en Galilea (Jn 7:1). Ya la fama de Cristo y su doctrina estaban demasiado extendidas

y había tenido diversas disputas con los fariseos. Ya se trataba de matarle (Mt 12:14). En este

ambiente hostil es donde se valora bien esta insidia que se le hace.

Un grupo de “fariseos y escribas” venidos de Jerusalén traen contra El un plan de insidia.

Es una representación más o menos oficiosa o al menos en connivencia con el Sanedrín de Jerusalén.

No atreviéndose a atacar a Cristo de frente, pues estaba rodeado de muchedumbre (Mc

7:14), plantean el problema a los discípulos, pero se ve bien a quién apuntan. Les plantean un

problema para ellos gravísimo. ¿Por qué comen sin lavarse las manos? Pues con ello “traspasan

la tradición de los ancianos.” Además, como dice Mc, comían con “manos comunes” (cf. Mc

7:2.5), que es el equivalente rabínico khol, y significa impuro, profano (Act 10:14-28; 11:8; Rom

14:14; Heb 10:29) 1.

El problema que le plantean es por qué sus discípulos no se lavan las manos al comer,

pues con ello “quebrantan la tradición de los ancianos.” Mc, atento a sus lectores de la gentilidad,

explica un poco esto; pues “los fariseos y todos los judíos, cuando vienen de la plaza, no

comen sin purificarse, y tienen otras muchas cosas que observan por tradición: la ablución de los

vasos, de las ollas y vasijas de cobre.” Y algunos códices, aunque no se tiene por lectura crítica 2,

añaden también los “lechos,” que aquí probablemente se refiere a los divanes para comer.

La tradición era para los judíos algo de una gravedad y de una autoridad excepcionales 3.

3782

Junto con la Ley, se suponía que Dios había comunicado a Moisés una “Ley oral,” que se

transmitía siempre por una cadena ininterrumpida de testigos. Basado en esto venían también

las interpretaciones jurídicas de la Ley, dadas por diversos rabinos. Y, aunque no siempre

eran deducciones del texto sagrado, sino que se las incluía en la cadena de la tradición para dar

valor a ciertos usos, sin embargo, el argumento de los rabinos se consideraba no sólo como interpretación

auténtica de la Ley, sino que Dios aprobaba todas estas decisiones. La “Ley oral” era

un dogma del judaísmo. Se suponía que esta Ley oral se dio para mejor mantener la Escritura.

Pero las prescripciones rabínicas a este propósito llegaron incluso a desvirtuar el mismo sentido

de la Ley. La estima por la Ley oral llegará hasta tal punto, que se dirá de ella por algunos rabinos

que las palabras de los rabinos y de los escribas son superiores a las de la misma Ley — Torah

— y más amadas de Dios 4. Violar sus prescripciones es más grave que violar la Torah. No

obstante, para esto necesitaban estar respaldadas estas tradiciones por una larga cadena de rabinos

5.

Encuadrada en estas “tradiciones” estaba la prescripción de tener numerosas “purificaciones.”

El Talmud tiene uno de sussedarim (“órdenes,” partes) dedicado a toda clase de “purificaciones.”

Y entre ellos tiene un tratado, Yadayím (“manos”), dedicado exclusivamente a la purificación

legal de las manos. La casuística y ridiculez acumulada sobre esto son verdaderamente

abrumadoras. Se llamaba esta acción netilah yadaím, “elevar las manos,” y era distinta del lavado

higiénico ordinario de las manos, que se decía rehisah, “el lavado.” Este rito de purificación

legal tenía dos partes: “primer agua” y “segunda agua.” Para cada lavado hacía falta un cuarto de

log (sobre 0:6 de litro). Se podía hacer en un recipiente cualquiera, pero no se podía hacer con la

concavidad de la mano. Era necesario que se vertiese el agua sobre las dos manos. Si se hacía

primero sobre una, Y había que tener cuidado que la mano purificada no se hiciese impura tocando

a la otra antes de estar purificada. El agua, para la purificación, debía ser pura y no haberse

empleado en otros menesteres. La mano que no hubiese sido lavada hasta la muñeca no estaba

purificada. Para que la purificación fuese verdaderamente pura, había que verter el agua primero

sobre la mano. Pero como esta agua quedaba impura por el contacto con la mano impura, había

luego que volver a verter más agua que purificase las gotas impuras que hubiesen quedado. Por

otra parte, si el agua de la purificación tocaba el antebrazo, había peligro que, al verter la segunda

vez el agua, la que había quedado en el antebrazo pudiese deslizarse sobre la mano, haciéndola

así impura. Y para esto se resolvió por la casuística rabínica el hacer las dos purificaciones teniendo

los dedos y las manos hacia arriba en las dos purificaciones 6. Esto es el exponente de una

religiosidad que tendía una tela de araña sobre todos los actos humanos y una serie de trampas,

que hacían la religión tan insoportable como odiosa.

Y, sin embargo, los rabinos daban un valor excepcional a estas “purificaciones” de cosas

y de manos. Sobre ésta pueden verse algunas sentencias de ellos.

“Si alguno come pan (realiza sus comidas) sin lavarse las manos, es como si fuese a casa

de una mujer de mal vivir.” “Quien desprecia la purificación de las manos (de ese tipo), será extirpado

del mundo.” “Hay demonios encargados de dañar a los que no se lavan las manos (religiosamente)

antes de las comidas.” Un rabino llamado Eleázaro, que despreció esta purificación,

fue excomulgado por el sanedrín, y, después de muerto, se colocó una gran piedra en su féretro

para indicar que había merecido la pena de la lapidación 7.

Jesucristo no responde a la pregunta — insidia — de los fariseos, sino que toma el problema

de más arriba, haciéndoles ver la situación moral de algunas de estas “tradiciones” frente a

la misma ley divina. Mientras en Mc el mismo contenido reviste una forma más narrativa, más

expositiva, en Mt está formulada como un fuerte contraataque a la insidia farisaica. Ellos critican

3783

a los discípulos de no cumplir estas prácticas. Era debido, parte a que son galileos y menos sometidos

a la tiranía farisaica, parte por ser hombres que tienen que ganarse la vida sin tener a

mano medios de cumplir estas prescripciones — algún rabino exigía, faltando el agua, ir por ella

hasta una distancia de cuatro millas. Pero la pregunta de Cristo sitúa el problema de la misma

validez de todo este aparato rabínico. ¿Por qué ellos, por mantener sus “tradiciones,” en ocasiones

van contra la misma Ley de Dios? Les va a citar un caso concreto con el que “habéis anulado

el mandato de Dios.” Era el siguiente:

El mandato de honrar padre y madre es de ley divina. En el Éxodo se legislaba honrar a

los padres (Ex 20:12), y al que los maldijese se le castigaba con la pena de muerte (Ex 21:17).

Un doctor de la Ley jamás habría dicho que fuese lícito no honrar a los padres. Para ellos, este

precepto estaba considerado como “el más grave entre los graves.” 8 Pero con su casuística habían

hecho que por honrar a Dios no se honrase a los padres, a los que hay que honrar por Ley de

Dios. Y así, con sus “tradiciones” vinieron a “anular el mandato de Dios.”

El tema era de interés tratarlo en las comunidades cristianas de primera hora ante la importancia

que tenía en el judaísmo y al presentarlo en relación con la ley cristiana; tal es el caso

de los “judaizantes.”

En un exceso de honrar a Dios, lo que podía tener una tutela subyacente a su egoísmo,

se podía ofrecer, consagrar a Dios cualquier cosa. Para ello se pronunciaba una sola palabra

que afectase a lo que quería dedicar. Esta palabra sinónima de “ofrenda” era, como la transcribe

Mc, korban, y significaba ofrenda hecha a Dios. Por extensión vino a significar también el tesoro

del templo (Mt 27, 6) 9. Cualquier don que se proclamase korban quedaba dedicado a Dios.

Pero no implicaba esto el que el sujeto que lo tenía tuviese que desprenderse de él. Era como una

ofrenda hecha al templo. Y, por tanto, tales bienes u objetos debían ser considerados por los demás

como si estuviesen ofrecidos a Dios, al templo. Había varias fórmulas para declarar una cosa

korban según fuesen los intentos del oferente. La fórmula más usual era: “Yo declaro korban todo

lo que, perteneciéndome, podría serte útil.” 10

De aquí les sacó Jesucristo una conclusión entrañada en los principios de sus “tradiciones.”

Si los padres necesitan ayuda de los hijos, socorro en sus necesidades materiales, pero los

hijos declarasen esos bienes o esos socorros korban, resultaría que estos bienes eran sagrados,

intangibles, como consagrados a Dios, y los padres no podrían ser socorridos con ellos. Y así,

según estas “tradiciones,” a las que llegaban a dar más valor que al mismo texto de la Ley, resultaría

que por honrar a Dios se desobedecería a Dios. Y lo que en algunos casos podía llegar hasta

la aberración, como era este caso, en otros no podía tampoco tener valor de preceptiva moral,

cuando venía a asfixiar la misma vida religiosa, haciéndola con sus preceptos, como el mismo

Jesucristo dijo en otra ocasión, “insoportable” (Mt 23:4). Y, porque no se creyese que esto era un

solo caso en su conducta, Mc recoge abiertamente que les dice: “Y hacéis otras muchas cosas de

este género.” El abuso a que se prestaba esta doctrina del korban era inhumano. En deudores sin

conciencia, se quedaban con el importe de sus deudas declarándolas korban, y así no se pagaban

las deudas 11.

Se aplica aquí por Cristo, o por Mt, por su deseo de citar el A.T., como “cumplimiento”

en Cristo Mesías, una cita de Isaías (Is 29:13), tomada de los LXX, por su analogía con el caso

presente. Era un culto farisaico, de labios y teatral, pero no de corazón.

Al llegar a este punto debió de abandonar a los fariseos (Mt 15:12). El resto se lo dice a

“la muchedumbre” (Mc 7:14), que acaso estuviese con El al venir este grupo de fariseos y escribas.

¿Para qué tanta purificación? Si hay que purificar las manos por su contacto con los alimentos,

es que los alimentos contaminan. Pero esto no es verdad. Dios creó todas las cosas — ali3784

mentos — para servicio del hombre, como responsable de sus actos morales. En Génesis Dios

crea todas las cosas y “están bien,” son buenas. Mt pone una lista tripartita: el mal por pensamiento

(“malos pensamientos”), por palabra (“falsos testimonios, blasfemias”), por obra

(“homicidios, adulterios, fornicaciones, robos”). Pero Mc pone una amplificación que hace ver el

sentido didáctico de esta relación.

Esta enseñanza de Cristo iba a tener repercusiones legales muy grandes. El principio estaba

puesto; la oportunidad haría ir realizándolo. Afectaba a las mismas prescripciones legales

mosaicas sobre lo puro e impuro (Lev c.11-16). La Ley era una fase de “pedagogía” (Gal 3:24)

en orden a la revelación plenaria de Cristo. Era synkatábasis de Dios. Pero había de terminar

su valor disciplinar y ritual, máxime cuando se hacía “carga insoportable.” Si Jesucristo no quiso

abolir de momento todo aquello, y si los apóstoles, por “oportunismo” disciplinar, permiten aún

algunas prácticas en atención a la mentalidad judía en el concilio de Jerusalén (Act 15:29), el

principio había quedado asentado por Cristo, y será ya una práctica abrogada (Gal 2:12.14). Se

habían acabado los alimentos “tabú.” Un punto especial sobre esto se expone en el Comentario a

Mc 7:14-15.

Mt trae un pasaje omitido por Mc. Después de la marcha de los fariseos, sus discípulos le

dicen que aquéllos se “escandalizaron” de lo que les dijo. Cristo les responde, conforme al sistema

semita, con una cierta semejanza, acaso procedente de otro contexto. “Toda planta que no

plantó mi Padre celestial, es arrancada.”

Estas tradiciones rabínicas, tantas veces tan caprichosas, que “anulaban la ley de Dios,”

tenían que ser arrancadas por inútiles y perjudiciales para el Reino, pues a veces anulaban la

verdadera religiosidad. Por eso, con su exégesis y sus “tradiciones” eran ciegos que guiaban a

otros ciegos; por eso ambos “caerán en la fosa.” Metáfora conocida en la antigüedad 12.

Curación de la hija de una mujer cananea, 15:21-28 (Mc 7:25-30).

Mt-Mc narran a continuación el episodio de la mujer cananea. Probablemente el objetivo

principal de los evangelistas es destacar la fe de esta gentil frente al fariseísmo judío. Si Lc omite

esta excursión de Cristo por la provincia de Siria, puede ser debido a que “no quiere romper el

marco geográfico de Galilea” 13, acaso a tono del pasaje, por parecer que hay cierto desprecio en

la misión de Cristo a los gentiles (v.22), o al hecho, molesto para los gentiles, de decir que los

judíos son, metafóricamente, “señores” de ellos (v.27).

21 Saliendo de allí Jesús, se retiró a los términos de Tiro y de Sidón. 22 Una mujer

cananea saliendo de aquellos lugares comenzó a gritar, diciendo: Ten piedad de mí,

Señor, Hijo de David; mi hija es malamente atormentada del demonio. 23 Pero El no

le contestaba palabra. Los discípulos se le acercaron y le rogaron, diciendo: Despídela,

pues viene gritando detrás de nosotros. 24 El respondió y dijo: No he sido enviado

sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel. 2S Mas ella, acercándose, se postró

ante El, diciendo: ¡Señor, socórreme! 26 Contestó El y dijo: No es bueno tomar el

pan de los hijos y arrojarlo a los perrillos. 27 Mas ella dijo: Cierto, Señor, pero también

los perrillos comen de las migajas que caen de la mesa de sus señores. 28 Entonces

Jesús le dijo: ¡Oh mujer, grande es tu fe! Hágase contigo como tú quieres. Y

desde aquella hora quedó curada su hija.

Se pensó si Cristo no había entrado en territorio sirio, sino quedándose cerca de sus límites, a

causa de la vaguedad de la expresión. Pero ésta puede indicar el ingreso 14. Sin embargo, el v.22

de Mt parece sugerir lo contrario, pues esta mujer “salió de sus contornos” para ver a Cristo. Y

3785

éste, “entró en una casa” (Mc). Parecía sugerir la de algún judío conocido 15. Pero podría ser algún

gentil de los que le habían escuchado.

Cristo, al retirarse a esta región, o extremidades de Galilea, debe de ir buscando el reposo

para sus discípulos que no pudo encontrar en la región de Betsaida (Mc 6:31), y pasar con ellos

unos días de formación y coloquios sobre el Reino. Pero tampoco aquí lo logró (Mc). El país de

Tiro tocaba con Galilea del Norte 16. Y de los “alrededores de Tiro y Sidón” habían escuchado a

Cristo en Galilea, junto al Lago, y habían presenciado muchas curaciones (Mc 3:8.11). Mt dirá,

con motivo de la actividad de Cristo en Galilea, que se había “extendido su fama por toda Siria”

(Mt 4:24).

La noticia de su llegada se supo pronto, y entre los que se enteraron había una mujer, que

era, según Mt, “cananea,” y según Mc, “griega de origen siró-fenicio.”

La denominación de Mt, llamándola cananea, acaso mire solamente a indicar que no era

judía, gentil, sino que la quiere señalar con la toponimia de los primeros habitantes de Fenicia,

que fueron cananeos (Gen 10:15). Pero la denominación de Mc es mucho más precisa. Esta mujer

era helénica (έλληνι'ς); con ello se expresa seguramente su lengua y religión. Y por su origen

era siró-fenicia. Desde Pompeyo (64 a.C.), Fenicia quedó convertida en provincia romana incorporada

a Siria. Ser siró-fenicia 17 quiere decir fenicia perteneciente a la provincia romana de Siria,

para distinguirla de los fenicios de Libia: de los “libio-fenicios,” de los que habla Estrabón l8.

Esta mujer, viniendo al encuentro de Cristo, se “echó a sus pies” (Mc); y gritando al modo

oriental, le pide la curación de su hija, llamándole “Hijo de David.” Este título era mesiánico

(Mt 21:9) y estrictamente judío. ¿Cómo esta mujer cananea emplea este calificativo de uso tan

local? Lo más lógico es que sea un préstamo literario de Mt, aunque no repugnaría que fuese un

eco de aclamaciones anteriores de las turbas, entre las que había gentes de estas regiones (Mc

3:8).

Esta mujer, conforme al medio ambiente, atribuye el mal de su hija a un demonio. La sola

expresión no basta para dictaminar si se trata de una verdadera posesión diabólica o de simples

modos populares y crédulos de valorar así las enfermedades (1 Sam 16:14.23; 18:10; 19:9).

La mujer insistía mucho con sus gritos orientales, tanto que los discípulos le ruegan la

despida. Posiblemente el término sugiera que le haga gracia (Mt 18:27; 27:15s; Lc 2:29; 13:12;

14:4). Pero Cristo tarda en responder: era la espera para excitar la fe.

La respuesta primera de Cristo es que El había sido enviado personalmente a las gentes

de Israel que están caídas por la desorientación mesiánica farisaica. No era más que el plan de

Dios. El judío no sólo tenía una primacía, por razón geográfica, para venir a la fe, sino también

por razón de privilegio: por descender de los ”padres,” y por haber tenido las “revelaciones”

(Rom 3:1.2; 9:4-6). Los apóstoles llevarían la fe hasta lo “último de la tierra” (Act 1:8). Mc omite

esto, porque escribiendo para un público gentil interesaba menos destacar el privilegio judío.

“No está bien tomar el pan de los hijos (éste es Israel, Ex 4:23; Is 1:2; Jer 31:20; Os 11:1)

19 y echárselo a los perrillos (gentiles) (Mt). Marcos, escribiendo para étnicos, transcribe la frase

diciendo que “primeramente” deje que atienda a los “hijos.” Con ello, la frase queda suavizada y

literariamente universalizada. No era un rechazar de plano, pues dice que “primero” atiende a

Israel. Y añadió lo siguiente, que parecería muy duro: “porque no está bien tomar el pan de los

hijos y darlo a los perrillos.” Mt sólo recoge esta segunda forma; Mc, las dos. La literatura judía

conoce esta expresión metafórica de “perros.” Con ella se denominaban a veces los dioses paganos

20; otras, las naciones gentiles, los no judíos 21.

Se ha hecho ver cómo esta expresión en boca de Cristo no tiene la crudeza que parece para

una mentalidad occidental. Estas expresiones y otras más duras no extrañan en el grafismo

3786

semita. Menos aún en la intención de Cristo, que iba a elogiar la fe de aquella mujer y curar a su

hija.

Porque, con una fe y una insistencia y una lógica tomada de lo que pasa en los hogares, le

dirá que no hace falta que quite el pan a los hijos, sino que, como sucede en las casas, sin quitar

el pan a los hijos, los pequeños perrillos comen también del mismo pan., sólo que de las migajas

que “caen” de la mesa de sus señores. El, que era el gran paterfamilias de Israel, podía hacer

también, y mucho mejor, lo que los padres en el hogar. No era esto, en esta mujer, insistencia

machacona, falta de vida. Era todo su corazón el que le creaba una dialéctica de fe y de confianza

excepcionales. Tan excepcionales, que en el plan de Dios sobre los hijos se hizo la excepción para

esta mujer gentil.

Y Jesús elogió la fe de esta mujer en contraste con tantas de Israel — tema en su momento

histórico — y de su mismo Nazaret y de su misma “familia,” que no “creían” en El, por lo

que no podía hacer milagros (Mt 13:58), y “en aquel mismo instante” el milagro se hizo. Fue un

nuevo milagro a distancia. La mujer marchó llena de fe en la palabra de Jesús: “volvió a su casa”

y encontró a la niña “acostada en el lecho y que el demonio — acaso una enfermedad epiléptica

— había salido” (Mc).

Este milagro es una escena cargada de ternura: habla del corazón de Jesús, de los planes

del Padre, de sus excepciones, de la confianza de una mujer gentil; en el orden apologético, se

expone un milagro a distancia, sin autosugestiones y con una curación instantánea; en el orden

del plan de Dios, había del privilegio de los judíos, pero de la vocación de las gentes: de la salvación

única de todos por la fe. Es tema destacado por los Hechos y San Pablo. Preocupaba

mucho a la Iglesia primitiva.

En torno a la mujer cananea se formó una serie de leyendas fabulosas, que recoge el autor

de las Homilías clementinas 22.

Diversas curaciones cerca de Galilea, 15:29-31 (Mc 7:31-37).

29 Partiendo de allí, vino Jesús cerca del mar de Galilea, y, subiendo a una montaña,

se sentó allí. 30 Se le acercó una gran muchedumbre, en la que había cojos, mancos,

ciegos, mudos y muchos otros, y se echaron a sus pies y los curó. 3l La muchedumbre

se maravillaba viendo que hablaban los mudos, los mancos sanaban, los cojos andaban

y veían los ciegos. Y glorificaban al Dios de Israel.

Cristo, dejando la región siró-fenicia, viene a la región de Galilea. En un cuadro general de impacto,

las muchedumbres vienen a El y hay curaciones. Mt pone cuatro categorías específicas de

curaciones. Por el segundo grupo pone κυλλούς, que puede estar por mancos o encorvados en

general23.

Segunda multiplicación de los panes, 15:32-39 (Mc 8:1-9).

32 Jesús llamó a sí a sus discípulos y dijo: Tengo compasión de la muchedumbre,

porque ha ya tres días que están conmigo y no tienen qué comer; no quiero despedirlos

ayunos, no sea que desfallezcan en el camino. 31 Los discípulos le contestaron:

¿De dónde vamos a sacar en el desierto tantos panes para saciar a tanta muchedumbre?

34 Díjoles Jesús: ¿Cuántos panes tenéis? Ellos contestaron: Siete y algunos

pececillos. 35 Y mandó a la muchedumbre que se recostara en tierra, 36 tomó los siete

panes y los peces, y, dando gracias, los partió y se los dio a los discípulos, y éstos a la

muchedumbre. 37 Y comieron todos y se saciaron, y se recogieron de los pedazos que

3787

quedaron siete espuertas llenas. 38Los que comieron eran cuatro mil hombres, sin

contar las mujeres y los niños. 39 Y, despidiendo a la muchedumbre, subió a la barca

y vino a los confines de Magadán.

El estudio de conjunto se hace en la exposición de la primera multiplicación (cf. Mt

14:13-21; Jn 6:1-15).

El esquema general de las dos multiplicaciones del. pan es el mismo. Algunos puntos diferenciales

son los siguientes:

Están con Cristo “tres días” (Mt-Mc). No hace falta suponer que sean completos; conforme

al uso ambiental, bastaría uno completo y parte de los otros 24. Por eso Cristo no quiere

despacharlos sin alimento, pues teme que “desfallezcan en el camino” (Mc), y “algunos han venido

de lejos” (Mc). El lugar “es desierto” (Mt). Si el hecho sucediese en la Decápolis (Mc 7:31),

los pueblos eran pocos.

El término de la bendición, que en la anterior multiplicación era “bendecir” (εύλογέω,

aquí es, por la acción, “dar gracias” (ευχάριστεω). Son términos sinónimos.

Los que se benefician de este milagro, “sin contar mujeres y niños” (Mt), son 4.000 hombres.

Los panes a multiplicarse eran siete, y los “peces” eran, indeterminadamente, “algunos”

(Mt), “unos pocos” (Mc).

El número de cestos que se recogen con las sobras es de siete (Mt-Mc). Estos cestos o canastos”

se llamaron en la primera multiplicación χάρινος, aquí σπυρίς; éstos, a diferencia de los

“cófinos,” servían preferentemente para llevar la comida 25. Pero ambos están como sinónimos.

En ambos relatos, primera y segunda multiplicación, se despide a las gentes y se suben a la barca;

en Mt El solo se destaca; en Mc, con sus discípulos. El “saciarse” tiene un cierto valor escatológico.

El problema exegético de interés es saber si se trata de una nueva multiplicación de los

panes o ésta es un “duplicado” de la primera.

Los argumentos fundamentales a favor de las dos multiplicaciones son éstos:

1) Mt, con un capítulo intermedio en su evangelio, y Mc, con dos, relatan, sin duda, como

distintas las dos multiplicaciones.

2) Aparecen relatadas después, y en boca de Jesucristo, las dos multiplicaciones de los

panes (Mt 16:9.10; Mc 8:18-20).

3) Mt fue testigo presencial, y Mc, discípulo de Pedro, del que relata su catequesis, deben

de saber que son dos escenas distintas. Si no, ¿para qué relatar como distinto un mismo hecho?

Los argumentos fundamentales en contra son los siguientes:

1) No sólo el esquema general, sino el mismo relato es tan afín que difícilmente sobrepasa

un “duplicado.”

2) El hecho de estar en boca de Cristo las dos multiplicaciones, en principio, no es obstáculo;

podría ser un género literario conocido.

3) Las pequeñas diferencias redaccionales, v.gr., número de hombres, panes, peces, cestas

que se recogen, tampoco, en principio, serían dificultad. Podrían explicarse bien por ser, como

tantas veces se hacen las cosas, relatos “aproximados” procedentes de “fuentes” distintas. En un

recuento global, lo mismo puede decirse que asistieron a un acto 5.000 que 4.000 personas. En

cuanto al número de “panes,” son cinco en la primera multiplicación y siete en la segunda. ¿Es

cifra intencionadamente exacta o sólo aproximativa? El número siete podría tener un valor

“aproximativo” o “tipológico”; es número de plenitud radical que, multiplicado, iba a saciar a la

multitud. Si las cifras se conservasen fijamente, ¿por qué en esta segunda multiplicación a los

3788

“siete panes” se contraponen sólo “algunos pececillos,” mientras que en la primera se dan cifras

concretas, aparte de históricas, tan del gusto oriental?

4) Ni los evangelios de Mt ni Mc se pueden considerar exclusivamente como obra de

ellos, sino mixtificados con otros datos de diversas “fuentes.” Y éstas han recogido los datos históricos

con las modificaciones accidentales, humanamente inevitables.

5) Si la segunda multiplicación supone la primera, ¿por qué al plantear Cristo el mismo

problema a los discípulos, éstos no le alegan el milagro de la primera multiplicación o, al menos,

su poder de hacer milagros? Todo sucede como si nada supiesen.

Se diría que todo lleva a un “duplicado.” F. Barth escribe: “Marcos había recibido el relato

de la redacción de otra fuente, además de los discursos que había oído de Pedro. El relato

ofrecía, por ello, gran diversidad respecto al primero. El creyó, por tanto, que se refería a un

hecho distinto y lo insertó en su libro. Mt imitó a Me; pero Lc tiene el relato como un duplicado

de un hecho únicamente, y no le hizo lugar en su evangelio.” 26

Mas queda algo flotando. Si es un “duplicado” por razón de “fuentes” distintas, el que lo

insertó — ¿Mt-Mc? —, ¿sabía que era un “duplicado”? ¿Cómo consta esto? ¿Qué interés había,

sabiéndolo, en repetir una escena que confundiría crédulamente al lector? Si no lo sabía y la insertó

por creerla escena distinta, ¿no puede interferirse con la inerrancia bíblica? En todo caso,

estas “repeticiones” no dejan de ser un modo semita y bíblico de escribir la historia. Piénsese,

v.g., en Génesis y en los diversos relatos repetidos, procedentes de “fuentes” diversas y allí insertados;

lo mismo que en otros “duplicados” de los evangelios.

El pasaje termina despidiendo Cristo a las turbas, embarcándose y marchando a “los términos

de Magadán” según Mt; según Mc, vino a la región de Dalmanuta. ¿Es una misma localidad?

¿Dónde está — o están — situada? El problema aún está en pie, y son muchas las opiniones

sobre este tema.

Las principales interpretaciones son éstas:

1) Magadán y Dalmanuta las localizan en Transjordania, en la parte del lago en la que están

dos lugares cuya onomástica la ponen en relación con este problema. Ma'ad podría tener relación

con Magadán, y el-Delhenuyeh con Dalmanuta 27.

2) Otros lo ponen en función del aramaico. Se trataría de un nombre propio (Manutha)

precedido de la partícula aramaicada dal, equivalente a nuestro de. Sería, pues, el territorio de

Manutha.

Por otra parte, el nombre Magadán sería una forma de Magdalá correspondiente al actual

Kh. Miniyeh. Así los evangelistas podrían designar el desembarco de Cristo, sea por un territorio

— de Manutha —, sea por la villa adonde iba — Magadán 28.

3) Otra posición más reciente es la que ve en Dalmanuta la transcripción aramea de dalma'utah,

que significa “su morada,” “su habitación.” El sentido es que Jesús vendría al lugar de

su morada 29.

Hasta hoy la solución de este problema es un enigma 30.

1 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.718-719. — 2 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap.crít. a Mc 7:4. — 3 Gal 1:14; Josefo,

Antíq. XII 10:6. — 4 Bonsirven, Textes rabiniques des deux premien siecles chretiens. (1955) n.30

1446.1557.1474.1503.547.1519.548.1516. — 5 Bonsirven, Le Judaisme pdestinien au temps de f.-Ch. (1934) I p.263-272. — 6

Strack-B., Kommtntar. I p.698-705. — 7 Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter J.-Ch. II p.478-483; Strack-B.,

Kommentor. I p.562-703. — 8 Strack-B., Kommentar. I p.705. — 9 Josefo, BI II 9:4. — 10 Sobre todo este punto, cf. Strack-B., Kommentar.

I p.691-718. — 11 Orígenes, Hom. in Matth. XII 9. — 12 Strack-B., Kommentar. I p.751. — 13 Leal, Sinopsis de los cuatro

evangelios (1954) p.223 nt.163. — 14 Preuschen, Griechisch-deutsches Handwórterbuch zu. N.T. (1910) p.707 y 820. — 15 Sobre el

posible itinerario cf. A. Fernández, Vida de Jesucristo (1954) p.289- — 16 Josefo, BI III 3:1. — 17 Así hablan Juvenal, Sat. VIII 159; Jue.,

Deor. eccl. 4. — 18 XVIII 19. — 19 La paternité de Dieu: Rev. Bib. (1908). — 20 Aboda zara 54b. — 21·Midrasch Tiüim, sobre

el sal.4. — 22 II 19:20; III 73; J. Alonso, Cuestión sinóptica y universalidad del mensaje cristiano en el pasaje evangélico de la

mujer cananea (Mc 7:24-30; Mt 15:21-28): Cult. Bibl. (1963) 274-279; J. Dupont, Jesús et les Paiens: Rythmes du Monde (1957)

3789

p.76-88. — 23 Zorell, Lexicón. (1931) col.747. — 24 Strack-B., Kommentar. I p.649. — 25 Βauer, Griechisch-deutsches Wórterbuch

zu. N.T. (1937) col. 1321; cf. col. 1272. — 26 Barth, Hauptprobleme (3.a ed.) p.142ss. — 27 Schenkel, Characterbild p.270;

Cerfaux, La section des Pains (Mc 6:31-8:26), en Synopt. Studien (1953) p.64-77; J. Knackstedt, De duplici miraculo multiplicationis

panum: VD (1963) p.140-153. — 28 Abel, Géographie de la Palestine II p.373; Klausner, Jeshu ha-Notzri, vers. franc.

(1933) p.432ss. — 29 borge hjerl-hausen, en Rev. Bib. (1946) 372-384. — 30 Sobre información de posiciones sobre este tema y

bibliografía, cf. Lagrange, Évang. s. Sí. Marc (1929) p.204-205; A. Fernández, Vida de Jesucristo (1954) p.353-355; Simón-

Dorado, Praelectiones biblicae N.T. (1947) p.664-665.

Capitulo 16.

Petición de los fariseos de una señal del Cielo, 16:1-4 (Mc 8:11-13).

1 Se le acercaron fariseos y saduceos para tentarle, y le rogaron que les mostrara

una señal del cielo. 2 El, respondiendo, les dijo: Por la tarde decís: Buen tiempo, si el

cielo está arrebolado. 3 Y a la mañana: Hoy habrá tempestad, si en el cielo hay arreboles

oscuros. Sabéis discernir el aspecto del cielo, pero no sabéis discernir las señales

de los tiempos. 4 La generación mala y adúltera busca una señal, mas no se le dará

sino la señal de Jonas. Y, dejándolos, se fue.

Este pasaje es, fundamentalmente, un “duplicado” del mismo Mt (12:38-42). Aunque derivado

literariamente, por razón de otras “fuentes,” a otro aspecto que fundamentalmente es el mismo:

Cristo Mesías presente. Ante el rechazo de Cristo en los relatos anteriores se le pide un nuevo

“signo.”

El complot de los fariseos contra Cristo l sigue en aumento. Ahora se unen a sus enemigos

mortales, los saduceos, para perder a Cristo, para insidiosamente “tentarle.” Determinado

de antes perderle, ahora buscan un signo especial, un milagro celeste.

Ellos admitían sus “prodigios,” pero lo atribuían a poder de Beel-zebul, “príncipe de los

demonios” (Mt 12:24). Como insidia, buscan comprometerle, al hacerle fracasar con un prodigio

de este tipo. No llegan a la pretensión de ciertos grupos de gentes que en San Juan le piden un

“signo” mayor que la multiplicación de los panes, al exigir Cristo la entrega a El (Jn 6:30).

Era creencia popular en Israel que el Mesías haría prodigios sorprendentes, v.gr., que,

cual otro Moisés, prodigase una lluvia de “maná” 2, que cambiaría el agua en sangre, que conocería

por su olfato cualquier cosa, etc. 3 Por eso, en este ambiente de convencionalismo le piden

astutamente “una señal del cielo.” No les vale un prodigio cualquiera al alcance de la mano; ha

de ser una “señal” que no estaría al alcance de sus manos, v.gr., una lluvia de “maná,” un fenómeno

al estilo de Josué, pero “venido” del cielo.

La respuesta de Cristo no es una capitulación a un capricho insidioso, pero sí es una ironía

celeste tomada de los “signos de los tiempos.” Es la experiencia cotidiana meteorológica según

esté el color del cielo. El Talmud está lleno de normas para indicar a los labradores palestinos

las señales climatológicas 4. Jesús les cita lo que debía de ser para ellos un proverbio 5. El

v.2b y el 3 faltan en importantes manuscritos, v.gr., el Sinaítico y Vaticano.

Estas gentes que saben distinguir “el aspecto del cielo” no pasan de ser meteorólogos.

¡Pero no disciernen los signos de los tiempos mesiánicos, ellos, tan versados en las Escrituras!

Ya no estaba el cetro en manos de Judá. La expectación mesiánica era universal. El Bautista, con

su valor profético, anunciaba tras él al Mesías. Los milagros acompañaban por doquier a Cristo.

Pero ellos no discernían, no querían discernir, “los signos de los tiempos” mesiánicos, entre ellos

especialmente los milagros de Jesús (Mt 11:2-5; 12:1-28). ¡Entendían de lo que no eran especialistas,

y, en su oficio de doctores, no discernían la hora mesiánica en que estaban! Por eso no se

3790

les dará ningún prodigio (Mc) de los que piden. Sólo se dará el de Jonas.

Cristo los califica “generación mala y adúltera.” La expresión de “esta generación” sobrepasa

los interlocutores inmediatos y se refiere a la generación judía 6.

Las otras expresiones — ”mala y adúltera” — están imbuidas de sentido bíblico: generación

“mala,” pues estaba en la creencia popular que tal sería la generación que recibiera al Mesías

7, y “adúltera,” en el sentido del A.T., calificativo del pueblo judío, cuando era infiel a la Ley

y a Yahvé, que era su “esposo.” Ambas expresiones orientan marcadamente al mesianismo. Son

las calificaciones que el Deuteronomio da a la “generación” del Éxodo (Dt 32:5; Sal 95:10; Act

2:40). No en vano se esperaba que en los días mesiánicos hubiese en el pueblo una renovación de

las experiencias que se leían en el Éxodo.

Cristo da un signo, pero no el que ellos piden, ni para cuando ellos lo piden, sino el que

está en el plan del Padre, y el supremo “signo” que da es la “señal de Jonas.” Como seguramente

es un “duplicado” de Mt, en el anterior pasaje (Mt 12:39-40), esta señal de Jonas es “tipológica”

de Cristo: los tres días que Cristo estuvo en el sepulcro esperando la resurrección. El gran milagro,

más sorprendente que los espectaculares e infantiles prodigios rabíni-cos que se esperaban

para acreditar al Mesías. ¿Podría pensarse acaso que Cristo sólo respondió que no se daría más

que la “señal de Jonas” y que cada “fuente” buscó completar su sentido? En este caso, ¿habría

que sobrentender el aspecto de arrepentimiento que hubo en Nínive a causa de la predicación de

Jonas? Vendría bien en contraste con esta incredulidad farisaica ante la predicación milagrosa de

Cristo. En todo caso, esta posibilidad es hipótesis.

El “fermento” de los fariseos y saduceos, 16:5-12 (Mc 8:14-21).

5 Yendo los discípulos a la otra ribera, se olvidaron de tomar pan. 6 Jesús les dijo:

Ved bien de guardaros del fermento de los fariseos y saduceos. 7 Ellos pensaban entre

sí y se decían: Es porque no hemos traído pan. 8 Conociéndolo Jesús, dijo: ¿Que

pensamientos son los vuestros, hombres de poca fe? ¿Que no tenéis pan? 9 ¿Aún no

habéis entendido ni os acordáis de los cinco panes para los cinco mil hombres, y

cuántos canastos recogisteis? 10¿Ni de los siete panes para los cuatro mil hombres, y

cuántos canastos recogisteis? 11 ¿Cómo no habéis entendido que no hablaba del

pan? Guardaos, os digo, del fermento de los fariseos y saduceos. 12 Entonces cayeron

en la cuenta de que no les había dicho que se guardasen del fermento del pan, sino

de la doctrina de los fariseos y saduceos.

Después de abandonar la disputa con aquel grupo de fariseos y saduceos. Cristo se embarca “a la

otra orilla” (Mt), la oriental, pues desembarcará en Betsaida (Mc 8:22). El tema viene sugerido

por la “tentación” de la señal pedida.

Los dos sinópticos destacan que los apóstoles se habían olvidado de llevar con ellos las

provisiones necesarias, que Mt lo sintetiza en haberse olvidado “de llevar pan,” aunque Mc precisa

que es que sólo habían llevado consigo “un pan.” Acaso fue debido a lo imprevisto de aquel

viaje.

Jesús les hace esta recomendación inesperada. ¡Atención! “Guardaos de la levadura (del

fermento) de los fariseos y saduceos (Mt).

Pues así como la levadura hace fermentar la masa (Mt 13:33), lo que también es corromperla

(1 Cor 5:6; Gal 5:9) — altera la masa para hacerla a toda fermentar —, así era la acción

disolvente de los fariseos en las masas. En este sentido también la usaban los rabinos 8. Ya Lc

cita estas palabras de Cristo en otro contexto: “Guardaos del fermento de los fariseos, que es la

3791

hipocresía” (Lc 12:1). Y en otro contexto de Mt, Cristo dice a los fariseos: “¡Ay de vosotros, fariseos,

hipócritas., que ni entráis vosotros (en el reino) ni permitís entrar a los que quieren entrar!”

(Mt 23:13). Con su conducta y con sus doctrinas corrompían la masa de Israel. Son los

ciegos guías de otros ciegos, que caerán en la fosa (Mt 15:44). Hasta aquí era ponerlos en guardia

contra la enemistad declarada hacia El. Pues tan “corruptora” era su doctrina y su actitud

frente a El, el Mesías, que buscaban destruir su obra: desacreditarle, boicotearle, impedir que el

pueblo fuese tras del Mesías, su Salvador.

Ante esta observación de Jesús, los apóstoles no comprenden el propósito por que lo dice.

Y lo relacionan, ingenuamente, con su falta de provisiones de pan. Lo cuchicheaban “entre ellos”

(Mc). Aunque Jesús, probablemente, se dio cuenta que rumoreabanMc), Mt presenta el conocimiento

sobrenatural de Jesús: “¿Por qué pensáis. dentro de vosotros mismos?” (cf. Mt 9:34).

Y recordándoles la doble multiplicación de los panes, les hace ver que no son sus preocupaciones

lo que le inquieta — milagrosamente lo había solucionado antes, por eso les llama

“hombres de poca fe” —, sino que les hablaba del peligro corruptor antimesiánico de los fariseos.

Mc pone de la “levadura de los fariseos y Herodes.” A la hora de la composición de Mtg,

a Herodes, ya desaparecido y olvidado, se lo sustituye por el equivalente enemigo hostil del reino

de Cristo, los ”saduceos.”

Los apóstoles aparecen frecuentemente en los evangelios como hombres rudos que no

acaban de sacar las consecuencias de los “signos” de Cristo, de sus milagros. Están demasiado

inclinados todavía a las preocupaciones materiales y demasiado despreocupados con una actitud

poco propensa a la comprensión espiritual de todo lo que atañe al reino y a la persona de Cristo

(Jn 14:9; Act 1:6, etcétera). La alusión a la multiplicación de los panes era remitirles a la prueba

milagrosa de su mesianismo frente al peligro del “fermento” de moledor antimesiánico de los

fariseos 8. Si la segunda multiplicación de los panes es un “duplicado,” la redacción plural literaria

se impone.

La confesión de Pedro en Cesárea, 16:13-20 (Mc 8:27-30; Lc 9:18-21).

13 Viniendo Jesús a los términos de Cesárea de Filipo, preguntó a sus discípulos:

¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre? 14 Ellos contestaron: unos, que

Juan el Bautista; otros, que Elias; otros, que Jeremías u otro de los profetas. 15 Y El

les dijo: Y vosotros, ¿quién decís que soy? 16 Tomando la palabra Simón Pedro, dijo:

Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo. 17 Y Jesús, respondiendo, dijo: Bienaventurado

tú, Simón Bar Yona, porque no es la carne ni la sangre quien eso e ha revelado,

sino mi Padre, que está en los cielos. 18 Y yo te digo a ti que tú eres Pedro, y

sobre esta piedra edificaré yo mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán

contra ella. 19 Yo te daré las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra

será atado en los cielos, y cuanto desatares en la tierra será desatado en los cielos. 20

Entonces ordenó a los discípulos que a nadie dijeran que El era el Mesías.

Los tres sinópticos colocan este episodio encuadrado en otros hechos históricos bastante aproximados.

Después de su llegada a Dalmanuta-Magadán, Jesús va a seguir por la Galilea del Norte,

para internarse en los dominios de la tetrarquía de Filipo.

Dada la importancia de este pasaje, se va a dividir la exposición en dos partes: 1) exégesis

del pasaje; 2) el problema crítico de su autencidad en Mc-Lc.

Jesús, en su ruta por la región de la tetrarquía de Filipo, probablemente siguió el curso del

3792

Jordán, atravesándolo, verosímilmente en su curso anterior, junto al pequeño lago Houleh. Es

una llanura de singular fertilidad. La capital de esta tetrarquía era Cesárea. Había construido esta

ciudad el tetrarca Filipo, dándole el nombre de Cesárea en honor de Augusto. Distaba de Betsaida

40 kilómetros, lo que significa un largo día de camino. Sobre una gran rocosidad de Cesárea,

Herodes el Grande había ya levantado un espléndido templo de mármol blanco en honor de Augusto

9. Se ha descrito a los apóstoles “allí en medio del camino, mudos de un silencio elocuente,

con los ojos fijos en el templo de Augusto, que dominaba sobre la ciudad y la campiña, desde lo

alto de la roca.” 10 Si estaban en la proximidad de la ciudad, sería muy probable que Jesús

hubiese utilizado aquella vista de la roca-templo para exponer la nueva roca sobre la que edificaría

su Iglesia. Era el estilo pedagógico de Jesús (Mt 4:18-19).

Evangélicamente, la escena es localizada en “el camino” (Mc), cuando se dirige Jesús

con los suyos a la región y aldeas (Mc) de

Cesárea de Filipo, y en un lugar “solitario” (Lc), cuando, “estando con él los discípulos”

(Lc), El “hacía oración” (Lc). Lc gusta destacar la oración de Cristo en otras escenas de su

vida: bautismo (3:21), vocación de los apóstoles (6:12).

La interrogación y respuesta de Pedro.

Es en este lugar y momento cuando Jesús, dirigiéndose a los discípulos, les hace abiertamente

esta pregunta: “¿Quién dice la gente que soy yo?” Jesús no lo ignoraba por su conocimiento

sobrenatural, pero también lo que pensaba la “gente” de El lo sabía, como los apóstoles, por el

rumor popular. ¿Por qué les pregunta primeramente a ellos lo que piensan de El las “gentes”?

Probablemente es un procedimiento redaccional para dejar destacada, por reflexión y

contraste, la pregunta y respuesta de ellos11.

El contacto de los apóstoles con las muchedumbres a causa de la predicación y milagros

de Jesús les había hecho recibir toda clase de impresiones en torno a esto. Las que recogieron

eran éstas: Jesús, para unos, era Juan Bautista, sin duda “resucitado,” como sostenía el mismo

Antipas. Pues esta opinión había cobrado cuerpo entre el pueblo, ya que Lc mismo dice que Antipas

estaba preocupado con la presencia de Jesús, puesto que “algunos decían que era Juan, que

había resucitado de entre los muertos” (Lc 9:7).

Para otros, Jesús era Elias. Lc recoge en otro lugar esta creencia popular. Jesús era, para

diversos grupos, “Elias, que había aparecido” (Lc 9:8). Según la estimación popular, Elias no

había muerto, y debía venir para manifestar y ungir al Mesías 12.

Otros piensan que fuese Jeremías (Mt). El profeta Jeremías era considerado como uno de

los grandes protectores del pueblo judío, sobre todo por influjo del libro II de los Macabeos (2:1-

12). También en el apócrifo libro IV de Esdras se considera que será enviado como protector del

pueblo judío 13. Sin embargo, esta obra es de origen cristiano 14. Pero no pasaba por un “precursor”

del Mesías. Mt ya hizo referencia a él (2:17). Acaso se lo cita por el simple prestigio que

tenía en el judaísmo, y del que se podrían esperar cosas extraordinarias.

Por último, sin saber a ciencia cierta quién sea, para muchos era “algún” profeta de los

antiguos, que ha resucitado (Lc). Era el poder milagroso de Cristo el que los hacía creer en la

resurrección de un muerto (Mt 14:2; Mc 6:14).

No deja de extrañar el que los apóstoles no citen, tomado de la opinión de las gentes, el

que El fuese o pudiese ser el Mesías.

Pues las gentes habían ya sospechado y aceptado que El lo fuese. (Mt 9:27; 12:23; 15:22;

Jn 6:14.15). Probablemente el motivo de esta omisión sea debido a la estructura literaria: se quiere

destacar la mesianidad de Cristo en un capítulo y confesión aparte, reservado a los apóstoles.

3793

Por eso, después de oír lo que las gentes pensaban de El, se dirige a los apóstoles para

preguntarles abiertamente qué es lo que, a estas alturas de su vida y de su contacto de dos años

con El, han captado a través de su doctrina, de su conducta, de sus milagros. Era un momento

sumamente trascendental. Si no fuera que Jesucristo tenía un conocimiento de todo por su ciencia

sobrenatural, se diría que esperaba impaciente la respuesta de sus apóstoles.

Los tres sinópticos no dicen la respuesta que hayan podido tener éstos. Sólo recogen la

respuesta que le dirigió Pedro. Todos los detalles se acumulan en la narración de Mt para indicar

no sólo la precisión que interesa destacar, sino con ella acusar la solemnidad del momento y la

trascendencia del acto.

Mientras Mc-Lc presentan sin más a Pedro, Mt lo precisa ya de antemano como Simón

Pedro. En efecto, Pedro tenía por nombre Simón (Mt 4:18 y par.). En Juan se lee que Jesús, al

ver por vez primera a Simón, le anunció que “será llamado Pedro” (Jn 1:42). Ya desde un principio,

Jesús puso en Simón la elección para Pedro, para ser “piedra” 15. El conservar aquí los dos

nombres es sumamente oportuno.

La confesión de Simón Pedro es expresada así por los tres evangelistas sinópticos:

“Tú eres el Cristo” (ó χριστός) (Mc).

El Cristo (τον χριστό ν) de Dios” (Lc).

Tú eres el Cristo (ó χριστός), el Hijo (b υιός) del Dios viviente” (Mt).

Manifiestamente la fórmula transcrita por Mt es más completa, explicitando toda la gran portada

divina de la persona de Jesús. La fórmula de Mc-Lc confiesa la mesianidad de Jesús. En ello

también coincide la primera parte de la fórmula de Mt. Esta primera parte, en la que aquí se confiesa

por Pedro la mesianidad de Jesús, es admitida por todos en virtud de la explicitud de las

palabras. Su confesión en aquella región, y solos, no tenía el peligro de entusiasmos revolucionarios.

Pero la segunda parte de Mt, en que Pedro proclama que Jesús “es el Hijo de Dios viviente,”

¿qué valor tiene? ¿Es un caso de aposición a la primera parte, y con la que se proclama sólo

la mesianidad de Jesús? ¿Se proclama en un crescendo la filiación divina? (Jn 1:49). ¿Es una

adición o interpretación posterior del evangelista? ¿Por qué, en todo caso, no aparece en Mc-Lc?

Son varios los autores católicos que no admiten aquí más que la confesión de la mesianidad

de Jesús. Para ello alegan varias razones.

En primer lugar, Mc-Lc sólo traen la profesión mesiánica de Pedro. Si allí se hubiese

proclamado la divinidad de Cristo, ¿por qué no transmitirla también? Aparte que esta explicitud

se admite después de Pentecostés (Jn 14:9).

Igualmente, Mc-Lc consignan la prohibición que les hace Cristo de que “no digan a nadie”

la confesión que Pedro acababa de hacer, compartida por todos, de la mesianidad, que es

sólo lo que consignan (Mc 8:30; Lc 9:21; Mt 8:29).

Más aún: en Mateo mismo, después de relatar esta doble confesión de Pedro — el Cristo

y el Hijo de Dios —, se dice: “Después encargó a los discípulos que no dijesen a nadie que El era

el Cristo.” ¿Por qué la prohibición no afecta también explícitamente a la divinidad si es que

había sido proclamada? (Mt 16:20).

Dalman piensa que la expresión original aramaica de Pedro fue ésta: “Tú eres el Hijo del

Viviente,” omitiendo, conforme a la veneración judía, el pronunciar el nombre inefable de Dios

16. Sin embargo, el sentido, en orden a la valoración del contenido, sería el mismo. El “Viviente”

no puede ser otro que Dios, cuyo nombre, por respeto, se omitía.

Las razones fundamentales que hacen ver que aquí se trata de la divinidad de Cristo, son

3794

las siguientes:

La valoración de esta frase exige un doble estadio: 1) en su momento histórico; y 2) en la

perspectiva redaccional de Mt.

1) Momento histórico de la frase: “Tú eres el Hijo de Dios viviente.” La ausencia de ella

en Mc-Lc es decisiva. Si en Mt hubiese sido primitiva, de seguro que no faltaba en Mc-Lc. Sería

increíble la supresión de la misma, a no ser que la quisiesen considerar como sinónima de la primera,

del χριστός. Lagrange escribió: “No se probó que Hijo de Dios sea sinónimo de Mesías, ni

incluso en el IV de Esdras” 17. Sin embargo, algunos pasajes evangélicos podrían hacer suponer

esto (Mt 4:6; Lc 4:3; Mc 3:11.12; Jn 1:41), pero parecen “interpretaciones” posteriores del mesianismo

o incluso de la divinidad de Cristo 18. El mismo pasaje de Jn 14:9, en donde se dice que

después de tanto tiempo no le conocieron, que es como verdadero Hijo de Dios, no deja de ser

muy importante. Además, la divinidad de Cristo, que está en su enseñanza histórica, es tesis común

que no se percibió entonces con claridad hasta después de Pentecostés. Lo que no es admisible

es decir que esta segunda frase es equivalente a la primera, y con la que se indica — la segunda

— la “su pe re mínente autoridad de Jesús en términos de relación con su Padre” (Bonnard,

o. y 1. c). Pues la primera, que es el Mesías, indica su relación “supereminente” de autoridad

con Dios — el Padre — que lo “envía.” También se puede añadir que, si esta segunda frase

es sinónima de la primera, se va a una tautología: “el Cristo, Hijo de Dios,” sería igual a “el Cristo,

el Cristo.”

Esta es la interpretación — con apreciaciones diversas — de Padres de la Iglesia y de la

generalidad de los autores católicos anteriores 19.

2) La frase en la perspectiva redaccional de Mt. Si la frase no es primitiva, es añadida

por Mt y, probablemente, por el Mtg! Pero con el sentido de proclamar la divinidad de Cristo, al

recoger los diversos títulos mesiánicos ambientales, v.gr., hijo de David, etc. Pero en otros pasajes

— cf. Comentario a los pasajes correspondientes — aparece Cristo “mayor” (μείζον) que Salomón

(realeza), que Jonas (profetismo), que el templo, es “Señor del sábado” (de institución divina),

y perdona pecados; todo esto lo sitúa en una esfera trascendente. La frase, pues, de Mt tiene,

en su perspectiva, la confesión de la divinidad de Cristo, acaso frente a alguna polémica de su

ambiente, o por provecho de su catequesis. Aparte que Mt tiene una tendencia didáctica a la “paráfrasis

litúrgica y edificante.” 20 Ni en este contexto, proclamado ya el mesianismo, podría ser

comprendida por los cristianos de otra manera.

La respuesta de Cristo tiene dos partes bien marcadas: la primera es una felicitación a Pedro

por la “revelación” tenida.

Luego le da la precisión de su nombre y su filiación. Es uso muy judío dar después del

nombre de las personas, máxime cuando se quiere fijar bien la precisión y exactitud de la misma,

el nombre de su padre, expresado por la palabra ben, hijo de, o en la forma aramaica, como aquí,

bar (Is 1:1; Jer 1:1; Ez 1:1, etc.).

El nombre primitivo de Pedro era Simón, abreviatura de Simeón, como aparece en numerosos

pasajes (Mt 4:18; Mc 1:16; Lc 5:3.8.10; Jn 21:2.3.15-17; Act 15:7.14), y nombre, por otra

parte, usual.

La expresión “hijo de Jonas” responde a la forma aramea bar Yonah, hijo de Yóna (paloma),

nombre no raro en Israel (2 Re 14:25; Jon 1:1). Se pensó por Klostermann, siguiendo a

San Jerónimo, si la forma Yonah no sería diminutivo del nombre Yohanan (Juan), ya que, posteriormente,

Pedro aparece citado como “Simón, hijo de Juan” (Jn 21:15). Sin embargo, los estudiosos

semitas no suelen admitir este diminutivo del nombre Juan, pues no se encuentra usado

como tal2I. Se piensa que el nombre de “Juan,” patronímico de Simón, siendo filológicamente

3795

distinto, pudiera ser “un sobrenombre griego escogido por su semejanza con el verdadero nombre

hebreo” 22.

La felicitación de Jesús a Simón es porque esta confesión no se la “reveló” ni “la carne ni

la sangre,” expresión sumamente frecuente que responde a la forma basar wadam, y con la que

se expresa, por circunloquio, el ser humano, pero en su aspecto de debilidad inherente a su condición

humana, máxime en su contraposición a Dios, como en este caso. No fue, pues, comunicación

que le hizo ningún hombre (Gal 1:16-17).

Tal era la grandeza de este misterio, que su “revelación” se la hizo su “Padre celestial.”

Se trata, pues, de un misterio desconocido a Pedro, y un misterio que no podía, sin revelación,

ser alcanzado por la “carne y sangre” — el hombre — 22.

En este pasaje de Mt se incluye la certeza de la revelación del mesianismo-divinidad.

¿Cuándo? ¿En qué forma? No se dice. Pudo haber sido a través de todo un proceso — obras y

enseñanzas del Cristo — y ser proclamado aquí, o haber tenido entonces una manifestación sobrenatural.

Mt toca este tema de la “revelación” divina a los “pequeños” (Mt 11:25.26). Mas dado

que después de la confesión de Pedro reconociendo a Cristo sólo como Mesías en Mc-Lc, y

no recogerse en sus pasajes ninguna felicitación de Cristo a Pedro, podría pensarse si acaso no

hay aquí una elaboración literaria de Mt — o “fuentes” — de esta felicitación a Pedro.

Jesús, volviéndose a Simón, le dice: “Tú eres Pedro.” El texto griego de Mt transcribe Pétros.

Pero el nombre de “Pétros no existía como nombre propio ni en griego ni en latín. Es, pues,

un nombre nuevo que aparece en la historia.” 23 Pero Jesús habló en arameo. Y Pétros es palabra

griega. Algún autor sostiene que Jesús, aun hablando en arameo, llamó a Simón Pétros 24. Pero

no es creíble que una palabra griega figurase en un original arameo. Y la tradición primitiva

prueba lo contrario, pues llama frecuentemente a Pedro Kefas (1 Cor 1:12; 2:22; 9:5; 15:5; Gal

1:18; 2:9; 11:14), forma aramaica de su nuevo nombre. Pétros convenía mejor al nombre de un

hombre, y pétra al fundamento de una Iglesia.

Y en Gálatas se dice de Santiago, Pedro y Juan que son “columnas de la Iglesia” (Gal

2:9). Pero se trata de fundamentos secundarios. Así, en la cita de Efesios se dice que la Iglesia

está fundada “sobre el fundamento de los apóstoles y profetas,” que son probablemente los predicadores

del Ν.Τ. (Ef 4:11). Y, sin embargo, nadie diría que estos “profetas” sean el verdadero

fundamento de la Iglesia. Lo son en el sentido de que la fe y los creyentes no pueden tener otra fe

que la de los “apóstoles y profetas,” que son los que enseñan esa verdad, que está construida sobre

la “piedra angular de Jesucristo” (Ef 2:20). Es lo mismo que se dice en Galatas: San Pablo

reconoce que estaba en la verdad porque los apóstoles le aprobaron su doctrina.

Promete también la impotencia de las “puertas del infierno” contra ella.

Puerta es figura retórica bíblica bien conocida. Es una metonimia con la que se expresa el

edificio o casa a que la puerta afecta. Así, unas veces significa el palacio real, y otras está expresando

una ciudad. Los autores hacen ver cómo se perpetúa aún esta mentalidad al llamarse el

imperio otomano la “Sublime Puerta.”

Estas “puertas” dice Jesucristo que son las puertas del infierno (αδου). Este hades es la

traducción griega del hebreo sheol, partes inferiores de la tierra donde se localizaba la morada de

los muertos. En este sentido, las “puertas del hades” serían las “puertas (o reino) de la muerte.”

Como se promete que este reino no vencerá a la Iglesia, se anunciaría con ello la inmortalidad de

la Iglesia. Y así se pueden citar algunos textos del A.T. En este sentido, Ezequías dice que va “a

las puertas del hades” para indicar su muerte (Is 38:10; cf. Sal 16:13). El concepto judío primero

de este hades (sheol) era una concepción negativa: se creía que las almas estaban allí con una

vida amortiguada, debilitada, como en un eterno sopor.

3796

Sin embargo, el concepto de la vida en este hades (sheol) fue evolucionando. Ese mismo

reino de la muerte se fue clareando, y se vio que en él había una región o lugar de castigos y otro

de premios; un lugar para los justos y otro para los pecadores. Hasta tal punto fue evolucionando

y precisándose esta idea, que “en el N.T., lo mismo que en el lenguaje judío del siglo I, el hades

vino a ser el infierno: morada de condenados y demonios.” 25

Por eso, situada esta interpretación en el medio histórico, estas “puertas del hades” vienen

a significar el reino del mal, no en lo que tiene de reino de muerte en el otro mundo, sino en

lo que tiene este reino de actividad hostil. Es el aspecto que mejor se compagina con lo que dice

Jesucristo: que estas “puertas” no “prevalecerán” contra la Iglesia. Este verbo (χατισχυσουσιν)

indica actividad, lucha hostil (Col 1:13; Ef 6:12). Son dos reinos en lucha, pero anunciándose la

victoria definitiva del primero. Pues estas “puertas” no podrán “prevalecer” contra la Iglesia.

El verbo griego aquí usado para indicar “prevalecer” (χατισχύω) puede significar ser más

fuerte que., sin idea de ataque, o puede significar, además de esta fortaleza o predominio, el ser

vencedor por ataque y lucha 26, máxime con la partícula αυτής que entra en la composición del

verbo, y este segundo sentido es el que aquí se impone por razón, sobre todo, del contexto. Ya

que el concepto del hades en esta época era considerado como morada de las potestades del mal,

las cuales, como tales, aparecen en su obra de lucha y ataque contra la obra de Dios y de Cristo

(Ef 6:12).

“Las puertas del hades” no “superarán en su lucha” contra. El texto griego pone αυτής.

¿Α quién se refiere? San Efrén pensaba pudiese concordar con “piedra,” y así no podía esta lucha

superar a Pedro. Pero la regla de sintaxis exige que la concordancia se haga con el sustantivo más

próximo. Por eso se refiere a la Iglesia. La lucha de este reino infernal no podrá vencer a la Iglesia,

pues ésta está firme y estable, porque está construida sobre la roca firme, que es Jesucristo.

La promesa es que ese “atar” (δήσης) y “desatar” (λυσβς) sobre la tierra tendrá su automática

ratificación en el cielo. Estas expresiones “atar” y “desatar,” que ya se usan en el A.T.,

aparecen como términos técnicos en la literatura rabínica, ambiente neo testamentario. Significan

declarar lícita o ilícita una cosa.

Son los verbos 'asar, atar, y natar (heb.) o sherá (aram.), desatar. Así, v.gr., sobre el 70,

rabí Jeconías comenzó su escuela con esta oración: “Yahvé, Dios mío y Dios de mis padres

(concédeme), que no suceda, ni a mí ni a mis colegas, declarar impuro lo que es puro, ni puro lo

que es impuro; de no prohibir (atar) lo que está permitido (desatar), ni permitir (desatar) lo que

está prohibido (atado).” De éstos son numerosos los ejemplos que se alegan 28. Con estas expresiones

se expresan “los plenos poderes judiciales de absolver o condenar” 28. Pero dentro del amplio

contexto de estar la Iglesia construida sobre Jesucristo. Implícitamente están incluidos en la

primera enseñanza.

Todo — o = lo que, = todo lo relacionado con esta misión — cuanto “permita” o “prohiba”

en el reino, todo eso será también ratificado en el cielo. Y eso garantizado por Cristo. Los

rabinos pretendían esto mismo. Decían que sus decisiones — de rabinos, del sanedrín — eran

aprobadas por “el cielo,” por “el Señor,” por la “corte de lo alto.” Buscaban con ello autorizarse

y dar valor a sus decisiones 29.

Los tres sinópticos añadirán, después de esto, que Jesús prohibió a los discípulos que a

nadie dijesen que El “era el Cristo” (Mt). Dada la efervescencia mesiánica que había, y que se

había ya manifestado en orden a Cristo, hasta querer las turbas “arrebatarlo” para llevarlo a

Jerusalén y proclamarle, sin duda en el templo, “Rey,” Mesías (Jn 6:15), se imponía no contribuir

a excitar a las turbas ni precipitar los acontecimientos. Había que esperar la hora de Dios.

3797

El apóstol Pedro confiesa en nombre de todos los apóstoles que Jesucristo es el

Hijo de Dios (explicación por Arzobispo Averkio).

(Mt 16:13-20, Mc 8:27-30 y Lc 9:18-21)

Nuestro Señor y sus discìpulos se dirigieron desde Betsaida hacia los límites de Cesárea

de Filipo.Esta ciudad, antes llamada Paneas, se hallaba en la frontera norte de la tribu de Neftalì,

en el origen del Jordán, al pie del monte Líbano. Fue ampliada y embellecida por el tetrarca Filipo

quien le dio el nombre de Cesárea en honor del Cesar (el emperador romano Tiberio).Esta

Cesárea de Filipo debe diferenciarse de otra ciudad llamada Cesárea, situada en Palestina sobre

la costa del mar Mediterráneo.

Se aproximaban los ùltimos días de la vida de Nuestro Señor sobre la tierra y los discípulos

elegidos por Él para difundir sus enseñanzas aun no estaban preparados para llevar a cabo su

gran misión. Por ese motivo, Nuestro Señor buscaba frecuentemente la manera de quedarse a solas

con ellos para conversar y acostumbrarlos a la idea de que el Mesías no era como ellos suponían

un rey terrenal que someterá para Israel a todas las naciones de la tierra. Por el contrario,

este rey cuyo reino no pertenece a este mundo, será crucificado y luego resucitará. Este lejano

viaje en companìa de sus discìpulos sirvió de ocasión para conversar a solas con los apóstoles.

Nuestro Señor les preguntó “¿Quién dice la gente que soy Yo?” Los discìpulos respondieron que

el pueblo tenía distintas opiniones sobre Él. Así, en la corte de Herodes Antipas creían que Jesús

era Juan el Bautista resucitado. El pueblo sostenía que Èl era uno de los grandes profetas del Antiguo

Testamento. Mientras unos decían que se trataba de Elías, otros opinaban que Jesús era Jeremías

u otro profeta. Existía la creencia popular, que la venida del Mesías debía ser preparada

por un profeta del Antiguo Testamento. Para muchos Jesús era tan solo el precursor del Mesías.

Entonces Jesús preguntó “Y vosotros, ¿Quién decís que soy?” La respuesta partió del “muy ferviente

Pedro,” al que san Juan Crisòstomo llama “la boca de los Apóstoles.” “¡Tú eres Cristo, el

Hijo de Dios vivo!” Los Evangelistas Marcos y Lucas se limitan a transcribir esta respuesta

agregando tan solo que Jesús prohibió a sus discípulos hablar sobre este tema con alguien. San

Mateo es más explícito y añade que el Señor elogió a Pedro diciendo: “Bienaventurado eres Simón,

hijo de Jonàs, porque eso no te lo ha revelado la carne ni la sangre sino mi Padre que está

en los cielos.” Esto quiere decir “no creas que tu fe es fruto de la contemplación de tu mente. Por

el contrario, considera tu fe como un precioso don de Dios.” El Señor le dijo: “tú eres Pedro y

sobre esta piedra edificaré mi Iglesia...” porque Pedro había dicho antes: “Tú eres el Cristo, el

Hijo de Dios vivo.” Y por eso le dijo el Señor: “sobre esta piedra que acabas de confesar edificaré

mi Iglesia y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella.” Desde su primer encuentro

con Simón, Nuestro Señor lo llamó con el nombre griego “Pedro” o “Khefas” en sirio-caldeo,

que quiere decir piedra (Jn 1:42). ¿Acaso pueden entenderse las palabras del Señor como una

promesa fundacional de su Iglesia sobre la persona de Pedro como lo hace la Iglesia romana para

justificar su falsa doctrina sobre la supremacìa del Papa como sucesor apostólico y primado de la

Iglesia Universal? ¡Claro que no! Si Nuestro Señor hubiese querido presentar a Pedro como el

fundamento de la Iglesia entonces hubiera dicho: “Tú eres Pedro y sobre ti edificaré mi Iglesia.”

Sin embargo, lo dicho por el Señor difiere absolutamente. Esto se aprecia en el texto griego del

Evangelio al que es necesario recurrir siempre que surja una duda. La palabra “Petros,” aunque

significa piedra es reemplazada luego por “petra” que quiere decir roca. Es evidente que en las

palabras del Señor que van dirigidas a Pedro existe la promesa de fundar su Iglesia, pero no sobre

la persona de Pedro sino sobre la confesión de su fe, es decir, sobre la sublime verdad de

que “Cristo es el Hijo de Dios vivo.” Así comprendieron este párrafo san Juan Crisòstomo y

3798

otros célebres padres de la Iglesia, entendiendo por “piedra” a la confesión de la fe en Jesucristo,

el Mesías, el Hijo de Dios. Dicho mas simplemente, esa “piedra” es Nuestro Señor, quien en las

Sagradas Escrituras con frecuencia se aplica ese término a sí mismo (Ver Ex. 28:16, Hech. 4:11,

Rom. 9:33, I Cor. 10:14).

Es digno de destacar que el mismo apóstol Pedro en su Primera Epístola Universal utiliza

el vocablo “piedra,” no para referirse a sí mismo, sino para nombrar a Nuestro Señor con la finalidad

de que los fieles se acerquen a Jesucristo como a la “piedra viva que los hombres rechazaron,

pero que para Dios es preciosa y selecta,” y se edifiquen en la casa espiritual. San Pedro

enseña a los fieles a recorrer el mismo camino que él transitó siendo “Petros,” luego de confesar

a Jesucristo como la “Piedra de la fe.”

Así el significado de esta maravillosa y profunda frase de Cristo es el siguiente: “Bienaventurado

eres Simón, hijo de Jonàs, porque has conocido esto no con instrumentos humanos

sino a través de la revelación que te hizo mi Padre celestial. Y ahora yo te digo que no en vano te

llamé Pedro, pues aquello que tu confesaste es el fundamento de mi Iglesia que será invencible y

ninguna fuerza hostil del infierno prevalecerá contra Ella.”

La expresión “puertas del infierno” es característica del uso oriental de la época. Las

puertas de las ciudades eran especialmente fortificadas frente a cualquier invasión; allí ocurrían

los grandes acontecimientos comunitarios, allí por ejemplo, se reunían los dirigentes para tomar

las decisiones, se castigaba a los criminales, etc.

“Te daré las llaves del Reino de los Cielos, y todo lo que ates en la tierra será atado en

el cielo, y todo lo que desates aquí en la tierra será desatado en el cielo.” Esta promesa hecha

solo en apariencia a Pedro mas tarde se hizo efectiva a todos los apóstoles. Consiste en la prerrogativa

que tienen todos los apóstoles y sus sucesores, los obispos de la Iglesia, de asumir la responsabilidad

de juzgar a los pecadores y castigarlos, incluso separàndolos de la Iglesia. El poder

de desatar significa el poder de perdonar los pecados, y admitir en la Iglesia por medio del Bautismo

y el Arrepentimiento.

Todos los apóstoles por igual recibieron esta gracia del Señor luego de su Resurrección

(Jn. 20:22-23).

Primer anuncio de la pasión, 16:21-23 (Mc 8:31-33; Lc 9:22).

21 Desde entonces comenzó Jesús a manifestar a sus discípulos que tenía que ir a Jerusalén

para sufrir mucho de parte de los ancianos, de los príncipes de los sacerdotes

y de los escribas, y ser muerto, y al tercer día resucitar. 22 Pedro, tomándole

aparte, se puso a amonestarle, diciendo: No quiera Dios, Señor, que esto suceda. 23

Pero El, volviéndose, dijo a Pedro: Retírate de mí, Satanás; tú me sirves de escándalo,

porque no sientes las cosas de Dios, sino las de los hombres.

“Desde entonces” no significa en Mt una contigüidad inmediata; es por esta época cuando Cristo

comienza a anunciarles su muerte. Era un momento ya oportuno. Había que corregirles el concepto

erróneo del medio ambiente. No era el Mesías político nacionalista que los judíos y ellos

esperaban (Act 1:6). Era el Mesías profético del dolor: el “Siervo de Yahvé” de Isaías. Por eso

les anuncia:

1) Que éste es el plan de Dios: “conviene” (δει) (Mc-Lc; cf. Mt 26:54).

2) Para esto ha de ir a Jerusalén: “No puede ser que un profeta muera fuera de Jerusalén”

(Lc 13:33).

3) Allí será condenado por “los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas” (Mt): el

3799

sanedrín con sus tres clases componentes. Los que habían sido sumos sacerdotes seguían siendo

miembros del sanedrín y gozando honoríficamente de este título 38, y se los llama también “príncipes

de los sacerdotes” (Act 4:5.8). Podría ser ésta una acepción popular. Entre éstos figuraban

también miembros de familias de las que se habían elegido miembros para el sumo sacerdocio 39.

4) Allí “sufrirá mucho” y será “entregado a la muerte.” Pero “al tercer día resucitará.”

Mientras Mt-Lc ponen la resurrección “en el tercer día,” Mc, con redacción más primitiva, pone

“después de tres días,” que en la apreciación judía, como ya se expresó, no exige tres días completos.

Aparte que en los LXX (Gen 42:17.18) y en los autores más tardíos, ambas expresiones

parecen sinónimas.

Mc añadirá que Cristo, sobre este anuncio, “se lo decía claramente.” Sin embargo, es interesante

resaltar que estas predicciones, tal como están redactadas, parecen tener en cuenta los

hechos ya realizados; de ahí su matización. Lo cual no es quitar nada al conocimiento de Cristo,

sino que éste, que se amolda al modo ambiental de hablar, seguramente se amoldó, en este caso,

al “género profético.” Y éste tiene sus leyes. La principal de las cuales suele ser el estilo vago

con vaticinio nuclear claro. Lo otro pueden ser matices “post eventum” 40. Lo confirmaría el

hecho de otras frases evangélicas de Cristo de este tipo (Mt 12:40; par.; Jn 2:19). E incluso el

hecho de que los apóstoles no lo entendían (Lc 18:34).

En cambio, es improbable el pensar que las tres profecías de la pasión serían una triple

incorporación del credo de los primitivos cristianos. La triple insistencia prueba la historicidad

del hecho, que en la última cena también les anuncia. Sería increíble que no les hubiese preparado

para un choque tan fuerte, lo mismo que no les hubiese enseñado un tema base de redención y

la autenticidad del verdadero mesianismo. Otra cosa es que en la redacción haya influido la fe

cristiana.

Ante este anuncio y ante la creencia en que está imbuido Pedro por el medio ambiente de

un Mesías que no es el que Cristo les anunció, Mc dice simplemente que “comenzó a increparle”;

pero Mt pone: 'ίλεως σοι, χύριε.

En hebreo se usaba halil li: que esto sea profano para mí. En griego se usaba la forma

hilaos, lo mismo que en su forma ática, que aparece en el texto como interjección, para desear

que Dios fuese favorable, o en el sentido de que Dios apartase algo malo de uno 41. La segunda

expresión: “no te sucederá esto,” es sinónimo de la anterior y se la usa pleonásticamente.

La respuesta de Cristo a Pedro es que no sea para El un Satanás, el gran enemigo del reino

42. Por eso, la proposición de Pedro, nacida de ignorancia y de afecto, era “escándalo,” obstáculo,

de seguirla, para no cumplir el mesianismo de dolor, que era el plan del Padre. Pedro

habla al modo humano, que rehuye el dolor. Habla según el mesianismo ambiental esperado.

Condiciones para seguir a Cristo, 16:24-27 (Mc. 8:34-35; Lc 9:23-26).

24 Entonces dijo Jesús a sus discípulos: El que quiera venir en pos de mí, niéguese a

sí mismo y tome su cruz y sígame. 2S Pues el que quiera salvar su vida, la perderá; y

el que pierda su vida por mí, la hallará. 26 Y ¿qué aprovecha al hombre ganar todo

el mundo si pierde el alma? ¿O que podrá dar el hombre a cambio de su alma? 27

Porque el Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ángeles, y

entonces dará a cada uno según sus obras.

Los tres sinópticos sitúan este pasaje inmediatamente a continuación del anterior relato. Sin embargo,

el “entonces” de Mt no tiene más valor que el de simple unión literaria paratáctica. Por

eso no se puede precisar que estas enseñanzas hayan tenido lugar en la región de Cesárea de Fili3800

po. Probablemente este “bloque” tiene, en el intento de los evangelistas, un contexto lógico con

lo anterior. Expuesto el anuncio de la pasión y muerte de Cristo, se le advierte al discípulo que ha

de imitarle, y que se le anuncian así las persecuciones que le aguardan. En Mt-Lc, Cristo se dirige

a los discípulos; en Mc, además de los discípulos, convoca a la multitud. Probablemente es

para indicar la universalidad de la enseñanza. Parte de los dichos aquí insertados, Mt los trae en

el discurso de “misión” (Mt 10:38-39). También Lc pone en otro contexto algunas de las sentencias

de Mc.

La primera enseñanza es que el hombre ha de “negarse a sí mismo,” y esto “cualquiera

que quiera venir en pos de mí.” Y, además, “tomar su cruz,” que Lc matizará “de cada día”; y

llevar esta cruz y “seguir” a Cristo. La sentencia está vista con la portada de las experiencias contra

los discípulos del reino — primitivamente debió de ser un anuncio más general para el ingreso

en el reino — y que además Lc le da también un sentido más “moral,” al hacer ver la cruz

de “cada día.” Las persecuciones contra la Iglesia naciente ya se habían desatado a la hora de la

composición de los evangelios, y a estos nuevos “discípulos” apunta el evangelista.

Estas las sintetizaron en la cruz. Aunque la cruz era de uso penal romano, los judíos habían

visto ya estos cortejos ir a la muerte. Al morir Herodes el Grande, Varo había hecho crucificar

a 2.000 judíos 43. Y desde el tiempo del procurador Cuadrato hasta el asedio se citan numerosos

casos de crucifixión 44. El mismo hecho de la crucifixión de Cristo con “dos ladrones” no era

más que un episodio usual de estos procedimientos romanos. La entrega a Cristo en las persecuciones

podía llegar a la muerte.

En el ambiente judío contemporáneo de Cristo no se conocía en su medio ortodoxo, aunque

parece que algunas fracciones lo admitían, la idea de un Mesías paciente, menos aún que

hubiese de morir en cruz. De ahí la extrañeza de Pedro. Y una buena sugerencia de la historicidad

de las predicciones de Cristo sobre su muerte 45.

Y se le exigía esto al discípulo de Cristo. Era oportuno recordarlo en época de persecuciones.

Al fin, no era más que ir con la cruz al Calvario “siguiendo” a Cristo. Para la redacción se

pensó en el Cirineo llevando la cruz “detrás” de Cristo (Lc 23:26). Este es su sentido primitivo.

Analógicamente, y en un orden “etizado” y cotidiano, ha de tomársela “cada día” (Lc 9:23; 1 Cor

15:31). Mc insistirá en que esta persecución y pérdida de la vida es “por mi causa y por el Evangelio,”

palabra ésta que proviene del uso de la Iglesia primitiva.

A esto se añade una comparación: “¿Qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si

pierde su alma?” “Alma,” conforme al uso semita, está por “vida.” La comparación era proverbial.

Sobre el 90 (a.C), Simeón bar Schatach gozaba al oír en boca de los paganos: “Alabado sea

el Dios de los judíos, más que ganarse el universo entero.” 46

Esta “vida” del hombre del texto evangélico no se refiere a la simple pérdida de la vida

física, sino de la “vida” eterna. Si aisladamente fuese un proverbio en el que se comparase la

pérdida de la simple vida física con el universo, en este contexto no lo es. Pues se trata de “perder

la vida por mí” (Mt), “por mi causa.” (Mc).

Como término de esta actitud que se adopte, el juicio final dará la sanción oportuna. Era

una convicción firme esa hora “escatológica” final en Israel.

Este juicio final va a ser ejercido por el Mesías. La literatura rabínica no admite esto; sólo

a título muy excepcional aparece en algunos apocalipsis apócrifos 48. En esta hora, El mismo, el

“Hijo del hombre,” vendrá a ejercitar este juicio “en la gloria de su Padre” (Mt-Mc), y que Lc

dirá que es “su gloria,” además de la del Padre, que cita. Y los tres resaltan el elemento angélico

apocalíptico que le acompaña: vendrá también acompañado de “sus” (Mt) santos “ángeles.”

Jesús se presenta aquí como dueño de la humanidad, como Señor de los ángeles, y vi3801

niendo en la “gloria de su Padre.” Con todo lo cual se acusa su grandeza, su trascendencia divina:

“su gloria.” Aquella “gloria” de Yahvé que ahora a El se aplica (Jn 1:14).

En esa hora “retribuirá a cada uno según sus obras” (Mt). Es la responsabilidad personal

la que entra en juego.

Y será, expresado en paralelismo literario, un avergonzarse de aquellos que se avergonzaron

— que no se “negaron” — de “mí y de mi doctrina” (Mc-Lc). Y Mc añade que Jesús se

avergonzará de los que tuvieron esa actitud de desprecio a El “ante esta generación adúltera y

pecadora.” Dos expresiones cargadas de sentido bíblico y que orientaban, como antes se dijo, al

mesianismo 49.

Anuncio de la venida del Reino, 16:28 (Mc 9:1; Lc 9:27).

En los tres sinópticos se incluye a continuación una enseñanza de Cristo sobre la venida

de su reino. Pero no es fácil saber su situación histórica. Probablemente está en un contexto lógico

con el v.27.

28 En verdad os digo que hay algunos entre los presentes que no gustarán la muerte

antes de haber visto al Hijo del hombre venir en su Reino.

La enseñanza que aquí se hace es una afirmación muy solemne. Jesús, lo recogen los tres evangelistas,

antepone la expresión “amén,” traducción literal del hebreo, con lo que resalta la verdad

de lo que enseña.

Y ésta es: que “no gustarán la muerte.” “Gustar la muerte” es fórmula no usada en el

A.T., pero muy usual en los escritos rabínicos para indicar el experimentar algo. ¿Es, sencillamente,

que “algunos de los aquí presentes” no morirán sin que vean “al Hijo del hombre venir en

su reino”? (Mt). Pero manifiestamente no se puede referir esto a la parusía. Y esto no sólo porque

supondría error “escatologista” en Cristo, sino también porque El mismo dijo que de esa

hora ni El lo sabía para comunicarlo (Mt 24:36; Mc 13:32). De ahí el que fije ese fin para “esta

generación.” En el lugar paralelo de Mt, Mc lo dice: será el “reino de Dios que viene en poder.”

Será, pues, una manifestación “de poder” que hará ver a “algunos” de la misma generación

contemporánea de Cristo la presencia del reino de Dios, y, en consecuencia, verán en ese “poder”

la mano y la obra del “Hijo del hombre,” que así viene con esa manifestación de su reino. Lc

omite lo de “poder,” y lo redacta así:.”. hasta que vean el reino de Dios” (9:27). ¿Lo omite deliberadamente,

para evitar dificultad? ¿Lo recoge así en la “fuente”? ¿O es una frase elíptica, que

supone lo mismo de Mt-Mc? ¿O acaso es por su genérica tendencia a ”desescatologizar”?

Esta “visión” y presencia de poder no requiere una presencia sensible, sino “moral.” Se

expone esto en el “discurso escatológico” (Mt c.24).

Cuál haya sido esa manifestación concreta del “poder,” es discutido. Los autores han

propuesto:

a) Se realizó en el triunfo suyo en la resurrección (Boismard) o en Pentecostés (Calvino).

Pero esta posición parece requerir una mayor perspectiva de tiempo, en función de esa generación

presente, ya que, de hecho, no sólo “algunos,” sino “toda esa generación” lo presenciaría.

b) Otros piensan en el hecho de la difusión del Evangelio y el establecimiento de la Iglesia,

sobre todo teniendo en cuenta las manifestaciones carismáticas del Espíritu Santo y de los

milagros frecuentes en la primitiva Iglesia (Bonslrven, Wettstein, Bleck).

c) Generalmente se piensa en la destrucción de Jerusalén el año 70, profetizada por el

mismo Cristo, y que traerá la dispersión judaica durante veinte siglos, estableciéndose, en cam3802

bio, por todo el mundo el reino anunciado por Cristo 50. (cf. Mt 10:23b). Pues el término bíblico

de una generación son 40 años. Lo que lleva a esto.

d) O. Cullmann. O. Cullmann da una interpretación distinta. “Lo que importa teológicamente

en la predicación de la proximidad del reino. es la afirmación implícita que, después de la

venida de Cristo, nosotros vivimos ya una era nueva y que, por consiguiente, el/m se acercó.

Ciertamente los primeros cristianos han medido esta proximidad pensando en algunas decenas de

años. El error se explica, psicológicamente, de la misma manera que se fijan datos prematuros

para el fin de una guerra, una vez que se está persuadido que la batalla decisiva tuvo lugar.” 51

¿Por qué los cristianos se equivocaron al citar — o interpretar — unas palabras de Cristo?

De haber visto su no, o improbable, cumplimiento no las hubiesen puesto en el evangelio de

Mtg-Lc.

Un dato sobre esto se ve en la segunda epístola de San Pedro, cuya composición debe ser

muy cercana al Mtg — sobre el a. 80 —, y en la que algunos se quejan, diciendo: “¿Dónde está

la promesa de su venida” — parusía — ? “Porque desde que murieron los padres” — la primera

generación cristiana — “todo sigue igual” (2 Pe 3:4; cf. 2 Pe 3:16). Es una valoración aquí, en la

que, probablemente, habiéndose separado ya — ante los hechos — el deseo de los cristianos de

una parusía inminente, se podía ver la referencia de esas palabras a la destrucción de Jerusalén

(cf. Comentario a Mt c.24 y 25).

1 Mt 9:3.11; 12:1-14; 9:34; 12:22-30.38; 15:1-3; 12:14. — 2 Apocalipsis de Baruk 29:8; Midrasch Qphelet 1:9 (9b); Filón, De prodigiis

25. — 3 Strack-B., Kommentar. I p.640-641. — 4 Llghtfoot, Horae hebraicae et talmúdica in IV evangelia, ad. n.l. — 5

Plinio, Hist. natur. XVIII 78. — 6 Prat, en Recher. Se. Relig. Scien. (1927) p.316-324; P. Seidelin, The Jonas-zeichen, Studia

Theol. (1952) p.129; A. Vógtle, Der Spruch vomfonaszeichen: Synop-tische Studien (1953) p.230-277. — 7 Lagrange, Le Messianisme.

(1909) p. 186-190. — 8 Windisch, Theol. Wórt. N.T. U 908:17ss. — 8 Lebreton, Lavie et l'enseignement deJ.-Ch., vers.

esp. (1942) I p.330-331. — 9 Josefo, Antiq. XV 10:30; BI II 10:7. — 10 Ricciotti, Vita di Cristo I (1941) p.469. — 11 San Juan

crisóstomo, Hom. 54 in Matth.; cf. Obras de San Juan Crisóstomo: Bac (1956) II p. 137-138. — 12 Cf. Lagrange, Le Messianisme

chez les juifs (1909) p.210-213. — 13 4 Esd 2:18. — 14 Rev. Bib. (1905) 486-501 — 15 Lagrange, Évang. s. Sí. Matth. (1927)

p.322. — 16 Dalman, Die Worte Jesu. (1930) p.224. — 17 Évang. s. St. Matth. (1927) p.322; Bonsirvex, Le judaisme pdestinien

au temps deJ.-Ch. (1934) I p.361-362; Bonnard, o.c., p.244. — 18 Bonsirven, Salmos de Salomón XVII 23; Le juda'isme palestinien

au temps de J.-Ch. (1934) I p.361; Strack-B., Kommentar. I p.640. — 19 Simón-Dorado, Praelectiones biblicae N.T. (1947)

p.669; ML 54:150. — 20 O. Cullmann, Saint Fierre P.155. — 21 Strack-B., Kommentar. I p.730; Dalman, Grammatik des

jüdisch-palestinischen Arama'isch 2.a ed. p.179 n.5. — 22 Buzy, Évang. s. St. 'Matth. (1946) p.216. — 22 A. Vógtle, Messiasbekenntnis

und Petrusverheissung: Biblische Zeitschrift (1957) p.252-272; (1958) p.85-102; cf. Divas Thom. Pl. (1960) p.242-243.

— 23 Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p. 32 3-324. — 24 F. Delitzsch, en su versión hebrea del N.T., h.l.; Strack-B., Kommentar.

I p.731ss. — 25 Dict. Bib. Suppl. II col.575. — 26 Zorell, Lexicum graecum N.T. (1931) col.693. — 27 Strack-B., Kommentar.

I p.732. — 28 Strack-B., Kommentar. I p.741.783-847; Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.l

191.624.831.842.1984.423. — 28 J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, o.c. (1970) p.268 nt.540; cf. A. Schlatter, Der Evangelist

Matthaus (1929) p.Sllss. — 29 Dict. Bib. Suppl. II col.781-782. — 30 Harnack, Tatiarís Diatessaron. bei Ephraem Syrus, en

Zeitsch, für Kirchenges-chichte (1881) p.471-505; Der Spruch über Petrus ais den Felsen de.r Kirche, en Sitzung. der Preussischen

Akad. der Wissen. (1918) p.637-654; Schnitzer, Hat Jesús das Papst-tum gestiftet? Das Papsttum eine Stiftumjesu?

(1910); Resch, Aussercanonische Parallel-texte zu den Evangeaen, en Texte una Untersuchungen zur Geschichte der altchristl.

Litera-tur (1896); Grill, Der Pñmat des Petras (1904). — 31 Bultmann, Die Frage nach dem messianischen Bewusstsein., en Zeitschrift

für neutestamentlichen Wissenschaft 1.19 p. 170. — 32 MG 22:217. — 33 Prat, Jésus-Christ (1947) I p.432. — 34 O. Cullmann,

Saint Fierre disciple, apotre, martyr (1952) p. 154-166; ID., f apotre Fierre instrument du Diable et instrument de Dieu. La place

de Mt 16:16-19 dans la traditbn pnmitive, New Testament Essavs Studies in Memory of T. W. Manson (1959) p.94-105. — 35

Benoit, en Rev. Bibl. (1953) 171. — 36 Braun, L'Apdtre Fierre devant l'exegese et fhistoire: Rev. Thom. — 37 Graber, Petrus der

Fels (1949) p. 16-36. — 37 O. Cullmann, Petrus Jungar-Apostel-Martyrer (1952); A. Vótgle, Messiasbe-kenntnis und Petrusverheissung:

Bibl. Zeitsch. (1957) p.252-272, y (1958) p.85-103; J. Rledl, Reflexiones sobre la historia de las formas y la redacción

de la promesa del Primado de Cristo (Mt 16:17v): Rev. Bib. (1961) p.61-73; M. Brandle, Nene Diskussion und das Felsenwort:

Mt 16:18.19: Orientg. (1963) 172-176; J. J. Weber, Tu es Petrus. Notes exegétiques (sur Mt 16:18v); E. F. Sutcliffe, Sí. Peter's

Double confession in Mt 16:16-19: Heythrop Journal (1962) p.31-41; B. Alfrink, en Bibl. (1962) p.258-259" P. Milward, The

Rock of the N.T. (Mt 16:17-19): The American Ecclesiast. Review (1963) 72-97. — 38 Holzmeister, Christus passionem suam

discipulis saepius praedicit: VD (1933) 3-41; Wlllaert, La connexion litteraire entre la premtere prédiction de la passion et la confession

de Pierre: Etud. Théol. Lov. (1956) 24-45; Josefo, BI II 12:6; IV 3 7· 9:10; Vita 38. — 39 Felten, Storia dei tempi del N.T.

(1932) II p. 19-22. — 40 J. Schmid, Das Evangelium nach Markus (1958) p.40. — 40 Bultmann, Theol. des N.T. (1948) p.30; J.

Klausner, Jesús de Nazareth (1933) p.437ss. En el mismo sentido, cf. J. Héring, Le royanme de Dieu et sa venue (1959) p.98ss; th.

Preiss, Le fus de Phomme (1951) p.46; G. Barnkamm,/”us von Nazareth (1946) p.!42ss. — 41 Zorell, Lexicón graecum N.T.

(1931) col.611; D. Tabachowitz, Mt 16:22 “íleos soi,” en Éranos (1963) p.25-28. — 42 Bonsirven, Le judaisme palestinien au

temps de J.-Ch. (1934) I p.244-246. — 43 Josefo, Antiq. XVIII 10:10. — 44 Josefo, BI II 12:6; 14:9; V 11:1. — 45 Strack-B.,

o.c., II p.273-299. — 46 Strack-B., Kommentar. I p.749; J. B. Bauer, Wer sein Leben retten wül. (Mk 8:35 par.) (cf. Ilías V 529-

3803

532): Fs. J. Smid (Rg. 1963) 7-10. — 47 Ench. Bib. n.530; — 48 Βεα, Lucrari mundum-perdere animam: Bíblica (1933) 435-447;

— 49 Kümmel, Das Büd des Menschen im N.T. (1948) p.llss. — Bonsirven, Le judaisme palestinien. (1934) I p.494-495. Cf.

Comentario a Mt 16:4. — 50 Cf. Comentario a Mt 24:29ss. Para la historia de este pasaje, cf. Segarra en Estudios Eclesiásticos

(1931) 471-499; (1932) 83-94. — 51 O. Cullmann, Christ et le temps (1947) p.61.

Capitulo 17.

La transfiguración de Jesús, 17:1-8 (Mc 9:2-13; Lc 9:26-36).

1 Seis días después tomó Jesús a Pedro, a Santiago y a Juan, su hermano, y los llevó

aparte, a un monte alto, 2 y se transfiguró ante ellos; brilló su rostro como el sol, y

sus vestidos se volvieron blancos como la luz. 3 Y se les aparecieron Moisés y Elías

hablando con El. 4 Tomando Pedro la palabra, dijo a Jesús: Señor, ¡qué bien estamos

aquí! Si quieres, haré aquí tres tiendas, una para ti, una para Moisés y otra para

Elías. 5 Aún estaba él hablando, cuando los cubrió una nube resplandeciente, y

salió de la nube una voz que decía: Este es mi Hijo el Amado, en quien me complací;

escuchadle. 6 Al oírla, los discípulos cayeron sobre su rostro, sobrecogidos de gran

temor. 7 Jesús se acercó, y, tocándolos, dijo: Levantaos, no temáis. 8 Alzando ellos los

ojos, no vieron a nadie sino sólo a Jesús.

El relato tresinóptico de la “transfiguración” de Cristo no deja de chocar por su mucho ropaje

“maravillosista” en contraste con la ordinaria sobriedad prodigiosa de la vida evangélica de Cristo

y por su semejanza con determinados procedimientos literarios ambientales. Sin embargo, a

pesar de ello se ha de pensar en lo que pueda haber de núcleo histórico y lo que pueda haber de

valor narrativo-didáctico, acaso ya procedente del kérigma. Además parece haber parentesco

literario entre la Deute-Vision del bautismo de Cristo, como se expuso, y la Deute-Darstellung,

de las “tentaciones.” ¿Hasta qué punto es histórico el relato? Autores, incluso no católicos, tratan

de “encontrar en este relato el eco, sin duda fuertemente interpretado por la Iglesia primitiva, de

una hora importante de la vida de Jesús” (Bonnard, o.c.i p.253). Se puede, para mejor estudiar el

tema, considerar tres puntos: 1) ¿Por qué Cristo tiene este “desplazamiento” — a donde sea —

en su vida?; 2) ¿qué fue esta “transfiguración”?; 3) ¿cuáles pueden ser los elementos adventicios

que “explican,” didácticamente, este tema?

1) ¿Por qué Cristo tiene este “desplazamiento en su vida”? Hay autores (Burrow, Baltensweiler,

Bultmann, etc.) para quienes este episodio tiene por base una “huida” de Cristo (Jn

6:15b), para rechazar un ambiente cargado de mesianismo ambiental, nacionalista. La cronología

que se da en Mt-Mc de “seis días después.,” no así la de Lc, se relacionaría con los seis días que

separaban el gran “día de la Expiación” y el comienzo de la fiesta de los Tabernáculos (cf. Lev

23:26-32;33-36). Se estaría, pues, en el primer día de la “fiesta de los Tabernáculos” (Lcv = el

día 15 del séptimo mes), y en cuyo ambiente religioso-patriótico se estaba en el apogeo de la

excitación mesiánico-nacionalista; o, si se cuentan los días después del comienzo de la fiesta,

en su día sexto, vigilia de la conclusión litúrgica y popular de la fiesta (cf. Lev 23:36; Dt 16:13;

cf. Jn 7:37; cf. Jn 7:2). Sería, por tanto, en aquel ambiente de excitado mesianismo, y Cristo ya

muy conocido, donde podría haber peligro de una revuelta, y querer hacerlo “líder” mesiánico de

ella (cf. Jn 6:15). Cristo, ante esta situación, “huiría” de la turba. Estas ausencias de ella son conocidas

(cf. 14:13.23; 20:17; 24:3). Con él llevó los tres discípulos predilectos. ¿Acaso para ejecutar

la “maniobra” de modo más desapercibido?

3804

Que haya contactos o posible evocación de la fiesta de los Tabernáculos, se quiere ver en

Mt v.4; Mc v.5; Lc v.33, en que Pedro propone hacer allí “tres tabernáculos.” ¿Para residencia?

¿para cumplir el rito de aquellas fiestas, que exigía morar así? Sería una “huida” de Jerusalén (cf.

Jn 7:2.10-13), para cumplir el plan del Padre: no había llegado su “hora,” y que no llegaría

nunca para aquel tipo de mesianismo ambiental.

Es una hipótesis que no carece de interés. Ante esta “huida” respondería el Padre con la

confirmación del mesianismo del Hijo sufriente (H. Baltensweiler).

2) ¿Qué fue esta “transfiguración”? En Mt el término usado por “transfiguración” “es

μετεμορφώθη. En el Ν. Τ. sólo sale aquí y en 2 Cor (3:8) y Rom (12:2), en el sentido de un cambio

real, pero espiritual e interno. En cambio, en textos judíos tiene el sentido de una transformación

visible (Ex 34:29; Apoc. de Bar 51:3.5.10).

Los elementos con los que se describe esta “transfiguración” de Cristo, en Mt-Lc afecta

al “rostro,” y en los tres sinópticos también a los “vestidos.” Todos estos elementos descriptivos

son tradicionales en la literatura apocalíptica. Luego se analizarán.

¿Hubo un hecho histórico de “transfiguración” de Cristo? Separados los aditamientos literarios,

¿en qué pudo consistir? Naturalmente, no se sabe. Salvo una enseñanza del Magisterio

de la Iglesia, o una prueba de la tradición, o de la Liturgia, no es fácil saberlo; no que no pueda

ser verdad histórica su “núcleo,” sino que está envuelto en un género literario conocido, en el

cual la enseñanza lo mismo podría ser exclusivamente didáctica, que un complemento explicativo

o interpretativo de una realidad nuclear histórica. Tal sucede con el hecho histórico del bautismo

de Cristo y su “interpretación” literaria kerigmático-evangélica. El gesto de Cristo imponiéndose

a los mercaderes del templo pudiera orientar algo hacia esta “transfiguración” en su

aspecto histórico fundamental; como, al querer arrojarle de Nazaret, y al ir a despeñarle, “él,

atravesando por medio de ellos, se fue” (Lc 4:29-30). Cristo en diversos momentos de su vida

acusó su grandeza, en el fondo, divina. Pudiera decirse de estos casos que fueron pequeñas

“transfiguraciones”; ésta revestiría una forma e intensidad especialmente profundas.

3) ¿Cuáles pueden ser los elementos adventicios que “explican” su valor didáctico: su

tema?

Este aspecto es claro. Se trata de proclamar una vez más que Cristo es el Mesías profético:

el mesianismo espiritual y de dolor, frente al Mesías ambiental nacionalista. No sólo debía

de prevenir entonces a sus apóstoles de este “escándalo” en torno a él, sino que se percibe en

este relato el valor kerigmático-evangélico de polémica, probablemente, entre judeo-cristianos

del ambiente eclesial mateano. Y esto se lo expresa con una serie de elementos didácticos, utilizados

ambientalmente, y procedentes de la apocalíptica y escatología judías. Su valoración parece

ser la siguiente.

El “monte.” Los evangelistas no dicen el lugar topográfico concreto de esta escena. Sólo

dicen que “subió a un monte muy alto.” Se pensó fuese el Hermón (2.793 m.); la tradición desde

el siglo 4 lo vino a localizar en el Tabor, actual Jebel et-Tor (562 m.), sobre la llanura en que se

eleva l. En la época de Cristo parece que había allí una fortaleza. Por lo que no parecería el lugar

más apropiado para ir a “orar” (Lc) y para tener allí una “transfiguración.” Este tipo de “montes

altos” suele ser también escenario de manifestaciones apocalípticas, v.g., las “tentaciones” de

Cristo (Mt 4:8); incluso se los pone en visiones (cf. Ez 40:2; 41-l-5ss). Precisamente el monte

Hermón tiene un especial valor de situación en la literatura apocalíptica 2. También el Tabor fue

una montaña “santa” para Israel (Sal 89:13); aunque también hubo en él cultos paganos (Os 5:1).

Si este “monte” fue situación histórica, tiene, probablemente, más valor como elemento ambiental-

teológico. Y probablemente no sea ajena a toda esta escena a describirse, comenzando por el

3805

“monte,” la evocación de Moisés-Cristo que es el nuevo Moisés, nuevo Legislador “subiendo” al

Sinaí, donde “Dios le hablará”; donde será “cubierto” por la “nube” = “Gloria de Yahvé”; desde

cuya “nube” Dios le “llama,” y en cuya “nube” Moisés “penetra” (Ex 24:15-18; cf. Dt 5:22-27)!

La “transfiguración.” La descripción que de ella hacen los evangelistas está hecha con

rasgos sorprendentes. Según Lc, sucedió “mientras oraba”: tema tan destacado por Lc. La escena

sucede cuando los tres apóstoles estaban descansando y medio dormidos (Lc 9:32). Dan de esta

“transfiguración” la descripción siguiente:

Mt.: “su rostro brilló como el sol, y sus vestidos quedaron blancos como la luz.”

Mc.: “sus vestidos se pusieron resplandecientes, y muy blancos (como no los puede blanquear

ningún batanero”).

Lc.: “su rostro tomó otro aspecto, y su vestido se volvió blanco y resplandeciente.”

Esta descripción del “rostro” y “vestido” son de tipo apocalíptico. Mt describe al ángel

que corre la piedra del sepulcro así: “era su aspecto como el relámpago, y su vestidura blanca

como la nieve” (Mt 28:3). Así describen el rostro de los justos los libros apocalípticos (cf. Ap

1:16; Esd 8:97: resplandecen con brillo de sol, luna, estrellas, relámpago)3. Los ángeles de la

resurrección aparecen con vestiduras “blancas” (Mc) o con “vestido resplandeciente” (Lc). El

color “blanco” de los vestidos significa el color de la gloria celeste (Ap 3:5; 19:14). ¿En qué

relación está la verdad histórica con estos elementos clasico-descriptivos?

Moisés y Elías. Aparecen hablando con él “Moisés y Elías,” que aparecen igualmente

“resplandecientes” (Lc). Eran el símbolo de la Ley y los profetas. Elías, en la conciencia popular,

es el que debía volver para consagrar al Mesías y presentarlo a Israel (Mal 4:4-5) 4. Yohanan ben

Zachai dice: “Dios ha dicho a Moisés: Cuando yo envíe al profeta Elias, vosotros dos debéis venir

juntos.” 4 ¿Está esta escena respondiendo a este dicho? Eran el “legislador” de Israel y el

“precursor” del Mesías los que aparecían reconociendo a Cristo-Mesías y su obra mesiánica, como

auténtica, a pesar de ser tan opuesta al mesianismo ambiental esperado. No dejaría de extrañar,

de no ser parte del procedimiento redaccional, que los tres apóstoles allí presentes dan por

supuesto — en los tres sinópticos — conocer a aquellos dos personajes, pues quieren hacerles un

tabernáculo: “uno para Moisés y otro para Elías.”

Ambos estaban “hablando” con Cristo (Mt-Mc). Es sólo Lc el que pone el tema de la

conversación: “hablaban de su muerte, que había de tener lugar en Jerusalén.” ¿Por qué omiten

ésta Mt-Mc? Parecería suponerla en lo que les dice al bajar del monte: que nada digan hasta que

“resucite de entre los muertos” (Mt-Mc). En cambio, Lc omite estas advertencias, aunque también

las supone, al escribir que “a nadie dijeron nada.”

Así Moisés y Elías lo acreditan a él contra fariseos y doctores de la Ley (cf. Jn 5:46.47),

tanto contemporáneos como polémicos a la hora de la composición de los evangelios.

“Su Clona” (. την δόξαν αυτού)5. En esta narración aparece otro elemento de importancia

máxima. Los apóstoles, al despertar, vieron lo siguiente:

Mt: “Una nube luminosa. que los cubrió (έπεσχιασεν).” Mc: “Se formó una nube. que ios

cubría (επισχιάζουσα).” Lc: “Vino una nube, que los cubría (έπεσχίαζεν).”11

La nube o una “nube luminosa” era, en el A.T. símbolo de la presencia de Dios en el Tabernáculo

(Ex 14:24; 16:10; 19:9; 33:9; 34:5; 40:34; Núm 9:18-22; Lev 16:2.12.13), lo mismo

que aparece así en la dedicación del templo (2 Par 5:13.14; 7:1-3). En la “anunciación” a María,

se evocará la acción de Dios sobre ella con este mismo verbo (έπισχιάζω) (Lc 1:35). La manifestación

de esta “nube luminosa” es una teofanía: es el símbolo de la presencia de Dios allí. Uno

de los símbolos más característicos del A.T. está aquí en juego. Por eso los apóstoles, al “ser cubiertos”

por la “nube,” tuvieron “miedo” (Mt-Lc). En el A.T. se decía que no se podía ver a Dios

3806

y vivir (Ex 33:19; Lev 14:13; etc.). Esto es lo que se acusa aquí.

La “voz” del Padre. Siendo la “nube luminosa” símbolo de la presencia de Dios, es por

lo que “sale” de ella “una voz,” que es la del Padre, proclamando: “Este es mi Hijo, el Amado

(b αγαπητός)” (Mt-Mc), “en el que me complací” (ευδόκησα) (Mt). Lc pone “el Elegido” (ó

έχλελεγμένος), nombre que se da al Mesías en el Libro de Henoc. Los LXX vierten el nombre de

el hijo “amado” por “yahid” = único (Gen 22:2.12.16; Jer 6:26; Am 8:10; Zac 12:10; Prov 4:3).

Por eso, “el Amado,” por excelencia, viene a responder al Único o Unigénito (Sal 2:7; Is 42:1).

Pero, sobre todo, encuentra su sentido de Unigénito en el mismo contexto de Mt (Mt 11:27).

Tanto por el ambiente neotestamentario, como por la adición de Mt: “en él me complací,” puede

ser un intento evocador del “Siervo de Yahvé,” de Isaías (42:1-9). Es el mismo tema-clisé que le

dirige el Padre en el bautismo (cf. Mt 3:17; par.). Es el Mesías doliente, tema del “diálogo” que

tuvieron antes (Lc).

Esta proclamación que hace el Padre de Cristo “su Hijo,” en la perspectiva literaria de

Mt, que presenta a Cristo como Dios por varios procedimientos literarios, como por el ambiente

neotestamentario, en el que se redacta y al que va destinado, es la filiación divina de Cristo.

Por eso Lc tiene un detalle confirmatorio con sus elementos descriptivo-didácticos paleotestamentarios:

los apóstoles, al despertar, vieron (de Cristo) “su gloria” (την δόίαν αυτού).

En el A.T. se habla de la “gloria de Yahvé.” Es éste el evocador término técnico, que, mediante

un procedimiento literario “alusivo” al A.T., se “traslada” ahora a Cristo, presentándole con la

“gloria” de Yahvé, de Dios. Es lo que dirá Jn en las bodas de Cana: que con el milagro “manifestó

su gloria” (την δόξαν αυτού) (Jn 2:11), y que matiza aún más en su “prólogo” al evangelio:

“Y nosotros vimos su gloria (την δόξαν αυτού): Gloria como (el que es) el Unigénito del Padre”

(Jn 1:14). Y ésta es la interpretación y fe de la Iglesia primitiva en esta escena (2 Pe 1:16-

18; cf. Act 7:55).

Escuchadle. Presentado el Mesías verdadero, a un tiempo Dios y Mesías doliente, no cabría

más que una actitud ante el “Enviado” de Dios: “Escuchadle”: en su doctrina, en su mesianismo,

en su enseñanza de pasión y muerte. Esta es la voz y el mandato del Padre. No se puede,

pues, nadie escandalizar de Cristo-Mesías. Es a él, y no al Mesías del fariseísmo, al que hay que

“escuchar,” que es seguir.

Para Bultmann, la escena de la transfiguración es una transposición de una escena del ciclo

de la resurrección de Cristo. Entre otras razones, porque las palabras “Tú eres mi Hijo” (Sal

2:7) sólo se aplicaban a Cristo después de la resurrección.

Para otros sería una transposición de la fiesta de la entronización teocrática de Yahvé, en

la que Cristo era ahora el rey entronizado (Riesenfeld) 6.

La teoría de Bultmann es gratuita. No pertenece la escena al ciclo de la resurrección,

cuando toda ella está revelando el mesianismo doloroso del “Siervo de Yahvé,” aunque completado

con la proclamación de la divinidad (Mc 1:1). Y con relación a la transposición de la fiesta

yahvística, no aparece el elemento real de entronización teocrática, sino la proclamación de

la divinidad de Cristo Mesías, pero presentándolo como el “Siervo de Yahvé.” Aparte que

parece ser que esta fiesta no existió 7.

Expuesta la temática fundamental de este relato, se podría clasificar como una Deute-

Darstellung: exposición o narración explicativa o interpretativa — de núcleo histórico — con un

marcado carácter apologético 8.

La cuestión de Elias, 17:9-13 (Mc 9:11-13).

9 Al bajar del monte les mandó Jesús, diciendo: No deis a conocer a nadie esa visión

3807

hasta que el Hijo del hombre resucite de entre los muertos. 10Le preguntaron los

discípulos: ¿Cómo, pues, dicen los escribas que Elías tiene que venir primero? 11 Él

respondió: Elías en verdad viene, y restablecerá todo. 12 Sin embargo, yo os digo:

Elías ha venido ya, y no le reconocieron; antes hicieron con él lo que quisieron; de la

misma manera, el Hijo del hombre tiene que padecer de parte de ellos. 13 Entonces

entendieron los discípulos que les hablaba de Juan el Bautista.

Esta escena es “al día siguiente” (Lc 9:37) de la transfiguración 8. Al bajar del monte, Cristo les

prohibe que hablen con nadie de esta “visión” hasta después de su resurrección. Probablemente

esta escena tuvo lugar en días de la fiesta de los Tabernáculos, en los que, junto con la Pascua, se

excitaban los ímpetus revolucionarios de los “zelotes” y sus grupos, junto con el contagio popular

por la liberación de Israel. Si no se les frenaba, máxime supuesta la historicidad de lo “visto,”

se les podía exacerbar el sentimiento del movimiento nacionalista. Y los apóstoles y las gentes

galileas comenzaban a comprometerse en movimientos político-mesiánicos en torno a Cristo (Jn

6:15; Mt 14:22).

Este hecho de su mesianismo les evocaba otra objeción ambiental. Si El era el Mesías,

¿por qué no había venido el profeta Elías, que en la creencia popular se lo suponía vivo y se lo

esperaba como condición previa para ungir y presentar al Mesías a Israel? Era esto una creencia

ambiental muy elaborada por los rabinos, basada en una interpretación materialista de un pasaje

de Malaquías (Mal 3:23) 9. Además, en la creencia ordinaria de Israel estaba que la resurrección

de los muertos coincidiría con el final de los tiempos, aunque para alguna concepción rabínica

coincidiría el mesianismo con el juicio y consumación “escatológica” 10; pero eran concepciones

parciales. Esta objeción sobre que Elias no había venido todavía estaba agudizada en la polémica

poscristiana de ambiente siró-palestino.

Cristo calma la inquietud de los apóstoles y disipa con su enseñanza las interpretaciones

materiales y caprichosas de los rabinos a este propósito. Acepta que Elías debe venir a restaurarlo

y prepararlo todo conforme a Malaquías, pero no con un Elías “revivió,” sino por uno que “en

el espíritu y virtud de Elías ha de venir” (Mt 11:14). Por eso, los discípulos “comprendieron que

les hablaba de Juan el Bautista.”

El paralelismo del Bautista con Elías, por simple semejanza o “típicamente,” fue de tal manera,

que del Bautista podrá decir Mc (9:13) que hicieron con él “como estaba escrito.” Elías tuvo celo

y fortaleza por la ley de Yahvé, y fue perseguido por Acab y su mujer Jezabel; así el Bautista,

con el celo y fortaleza por la Ley, fue perseguido y muerto por Antipas, instigado por su mujer

Herodías.

Y si en el ambiente estaba que Elías sería el precursor del Mesías, esto fue el Bautista con

Cristo, el “Precursor” del Mesías, que preparó su venida y lo “presentó” a Israel. Y lo que era

una concepción ambigua y nacional, tuvo en el Bautista una realización espiritual e histórica 11.

La curación de un niño lunático, 17:14-21 (Mc 9:14-29; Lc 9:37-43).

14 Al llegar ellos a la muchedumbre, se le acercó un hombre, y, doblando la rodilla,

15 le dijo: Señor, ten piedad de mi hijo, que está lunático y padece mucho; porque

con frecuencia cae en el fuego y muchas veces en el agua; !6 lo presenté a tus discípulos,

mas no han podido curarle. 17 Jesús respondió: ¡Oh generación incrédula y perversa!

¿hasta cuándo tendré que estar con vosotros? ¿Hasta cuándo habré de soportaros?

Traédmelo acá. 18 E increpó al demonio, que salió, quedando curado el niño

desde aquella hora. 19 Entonces se acercaron los discípulos a Jesús, y aparte le pre3808

guntaron: ¿Cómo es que nosotros no hemos podido arrojarle? 20 Díjoles: Por vuestra

poca fe; porque en verdad os digo que, si tuviereis fe como un grano de mostaza,

diríais a este monte: Vete de aquí allá, y se iría, y nada os sería imposible. 21 Esta especie

no puede ser lanzada sino por la oración y el ayuno.

La escena tiene lugar después de la transfiguración. Y según Lc, “al día siguiente.” Fue cuando

Cristo, con los apóstoles de testigos, bajaba del monte, y al acercarse a los otros apóstoles que

habían quedado al pie de la montaña, se encontró con que había mucha gente con ellos, y “discutiendo”

con los apóstoles algunos “escribas,” Cristo les pregunta a los apóstoles qué es lo que

discutían con aquéllos. Acaso para situar, si era preciso, las cosas en su punto. Aliados de atrás

los escribas con los fariseos (Mt 15:1), que no sólo ponían emboscadas dialécticas a Cristo, sino

que ya habían resuelto perderle (Mt 12:14), había motivo para pensar en una emboscada con sus

discípulos.

En este cuadro se destaca de la muchedumbre un hombre, que cayó de rodillas ante El y

comenzó a gritar (Lc), conforme a su emoción y su temperamento oriental, diciéndole que tenía

un hijo, que era “único” (Lc), “joven” (παiς) y estaba lunático (Mt). Mc va a dar del padecimiento

de este muchacho una descripción minuciosa.

Este joven tenía “un espíritu mudo” (Mc). Y cuando se “apoderaba” de él, “lo arroja por

tierra, echa espuma, se revuelve” (v.20), “le rechinan los dientes,” “da alaridos” (Lc), “grita”

(Mc v.26), “queda rígido,” “como muerto” (Mc v.26). Son los síntomas, como Mt dice, de un

“lunático.”

Pero aún hay más, pues “con frecuencia” el “espíritu” lo ha arrojado “al fuego,” “al

agua,” “para acabar con él.”

Y “difícilmente lo deja” el espíritu “después de haberlo maltratado.” Y todo esto le sucedía

“desde la niñez.”

Según las concepciones erróneas de los antiguos orientales, la enfermedad, como mal, era

causada por un “espíritu.” Así, Saúl, que aparece con unos síntomas neuróticos típicos, es descrito

en su estado nada menos que por haberle Yahvé “enviado un mal espíritu” (1 Sam 16:14).

Precisamente la música tenía sobre sus crisis un efecto sedante (1 Sam 16:15).

En esta misma concepción popular, a los epilépticos, como es el caso de éste, se los llamaba

ordinariamente “lunáticos,” como es el nombre que de él da Mt, porque se admitía, por

efecto de una experiencia, más o menos obtenida de casuales coincidencias, que tales enfermos

experimentaban más fuertes crisis en las épocas de luna nueva o luna llena. La medicina antigua

pasa a los escritos rabínicos, y éstos discutían si estas crisis epilépticas eran por influjo directo de

la luna en las fases dichas en estos enfermos u otros semejantes, más propicio aún en estas fases

lunares. Era el mismo concepto de los medios greco-romanos 12.

¿Se trata sólo de un enfermo epiléptico, cuyos síntomas evangélicos corresponden a las

tres fases de la epilepsia conforme al diagnóstico médico, o es, además, un verdadero caso de

posesión diabólica? Todo el problema está en saber si repugna, en el caso de curaciones físicas

reales, el que Jesucristo se acomode al modo de hablar de las gentes y del medio ambiente. Hay

quien así lo piensa 13. Parece que no hay, en principio, esta incompatibilidad. Jesús, ni para sus

curaciones ni para acusar su poder de taumaturgo, necesita dar precisamente un diagnóstico científico.

Como tampoco corrige en cada caso lo que era creencia vulgar: que toda enfermedad era

efecto de un pecado (Jn 9:2). Y, admitiendo en el mismo Evangelio casos de curaciones demoníacas,

parece que es el contexto el que valorará, en simple exégesis, si se trata de una verdadera

posesión o de una acomodación al lenguaje ambiental.

3809

No parece sea decisivo el decirse que frecuentemente “lo arrojaba (el espíritu) al agua y

al fuego para acabar con él” (Mc). Es un modo de hablar. El ser mudo, si no es por la misma epilepsia,

podría explicarse por alguna otra enfermedad posiblemente congénita, o que fuese todo

ello efecto de una enfermedad tenida en su niñez.

Ya en la antigüedad se reconocía por el médico Celio Aureliano 14 cómo este tipo de enfermos

estaban especialmente expuestos a mil peligros externos, entre ellos el de caer al agua de

los ríos o del mar. Podría ser también un caso de semidesesperación producido por efecto de los

habituales ataques de epilepsia.

Cristo manda traer al joven, que en aquel momento, por todo el contexto, no debe de estar

en el ataque. Sin embargo, cuando se lo traen a Cristo, se produce el ataque con síntomas epilépticos.

Parece estar en cierta analogía con los casos de “endemoniados,” que a la vista de Cristo le

reconocían y pedían no los perdiese (Mt 8:28.29). Sin embargo, el ataque pudo producirse entonces

por efecto de la misma emoción. El hecho de que el espíritu malo lo arroja al fuego para

hacerle perecer, según la descripción popular de Mc, no postula, en absoluto, una verdadera posesión

diabólica, sino una redacción colorista y ambiental de Mc, y también de Lc, en contraste

con la descripción sobria de Mt, probablemente del Mtg.

El padre del enfermo urge a Cristo para que lo cure, pues había recurrido ya a los discípulos,

pero éstos “no habían podido” curarle (Mc 9:18; Lc 9:40). Y eso que habían recibido el carisma

de las curaciones (Mt 10:1 par.). En Mc se acusa en este hombre una fe muy imperfecta:

“Si tú puedes algo, compadécete de nosotros.” Acaso el fracaso de los discípulos le desanimó en

parte 15. Pero de Cristo le viene el ánimo preparatorio: “Todo es posible al que cree” (Mc). Es el

boicot que se nota en los evangelios a la obra de Cristo; su obra milagrosa la realiza en función

de la confianza, no es una obra de magia. Y esta fe surge en él: “¡Creo, ayuda mi incredulidad!”

El v.17 de Mt es críticamente muy discutido 16. Acaso pasó a él por influjo del otro evangelio,

pues está en Lc. Es la respuesta de Cristo a esta obra de incredulidad en El, después de tantos

prodigios hechos. “¡Oh generación incrédula y perversa! ¿Hasta cuándo voy a estar con vosotros

y os voy a sufrir?” (Lc). ¿Por qué no admitían sus prodigios, y por qué no sacaban las consecuencias

de sus “signos”? Este “lunático” era “tipo” de esta generación “poseída” por el dominio

fariseo.

Cristo manda traer al enfermo. Al acercarse, Cristo increpó al “espíritu,” y se produce

una convulsión violenta hasta quedar como muerto. En Lc el relato cambia. Se lo trae, se produce

la convulsión, y viene la increpación de Cristo al “espíritu.” Son las pequeñas variantes red

acciónales. En Mc, Cristo le toma de la mano, lo levanta y se mantuvo en pie.

El poder taumatúrgico de Cristo apareció a todos con un dominio absoluto. La curación

instantánea de una epilepsia, si no se admite la “posesión” diabólica, cuando se halla en estado

de trance, no admite hipótesis sugestivas. Lo que, por otra parte, nada resolvería, ya que una lesión

orgánica de la corteza cerebral no se puede curar por sugestión, menos aún cuando la sugestión

no cabe por hallarse en estado de inconsciencia, ni por suceder instantáneamente.

Vueltos a casa, los discípulos le preguntan por qué ellos no habían podido curar a aquel

muchacho, pues habían recibido el poder de expulsar demonios — exorcismo — y curar enfermedades

(Mt 10:1.8; Mc 6:7:12; Lc 9:1.6b). Y lo habían ejercido con éxito (Mt 10,8; Mc 6:13).

Aunque la respuesta final es la misma en Mt-Mc, Lc la omite. Mt intercala un preludio en

el que les habla de “vuestra poca fe.” Acaso, en la subconsciencia, confiaron en su poder como si

fuera propio de ellos, sin acusar plenamente su reconocimiento y dependencia al dador de carismas.

La comparación que utiliza sobre el “grano de mostaza” y el “trasladar montes” eran me3810

táforas usadas en el ambiente rabínico. Como término comparativo de lo mínimo se usaba el

“grano de mostaza,” lo mismo que el “trasladar un monte” era metáfora usual para indicar que

una cosa se realizaría fuera de los modos ordinarios 17.

“Esta clase” no puede echarse o curarse si no es con “oración y ayuno” (Mt), o “con

oración” (Mc). La lección de Mt (v. 21) no es seguro que sea genuina en este versículo 18, ni

tampoco debe de ser lección genuina el “ayuno” que se une a la “oración” en este pasaje de Mc

19. La frase “esta clase” admite dos interpretaciones:

“Esta clase,” es decir, esta raza: los demonios.; o puede admitir otra más específica: “esta

clase” de demonios. Los que admiten esta segunda interpretación se basan en que los apóstoles

ya habían expulsado demonios (Mc 6:13), por lo que aquí se precisaría una especie de ellos. Pero

la razón no es convincente. De ser así, no cabría duda de que se trataba de un caso de verdadera

posesión. Pero la primera interpretación es completamente posible en este mismo contexto. Su

sentido sería: “esta clase,” las enfermedades que se atribuían a los espíritus demoníacos, sólo se

pueden curar milagrosamente. Es decir, con el recurso pleno a Dios, que concede libremente el

uso de estos carismas, y sin que el hombre los mistifique y boicotee con una semiconsciente autosuficiencia

suya o con una falta de recurso y confianza plena — ”poca fe” — en Dios. Era, en

el fondo, lo que había sucedido a la intervención de los apóstoles en este caso y lo que se decía

en aquel medio ambiente y se recoge en el Talmud: “Todo el que ora sin ser escuchado, debe

ayunar.” 20 Era una lección para los exorcistas cristianos; acaso se refleja esta situación de ellos.

Segundo anuncio de la Pasión, 17:22-23 (Mc 9:30-32; Lc 9:43).

22 Estando reunidos en Galilea, díjoles Jesús: El Hijo del hombre tiene que ser entregado

en manos de los hombres, 23 que le matarán, y al tercer día resucitará. Y se

pusieron muy tristes.

Ya se indicó a propósito de la “primera” predicción de su pasión y muerte (Mt 16:21-23 par.) la

probabilidad de que estas predicciones estén matizadas, con relación a su anuncio primitivo, después

de los hechos, ya que el “estilo profetice” suele ser más vago, aunque perfectamente perceptible

a la hora de su cumplimiento, y sería probable que Cristo se hubiese amoldado a este

estilo y sus leyes 20.

Esta segunda predicción aparece con una redacción algo más sobria, aunque bien precisa.

Mt destaca que los apóstoles, al oírla, “se pusieron muy tristes.” Esto prueba que el vaticinio

fue, al menos nuclearmente, suficientemente claro, y que ellos lo comprendieron. En cambio,

Lc dirá que “no sabían lo que significaban estas palabras, que estaban veladas, de manera

que no las entendieron.” La redacción de Lc refleja la forma más primitiva. Sólo dice: “El Hijo

del hombre ha de ser entregado en poder de los hombres.” Sin embargo, en Mc, muy matizado,

dirá que no lo entendieron.

Probablemente se refiere la no comprensión al no poder admitir el que El fuese el Mesías

y hubiese de padecer. Pero les quedaba “sufrimiento,” pues sus vaticinios se cumplían. Y acaso

obedezca a esto lo que dicen Mc-Lc: “que temían preguntarle,” pues a la protesta de Pedro, en la

primera predicción, de que esto no sucediese vino la réplica confirmativa de Cristo. Era incomprensión

ambiental.

El tributo pagado, 17:24-27.

24 Entrando en Cafarnaúm, se acercaron a Pedro los perceptores de la didracma y le

dijeron: ¿Vuestro Maestro no paga la didracma? 25 Y él respondió: Cierto que sí.

3811

Cuando entró en casa, se acercó Jesús y le dijo: ¿Qué te parece, Simón? Los reyes de

la tierra, ¿de quiénes cobran censos y tributos? ¿De sus hijos o de los extraños? 26

Contestó él: De los extraños. Y le dijo Jesús: Luego los hijos son libres. 27 Mas, para

no escandalizarlos, vete al mar, echa el anzuelo, coge el primer pez que pique, ábrele

la boca, y en ella hallarás un estater; tómalo y dalo por mí y por ti.

Estando en Cafarnaúm, se acercaron a Pedro los encargados de recoger el tributo del templo: los

“recaudadores de la didracma.”

El tributo tenía el siguiente origen. Moisés había prescrito un censo, y, conforme al número

de los varones censados, cada uno pagaría medio siclo al santuario (Ex 30:11-16). En tiempo

de Nehemías, este impuesto era de un tercio de siclo al año (Neh 10:32). Habiendo crecido las

necesidades, posteriormente se elevó a medio siclo de plata (Mt 17:24) 21. Este era el equivalente

a dos dracmas, que a su vez equivalen a medio siclo, que era lo que se exigía en la legislación

judía de entonces. Pero debía ser pagado por todo varón después de los veinte años, en moneda

hebrea antigua o tiria. Había, además, de pagarse en Palestina entre el 15 y el 25 del mes de Adar

(marzo), y también fuera de Jerusalén 22.

Pedro responderá a la pregunta interrogativa de los recaudadores de esta contribución,

que Cristo pagará la “didracma.”

Con esta ocasión Cristo le hace a Pedro una pregunta, que va a ser una enseñanza. Los

reyes de la tierra cobran los impuestos, no de sus hijos, sino de los otros ciudadanos — si no tiene

el sentido de ciudadano del país frente a pueblos sometidos —. Los hijos son considerados

exentos de ello. “Luego los hijos — dice Cristo — están exentos.” Y sólo por evitar el escándalo

pagará el impuesto.

¿Cuál es la doctrina encerrada en este concepto de “hijos” sobre la que gira la argumentación?

La comparación — pequeña parábola — está tomada de la vida real y aplicada a Jesús y

los suyos, en contraposición a los demás. Pero sobre todo a El. Jesús abiertamente reconoce y

proclama su absoluta independencia frente a las leyes tributarias del templo, que era homenaje,

en último término, a Dios. La parábola iba a tener algo de alegoría. Los hijos estaban exentos.

Pero Pedro había proclamado hacía aún poco, por “revelación” del Padre, que Jesús era “el Hijo

del Dios viviente.” Jesús se situaba así en la esfera de su Padre. Por eso estaba exento del tributo

al templo. Pero con Él estaban asociados y exentos los discípulos. Era ello una prueba del supremo

dominio legislativo de Jesús. No en vano Él era “mayor que el templo” (Mt 12:6). Por

eso, El dispensaba las leyes, pues era “señor del sábado” (Mt 12:8). De esta conducta de Cristo

concluyen Strack-Billerbeck: “De la prueba alegada por Jesús para su exención de la didracma,

se sigue que reivindica para sí, ante Dios, un lugar que jamás ha convenido a un israelita.” 23

También pudiera, en este pasaje, extenderse los tributos a los impuestos civiles en general

(τέλος) ο al impuesto imperial (χηνσος). Estos impuestos se sabe que, además de su gravamen

económico, turbaban fuertemente la conciencia teocrática de los judíos. Y después del 70 se les

puso, abusivamente, sobre casi todo 23.

Para evitar el escándalo hace un milagro. Manda a Pedro que se acerque al lago, junto al

que están, y que en la boca del primer pez que pesque hallará una moneda — un “estater” — y

con ella pagará por los dos. El “estater” valía cuatro “dracmas,” que era lo justo para pagar por

los dos, ya que cada uno había de pagar medio “siclo” de plata, que equivalía a dos “dracmas”:

“didracma.”

El milagro de Cristo está, en primer lugar, en su ciencia sobrenatural, al anunciarle a Pe3812

dro esto. Y acaso sea lo más probable que, milagrosamente, se hubiese depositado el “estater” en

la boca del pez.

No obstante, es conocido el caso de cierta especie de peces en el lago, la hoy llamada

Chromis Simonis 24, en la que el macho, en cuya boca son depositados los huevos, y en el que se

desarrollan, parece ser que al expulsarlos siente la necesidad de ocupar la boca con pequeñas

piedras, etc. 25 En este caso la habría ocupado con un “estater” fortuito.

Se proponía que Cristo mandó a Pedro a pescar, y que la primera pieza lograda se vendió

en este precio. Pero no lo dice el texto, y se valoraría en una cantidad desproporcionada.

1 Abel, Géographie de la Palestine (1933) I 353-357; Perrella, / luoghi santi (1936) p.182-193; Allegro, The Dead Sea Scrolls 14ss. —

2 Josefo, BI II 20:6; IV 1:1:8; Allegro, The Dead Sea Scrolls p.520-536. — 3 Strack-B., Kommentar. I p.752. — 4 Lagrange, Le Messianisme.

(1909) p.210-213; Strack-B., Kommentar. IV p.779-789. — 4 Deut. rabba 3. — 5 Zielinski, De doxa Christi transfigurati:

VD (1948; 291-303. — 6 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.89. — 7 De Vaux, Les institutions de ΐAnden Testament, vers. esp.

(1964) p.632-635. — 8 Dabrowskí, La transfiguración de Jesús, vers. del pol. (1939); Vosté, De Bap-tismo, Tentaiione et Transfiguratione

lesu (1934) p. 141-156; Zielinski, De íransfigura-tione lesu: VD (1948) 291-303.335-343; Baltensweiler, Die Verklarung

Jesu Histo-risches Ereignis und synoptische Benchte (1959); Rlesenfeld, fesus transfigure (1947); George, La Transfiguration:

Bible et Vie Chrét.(1960) 21-25; Hoeller, Die Verklarung Jesu (1937); Caird, The Transfiguraron: Expository Times (1955-

1956) 291-294; Fonck, en VD (1922) 72-79; A. Fenillet, Les perspectives propres a choque evangeliste dans les recits de la Transfiguration:

Rev. Bibl. (1858) p.281-301; X. Leon-Dufour, Eludes d'Évangile. La transfiguration de Jesús (1965) 83-122; M. Sabbe,

La redaction du récit de la Transfiguration, en La Venue du Messie (1962) 65-100; P. Miguel, Le Mystere de la Transfiguration:

Les Quest. Liturgiq. et Paroiss. (1961) 194-223; P. De Surgy, Transfiguraron: Vocab. Theol. Bibl. (1962) 1071-1072; Η. Ρ.

Müller, D Verklarung Jesu: Zeits. für die Neut. Wiss. (1960) 56-64, C. C. Carlston, Transfiguration and Resurrection: Jour. of

Bibl. Literature (1961) 233-240; H. Rivera, El relato de la Transfiguración de Jesús: Rev. Bibl. (Argentina 1964) p.31-40. Para la

teología de la transfiguración, cf. S. TH., 3 q.45; In evang. Matth. comm. c.7 n.l. — 9 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.210-

213; Strack-B., Kommentar. IV p.779-789. — 10 Bonsirven, Le Judaísme. (1934) I p.418-419. — 11 Sobre la venida de Elias, cf.

A. Skrinjar: VD (1934) 361-367; Durrwell: VD (1939) 269-278; A. De Guiglelmo, Dissertatio exegetica de reditu Eliae (Jerusalén

1938). — 12 Strack-B., Kommentar. I p.758; Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.339, y Évang. s. St. Marc (1929)

p.239. — 13 Smit, De daemoniacis in historia evangélica (1913) p.191-215. — 14 De morb. chron. I, IV 68, citado por Lagrange en

Évang. s. St. Marc (1929) p.240. — 15 Fillion, La Vie De N. S. J.-Ch., Vers Esp. (1842) III P.256. — 16 Nestlé, N.T. graece el latine

(1928) ap. crít. a Mt 17:17; cf. León-Dufour, L'e'pisode de l'enfant épileptique. La fermation des Évangües (1957) 85-115. — 17 Strack-

B-, Kommentar. I p.669 y 759; J. Düplacy, La foi qui deplace les montagnes (Mt 17:20; 21:21): Mém. A. Gelin (1961) 273-287.

— 18 Nestlé, N.T. graece el latine (1928) ap. crít. a Mt 17:21. — 19 Nestlé, N.T. graece el latine (1928) ap. crít. a Mc 9:29. — 20

Strack-B., Kommentar. I p.760. — 20 J. Schmid, Das Evangelium nach Markus (1958) p.40. — 21 JOSEFO, Antiq. XVIII 9:1; BI VII 6:6. — 22

Mishna: Sheqalim I 1-3; Strack-B., Kommentar. I p.765; Felten, Storia dei tempi del N.T. (1932) II p.70-73. — 23 Kommentar. I

p.772; D. Blusser, Mt 17:24-26 and Dead Sea Sect'Opposition to Tax Paying: Tarbiz (Jerusalén 1961) p. 150-156; A. Pickering,

The Temple Tax (Mt 17:23-26): Cath. Gazette (1957) p.170, y en The Cath. Bibl. Quart. (1957) p.511. — 23 Plinio, Ν. Η. XII, 63.

— 24 Biever, Conférences de Sí. Etienne (1910-1911) p.295. — 25 A. Fernández, Vida de Jesucristo (1954) p.385-386.

Capitulo 18.

Con este capítulo comienza la sección del “cuarto gran discurso” del evangelio de Mt. En él se

agrupan, artificiosamente, una serie de consignas, en parte morales, a sus discípulos, aunque en

parte tiene un marcado carácter eclesial. Mc y Lc refieren, a veces, estos temas en otro contexto

1.

El más grande en el Reino de los cielos, 18:1-5 (Mc 9:33-37; Lc 9:46-48).

1 En aquel momento se acercaron los discípulos a Jesús, diciendo: ¿Quién será el

más grande en el reino de los cielos? 2 El, llamando a sí a un niño, le puso en medio

de ellos, 3 y dijo: En verdad os digo, si no os volviereis y os hiciereis como niños, no

entraréis en el reino de los cielos. 4 Pues el que se humillare hasta hacerse como un

niño de éstos será el más grande en el reino de los cielos, 5 y el que por mí recibiere a

un niño como éste, a mí me recibe.

Son recogidos varias veces en el evangelio estos celos y ambiciones de los apóstoles por los pri3813

meros puestos en el reino. Son todavía los “hombres” galileos y “judíos” que se figuran a su modo

lo que será el Reino.

Por otra parte, aparecían especiales elecciones y distinciones entre algunos discípulos:

Pedro, Juan y Santiago habían sido testigos de la transfiguración, lo mismo que en la resurrección

de la hija de Jairo (Mc 5:37). Abiertamente, un día la madre de Juan y Santiago le pedirá a

Jesús los dos primeros puestos en su reino (Mt 20:20-21; Mc 10:35-37), lo que produjo una serie

de protestas en “los diez [apóstoles] que oyeron esto” (Mt 20:24; Mc 10:41). Todavía a la hora

de la última cena se producen estos altercados de ambición en ellos (Lc 22:24); lo que hizo a

Cristo darles una lección “teórica” sobre esto (Lc 22:25-27) y otra “práctica” con el lavatorio de

los pies (Jn 13:6-17).

Con esta psicología aún ambiciosa, se suscitó un día en Cafarnaúm, en el “camino” (Mc

v.33.34), una de estas discusiones sobre quién de ellos es el “mayor” en el reino de los cielos.

La pregunta responde a una pretensión, y ésta, en aquella mentalidad, no es de quién de

ellos será más “santo” en el reino, sino quién de ellos tendrá una mayor dignidad de puesto o de

mando; imbuidos del ambiente nacionalista judío lo conciben a su modo como temporal.

La respuesta de Cristo es una “parábola en acto.” Se “sentó” (Mc), más que para descansar,

pues venían de camino, para expresar con un signo más su lección magisterial. Llama a un

niño y lo “puso junto a sí” (Lc), pero “en medio de ellos”; la expresión griega “en medio” (εν

μέσω) es equivalente a “delante” de ellos 2. La expresión: “si no os volvéis y hacéis como niños.,”

discutida por los autores, “no es más que la manera hebraica y aramaica de expresar nuestra

idea compleja de venir a ser” 3. El pensamiento de Cristo se sintetiza en tres ideas.

a) El que se haga pequeño como niño — que podrían ser también los desestimados en la

comunidad eclesiástica —, ése es el más grande en el reino de los cielos. Mc lo expresa con fórmula

más primitiva: el que “quiera ser el primero,” ése ha de ser el “último de todos,” el

“servidor de todos.” Es la gran lección cristiana sobre la ambición y los honores. Los puestos de

mando, en el plan de Dios, son para servicio de la sociedad, que es el modo de servir a Dios. Naturalmente,

no quiere decirse que de hecho vaya a haber una escala social en proporción a la

humildad; aquí se habla, “sapiencialmente,” de la actitud cristiana a tenerse en este asunto. El

complemento de comprensión de esta enseñanza está en lo que dice a continuación.

b) “Si no os volvéis como los niños, no entraréis en el reino de los cielos.”

Los fariseos se creían con derecho al reino (Mt 3:9). Pero éste — y ésta es la lección — se da

como puro don gratuito de Dios. Lo mismo que los “puestos” en él. Se lo ha de recibir con la actitud

de los niños. Acaso más que por sus condiciones morales — inocencia, simplicidad —, por

la valoración social en que se los tenía en aquel ambiente: el niño era considerado como sin valor.

En el tratado Shabbat, después de analizar el poco valor social que tiene el niño, se dice esto:

“He aquí el principio: todo el tiempo que vive no es tenido ni como vivo ni como muerto; si

muere, es considerado muerto a todos los efectos.” 4 Hay que tener, pues, esta actitud moral para

recibir el reino: no como exigencia, sino como don gratuito de Dios.

c) El tercer pensamiento es una consecuencia de lo dicho: el que recibe a un niño, sin

aquel valor social, sólo por amor a Cristo, recibe a Cristo y a quien lo envió (cf. Mt 25:40) 4.

Pero este versículo parece formar parte estructural del pasaje siguiente.

A la comunidad cristiana primitiva le era útil retener esta lección, pues en ella, para tener

paz, no podía haber rivalidades. San Pablo alude en ocasiones a estos fallos.

Gravedad del escándalo, 18:6-9 (Mc 9:42-48; Lc 9:49-50).

6 Y al que escandalizase a uno de estos pequeñuelos que creen en mí, más le valiera

3814

que le colgasen al cuello una piedra de molino de asno y le arrojaran al fondo del

mar. 7 ¡Ay del mundo por los escándalos! Porque no puede menos de haber escándalos;

pero ¡ay de aquel por quien viniere el escándalo! 8 Si tu mano o tu pie te escandaliza,

sácatelo y échalo de ti: que más te vale entrar manco o cojo en la Vida, que

con dos manos o con dos pies ser arrojado al fuego eterno. 9 Y si tu ojo te escandaliza,

sácatelo y échalo de ti: que más te vale entrar con un solo ojo en la Vida que con

ambos ojos ser arrojado en la gehenna de fuego.

Concatenado — parataxis — y evocado por los “pequeños,” y “en una arquitectura de carácter

muy semita,” se expone el tema del escándalo. Los tres sinópticos recogen la misma doctrina,

pero en contextos distintos, aunque suponen el contexto doctrinal de Mt, pues en los tres, el escándalo

es censurado en función de “uno de estos pequeños.”

Habrá escándalos siempre. Dada la condición de los hombres, es inevitable. Se decía en

un caso más concreto: “Desgraciado el mundo por sus juicios.” 5

Estos “pequeños que creen en mí,” no debe referirse a “niños” casi inconscientes de su

hipotética fe, sino ser equivalente a “discípulos” o gentes sencillas, que creen en El5. Parecía pertenecer

a otro contexto, unido aquí por su unión lógica con lo anterior. El sentido original de la

frase, probablemente, se refería al reino y a las luchas farisaicas contra él. En el Mtg parece tener

una mayor amplitud “moralizadora” todo este pasaje, incluso polémico.

La gravedad del escándalo se expone con el grafismo oriental. El amor al prójimo exige

desearle el bien, y el escandaloso lo empuja al mal. Sapiencialmente hablando, esto le condena.

Por eso, le valía más que lo arrojaran al mar — con el grafismo descriptivo que utiliza, y que

eran formas usuales de decir 6 — que no a la gehenna (infierno)7.

Dada la enorme gravedad del escándalo, se expone la necesidad de prevenirse contra él.

Lo que se expone con unas hipérboles que sugieren, con su extremismo didáctico, el verdadero

pensamiento.

Si a una persona la escandaliza el “pie,” la “mano” o el “ojo,” vale más cortarlos y echarlos

de sí que entrar con todos los miembros en el infierno. En varios códices se añade al v.44 de

Mt, y al v.43 de Mc: “donde el gusano no muere ni el fuego se apaga”; pero no parecen ser genuinos,

y son suprimidos por las mejores ediciones críticas 8.

Naturalmente, no quiere decirse que esto se realice materialmente. Si escandaliza un ojo

y se lo corta, queda el otro para seguir escandalizando. La comparación está hecha sobre un principio

de la ley natural: hay que sacrificar la parte por el todo. Aquí, con este aviso, se alerta sobre

la gravedad del escándalo, y el castigo que le corresponde en orden a evitarlo.

El lugar del castigo es el infierno o “gehenna de fuego.” Era el concepto judío del lugar y

castigo de los pecados. Designaba originariamente el “valle de Hinnón” (ge-Hinnon), y en arameo

con la vocalización en a, que es la que aparece en gehenna. Era un lugar de Jerusalén que se

extendía por el noroeste hasta el sudoeste, y en el que se cometieron grandes idolatrías. En tiempo

de Acaz (733-727) y Manases (696-641) se habían quemado niños a Moloc (2 Re 23:10; Jn

32:35; 2 Crón 33:6). Para hacer aquel lugar execrable para siempre impuro, el rey Josías (639-

608) lo había hecho llenar, profanándolo, con inmundicias. Un fuego, siempre mantenido vivo,

quemaba constantemente todos los detritus y basuras. Isaías muestra los cadáveres de los impíos

arrojados de la nueva Jerusalén, parte descompuestos y comidos por “el gusano que nunca morirá”

y parte quemados en el fuego de la gehenna, “cuyo fuego no se apagará” (Is 66:24). La literatura

apocalíptica hace de él el lugar del suplicio de los malos 9. En el lenguaje evangélico, la gehenna

vino a ser el símbolo del infierno de los condenados 10.

3815

Dignidad de los niños, 18:10-11.

10 Mirad que no despreciéis a uno de esos pequeños, porque en verdad os digo que

sus ángeles ven de continuo en el cielo la faz de mi Padre, que está en los cielos. !!

Porque el Hijo del hombre ha venido a salvar lo perdido.

Otro tema concatenado al modo semita con la temática de los “pequeñuelos.” Estos versos de Mt

10-11, se unirían mejor con el v.6 que con el 9. Podría ser una “inclusión semita” l0, o efecto de

las “fuentes.” Los “pequeños” aquí no parecen exigir ser sinónimos de “niños,” pueden referirse

a “discípulos” o partidarios, social y culturalmente sencillos, frente a escribas y fariseos. En Mtg

tiene amplitud “ética,” al menos no hay matiz de limitación temática específica.

Un motivo más para no despreciarlos es el que tienen ángeles “custodios” (Sal 91:11), los

cuales ven siempre la faz de Dios. Es una enseñanza contra la concepción rabínica, muy oscura,

sobre los ángeles custodios 11 y especialmente sobre su protección sobre los despreciados (Act

12:15). Si Dios se ocupa de ellos, poniéndoles la privilegiada “custodia” de sus ángeles, merecen,

por esto mismo, gran estima y acusan gran dignidad. Hay también una enseñanza teológica

de importancia. Según la concepción judía, sólo los ángeles superiores eran admitidos a contemplar

la “majestad” de Dios; los otros recibían sus órdenes “detrás de una cortina” 12. Quitada la

metáfora, aquí todos los ángeles, incluso los “custodios” de estos “pequeños,” gozan de la presencia

de Dios, señal de que protectores y protegidos tienen la benevolencia celeste.

El v.11 es críticamente muy discutido en este lugar, y se supone sea una interpolación

proveniente de Lc 19:10 13.

El amor salvífico del Padre por los pequeños, 18:12-14 (Lc 15:3-7).

12 ¿Qué os parece? Si uno tiene cien ovejas y se le extravía una, ¿no dejará en el

monte las noventa y nueve e irá en busca de la extraviada. 13 Y si logra hallarla,

cierto que se alegrará por ella más que por las noventa y nueve que no se habían extraviado.

14 Así os digo: En verdad que no es voluntad de vuestro Padre, que está en

los cielos, que se pierda ni uno solo de estos pequeñuelos.

Esta parábola la trae también Lc, aunque en contexto y con una matización distinta 14. En Mt el

pensamiento es claro. La parábola va a ilustrar el gran amor del Padre por estos “pequeños.” La

solicitud pastoral por una sola oveja hace ver la estima que por ella tiene el pastor. En su sentido

histórico debe de referirse a la defensa de Cristo contra los fariseos por sus contactos salvadores

con publícanos y pecadores, e incluso con llamar a El a todos estos “pequeños.” Mtg la utiliza

para sacar de ella una comparación sobre estos “pequeños” despreciados: un aspecto parcial de

su posible amplitud originaria. Si el pastor tiene una solicitud extrema por que no se pierda ni

una sola oveja de su rebaño, hasta ir en busca de una que se extraviase, es ello señal de su amor

por la misma. No se ha de perder ni una. Así es el amor y solicitud del Padre por es tos “pequeños,”

por muy desestimados y despreciados que se los considerase socialmente. Las gentes así

despreciadas tienen el amor del Padre, hasta tal punto, que el reino también es para ellos. Y el

Padre tendrá la máxima solicitud por que ninguno se pierda. No se trata de la cooperación de la

oveja perdida; se destaca solo la iniciativa del Buen Pastor 14.

Sobre el sentido del gozo de recuperarla, aunque no se aplica a la conclusión, está basado

en un hecho de experiencia ante una pérdida, y expresado con una hipérbole oriental.

La Iglesia primitiva tenía en ella una enseñanza de solicitud del pastor — jerarquía —

3816

frente a los apóstatas y a los expuestos — catecúmenos — a errores ambientales. Aunque la amplitud

“moralizadora” de Mtg se acusa. Pero es, sobre todo, regla para los jefes de la comunidad:

maestros, catequistas, etc. 15

La corrección fraterna, 18:15-17 (Lc 17:3).

15 Si pecare tu hermano contra ti, ve y repréndele a solas. Si te escucha, habrás ganado

a tu hermano. 16 Si no te escucha, toma contigo a uno o dos, para que por la

palabra de dos o tres testigos sea fallado todo el negocio. 17 Si los desoyere, comunícalo

a la Iglesia, y si a la Iglesia desoye, sea para ti como gentil o publicano.

Lc lo trae en otro contexto. En él, “hermano” es equivalente a hombre; en Mt “hermano” es, por

el contexto (v.17), equivalente a cristiano. Se parte de una falta del prójimo para exponerse la

actitud cristiana ante la misma. La expresión “contra ti” es lección críticamente muy discutida 15.

Si se trata de una verdadera falta, se ha de buscar el bien del “hermano”; por eso, lo primero

es hacérselo notar para remediarlo. Pero “a solas,” por justicia, caridad y actitud pedagógica.

Si “oye,” se habrá ganado un hombre para Dios.

Si no hace caso, queda la prueba testifical, que ya exigía la Ley (Dt 17:6; 19:17). Pero en

esta perspectiva cristiana no excluye, sino destaca preferentemente, la testificación privada, no

jurídica. Naturalmente que no se condena ni excluye ésta. Es otra la perspectiva. Es la benevolencia

en el castigo (1 Cor 6:1-8).

Si tampoco es eficaz, queda el recurso a la Iglesia, probablemente jerárquica (v.18), aunque

alguno piensa en el influjo benéfico que puede recibir de la “asamblea,” sentido que quieren

dar a εκκλησία Ι6.

Si no oye, es ya mala voluntad o cerrazón, y puede considerarlo “como gentil o publicano.”

Parece ser esto ya redacción de alguna Iglesia con necesidades especiales. Lo que ya aparece

es la Iglesia constituida, por lo que su redacción refleja este estadio. Aparte de la testificación

judicial, se decía en la Torah: “El que reprende a su prójimo (judío) por amor a Dios, tendrá parte

con Dios.” 17

No se trata, desde luego, de establecer una reglamentación jurídica; se supone la Iglesia

ya constituida, y se da una instrucción sobre el buen uso de la misma en la comunidad. Cristo no

estableció reglas, sino principios.

En el momento histórico en que Cristo pronuncia la sentencia, acaso pudo ser una censura

sobre el rigorismo juridicista de la sinagoga, y que se aplicaría ahora a los usos disciplinarios

de una comunidad eclesial, posiblemente siro-palestinense.

¿Exige esta enseñanza de Jesucristo la realización sistemática de ese triple estadio de recursos?

Los incluirá en ocasiones. Pero la enseñanza directa de Jesucristo es el celo y discreción

en el ejercicio de la caridad. Puede ser una argumentación por “acumulación” y analógica a otra

enseñanza sobre la caridad, dada por Jesucristo, en la que aparece un triple estadio ante el “juicio,”

el “sanedrín” y la “gehenna de fuego” (Mt 5:21-22).

Los poderes de la Iglesia, 18:18.

El final del verso 17 lleva lógicamente a explicar — justificar — el porqué de remitir al

que no se enmienda al juicio de la Iglesia.

18 En verdad os digo, cuanto atareis en la tierra será atado en el cielo, y cuanto desatareis

en la tierra será desatado en el cielo.

3817

En esta forma “acumulativa” se somete, por último, al que no reconoce su “pecado,” al juicio de

la Iglesia. La doctrina que se enseña es de importancia capital. La Iglesia se halla dotada de verdaderos

poderes judiciales: puede castigar, y esto supone que puede juzgar. No es más que la enseñanza

de la Iglesia como sociedad perfecta, dotada de todos los medios — poderes — para poder

realizar su fin. Por eso se dirá expresamente que todo lo que atareis en la tierra quedará atado

en el cielo, y viceversa. Las expresiones “atar” y “desatar,” conforme a la literatura rabínica, significan

“permitir” o “prohibir” 18. La Iglesia, por tanto, está dotada de estos plenos poderes. En el

contexto se refiere a los apóstoles — μαθηται — (Mt 18:1). Si el recurso a la Iglesia supone en

ésta tal tipo de poderes, el destacarse aquí el poder de los apóstoles hace ver que se pone en

cuanto eran “jefes” de la Iglesia.

Este poder conferido a la Iglesia en nada va contra el pleno poder personal conferido a

Pedro, y que relata el mismo Mt (16:13-19). Pero este poder conferido a la Iglesia, en el contexto

es a los apóstoles (v.18:1), y lo exige aquí el mismo texto: “Cuanto atareis. (vosotros).” No es,

pues, poder conferido al laicado ni a cada uno de los fieles. Porque el poder que tiene la Iglesia

— sociedad — supone una jerarquía, que es la que formalmente está dotada de tales poderes. Y

si el v. 18 estuviese desplazado de su propio lugar, habría que reconocer que su inserción aquí

sería una interpretación de Mt al v.17, y siempre quedaría el “poder” que se concede a la Iglesia,

sin decirse que se concede a cada uno de los fieles, lo que tiene que ser, además, interpretado en

función de esta jerarquía, pues el “díselo a la Iglesia” supone el decírselo al que tiene el “poder,”

que es la jerarquía. Lo contrario sería, sencillamente, imposibilitar el recurso al “poder” de la

Iglesia. A lo que se une, con valor interpretativo, a la hora de la composición de los evagelios, la

enseñanza y vida práctica de la misma.

Acaso podría sugerir el tenerlo como “un pagano y un publicano”19, el que estaban separados,

no pertenecientes a la Iglesia, o que ésta lo hubiese separado oficialmente de la misma —

”excomunión” (1 Coro 5:4-5) —, por lo que se le podría tener por todos, sin escándalo, como a

“un pagano y a un publicano.” Eran, por otra parte, los poderes que ya existían en la Sinagoga —

el herem —, y que eran eficazmente ejercidos por la jerarquía, como aparece incluso en el Evangelio

(Jn 9:22) 20. Sin embargo, el texto no pone expresamente una excomunión oficial, sino sólo

“sea para ti” como un separado. Acaso sea un modo de suponerla o de advertir que es digno de

ella.

Bonnard piensa que atar y desatar, en este contexto, no significa, probablemente, prohibir

o permitir, sentido corriente en la casuística rabínica, sino pronunciarse contra una medida

disciplinar propuesta en la Iglesia contra un hermano.” 20 El v.18 tiene todo el aspecto de estar

fuera de su propio contexto, pues no tiene una conexión literaria inmediata con el v.17. Lo tendría

mejor con el v.14; cf. Mt 18:12 (“vosotros”). Por tanto, permanece con la amplitud de poderes

que requiere la misión de la jerarquía de la Iglesia (cf. Act 15:6.23.28; comp. Act 15:22).

La oración colectiva, 18:19-20.

19 Aún más: os digo en verdad que, si dos de vosotros conviniereis sobre la tierra en

pedir cualquier cosa, os lo otorgará mi Padre, que está en los cielos. 20 Porque donde

están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos.

Este tema debe de ser evocado por la palabra Iglesia. Esta presencia de Cristo haría ver la rectitud

de sus juicios.

Si dos o más oran juntos al Padre celestial, “lo conseguirán.” En la perspectiva se supone

3818

que no pedirán nada al margen de lo que deba pedirse. Aparte que aquí en lo que principalmente

se insiste es en la eficacia de la oración en común. ¿Por qué esta eficacia? Porque, cuando éstos

están reunidos “en mi nombre” — conforme al sentido rabínico, “por causa de él.,” “en nombre

de él.” 21 —, “allí estoy yo en medio de ellos.” Era ya creencia en Israel la fuerza religiosa de la

oración hecha en reunión, en sinagoga. Así decía un rabino “que las oraciones hechas en las sinagogas,

al momento en que la comunidad ora, son oídas.” Esto se deduce del midrasch de Job

(36:5): Dios no desprecia la multitud. 22

Pero Jesús potencializa esta oración cristiana por tres motivos: a) por no exigir la oración

en “sinagoga,” sino que le basta la reunión de “dos o tres”; b) porque han de estar reunidos en su

“nombre”; c) por la garantía de estar El mismo presente entre los que oran así. Esta reunión con

Cristo, que no les hará pedir nada al margen de su voluntad (Jn 15:7.17), les hará recibir, además

de la fuerza de su vinculación (Jn 15:5; 14:13.14; 15:16; 16:23.24), la presencia mística y complacida

de Jesucristo “en medio de ellos.” El tono “sapiencial” con que está formulada la concesión

de lo que se pida, indica el poder de Cristo.

Se defiende, por razones filológicas y alguna otra observación, que esta reunión de “dos o

tres” se refiere a un acto litúrgico, y que precisamente estos “dos o tres” son los oficiantes 22. Sus

razones, de interés algunas, no son decisivas. Aunque la redacción acuse un tono eclesial, el núcleo

fundamental es de Cristo. Acaso, primitivamente, Cristo habló de la presencia de Yahvé en

las reuniones religiosas ambientales, que, naturalmente, se identificaron con Cristo al saberle

Dios. Aunque también es muy probable que Cristo animase a los suyos con la promesa de su

presencia entre ellos (cf. Mt 28:20), y que, conocida plenamente su divinidad, se identificase

con la presencia de Yahvé entre los suyos.

Buzy ha hecho a este propósito una consideración sumamente sugestiva. Dice así:

“Los judíos creían en la presencia de la Shekina entre ellos; en suma, en la presencia de

Dios.” Rabí Ranina bar Teradjon (sobre 135) decía: “Si dos personas están reunidas y hablan de

la Torah (la Ley), La Shekina mora entre ellos.” La Shekina era la sensibilización de la presencia

de Dios. “Cuando los fieles se ocupan uno con otro, Yahvé los oye y los escucha. ¿Por qué Dios

se llama maqom, “El Lugar”? Porque, en todo lugar donde se encuentran los justos, allí también

se encuentra Dios entre ellos.” Pero después que Jesús habita entre los hombres, El es entre ellos

una Shekina, una habitación concreta y viva de Dios. Hoy estamos acostumbrados a esta afirmación

y a todas las afirmaciones semejantes. Pero es preciso que la costumbre (en su sentido ambiental)

no nos vele el sentido y la fuerte intención de tales palabras. Ellas equivalen a una nueva

afirmación de la divinidad. Todos los textos que mencionan una presencia misteriosa en el seno

de una comunidad dicen que es la de Dios. Pero ahora Jesús sustituye a La Shekina, a la “Piedra,”

al “Lugar.” El reivindica para sí el tributo de la presencia y de la omnipresencia. ¿Quién

osaría hablar así? Una criatura no podría, sin sacrilegio, sustituir a Dios. Aquel que osa compararse

a Dios lo hace en un tono el más seguro y tranquilo. La sola explicación plausible es que

Jesús se considera Dios.” 23

El perdón de las ofensas, 18:21-35.

21 Entonces se le acercó Pedro y le preguntó: Señor, ¿cuántas veces he de perdonar a

mi hermano si peca contra mí? ¿Hasta siete veces? 22 Dícele Jesús: No digo yo hasta

siete veces, sino hasta setenta veces siete. 23 Por eso se asemeja el Reino de los cielos

a un rey que quiso tomar cuentas a sus siervos. 24 Al comenzar a tomarlas, se le presentó

uno que le debía diez mil talentos. 25 Como no tenía con qué pagar, mandó el

señor que fuese vendido él, su mujer y sus hijos y todo cuanto tenía y saldar la deu3819

da. 26 Entonces el siervo, cayendo de hinojos, dijo: Señor, dame espera y te lo pagaré

todo. 27 Compadecido el señor del siervo aquel, le despidió, condonándole la deuda.

28 En saliendo de allí, aquel siervo se encontró con uno de sus compañeros que le debía

cien denarios, y, agarrándole, le ahogaba diciendo: Paga lo que debes. 29 De

hinojos le suplicaba a su compañero, diciendo: Dame espera y te pagaré. 30 Pero él

se negó, y le hizo encerrar en la prisión hasta que pagara ¡a deuda. 31 Viendo esto

sus compañeros, les desagradó mucho, y fueron a contar a su señor todo lo que pasaba.

32 Entonces hízole llamar el señor, y le dijo: Mal siervo, te condoné yo toda la

deuda porque me lo suplicaste.33 ¿No era, pues, justo que tuvieses tú compasión de

tu compañero, como la tuve yo de ti? 34 E irritado, le entregó a los torturadores hasta

que pagase toda la deuda. 3S Así hará con vosotros mi Padre celestial si no perdonare

cada uno a su hermano de todo corazón.

Acaso sugerido por el tema de los ”pequeñuelos” y pecadores, se trata aquí este tema de caridad.

¿Cuál había de ser la actitud cristiana ante las faltas reiteradas del prójimo?

La vida está llena de reincidencias en culpas perdonadas, y la vida social, ¿va a estar sometida

al juego de indefinidos perdones? Tampoco el perdón social externo debe ir contra la

prudencia y el honor. Pero aquí se trata de la actitud sincera de perdón ante Dios (Mt 5:38-45).

Pedro, que plantea el problema, lo lleva al extremo de preguntar si incluso ha de perdonar

“siete veces,” número muchas veces simbólico de lo universal (Gen 4:24). La pregunta de Pedro

es equivalente a saber si tiene que perdonar siempre. El judaísmo discutía el número legal de veces

a perdonar; generalmente eran cuatro. Pero era un perdón externo 23. La respuesta de Cristo

es afirmativa, con el grafismo oriental, de perdonar no sólo “siete veces,” sino “setenta veces siete.”

Y para hacer más gráfica la enseñanza se expone una parábola de Cristo.

El “talento” era una unidad fundamental de peso; indicaba un peso determinado de dinero.

El “talento” comprendía 60 “minas” = 6.000 “dracmas áticas.” La “dracma ática” era equivalente

al “denario.” Y éste era la paga diaria de un jornalero (Mt 20:1). Por eso la deuda de 10.000

“talentos” era equivalente a 60 millones de ”denarios.” La deuda era, pues, fabulosa.

La escena, como parabólica, utiliza deliberadamente datos artificiosos por su exclusiva

finalidad pedagógica. Por ejemplo, Perea y Galilea daban anualmente a Antipas 200 “talentos”;

Idumea, Judea y Samaría daban anualmente a Arquelao 600 “talentos” 24. El servidor podría

haber sido un valido que había defraudado la confianza del dueño.

Se manda, para compensar en parte, vender a su mujer, hijos y propiedades. En los contratos

de entonces entraba la responsabilidad familiar (2 Re 4:1; Dan 6:24; Est l6:18). Mas el

análisis de los datos hace ver que se trata de la pintura de una corte oriental, pero no judía 25. Con

ello se ve lo inverosímil de poder, con esta venta, lograr ni una cantidad respetable ante la deuda

de los 10.000 “talentos.” Es un dato más alegorizante en la parábola para acusar la misericordia

de su señor con él. Por lo que, no pudiendo pagar, el dueño se lo perdona todo.

Pero se contrapone la conducta de este siervo perdonado con lo que exige a otro consiervo

para que le pague, inmediatamente, una pequeña deuda: 100 ”denarios.” Y al no pagarlos, lo

mete en la cárcel. Enterado el rey, lo manda encarcelar hasta que pague la deuda.

La parábola se alegoriza en parte. Son varios los puntos doctrinales que se destacan.

a) El motivo por el que el consiervo debía haber perdonado: el que el rey — Dios — le

había perdonado a él. “Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial” (Mt 5:43-48; cf.

Col 3:12-15; Sant 2:13).

b) También se percibe, alegorizada, la distancia entre el perdón del rey al siervo

3820

(60.000.000 de denarios”) y lo que no quería perdonar aquel otro siervo (100 “denarios”). Esto

habla de la deuda infinita del perdón de Dios a los seres humanos, y la pequeñez de perdón de

los seres humanos entre sí26.

c) Pero el punto central es la necesidad de perdonar para que Dios perdone. Es el Paternóster

(cf. 1 Jn 4:20).

A la hora de esta redacción evangélica se refleja los problemas internos eclesiales, que

exigían resolverlos — lo que no es destruir la justicia — con la caridad y el perdón.

1 L. Vaganay, Le schematisme du discours communautaire a la lumiere de la critique des sources (Mt 18:1-35, par.): Rev. Bib. (1953)

203-244. — 2 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col. 822. — 3 Joüon, L'Évangüe., compte tenu du substract se'mitique (1930)

p.112. — 4 Bonsirven, Textes. n.757. — 4 Strack-B., o.c., I p.591; M. Black, The Marcan Parable of the Child in the Midst: Exp.

Tim. (1947-48) 14-16; G. Vaimar, Jesús und die Kinder. über Mt 18:1-7 (Diss. Wien 1952). Una triple hipótesis sobre el logion

de Mt 18:3 que ha sido transmitido originalmente aislado y situado en este contexto por la tradición, la expone J. Jeremías, Die

Gleichnisse Jesu, o.c. (1970) p.231-233. — 5 Strack-B., Kommentar. I p.729. — 5 Michel, en Theol. Wórt. Ν. Τ. IV, 650-661. — 6 Lagrange,

Évang. s. St. Marc (1929) p.249. Para más datos, cf. Strack-B., Kommentar. I p.775-778. — 7 S. TH., In evang. Matth. comm. c.18 h.l. — 8

Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Mc 9:43.44.46. — 9 Henoc 27:1-3; Salmos de Salomón 12:5; 156:4; Esd. 2:29;

Oráculos sibilinos 1:103; 3:761; artículo Gehínne, en Dict. Bib. Suppl.; Bonsirven, Le judaisme palestinien. (1934) I p.327-340.

— 10 Cf. Lagrange, Évang. s. Matth. (1927) p.340-348. — 10 J. Dupont, Les Beatitudes (1951) p.49 nota 5. — 11 Bonsirven, Le

juda'isme palestinien. (1934) I p.232-233. — 12 Strack-B., Kommentar. I p.783-784. — 13 Nestlé, N.T. graece et latine (1928)

ap. crít. a Mt 18:11. 14 Una comparación de esta parábola entre Mt y Lc, cf. Buzy, en Revue Bibli-que (1930) 47-61; E. F. F.

Bishop, The Parable of the Lost or Wandering Sheep (Mt 18:10-14; Lc 15, 3-7): Angl. Theol. Review (1962) p.44-57; J. Dupont.

La brevis perdue.: Lum. et Vie (1957) p.15-23. — 14 Bonsirven, Le regne de Dieu (1957) p.73 nota 60; — 15 Bonnard, o.c.,

p.372-273. — 15 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Mt 18:15. — 16 Strack-B., Commentar. I p.788 ν 739-740. — 17

Reuss, citado por Lebreton en La vie et l'enseignement. vers. esp. (1942) I — 18 Strack-B., K'ommentar. I p.379-740; cf. Comentario

a Mt 16:18.19. — 19 Rev. Bib. (1924) 82ss. — 20 Strack-B., Kommentar. I p.792-793. — 20 Bonnard, L'ÉvangiU selon St.

Matth. (1963) p.275. — 21 Strack-B., Kommentar. I p.591. — 22 Strack-B., Kommentar I p.793. — 22 P. Bonnard, L'Évangüe

selon St. Matthieu (1963) p.275-276. — 23 Buzy, Évang. s. St. Matth. (1946) p.241-242; G. Marchand, Mt 18:20 dans la tradition

des six premiers sudes (198s). — 23 Y orna 5:13; Baba gamma 8:7. — 24 Josefo, Antiq. XVII 11:4; M. Borda, Lares: la vita familiar

e romana (1947) p. 79-80. — 25 J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, o.c. (1970) p.254-259. — 26 VOSTÉ, Parabolae selectae.

(1933) II p.636-652; LAGRAqNGE, Évangile s. Sí. Matth. (1927) p.357-364; Buzy, Parábales (1932) p.629-651; E. Fuchs,

TheParableof the Ummerciful Servant (Mt 18:23ss): Stud. Evang. (1958) p.487-494.

Capitulo 19.

Pequeña indicación geográfica y milagrosa, 19:1-2 (Mc 1:1; Lc 16:18).

1 Acabados estos discursos, se alejó Jesús de Galilea y vino a los términos de Judea,

al otro lado del Jordán. 2 Le siguieron numerosas muchedumbres, y allí los curaba.

Después de la larga actividad de Cristo en Galilea, que ha ocupado casi todo el ministerio público

de Cristo en Mt (c.4-18; cf. 4:12), lo sitúa en las “partes de Judea al otro lado del Jordán”

(v.1), que es Perea. Luego lo pondrá subiendo a Jerusalén (20:17) y después hará su entrada el

día de Ramos (c.21). Esta estancia en Perea es estable (Jn 10:40). A Perea ha debido ir desde Jerusalén,

como indica Jn, y pasando por Betania. Así se explica también cómo las hermanas de

Lázaro sabían dónde estaba Jesús l. Mt aquí, como en otras ocasiones, va jalonando su evangelio

con cuadros genéricos — impactos psicológicos — en los que resume y expone la obra grandiosa

de Jesús: su autoridad mesiánica.

La indisolubilidad del matrimonio, 19:3-9 (Mc 10:2-12; Mt 5:31-32; Lc 16:18).

3 Se le acercaron unos fariseos con propósito de tentarle, y le preguntaron: ¿Es lícito

repudiar a la mujer por cualquier causa? 4 El respondió: ¿No habéis leído que al

principio el Creador los hizo varón y hembra? 5 Dijo: “Por esto dejará el hombre al

padre y a la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne.” 6 De mane3821

ra que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el

hombre. 7 Ellos le replicaron: Entonces ¿cómo es que Moisés ordenó dar libelo de

divorcio al repudiar? 8 Díjoles El: Por la dureza de vuestro corazón os permitió

Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así. 9 Y yo digo que

quien repudia a su mujer (salvo caso de fornicación) y se casa con otra, adultera.

La escena surge presentada a Jesucristo por un grupo de fariseos. Sus intenciones eran, ya muy

de antes, manifiestamente hostiles contra El. Y esto mismo se declara aquí: “pretendían tentarle”

(Mt-Mc).

Le van a presentar, con el fin de enemistarle, una cuestión que era entonces muy debatida

entre las dos grandes escuelas de interpretación de la Ley: la de Shammaí y Hillel.

En la Ley se leía lo siguiente: “Si un hombre toma una mujer y es su marido, y ésta luego

no le agrada, porque ha notado en ella algo indecoroso ('erwat dabar), le escribirá el libelo de

repudio. Una vez que salió de la casa de él, podrá ella ser mujer de otro hombre” (Dt 24:1-2).

Este texto de la Ley era sumamente discutido en las escuelas de interpretación judía. Para

la escuela de Hillel bastaba cualquier motivo, incluso el más intrascendente o caprichoso, v.gr.,

el no haberle preparado bien la comida. El mismo hecho de encontrar otra mujer más hermosa,

como motivo de divorcio, era considerado, según rabí Aqiba, como excesivo por “varios maestros”

2. Y rabí Aqiba (t sobre 135) decía “que se podía divorciar” incluso si halló una mujer más

hermosa, pues en el Deuteronomio se dice: “Si ella no encuentra gracia a sus ojos” sin restricción

alguna 3. Josefo repudia a su mujer, madre ya de tres hijos, porque no le agradaban sus costumbres

4. La escuela de Shammaí interpretaba este pasaje de la Ley sólo en sentido de adulterio 5.

Acaso estos fariseos, reflejando este ambiente y buscando tentarle, le presentan la cuestión

de si es “lícito repudiar — verdadero divorcio — a la mujer (Mc) por cualquier causa.” Literalmente,

“darle libelo de repudio,” el llamado “escrito de divorcio” (sepher kerithuth —

άποστάσιον).

Probablemente buscaban: si lo acepta, se le acusa del laxismo de la escuela de Hillel; si

no lo autoriza, se le comprometía y enemistaba con la escuela y poderío de los hillelistas.

Pero Jesús los desconcierta exponiendo una vía distinta, que era la de la revelación primitiva.

En el Génesis se expone claramente la creación de los dos sexos y la unión inseparable de

ellos. “De manera que ya no son dos, sino una sola carne” en el sentido de una persona; “y una

sola carne” no se puede dividir sin matarla. Y Cristo pronuncia una sentencia definitiva, restituyendo

el matrimonio a su indisolubilidad primitiva: “Lo que Dios unió, no lo separe el hombre.”

Expone el sentido profundo de esta sentencia.

Mt trae también aquí la pregunta que le hacen los mismos fariseos, objetándole a esta ley

primitiva de la indisolubilidad del matrimonio: si eso fue así, si el matrimonio en su institución

fue indisoluble, no se explica que Moisés, legislador del pueblo de Dios, concediese el divorcio:

sea lo “permitiese” (Mc v.4), sea lo “mandase” (Mt v.7), respondiendo esto más a la letra de la

formulación del Deuteronomio (24:1). La diferencia de fórmula lo explican, en parte, los destinatarios

judíos (Mt) y gentiles-romanos (Mc), a quienes van destinados sus evangelios.

Pero nuevamente la palabra de Cristo situó la verdad de las cosas. Moisés, en efecto,

“permitió” el repudio, no lo “mandó.” Pero “en un principio no sucedía así.” El matrimonio, aludiendo

al Génesis, se enseña que es de institución divina. El matrimonio en su institución creadora,

por su naturaleza, era indisoluble. Y si Moisés hizo esto, sólo lo permitió, fue una concesión

que se autorizó, como una dispensa temporal, a causa “de vuestro carácter duro” (cf. Dt 10:16;

Jer 4:4), ante las condiciones ambientales más o menos primitivas. Pero aquel paréntesis de con3822

cesión ya terminó. Y Jesucristo restituyó el matrimonio a su indisolubilidad primitiva.

Y nuevamente viene la sanción de Jesucristo sobre este punto, con un inciso que crea una

dificultad ya clásica. Dijo así:

“El que repudie a su mujer, excepto el caso de fornicación (αή επί πορνεία), y se casa con

otra, comete adulterio.” En Mc, reflejando el ambiente greco-romano, se pone también la condenación

del divorcio cuando la iniciativa parte de la mujer, lo que reconocía este derecho. Es una

“adaptación” del principio.

El problema aquí encerrado es el inciso “excepto el caso de fornicación,” pues a primera

vista parecería que se hace la concesión del verdadero divorcio en caso de “adulterio,” lo cual va

contra lo que se dice formalmente en la misma Escritura (Mc 10:11; Lc 16:18; 1 Cor 7:10-11) y

contra la enseñanza de lo que se define en Trento: que no es disoluble el matrimonio por “adulterio

de uno de los cónyuges.” 6 ¿Cómo interpretar esto? Los autores han alegado diversas explicaciones.

1) Se trataría de un caso de interpolación. “Esta hipótesis parece suficientemente apoyada

por las vacilaciones de la tradición manuscrita.” 7 Lo tiene como interpolado Larrañaga 8, quien,

en cambio, admite su genuinidad en Mt 5:32. Pero esto no puede imponerse a la masa de los manuscritos

del texto. Y buena prueba de ello es que los autores críticos admiten como genuina esta

lección. Ni resolvería nada no admitirla y admitirla en el otro pasaje de Mt 5:32.

2) Según otros autores, siguiendo a San Jerónimo 9, Jesucristo admitiría aquí el divorcio

imperfecto (separación quoad thorum), pero siguiendo firme el vínculo matrimonial. Sería sólo

separación de cohabitación.

Pero esto está contra el mismo texto sagrado, donde se responde a la pregunta que se le

hace. Y ésta es que Moisés permitía “repudiar,” divorciarse de una mujer y casarse con otra.

Además, el divorcio imperfecto era desconocido entre los judíos. Ni se ve por qué Jesucristo autorizaría

sólo este divorcio imperfecto en caso de “fornicación” y no también en otros casos,

v.gr., de serias desavenencias conyugales.

3) Otra posición es la que da al término que usa Mt (παρεχτός), (Mt 5:32) sentido inclusivo.

Se diría: no es lícito nunca dar libelo de repudio, ni incluso en el caso de adulterio 10.

También la fórmula de este pasaje de Mt (μη επί πορνεία) puede, en absoluto, tener sentido

inclusivo. Pues, aunque en griego “ni siquiera” se expresa normalmente por otra forma (μη

δε), pero no siempre es necesario, como se ve en numerosos ejemplos ''. Pero si tiene este sentido

inclusivo no se explica por qué, si se establece la indisolubilidad absoluta — en todos los casos

— del matrimonio, se destaca aquí ex profeso que también en el caso de adulterio. ¿Es que se

quiere condenar con ello la única concesión rigorista de la escuela de Shammaí, que interpretaba

la concesión del Deuteronomio (24:1) el erwat dabar, de solo el adulterio? Por otra parte, es seguro

que aquí μη επί πορνείο: tiene un valor inclusivo y no exceptivo? Pues son muchos los que

lo interpretan en este último sentido. Y Jesucristo ¿pretendía intervenir en una cuestión de escuelas

rabínicas?

4) Se propuso también, siguiendo a San Agustín 12, un sentido especial exceptivo 13. A la

pregunta de los fariseos, Cristo respondería exponiendo la indisolubilidad del matrimonio, pero

sobre el tema del “adulterio” prescindiría. Diría: no es lícito nunca el divorcio, y en cuanto se

plantea por causa de adulterio, prescindo de tratar y resolver este caso. Casi nadie sigue hoy esta

solución (Benoit). Porque esa frase es tan ambigua que lo mismo podría querer decir esto que

otra cosa. Y, por tanto, no se podría saber lo que quería responder. ¿Y respondería Cristo con una

evasiva sobre un punto esencial, cuando acaba de proclamar la indisolubilidad absoluta del matrimonio?

3823

5) Se sostiene que la fórmula tiene su valor de excepción. No sería lícito el divorcio en el

caso de adulterio. Los que adoptan esta posición, la plantean en la hipótesis de las dos escuelas

judías: la laxista de Hillel y la rigorista de Shammaí. Cristo sólo diría que, en esa doble interpretación,

lo más normal era realizar el divorcio únicamente en caso de adulterio. Así I. Grimm 14,

Sickenberger 15, A. Fernández 16. Se explicaría, dicen, el que Mc omita lo que es sólo una cuestión

de escuelas judías.

Después de afirmar Jesucristo la indisolubilidad absoluta del matrimonio, es increíble que

la restrinja, y menos aún que venga a mezclarse en una querella de escuelas judías, ni menos aún

pretender con ello desvirtuar la proposición esencial, que ya rige desde su misma institución, referida

en el Génesis. Pues no es sólo cuestión cristiana; es la interpretación de la institución

misma matrimonial “en un principio.”

6) Diversos autores interpretan la palabra fornicación del inciso, sea de “incesto” (1 Cor

5:1) y de las uniones ilegales entre familiares; v.gr., en la sinagoga de Dura-Europos se encontraron

actas matrimoniales de hermanos; sea en el sentido más ordinario de “concubinato.” Sobre

todo de ciertos matrimonios aparentemente tales, pero en realidad ilegales. Responderían al tipo

de zanuth. Fue propuesto primeramente por Dóllinger 17. Posteriormente lo siguieron otros autores

(Schegg, Patrizzi, Aberle, Prat). Pero quien la renovó con gran documentación fue Bonsirven

en su obra Le divorce dans le Nouveau Testament (1948). Para él πορνεία significa toda unión

matrimonial ilegítima o inválida: “Un matrimonio nulo, inválido, ilícito, irregular de cualquier

manera” (p.50). Añadiendo que “la legislación (mosaica) y la jurisprudencia (rabínica) no habían

aún distinguido los matrimonios nulos o inválidos de los ilícitos o irregulares” (p.59). Así cita

πορνεία con este amplio significado, v.gr., en 1 Cor 5:1 (incesto); Act 15:20.29; 21:25 (el concilio

de Jerusalén, donde la prohibición serían todas las prescripciones mosaicas de Lev c.18), Heb

12:16 (matrimonio mixto o ilícito), Tob 8:9 (matrimonio de fornicación, nulo, en contraposición

al que contrae Tobías por “fidelidad” a la Ley).

7) M. Baltensweiler y Bonnard siguen, en parte, esta línea. “Sabemos que la casuística

judía autorizaba ciertas uniones prohibidas por el Levítico (c.18) en el caso de paganos convertidos

a la fe judía.” El texto de Mt iría contra estos abusos: no más repudiaciones que las uniones

ilegales previstas en el capítulo 18 del Levítico 17.

8) A.-M. Dubarle en su artículo Mariage et divorce dans l'Évangile, dice que en los

evangelistas, y en especial en Mt; se nota un deseo de armonizar el N.T. con la Ley (Mt 5:17ss).

En la Ley se reconoce el divorcio (cf. Ex 21:7-11; Dt 21:10-14; 24:1-4). Y, entre los diversos

pasajes, está éste discutible (Dt 2:1-4). Está — dice — además entre pasajes que tratan de proteger

al débil y desafortunado. Lo que el Evangelio quiere, pues, condenar es el que se tome la iniciativa

de la ruptura conyugal. Pero, al menos no lo dice el Evangelio, no condena al que, por ser

víctima de ella, se case de nuevo. Por eso, este doble “inciso” de Mt — no de Cristo —, como

“excepción” a la condena del divorcio, no puede negarse sin más, ya que se entronca con esa citada

tendencia de misericordia del A.T. En caso de tener que contradecirla — añade —, Mt

hubiese tenido que declararlo abiertamente. Por lo que Dubarle traduce πορνεία, no por el simple

adulterio, sino por una mala conducta “más que adulterio simple y momentáneo”: por “un desorden,

grave y prolongado en esta materia.” Mt se mantiene, pues, en la línea dura: sólo lo permite

en las uniones ilegales que cita Levítico (c.18). Añade que los estudios de Franssen — de 1950 a

1955 — han hecho ver que el concilio de Trento no quiso condenar directamente que el adulterio

disolvía el vínculo matrimonial (denzsch. n.1807).

Esta posición falla. No se ve esa armonización del N.T. con la Ley en el “sermón del

Monte,” cuando los contrastes son tan fuertes. Y la frase de Cristo que “no vino a destruir la Ley,

3824

sino a llenarla (πληρώσαι), es muy amplia: cumplió parte de ella, suprimió también parte de la

misma, y la llevó a una nueva perfección.

Ni se ve que el Evangelio quiera sólo condenar la iniciativa de la ruptura vincular, dejando

en libertad a la otra parte para contraer nuevo matrimonio. Pues si en Mc (10:11-12) se extiende

la iniciativa del divorcio a la mujer, por causa del mundo greco-romano, también se dice

que el que repudia a “su mujer” y se casa con otra, comete “adulterio”; luego es que es mando de

la primera. Y Lc (16:18) acentúa aún: que el que se casa con la “repudiada” también comete

“adulterio”; señal de que la “repudiada” es legítima mujer del primer marido. Mt tiene una excepción,

pero no se sigue que se refiera a la disolución vincular, sino a otro tipo — luego se verá

— de seudomatrimonios ”zanuth.” Sólo Pablo tiene una verdadera excepción con el “privilegio

paulino” (1 Cor 7:12ss). La casuística judía admitía ciertas uniones prohibidas por el Levítico

(c.18), en el caso de ciertos paganos convertidos a la fe (cf. Strachb., III p.353-358). Esta excepción

vincular de Pablo se enuncia así: “Eso lo digo yo, no el Señor” (1 Cor 7:12.). ¿Podría Pablo,

personalmente, hacer esta dispensa de un principio general de Cristo, y que él mismo reconoce,

ser del Señor? (1 Cor 10:11). La afirmación de Cristo, haciendo la interpretación auténtica del

principio de indisolubilidad matrimonial, en su misma institución, es demasiado grave para hacer

esta dispensa por una prudencia de benevolencia, porque “lo digo yo,” de Pablo. Se apela al “poder

de las llaves,” pero lo que es de institución divina, y ratificado y definido por el Magisterio,

aparte del canon antes citado (Franssen), sólo se puede admitir que Pablo lo hace en virtud de un

“privilegio” divino-apostólico. Y si se lo condena indirectamente, se lo condena. Y si no lo quisiese

condenar, entonces ¿por qué se lo condena? Por último, la traducción que da Dubarle de

πορνεία es gratuita y técnicamente — para precisar ese tipo de matrimonios — ininteligible 17.

9) A. Isaksson propuso otra teoría. Se referiría este pasaje de Mt (μη επί πορνεία) a la

prescripción de la Ley judía, según la cual el marido que en la primera noche matrimonial descubría

que su mujer no era virgen tenía la obligación de exponer esta circunstancia públicamente al

tribunal, al día siguiente hábil, divorciándose por esta razón. Esto, dice, era tan evidente para los

oyentes de Cristo, que no vio probablemente la necesidad de especificarlo. Pero Mt, más tarde, al

escribir el evangelio, vio la necesidad de aclararlo. Isaksson explica que el matrimonio es algo

civil y que a la autoridad competía exclusivamente determinar si en un caso concreto se había de

aplicar esta cláusula o no.

No es esta hipótesis nada evidente. La virginidad física puede ser perdida sin culpa.

¿Cómo determinar entonces el tribunal si en este caso debía o no haber separación por culpabilidad?

¿A cuántos abusos no se podría prestar esto? ¿Quién entendería que con el término zanuth

(πορνεία) se refería específicamente a esto? La determinación de Cristo es absoluta, no hacen

falta tribunales. Por ambiente y por corresponder este término exactamente a lo que se indicará

luego, la solución que se propone es otra 18.

¿Qué pensar ante esta dificultad y ante las varias soluciones propuestas?

a) Las partículas que se usan en los dos pasajes de Mt (παρεκτός y μη επί πορνεία) tienen

valor exceptivo y no inclusivo, por las razones siguientes:

1) Las dos veces, que sale παρεκτός en el N.T. (Act;26:29; 2 Cor 11:28) tiene sentido negativo-

exceptivo.

2) Las versiones antiguas latinas, ítala y Vulgata, lo mismo que las siríacas y copias, traducen

estas partículas de los dos pasajes de Mt con valor exceptivo.

3) En las variantes críticas de manuscritos correspondientes a los códices B, C, D, muchos

minúsculos, Orígenes, Eusebio, San Basilio y acaso San Crisóstomo, ponen, en lugar de μη

επί, παρεκτός, en sentido exceptivo. A esto dice Bonsirven: “Esta particularidad, proviniendo de

3825

familias diferentes y precisas, no supone simplemente una confusión de dos textos paralelos, sino

que testimonian que se ha querido muy pronto interpretar 19:9 como una excepción a la prohibición

del divorcio.” 19

4) Si estas partículas hubiesen de ser interpretadas en un sentido inclusivo y no exceptivo,

siendo el pasaje difícil, y siendo la solución tan fácil, como era interpretar estas partículas en sentido

inclusivo, valor que pueden tener absolutamente consideradas, ¿por qué la tradición, entre la

que había excelentes filólogos griegos, no las interpretó en sentido inclusivo?

b) Se trata de una verdadera separación conyugal. — Jesucristo restituye aquí el matrimonio

a su indisolubilidad primitiva, a la indisolubilidad en la misma institución matrimonial, en

contraposición a la concesión mosaica. Por tanto, el divorcio, habiendo habido verdadero matrimonio,

queda de nuevo invalidado.

Pero, por otra parte, hay, en el caso que se considera, una excepción en el mismo. Excepción

que no puede darse conforme a la afirmación terminante de si hubo matrimonio verdadero;

matrimonio que esté incluido en las condiciones de validez de la misma institución matrimonial,

a la que restaura en toda su pureza.

De aquí se sigue que esa excepción en el matrimonio no debe ser el “adulterio,” como algunos

interpretaban el πορνεία de esta cláusula exceptiva, presentando éste como un hecho social

no legitimado por la Ley, puesto que éste no es matrimonio ni puede aparecer nunca, legalmente,

con forma matrimonial.

Esta excepción debe de ser una excepción en una forma matrimonial que sea un matrimonio

realmente inválido ante la moral, pero que, al mismo tiempo, aparezca legalmente como válido.

Por lo que no pudiera tener una equiparación social ni moral al concubinato o adulterio. ¿Se

dio este tipo matrimonial en Israel? Sí. Y esto es lo que hacen ver los escritos rabínicos.

En éstos aparece un triple tipo de matrimonio inválido, que llaman zanuth = fornicación

= πορνεία. Estas tres clases de matrimonio zanuth son las siguientes:

a) Matrimonio nulo, pero que es contraído con buena fe, y, por tanto, sin culpa. Lo llaman

los rabinos “zanuth por error o inadvertencia.”

b) Matrimonio nulo, pero que es tal por contraerse con mala fe, es decir, sabiendo la invalidez

del mismo. Lo llaman los rabinos “zanuth por malicia” o también shém zenuth, con nombre

de zanuth.

c) Matrimonio nulo por el modo como se realiza. Lo llamaban los rabinos dérek zenuth,

por “camino o vía de fornicación.”

De los muchos pasajes de estos matrimonios zanuth que se citan en la Mishna, se citará

sólo algún caso, remitiendo al lector para otros a las obras de Bonsirven 20.

Un tema muy discutido por los rabinos era el caso de una mujer casada que, habiendo

desaparecido su marido, se casaba de nuevo, y si, viviendo con este segundo, aparecía luego su

primer marido, ¿qué se debía hacer en este caso? Entre las muchas discusiones sobre esto, también

se decía: “Si el segundo matrimonio no ha sido autorizado (por el tribunal), ella puede volver

a su primer marido.” 21 Pero si había sido autorizado, se lo consideraba válido.

Y hasta se llegaba a admitir por algunos rabinos que un matrimonio nulo se hacía, en algunos

casos, válido después de la consumación del mismo 22.

De lo expuesto, a propósito de este pasaje de Mt, se sigue lo siguiente:

En la época de Cristo se discutía vivamente sobre un tipo de matrimonio zanuth, o de

“fornicación,” que, cuando era contraído de buena fe — zanuth por inadvertencia —, era considerado

por unos rabinos válido y por otros inválido, aunque fuese inválido ante la ley natural.

Pero esto, desde el punto de vista de la moral natural, era inválido, y no valía para conva3826

lidarlo ni la buena fe, ni la autorización o interpretación rabínica, ni la consumación del mismo.

Pero, de hecho, esta interpretación hacía que se tuviese por válido este matrimonio en el

sector a que afectaban sus doctrinas, aunque, ante la misma moral natural, objetivamente considerado,

fuese un concubinato. Mas, ampliamente divulgado este punto por efecto de las discusiones

rabínicas y por su traducción a la práctica, por lo menos en el sector en que influyesen estos

doctores, se imponía, a la hora de cesar la autorización mosaica del divorcio, que se interpretase

también la moralidad de este tipo de matrimonios zanuth. Y es lo que Jesucristo hace respondiendo

precisamente a la insidia que le tienden “unos fariseos” (Mt 19:3; Mc 10:2), en cuyos

sectores se discutían vivamente estas posiciones frente al matrimonio.

Así, la traducción de este pasaje de Mt debe ser: “El que repudia a su mujer — excepto el caso

de zanuth — y se casa con otra, adultera.”

Esto mismo explica varias cosas en el evangelio de Mt y en el lugar paralelo de Mc

(10:11.12) y Lc (16:18).

En Mt explica que para expresar el motivo de este matrimonio a disolverse se usa un término

(πορνεία), mientras que para decir que el que, excepto en este caso, se casa con la mujer

divorciada, adultera, usa otro término (μοίχάται). En el contexto con este segundo término se

expresa ciertamente el adulterio; en cambio, con el otro ha de expresarse otra cosa distinta, no

sinónima de adulterio. Lo que, en este caso, era ese tipo de matrimonio inválido de buena fe.

Explica en Mt el que se exija la disolución de este tipo de matrimonio inválido, mientras

que no se cita este paréntesis exceptivo en los lugares correspondientes de Mc-Lc.

En efecto, Mt escribe su evangelio para judíos. En esta época, estas discusiones estaban

muy vivas en el rabinismo. Por eso hacía falta recoger esta enseñanza de Cristo, para que los

primeros cristianos palestinos procedentes del judaísmo, conocedores de este ambiente, supiesen

claramente a qué atenerse. En cambio, esto falta en los evangelios de Mc-Lc. Escritos para la

gentilidad y desconocedores de este tipo de matrimonios inválidos, no hacía falta plantearles ni

resolverles este problema. De ahí su omisión en la intención de estos evangelistas o de sus catequesis

primitivas.

Explica también en Mt que sea esta enseñanza en respuesta a una insidia planteada abiertamente

por “los fariseos,” en cuyo ambiente rabínico se planteaban y discutían estos temas.

Explica también la brevedad de este inciso. Posiblemente se explicó con más detención y

claridad este punto de importancia tan capital en las catequesis. Pero también es posible que Mt o

sus catequesis hubiesen creído oportuno resumir este punto, haciéndose cargo que, estando muy

vivas estas discusiones entre los rabinos a la hora de la composición de su evangelio, bastaría un

breve inciso para recordar y dar resumidamente la doctrina de Jesucristo sobre este punto 23.

Y de todo lo expuesto se deduce que este tipo de matrimonio zanuth contraído con buena

fe, hasta el momento de conocerse este error sustancial, que lo invalidaba, era una unión estable

moral, pues se estaba en él de buena fe y por error invencible, y legal, pues la ley lo sancionaba y

gozaba de todos los privilegios concedidos por la misma al verdadero matrimonio. Y, por lo tanto,

requería, no para disolver el vínculo, puesto que no existía, aunque sí, de hecho, el libelo de

repudio; pues, considerado jurídicamente como legal, su disolución legal y la justificación moral

de esta disolución requerían también un testimonio legal, cuyo medio normal era dar el libelo de

repudio a aquella situación estable y hasta entonces moral y legal.

Sin duda este inciso es una interpretación cristiana, extendiendo el verdadero sentido de

la indisolubilidad matrimonial a las cuestiones rabínicas, cerrando así la misma excepción que

admitía la escuela rigorista de Shammaí23 y este tipo ambiental de matrimonios zanuth.

3827

La guarda voluntaria de la continencia, 19:10-12.

10 Dijéronle los discípulos: Si tal es la condición del hombre con la mujer, preferible

es no casarse. 11 El les contestó: No todos entienden esto, sino aquellos a quienes ha

sido dado. 12 Porque hay eunucos que nacieron del vientre de su madre, y hay eunucos

que fueron hechos por los hombres, y hay eunucos que a sí mismos se han

hecho tales por amor del reino de los cielos. El que pueda entender, que entienda.

Jesucristo expone metafóricamente la dignidad y excelencia de la continencia voluntaria: la virginidad.

La pregunta se la van a hacer sus discípulos, posiblemente después de esta disputa y ya

“en casa” (Mc 10:10). Como ya se dijo, este tipo de “diálogos” podía ser, conforme al uso ambiental

rabínico, un procedimiento de matización. La respuesta de Cristo al tema de la indisolubilidad

del matrimonio fue tan tajante, que causó verdadera sorpresa en los discípulos. Buena

prueba fue cómo los discípulos interpretaron las palabras de Jesucristo en sentido de una indisolubilidad

absoluta. Por eso le dicen que, si tal es la “causa” (αίτια) de los hombres. Esta palabra

“causa” es considerada como un latinismo, pero pudiera ser la traducción material de un aramaísmo.

Así, en siríaco, la forma elletá, “causa,” es usual en el sentido de cosa (res) 24. Por eso le

dicen que, “si tal es la condición del hombre con la mujer, no conviene casarse.” Naturalmente,

no se habla aquí de un divorcio imperfecto, que era desconocido de los judíos, sino en la hipótesis,

como se ve en el pasaje anterior, de no poder volver a casarse.

Pero Jesucristo respondió a aquel lenguaje de la naturaleza no sólo reafirmando implícitamente

cuanto había dicho, sino presentando la excelencia de algo más grande y más difícil: la

virginidad.

Mas esto, su comprensión, en el sentido no sólo intelectual, sino de adhesión y práctica

(v.12), es un privilegio de aquellos “a quienes ha sido dado”: es circunloquio por don de Dios.

Este don de Dios, la virginidad, va a ser expresado en contraste con dos grupos de “eunucos,”

de impotentes para el matrimonio.

La contraposición tercera de Cristo está opuesta a los dos grupos de eunucos que conocía

el rabinismo. Se lee que éstos dividían los eunucos en dos grupos: unos eran los “eunucos del

seno materno,” llamados también “eunucos del cielo” o “del calor,” y los “eunucos de los hombres.”

25

Jesucristo, frente a estos dos grupos de impotentes matrimoniales, los que eran así por

nacimiento y los que fueron reducidos a tal estado por los hombres con finalidades penales o pasionales,

o a tipo de los cultos orientales, presenta un tipo metafórico de eunucos “que a sí mismos

se hicieron tales a causa del reino de los cielos.” Pensaron algunos si las tres expresiones

había que tomarlas en el mismo sentido real. Orígenes, por ejemplo, llegó, con esta finalidad, a

su mutilación física 26. Evidentemente no puede ser éste el sentido de las palabras de Cristo. No

ya por la inmoralidad de este acto, sino también porque El mismo sitúa la interpretación de estas

palabras, frente al contraste de las dos mutilaciones físicas anteriores, advirtiendo que “el que

pueda entender, que entienda.”

Este propósito de virginidad se entiende, en comparación de los otros dos ejemplos propuestos,

de un estado. La antigüedad interpretó este pasaje de virginidad perpetua 27. El concilio

de Trento ha interpretado este “propósito,” de virginidad perpetua 28. También San Pablo ha expuesto

ampliamente la excelencia de la virginidad (1 Cor 7:25ss).

Esta proclamación de la excelencia de la virginidad sobre el matrimonio, enseñada por

3828

Jesucristo, chocaba fuertemente con el concepto judío de la vida. No se concebía no casarse. Si

en un Jeremías se explicaba o disculpaba por su profetismo, en los demás no se concebía. Se

cuenta, como excepción, el caso de rabí bar Azzai, que no se casó por dedicarse exclusivamente

al estudio de la Thorá (Ley), y fue nada menos que acusado por rabí Eleazar bar Azaria, ambos

en el siglo u, de quebrantar el precepto del Génesis que decía: “Creced y multiplicaos.” 29

En vista de no concordar este propósito con el ambiente palestino, ni con lo esencial del

tema tratado aquí (cf.l Cor 7:25), se propone que se refiera el texto al hecho de guardar celibato

la parte inocente de una separación que no puede ser vincular. Parecería, sin embargo, muy estrecha

esta interpretación. No se puede ignorar las corrientes esenias/qumrámicas sobre el celibato,

y que tuvieron que influir en el ambiente. Si Pablo habló también, como se indicó, de la excelencia

de la virginidad (1 Cor 7:25ss), acaso no repugnase esto en la iglesia mateana. Este celibato

debe de ser ya una extensión y reflexión cristiana, de la enseñanza de Cristo, a la hora de la

composición de los evangelios 29.

Jesús bendice a los niños, 19:13-15 (Mc 10:13-16; Lc 18:15-17).

13 Entonces le fueron presentados unos niños para que les impusiera las manos y

orase; y como los reprendieron los discípulos, 14 díjoles Jesús: Dejad a los niños y no

les estorbéis acercarse a mí, porque de tales es el reino de los cielos. 15 Y, habiéndoles

impuesto las manos, se fue de allí.

Es la segunda vez que aparece en el Evangelio Jesús con los niños (Mt 18:2ss). Ahora la escena

tiene otra perspectiva: “se los presentan.” Mt-Mc usan el término παίδια para hablar de estos pequeños,

pero que se usa para hablar tanto de un niño desde la circuncisión como llegado hasta la

edad adulta (14:21; 15:38). Lucas usa βρέφος, que indica la misma infancia 30.

El motivo por que se los presentan es para que “les impusiese las manos y orase por

ellos.” Era costumbre hacer bendecir a los niños por jefes de las sinagogas 31. Se pensaba que por

la vinculación, como jerarcas, con Moisés, a su oración e imposición de manos, habían de recibir

la bendición de Dios (Dt 34:9). Pero no sólo en estos casos, sino que también era costumbre que

los hijos y los discípulos se presentasen a sus padres y a sus maestros para hacerse bendecir por

ellos. En estos casos, la fórmula de bendición era improvisada 32. Todo esto prueba el concepto

de grandeza moral y taumatúrgica en que las gentes tenían a Jesucristo. Veían en su oración sobre

ellos y en su imposición de las manos, como pensaba para su curación la hemorroísa (Mt

9:21), que habían de recibir gracias y manifiestos favores.

Fácilmente se imagina la escena de las madres aglomerándose y con gestos y gritos, tan

característicos de los orientales, queriendo tener la preferencia de presentación de sus niños. Esto

incomodó a los apóstoles. Tanto, que ellos reñían a las gentes. Pero esta actitud de los apóstoles

indignó a Jesús (Mc), quien les dijo que no les impidiesen acercarse a él, “porque de los tales es

el reino de los cielos.” Frente a la actitud de los fariseos y de otros, Jesús señala la actitud de los

niños para ingresar en el reino.

Frente a los fariseos, que se creían con derecho y exigencia del reino, Cristo señala de

quiénes es: de los niños. Considerados como sin valor, reciben el reino sin exigencia: como puro

don gratuito del Padre 32.

Mt-Mc dicen que Cristo les “impuso” las manos; Lc lo omite. Mc lo describe minuciosamente:

abrazándolos, los bendecía. Se ha querido ver en el escueto gesto de la “imposición”

de manos de Mt un reflejo de la liturgia primitiva. Pero no es probable, porque este gesto era

muy frecuente en Cristo, incluso en sus milagros. En Mc (9:36) aparece tomándolos en sus bra3829

zos, y “bendiciéndolos, ponía sus manos sobre ellos.” No es esto la evocación litúrgica, aunque

está escueto en Mt. Y era gesto conocido en Israel.

El peligro de las riquezas, 19:16-26 (Mc 10:17-27; Lc 18:18-27).

16 Acércosele uno y le dijo: Maestro, ¿qué de bueno haré yo para alcanzar la vida

eterna? 17 El le dijo: ¿Por qué me preguntas sobre lo bueno? Uno solo es bueno; si

quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos. 18 Díjole él: ¿Cuáles? Jesús respondió:

No matarás, no adulterarás, no hurtarás, no levantarás falso testimonio; 19

honra a tu padre y a tu madre y ama al prójimo como a ti mismo. 20 Díjole el joven:

Todo esto lo he guardado. ¿Qué me queda aún? 21 Díjole Jesús: Si quieres ser perfecto,

ve, vende cuanto tienes, dalo a los pobres y tendrás un tesoro en los cielos, y

ven y sígueme. 22 Al oír esto el joven, se fue triste, porque tenía muchos bienes. 23 Y

Jesús dijo a sus discípulos: En verdad os digo que difícilmente entra un rico en el reino

de los cielos. 24 De nuevo os digo: es más fácil que un camello entre por el ojo de

una aguja que el que un rico entre en el reino de los cielos. 25 Oyendo esto, los discípulos

se quedaron estupefactos, y dijeron: ¿Quién, pues, podrá salvarse? 26 Mirándolos,

Jesús les dijo: Para los hombres, imposible; mas para Dios todo es posible.

El protagonista de esta escena es en Mc-Lc “uno”; en Mt (v.22) es un joven (νεανίσκος), que

además es una persona importante. Lc dice de él que era una persona importante, y lo determina

con un término amplio (αρχών), pero que supone tener alguna dignidad a no ser que le llame así

a causa de su influjo por sus riquezas (v.22). En Mt esta persona es un “joven,” que dice que todos

los mandamientos “los ha guardado.” En cambio, en Mc-Lc, dice que todo esto lo he guardado

“desde mi juventud.” Parecería, pues, que ya no era un joven. Es efecto de las “fuentes” y

de los procedimientos redaccionales.

Al preguntarle por “la vida eterna,” término característico del ambiente del cuarto evangelio,

se refiere a la fase “escatológica” final de ésta (Dan 12:2). ¿Piensa este joven — acaso

con tendencias de ”esenio” — en nuevas prácticas? ¿O quiere ver claro en aquel prolijo mar de

preceptos rabínicos? ¿Busca algo más que el “decálogo”? Es interesante considerar el título que

le da a Cristo, y que aparece modificado en los evangelios.

“Maestro, ¿qué cosa buena haré para alcanzar la vida eterna?” (Mt).

“Maestro bueno, ¿qué haré para lograr la vida eterna?” (Mc-Lc).

El cambio redaccional se advierte en Mtg, que acaso lo formula así para que no se desvirtúe en

sus lectores el sentido de divinidad adonde parece llevan con su calificativo Mc-Lc.

Cristo le replica que por qué le llama “bueno,” que sólo “uno es bueno” (Mt), o “nadie es

bueno, sino sólo Dios” (Mc-Lc). En la literatura rabínica se lee que, en determinadas circunstancias,

se ha de alabar a Dios, diciendo: “Bendito sea el Bueno y bienhechor” 33. ¿Qué pretende

Cristo con destacar que sólo es bueno Dios?

Críticas racionalistas pretenden que con ello Jesucristo niega o desconoce — conciencia

evolutiva — que El es Dios. Y valoran el texto de Mt como un arreglo artificioso para evitar que

Jesucristo evite rechazar el título de “bueno,” y, en consecuencia, evitar el situarse en una esfera

divina. Pero seguramente que estas palabras de Cristo llevan una intención especial. En la

literatura rabínica no se dio el título por antonomasia de “el bueno” a ningún rabino; sólo a título

excepcional, rabí Eleázaro (s.III) oyó en sueños: “Salud al rabí bueno de parte de Dios.” 34

3830

Pero lo que tiene aquí más interés es la respuesta de Cristo, resaltando que sólo Dios es

“bueno,” o ”el Bueno.” ¿Por qué esto? ¿Qué intenta Cristo con llamar la atención sobre una cosa

tan evidente? Se ha propuesto:

a) Cristo querría con ello declinar el homenaje de semejante título, o acaso querría reprender

con ello, tácitamente, las excesivas alabanzas que usaban y gustaban los rabinos (Mt

23:6ss).

b) Una interpretación más ordinaria en la tradición es que Cristo querría con ello indicar

que sólo Dios es la fuente de la verdadera bondad, y que las criaturas sólo pueden ofrecer

una participación y reflejo de ella 35. Se ha hecho ver cómo en la literatura rabínica, en el Talmud,

Dios es denominado, sin más, el Bueno 36.

c) Sugeriría, al llamar la atención sobre el concepto “bueno” exclusivo de Dios, y que el

joven le atribuye, que reflexionase sobre la profundidad del mismo, aunque, naturalmente, él no

llegase entonces a una conclusión tan alta. Por eso, al hacer esta advertencia sobre una cosa tan

evidente, hace ver que lleva un intento especial. Son, por otra parte, procedimientos usados por

Cristo (Mt 22:41 ss, par. y comentario h.l.). Además, Cristo sabe que es Dios; esta consideración

ontológica, ¿estará disociada, en su intento, de su repercusión psicológica en El mismo, que

es Dios?

La respuesta de Cristo al joven es el cumplimiento de los mandamientos. Pero se advierte

que no es ninguno directamente acerca de Dios. Probablemente se debe a destacar la función

positiva de sus riquezas en servicio del prójimo. No basta decir “Señor,” hay que poner por

obra los mandamientos. ¿Por qué el joven hace esta pregunta? ¿Va llevado de deseos de perfección?

Al menos, la respuesta de Cristo va en esta dirección. ¿O es que piensa, como se decía en

el medio religioso judío, que se precisan determinadas prácticas? “¿Quién será hijo (o digno) del

siglo venidero?” Y rabí Eliezer decía: “El que reza tres veces al día el salmo 145.” 37 La respuesta

de Cristo, en cualquier caso, le orienta a la vida perfecta: “Si quieres ser perfecto (τέλειος).” 38

Todo judío sabía que, cumpliendo los “mandamientos,” se salvaba. Mc destaca la mirada

de dilección que Cristo tiene para este joven que había cumplido los mandamientos. La respuesta

de Cristo en Mt es para la “perfección,” en Mc-Lc es una formulación menos matizada, que produce

el espejismo literario de estar en la misma línea del “decálogo,” de necesidad para el ingreso

en la vida eterna. Es efecto redaccional acaso por proceder de “fuentes” distintas. Pero el pensamiento

es claro, pues no puede estar este “consejo” en la necesidad del “decálogo.”

Ni esta “perfección” se impone a todos, como se ve en la práctica cristiana, que si en ocasiones

pudo venirse a este desprendimiento (Act 4:32), se reconocía no ser obligatoria (Act

5:2.4). Acaso esta persona que aspira a una vida más perfecta fuese movida a ella por los influjos

ambientales esenios de perfección, pero en donde la vida estaba asegurada.

El joven que va a Cristo porque ve el rutinarismo sólo del mosaísmo de entonces y la

grandeza de Cristo que anuncia el reino, se encuentra, de pronto, con una doctrina de perfección,

que le haría desprenderse de sus riquezas — era muy rico —, darlas a los pobres, para tener un

tesoro seguro en el cielo, donde no se lo robarán ladrones ni lo destruirá la polilla. Es el mentó a

la obra buena.

Sobre un caso concreto, Cristo expone toda una doctrina de perfección. Es la doctrina de

los profetas sobre el amor eficaz al prójimo. Se citaba honoríficamente algún caso de rabinos

que, para dedicarse al estudio de la Ley, habían vendido sus bienes 39. Pero en el programa de

Cristo hay más: hay que “seguirle.” En varios códices de Mc se añade: “Ven y sigúeme, llevando

la cruz.” Su genuinidad es muy discutida 40, pero expresa bien el sentido de las palabras de Cristo.

Con ellas, ¿le incita a ser uno de sus “discípulos”? (Mc 10:1; Lc 10:1). Parece muy probable.

3831

Son las mismas palabras que le dirigió a Pedro, a Andrés (Mt 4:19 par.) a Juan, a Santiago (Mt

4:21), a Mateo (Mt 9:9 par.) y a Felipe (Jn 1:43). El sentido hondo moral no es otro que el programa

que Cristo enseñó en otra ocasión: “El que quiera venir en pos de mí, niegúese a sí mismo,

tome su cruz y sígame” (Mt 16:24 par.). La perspectiva de Cristo era la perfección por la cruz.

Invitarle al “discipulado” no es lo mismo que a ser uno de sus “doce apóstoles.”

Pero el joven no lo aceptó. Mc, colorista, dirá que “frunció el entrecejo,” “contrajo la cara”

(στυγνάσας) al oír esto. Los tres evangelistas recogen el motivo: “porque tenía muchos bienes.”

No hubo respuesta. Sólo fue su rostro ensombrecido y. su “marcha.” Los ojos de Cristo,

que le “amaron,” le vieron irse. “En el pensamiento evangélico es una de las posesiones más contrarias

a la vida cristiana” (Bonnard).

A este propósito, Cristo lo comentó, avisando del peligro de las riquezas con un grafismo

oriental hiperbólico: “Os digo más: con mayor facilidad entra un camello por el ojo de una aguja

que un rico en el reino de los cielos.” La lectura “camello” es genuina. Pero algunos autores, sorprendidos

por esta desproporción entre aguja y camello, pensaron que, en lugar de “camello”

(kámelos), hubiese estado primitivamente otra palabra semejante (kámilos), que significa cable,

soga gruesa, maroma de navio, con lo que se lograría no sólo menos desproporción, sino también

una mayor homogeneidad conceptual entre aguja y soga. Otros, para justificar esto, inventaron

que una de las puertas de Jerusalén se llamaría entonces “Agujero de aguja.” 41

Pero es desconocer los fuertes contrastes orientales, las grandes hipérboles, tan características

de esta mentalidad. Además, este tipo de comparación era completamente usada en el medio

ambiente, Así se lee, v.gr.: “Practicad por mí, por la penitencia, una abertura como el agujero

de una aguja, y yo os abriré una puerta por donde los carros y vehículos podrán pasar.” En cambio,

en la literatura rabínica se sustituye el término “camello” por el de “elefante.” Probablemente

sería esto entonces como un recuerdo de la presencia de estos grandes animales en las guerras

macedonias y sirias. Así se lee: “Nadie piensa, ni en sueños., un elefante pasando por el agujero

de una aguja.” Y un rabino decía con gran intención: “Tú eres de Pumbeditha, donde se hace

pasar un elefante por el agujero de una aguja” 42. Es un proverbio con el que se designa una cosa

que es, por medios humanos, imposible. Jesucristo, tomando sus imágenes del medio ambiente,

sustituye “elefante” por “camello.” Y así dirá en otra ocasión a los fariseos: que “coláis un

mosquito y os tragáis un camello” (Mt 23:24).

Naturalmente, no predica Jesucristo una revolución social en que se exija la renuncia a la

propiedad, ni es una condena y exclusión del reino de los cielos a los ricos. El mismo, reconociendo

la propiedad, purificará los abusos económicos de Zaqueo (Lc 19:1-10). Es el modo

oriental de hablar por contrastes fuertes e hiperbólicos, con lo que se indica el peligro de los ricos

por su apego a sus riquezas, a los placeres y a los abusos.

La afirmación de Cristo causó asombro a los apóstoles, que se preguntaban quién podría

salvarse. La dificultad quedaba bien acusada. Pero Cristo da la solución. Lo que los seres

humanos no pueden por su condición, Dios se lo puede hacer. El dijo en otras ocasiones cómo

hay que recurrir al Padre para obtener el auxilio del cielo. Seguramente con estas palabras

quiere sugerir este recurso (cf. Rom 1:16)42.

El premio del desprendimiento apostólico, 19:27-30 (Mc 10:28-30; Lc 18:28-30).

27 Entonces, tomando Pedro la palabra, le dijo: Pues nosotros lo hemos dejado todo

y te hemos seguido, ¿qué tendremos? 28 Jesús les dijo: En verdad os digo que vosotros,

los que me habéis seguido, en la regeneración, cuando el Hijo del hombre se

siente sobre el trono de su gloría, os sentaréis también vosotros sobre doce tronos

3832

para juzgar a las doce tribus de Israel. 29 Y todo el que dejare hermanos o hermanas,

o padre o madre, o hijos o campos, por amor de mi nombre, recibirá el céntuplo

y heredará la vida eterna. 30 Y muchos primeros serán postreros; y los postreros,

primeros.

El tema viene claramente evocado por contraste con el joven rico, que abandonó a Cristo por las

riquezas. Aquí es al revés. Los apóstoles, poco o mucho, lo dejaron todo por Cristo. ¿Qué premio

tendrán? Cristo se lo anunció en Mt para la “regeneración”

La literatura judía era bastante oscilable y oscura sobre la renovación del mundo. Se confundían

a veces las perspectivas escatológicas — mesiánica y final — y se hacía en una o en

otra, o confusa y mixtificadamente, una “renovación” o “regeneración” del mundo 43.

Mc-Lc no dicen cuándo sea esto con relación a los apóstoles. Sólo afirman el hecho,

aunque luego, al presentar la doctrina general para todos los que dejan sus bienes por Cristo, distinguen

dos etapas de premios: una, aquí y ahora; otra, “en el mundo futuro,” que es “la vida

eterna” (Mc-Lc). En Mt hay, no obstante, un dato orientador. Será “cuando se siente el Hijo del

hombre en el trono de su gloria.” En el mismo Mt, para describir el Juicio final, dice: “Cuando el

Hijo del hombre venga en su gloria., se sentará sobre su trono de gloria” (Mt 25:31). Este paralelismo

de textos parece llevar a la identificación de esta “renovación” con la parusía, el Juicio final.

La literatura judía reservaba este trono de gloria a Dios 44. El Hijo del hombre aparece

aquí, como en otros pasajes, situándose en una esfera trascendente (Mc 8:38; 13:26).

El premio que les asigna es que también ellos “se sentarán en doce tronos “para” juzgar

(κρίνοντες) a las doce tribus de Israel.”

Este “juicio” que los apóstoles ejercerán con Cristo triunfante, en esta hora, es seguramente,

como formando un cortejo o senado en torno a Cristo, y por su unión privilegiada con él,

participarán así de su poder judicial sobre las “doce tribus de Israel” 45, ya que el juicio como tal

es de competencia exclusiva del “Hijo del hombre” (Jn 5:27). Se añade además la metáfora de

que les preparará un reino, como el Padre se lo preparó a El, y les hace ver que gozarán, bajo la

imagen tradicional de esta felicidad mesiánica, del banquete. En cambio, Mc omite todas estas

imágenes de Mt-Lc, dirigidas a los apóstoles, para presentar sólo el premio universal a

quien deje los bienes por El.

Algunos autores pensaron que este término “juzgar” tuviese el equivalente de “gobernar,”

suponiendo que esta “regeneración” aludida era el período de tiempo anterior al Juicio final, y

que comenzaba con la renovación del mundo por la redención e instauración de la Iglesia. Así,

Cristo regiría la Iglesia con o por medio de los apóstoles 46.

Este triunfo lo tendrán los apóstoles sobre “las doce tribus de Israel.” El lenguaje específico judío

podía hacer creer que el pensamiento de Cristo se dirige a ellas. “Para nosotros representan todo

el mundo; pero el Salvador puede ser que se atenga a la perspectiva del momento; El no ha sido

enviado más que a ellas (Mt 15:24); es también un índice precioso de autenticidad” 47. También

pudo ser que, en el pensamiento de Cristo, se incluyese todo el “Israel de Dios” (Gal 6:16), al

menos en la perspectiva de Mt.

Unido, lógicamente, a este tema apostólico se presenta el caso y el premio de cualquiera

que deje sus bienes, lo más precioso que tenga — padres, hermanos, hijos y hasta posesiones —,

por El. La respuesta es doble: después, la vida eterna, pero ahora recibirá “el ciento por uno”

(Mc), que Mt-Lc lo formulan diciendo a secas que recibirá “mucho más.” Mc añade que recibirá

aquí el “ciento por uno” en todo lo que deja, pero “junto con persecuciones.” Era la perspectiva

que se esperaría, y que habían visto, de persecuciones al discípulo de Cristo. ”Si me persiguieron

3833

a mí, también a vosotros os perseguirán” (Jn 15:20). Es lo que pasa actualmente con un musulmán

o un indostánico que se pase a la fe: encontrará la persecución y el boicot en el seno de su

mismo hogar. Era ya predicción de Cristo, al anunciar que no vino a traer la paz, sino la guerra,

incluso en los hogares (cf. Mt 10:34-36). Y, al tener que dejarse y amar más que a los valores de

ley natural a Cristo, está sugiriendo su divinidad.

Al precisar qué tipo de premios “centuplicados” tendrán aquí los fieles de Cristo, incluso

perseguidos, los autores se dividen.

Para unos era esto, en sentido estricto, en el período milenarista 48. Pero este período no

existe, ni nadie va a tener, v.gr., por una hermana dejada, cien nuevas; otros apelaron a la amplificación

de bienes que se tenían en la comunidad cristiana primitiva (Plummer, Lagrange.), donde

todo era común, lo mismo que en la vida monástica (Casiano); pero esto son simples casos

particulares, cuando la formulación es universal. Generalmente, partiendo de la escuela alejandrina

(Orígenes, San Cirilo), se admite que esos premios son mesiánicos, fundamentalmente

espirituales. La formulación es la clásica oriental; pero el contexto exige este tipo de bienes mesiánicos.

Si éste es el premio “ahora,” después, “en el otro mundo” o, “en el siglo venidero,” que

no es igual que los días mesiánicos, sino la vida futura después de la muerte, según el uso rabínico

49, tendrán “la vida eterna.”

Mt y Mc añaden después la siguiente sentencia: “Muchos (de) los primeros serán los últimos,

y de los últimos, primeros.”

Esta sentencia es utilizada por los evangelistas en diversas ocasiones (v.gr., Mt 22:14; Lc

13:30). Pudo haber sido empleada por Cristo en varias ocasiones, o repetida, por oportunidad,

por los evangelistas. Aquí tiene el aspecto, como en otras circunstancias, de ser un toque de alerta

ante la perspectiva de las diversas actitudes ante el reino. No solamente se piensa en los fariseos

— se creían los “primeros” en el derecho de ingreso — en su momento histórico, sino en la

oportunidad de la misma en la conducta de los diversos cristianos en la Iglesia primitiva 50. Sin

excluir, con motivo de la pregunta y alegato de motivos por los apóstoles — haberlo dejado todo

por El —, de ser un aviso “moralizante” contra la jactancia de los cristianos que así obrasen

(Act 2:44.45) en la comunidad cristiana.

1 J. Leal, Sinopsis de los cuatro evangelios (1954) p.250 nt.208. — 2 "Guitón IX 10. — 3 Strack-B., Kommentar. I p.313. — 4 Vita

76. — 5 Strack-B., Kommentar. I p.303-321.801-804. — 6 Denzinger, Ench. symb. n.977. — 7 Leconte, Mélanges Science Religieuse

(1951) p.284. — 8 San Mateo y la indisolubilidad del matrimonio: Verdad y Vida (1949) p.53-74. — 9 ML 26:135. — 10 F. Vogt,

Das Ehegesety Jesús (1936); A. OTT, Die Auslegung der neutl. Textc über die Ehescheidung: Neut. Abhanlungen (1910) p.269ss;

T. Schwegler, O.S.B., De clausulis divortü: — 11 VD (1948) 214-217; Ídem Staab, — 12 Allgeier. Bailly, Dict. grec-francaise

11.a ed. p.1271-1274. — 13 ML 40:456. 13 Dreher, Katholik (1877) p.578. — 14. Grimm, Leben Jesu (1919) V p.256. — 15 Die

Unzuchts-Klausel in Mathausevangelium, en Theologuiche Quartalschrift. (1942, p.189-206. — 16 Vida de Jesucristo (1954)

p.475-679. — 17 Christentum und Kirche (1860) p.391ss.458ss. — 17 Sobre la exposición de diversas teorías, cf. Holzmeister,

Die Streitfrage über die Ehescheidungstexte bei Matthaus 5:32; 19:9: Bíblica (1945) 133-146; Strack-B., Kommentar. III p.353-

358; Bonnard, o.c., p.69; cf. o.c. de Dubarle, en L'Orient syrien (1964) p.61-73. — 18 A. Isaksson, Mariage and Mtnistry in the

New Temple (Sund C. W. K. Glee-rups 1965) p.210; Gaechter, Maña im Enderleben, vers. esp. (1959) p.129-130. — 19 Bonsirven,

Le divorce dans le N.T. (1948) p.61. — 20 Le divorce dans le N.T. (1948) y Textes rabbiniques des deux premiers stécles

chre'tiens (1955); cf. índice en Mt 19:9: Mariages de prostitution; Nisi ob fornicationis causara.: Rev. Scienc. Relig. (1948) p.442-

454; A. Alberoti, // divorzio nel Vangelo di Mateo: Div. Thom. Pl. (1957); Zerwick, De matrimonio et divortw in Evangelio: VD

(1960) 193-212. — 21 Yebamoth 10:1; cf. Bonsirven, Textes rabbiniques. p.298 n.1163. — 22 Talmud, Bab. 73b. — 23 Buzy,

Évang. s. St. Matth. (1946) p.250. — 23 F. Vattioni, // divorzio nella Bibbia: Studi Sociali (1962) p.235-260; H. Zimmermann, Mc

epi porneia (Mt 19:9) ein Uterarisches Problem: Catholica. Mohler- — Instituí (1962) p.293-299; M. Zerwick, De matrimonio et

divortio in Evangelio: VD (1960) p.192-212; T. V. Fleming, Christ and Divorce.: Theobgical Studies (1963) p. 107-120; J.

Dupont, Mariage et divorce dans l'Évangüe (1959); R. N. Soulen, Ma-riage and Divorce. A problem in N.T. interpretation. — 24

Joüon, L'Évang. de N.S. Je'sus-Christ. compte tenu du substrat sémitique (1930) p.119. — 25 Strack-B., Kommentar. I p.805-806.

— 26 Eusebio De C., Hist. eccl. VI 8:1-3. — 27 Bauer, Matth. 19:12 un die alten Christe, en Neutestamentliche Studien für G. Heinriei

p.235ss. — 28 Denzinger, Ench. symb. n.980. — 29 Strack-B., Kommentar. I p.807. — 29 Q. Quesnell, Eunucos por el Reino

(Mt 19:10-12) e indisolubilidad del matrimonio: Selec. de Teol. (1970) n.35 p.266-268. — 30 Zorell, Lexicón graecum N.T.

(1931) col.235 y 973. — 31 Buxtorf, De sinagoga p.138. — 32 Strack-B., Kommentar. I p.807. — 32 Cf. Comentario a Mt 18:3. — 33

Strack-B., Kommentar. I p.809. — 34 Strack-B., Kommentar. II p.24. — 35 San Justino, Diálogo 101; Ireneo, Cont. haer. V 22:2;

3834

Homilías clementinas XVIII 3; Orígenes,/n/o. 1:35; 2:13; 6:47; Pirot, Evang. s. St. Marc (1946) p.521. — 36 Strack-B., Kommentar.

I p.809. — 37 Westein, Horae hebraicae in Mt 19:16. — 38 Pirot, o.c., p.521; Ejarque, en VD (1924) 41-47. — 39 Strack-B.,

Kommentar. I p.871. — 40 Merk, N.T. graece et latine (1938) ap. crít. a Mc 10:21; en contra, v.gr., Nes-Tlé, N.T. graece et latine

(1928) h.l.; S. Légasse, L'appel du riche (1966); W. Zim-Merli, Die Frage des Reichen nach dem ewigen Leben (Mc 10:17-31

par.).: Evangelische Theologie (1959) p.90-97; N. Walter, Zur Analyse von Mc 10:17-31: Zeit. Neut. Wiss. (1962) p.206-218;

Bonxard, o.c., p.288 nota 2. — 41 Swete, The Cospel according to Sí. Mark (1908) h.l. — 42 Strack-B., Kommentar. I p.828; Lattey,

Camelus per foramen acus: VD (1953) 291-292; E. C. DEL OCA, Camello por el ojo de una aguja: Rev. Bíbl. (Argentina 1963) p.43-46.

— 42 Büchsel, Theol des Neuen Testaments (1935) p.30. — 43 Bonsirven, Le Judaisme Palestinien. (1934) I p.418-429. — 44

Strack-B., Kommentar. I p.975. — 45 Spicq, Premiare épltre aux Corinthiens (1949) p.208; Olivera, Sedebitis et vos super sedes

duodeám: VD (1923) 161-165; Dupont, Le logion des douce trónes (Mt 19:28; Lc 22:28-30): Bíblica (1964) p.355-392; J. Martin,

Avec des persecutions: Rev. des Eludes Grecques (1956) p.35-40. — 46 Lagrange, — 46Lagraang. s. St. Matth. (1927) p.382. —

47 lagrange, o.c., p.382. — 48 ML 26:139. — 49 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.i63ss. — 50 Lagrange,'Évang. s. St. Marc

(1929) p.274.

Capitulo 20.

Cristo, que había dejado Galilea (Mt 19:1), entrando en la región de Judea, va a subir a Jerusalén.

Debió de atravesar el Jordán, pues aparecerá en Jericó. Precisamente el capítulo 21 de Mt

presenta a Jesús en Βetfage, “cerca de Jerusalén” (Mt 21:1). Esta ida de Jesús a Jerusalén es la

subida al Calvario. Precisamente se lo va a anunciar por tercera vez a los apóstoles en esta subida

definitiva a Jerusalén. De aquí la doctrina que va a darse en estos capítulos. Jesús es plenamente

consciente de su destino y de su obra.

Parábola de los obreros enviados a la viña, 20:1-16.

1 Porque el reino de los cielos es semejante a un amo que salió muy de mañana a

ajustar obreros para su viña. 2 Convenido con ellos en un denario al día, los envió a

su viña. 3 Salió también a la hora de tercia y vio a otros que estaban ociosos en la

plaza. 4 Díjoles: Id también vosotros a mi viña, y os daré lo justo. 5 Y se fueron. De

nuevo salió hacia la hora de sexta y de nona e hizo lo mismo, 6 y, saliendo cerca de la

hora undécima, encontró a otros que estaban allí, y les dijo: ¿Cómo estáis aquí sin

hacer labor en todo el día? 7 Dijéronle ellos: Porque nadie nos ha ajustado. El les dijo:

Id también vosotros a mi viña. 8 Llegada la tarde, dijo el amo de la viña a su administrador:

Llama a los obreros y dales su salario, desde los últimos hasta los primeros.

9 Vinieron los de la hora undécima y recibieron un denario. 10 Cuando llegaron

los primeros, pensaron que recibirían más, pero también ellos recibieron un denario.

11 Al cogerlo murmuraban contra el amo, 12 diciendo: Estos postreros han

trabajado sólo una hora, y los has igualado con los que hemos llevado el peso del día

y el calor. 13 Y él respondió a uno de ellos, diciéndole: Amigo, no te hago agravio:

¿no has convenido conmigo un denario? 14Toma lo tuyo y vete. Yo quiero dar a este

postrero lo mismo que a ti. 15 ¿No puedo hacer lo que quiero de mis bienes? ¿O has

de ver con mal ojo porque yo sea bueno? 6 Así, los postreros serán los primeros, y

los primeros, postreros. Porque son muchos los llamados, mas pocos los escogidos.

Parábola propia de Mt. Consta de muchos rasgos irreales, que es artificio pedagógico para que se

destaque bien la enseñanza fundamental que quiere hacerse.

La escena, fundamentalmente, está tomada del medio ambiente palestino. Un señor dueño

de una viña necesita jornaleros. Estos solían reunirse en una plaza, donde se hacía fácilmente la

contrata. Pero ya en esta búsqueda de trabajadores se acusan elementos artificiales. Este amo sale

a buscar operarios en diversas horas del día, cuando el trabajo requería los servicios ya desde la

3835

mañana.

Los judíos dividían el día, desde la salida del sol hasta el ocaso, en doce horas. Pero el

uso ordinario utilizaba normalmente las horas de tercia (de las nueve al mediodía), sexta (del

mediodía hasta las tres) y nona (desde las tres a la puesta del sol) 1.

Aquí sale este dueño de la viña a buscar operarios “muy de mañana,” a la hora de tercia,

sexta, nona y undécima.

Ya a primera hora contrata operarios para su viña. El jornal se fijó en un “denario al día.”

Es el equivalente que Tobías ofrece al guía de su hijo (Tob 5:13-15).

Lo mismo repite en las diversas horas señaladas, y nuevamente los contrata por aquel día,

y “os daré lo justo” (v.4).

Rasgos improbables es el que estén allí “todo el día ociosos” y el que el señor les pregunte qué

hacen allí, lo mismo que el responderle que “nadie los contrató.”

Llegada la tarde, el señor manda a su administrador que llame a los viñadores y les dé su

salario. Se decía en la Ley: al trabajador “dale cada día su salario, sin dejar pasar sobre esta deuda

la puesta del sol, porque es pobre y lo necesita” (Dt 24:15; cf. Lev 19:13).

Pero, al pagarse los jornales, a todos se les daba “un denario.” Y los que habían ido a trabajar

a la viña en las primeras horas, y que habían cargado con más trabajo, murmuraban contra

el dueño porque había igualado a todos en el jornal.

Mas él responde a las quejas de estos “primeros” que no les hace agravio. Convinieron en

lo que era justo, y ese jornal se les entrega. Pero él es muy dueño de sus bienes y de hacer con

ellos lo que quiera. A los primeros no les hace agravio, pues les da lo justo; pero con los otros

quiere usar de magnificencia.

Por eso ellos no han de ver “con mal ojo,” con malevolencia, envidia, su conducta, pues

fue con unos justo y con otros generoso.

El pasaje termina de la siguiente manera: “Así, los postreros serán los primeros, y los

primeros los postreros. Porque muchos son los llamados, mas pocos los escogidos” (v. 16).

El v. l6 b es aquí de autenticidad muy discutida 2. Parece proceder de Mt 22:14.

El v.l6 a plantea un problema que puede afectar a toda la interpretación de la parábola.

Si se admite (Calmet, Fonck, etc.) que el v.16 a — ”los postreros serán los primeros, y los

primeros.” — sería parte de interpretación de la parábola, su sentido sería: que los “primeros” en

ingresar en el reino deberían haber sido los judíos (Mt 8:11.12); mas, por negligencia y culpabilidad,

vendrían a ser los “últimos” (Rom c.10 y 11), mientras que los gentiles vendrían a ser de

hecho los “primeros” en su ingreso en la Iglesia. Ya, sin más, se ve que esto es muy artificioso en

el cuadro de la parábola. San Juan Crisóstomo había observado que “Jesús no deduce esta sentencia

de la parábola.” Puesto que “los primeros no vienen a ser (en ella) los últimos; al contrario,

todos reciben la misma recompensa” 3. Esta argumentación es evidente. Esta conclusión,

como en otros pasajes del evangelio, sólo tiene carácter de apéndice por una cierta analogía y

oportunidad con el desarrollo de la misma, incluso, v.gr., con la materialidad de los “primeros” y

“últimos” obreros llamados en la parábola.

La doctrina formal que se destaca en la parábola es la absoluta libertad y bondad de

Dios en la distribución de sus bienes. Si a unos, que trabajaron más, les paga lo convenido, es

justo en su obrar; si a otros, que trabajaron menos, les da igual, con lo que puedan vivir los suyos,

es efecto de magnanimidad. Es una parábola con la que Cristo, seguramente, responde a las

críticas farisaicas de buscar, aparte de gentes buenas, a publícanos y pecadores, llamándolos e

ingresándolos a todos en su reino. ¿Por qué esta diversidad de dones, y por qué esta diversidad

de “horas”? Porque Dios, pleno de bondad, es dueño absoluto de repartir sus dones 4. E implica3836

do en ello está el contraste, destacado en el mismo pasaje (v.15b), entre la bondad desbordada de

Dios y la estrechez mezquina y crítica del fariseísmo malo.

La enseñanza tenía una oportuna aplicación en la Iglesia primitiva, no sólo por los orígenes

de muchos de los que ingresaron en la fe, comenzando por los mismos apóstoles (cf. 1 Cor

1:26-29), y seguidos por multitud de “pecadores.”

Otras interpretaciones de elementos alegóricos, más que enseñanzas doctrinales secundarias

de la parábola, quizá sean acomodaciones hechas sobre la misma 5.

Tercer anuncio de ¡a pasión, 29:17-19 (Mc 10:32-34; Lc 18:31-34).

17 Subía Jesús a Jerusalén y, tomando aparte a los doce discípulos, les dijo por el

camino: 18 Mirad, subimos a Jerusalén, y el Hijo del hombre será entregado a los

príncipes de los sacerdotes y a los escribas, que le condenarán a muerte, 19 y le entregarán

a los gentiles para que le escarnezcan, le azoten y le crucifiquen; pero al

tercer día resucitará.

Esta tercera predicción sobre su pasión y muerte está descrita muy minuciosamente: la más de

todas. Si Cristo se atuvo en su enunciación literaria al “género profético,” de núcleo claro y contornos

más oscuros que se hacen claros a la hora de su cumplimiento, esta redacción es la que

estaría más matizada con el cumplimiento de los hechos. Cristo está consciente de su muerte y de

su resurrección. En cambio, los apóstoles aparecen en una situación semejante a la que tuvieron

en las dos primeras predicciones, las cuales tuvieron lugar antes y después de la transfiguración,

que debía iluminar, como vértice, la grandeza de Cristo. Pero la “incomprensión” (Lc-Mc), el

“asombro” (Mc) estaba aún en ellos por no poder compaginar el medio ambiente de un Mesías

terreno y triunfador con la perspectiva de muerte que Cristo les ponía de su mesianismo 5.

El anuncio por tercera vez más que debido a la afición de Mt por el número tres, debe de ser histórico,

por la confirmación de los sinópticos.

La petición de la mujer del Zebedeo, 20:20-23 (Mc 10:35-45).

20 Entonces se le acercó la madre de los hijos de Zebedeo con sus hijos, postrándose,

para pedirle algo. 2 l Díjole El: ¿Qué quieres? Ella contestó: Di que estos dos hijos

míos se sienten uno a tu derecha y otro a tu izquierda en tu reino. 22 Respondiendo

Jesús, le dijo: No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber el cáliz que yo tengo que beber?

Dijéronle: Podemos. 23 El les respondió: Beberéis mi cáliz, pero sentarse a mi diestra

o a mi siniestra no me toca a mí otorgarlo; es para aquellos para quienes está dispuesto

por mi Padre.

Mt-Mc, que son los que narran este episodio, lo ponen inmediatamente después de la tercera predicción

de la pasión. La ambición que reflejan aquí los dos apóstoles está en la misma línea de

incomprensión de un Mesías doliente y de su reino espiritual.

En Mt-Mc hay una divergencia narrativa, debida acaso a las “fuentes.” En Mc la petición

se la hacen directamente a Cristo “Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo”; en Mt, su madre, Salomé

(Mc 15:40; cf. Mt 27:56). Procedimientos semejantes se encuentran en los evangelios (cf.

Mt 8:5-13, comparado con Lc 7:1-10).

Se pide para Santiago y Juan los dos primeros puestos en su reino. Se lo concibe como terreno

(Act 1:6). La petición no miraba sólo a los puestos de honor, sino también a los de ejercicio

y poder 6. Estos dos puestos correlativos de su derecha e izquierda eran los dos primeros puestos

3837

de una serie 7. Se pensó si tuvieron esta pretensión basándose en posibles razones de parentesco

(Jn 19:25), lo que pudiera tener más fuerza en las costumbres orientales de vinculación a la familia,

tribu o clan.

En la respuesta de Cristo hay dos partes, que acaso pudieran responder a dos temas combinados.

Con el primero les corrige el enfoque de su concepción terrena del reino. Este es de dolor.

¿Podrán ellos “beber el cáliz” que a El le aguarda, y ser “bautizados” en el bautismo de su pasión?

Se ve que este tema no responde directamente a la petición que le hacen; más directamente

es el segundo, aunque sea para hablarles del plan del Padre. Por eso, la primera parte puede ser

histórica en este momento, pero también podría tener un contexto lógico, para precisarles bien la

naturaleza del reino. El martirio — testimonio — estaba bien experimentado en la Iglesia a esta

hora.

La literatura judía presenta frecuentemente el “cáliz” como imagen de alegría y fortuna,

derivando acaso su uso de los festines (Sal 16;5; 23:5; 116:13; Lam 4:21); pero luego, por influjo

de la copa de la venganza divina, que usaron los profetas, vino a significar también, y preferentemente,

el sufrimiento y la desgracia (Sal 75:9; Is 51:17.22; Ez 23:31-33; Ap 15:7.16). El mismo

sentido tiene en la literatura rabínica 8. El “cáliz” que Cristo bebería era el de su pasión y

muerte (Mt 26:39 par.; Jn 18:11).

En Mc se les pregunta además si están dispuestos a “recibir el bautismo (βάπτισμα) con

que yo voy a ser bautizado.” Este bautismo de Cristo es igualmente la inmersión total en su

pasión y su muerte (Lc 12:50). Era expresión usada también en la lengua profana para indicar el

ser afectados por males muy grandes 9.

A la pregunta que les hace Cristo si estarían dispuestos a beber este “cáliz” y a sumergirse,

como El, en este “bautismo” de dolor, le respondieron que sí. No era un respuesta de fácil inconsciencia.

Y Cristo les confirma, con vaticinio, este martirio de dolor. Pero no se ve exigencia,

por este vaticinio, cíe que ambos hubiesen de tener que sufrir lo mismo que Cristo, sino ser sumergidos,

“bautizados,” como indica el nombre, en una fuerte pasión.

De hecho, Santiago el Mayor sufrió el martirio sobre el año 44, por orden de Agripa I

(Act 12:2), siendo decapitado 10. Juan murió en edad muy avanzada (Jn 21:23), de muerte natural.

Pero, antes de ser desterrado a la isla de Patmos, sufrió “ante portam latinam” el martirio,

pues fue sumergido en una caldera de aceite hirviendo, de la que Dios le libró milagrosamente 11.

Quedaba con ello corregido el erróneo enfoque sobre la naturaleza de su reino. Y les

aprobaba su coraje cristiano, cuyo ímpetu se refleja en otras ocasiones (Lc 9:54). Pero había en

esta petición un plan más profundo del Padre que no competía a Cristo el cambiarlo; había en

todo ello una “predestinación” (cf. Jn 6:37.44): Dios dispone libremente de sus dones: de la donación

gratuita de su reino y de los puestos del mismo. A la hora de escribirse este relato, los

judíos por su fe y los cristianos por la suya, solían morir por ella.

Protesta de los apóstoles y lección de servidumbre, 20:24-28

(Mc 10:41-45; cf. Lc 22:24-30).

24 Oyéndolo, los diez se enojaron contra los dos hermanos. 25 Pero Jesús, llamándolos

a sí, les dijo: Vosotros sabéis que los príncipes de las naciones las subyugan y que

los grandes imperan sobre ellas. 26 No ha de ser así entre vosotros; al contrario, el

que entre vosotros quiera llegar a ser grande, sea vuestro servidor, 27 y el que entre

vosotros quiera ser el primero, sea vuestro esclavo, 28 así como el Hijo del hombre

no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redención de muchos.

3838

Esta pretensión y proposición de los hijos del Zebedeo la “oyeron los otros diez — no se dice si

al hacerla allí mismo — y se indignaron contra los dos hermanos.” Acaso esta protesta abierta

fue separados de ellos. Al ver aquella disputa, Jesús “los llamó.” Y va a restablecer la armonía

con una gran lección de humildad, dada especialmente para los que van a tener puestos jerárquicos,

para ellos, que son apóstoles y se sentarán en tronos en su reino (Lc 22:30). Les va a dar una

lección por capítulo doble, primero con la verdadera doctrina del mando, y luego con su mismo

ejemplo.

En el mundo, los que gobiernan las naciones fácilmente abusan de su poder, y, en lugar

de ser en servicio benéfico del bien común, lo es en provecho propio, y así oprimen a los pueblos.

Los apóstoles comprendieron y asumieron como mision el hecho politico y social desigual

de su epoca. Eran galileos y habían oído hablar de los abusos de Herodes el Grande, de Arquelao

y Antipas, lo mismo que de los abusos de algunos de los procuradores romanos.

Pero, si esto sucede de hecho, ya que no es ésa la misión del poder entre gobernantes de

pueblos, no ha de ser así “entre vosotros,” que son apóstoles y se sentarán en tronos del reino para

“juzgar” a las doce tribus de Israel. Al contrario, la idea se da con todo el grafismo oriental.

“El que quiera llegar a ser grande entre vosotros deberá ser vuestro servidor (διάκονος). Υ el que

quiera ser el primero entre vosotros, deberá ser vuestro esclavo” (δούλος). Las frases son demasiado

comprensibles en su misma hipérbole. No ha de haber ansias ni apetencias de los puestos

del reino, puesto que éstos no son para honor ni provecho propio, sino para ministerio, servicio

y provecho directo del bien común. No siendo para provecho propio, en lugar de tener esos

sentimientos de ambición, si alguno pensase en ello, que piense que ha de tener sentimientos, en

este orden, de “servidor” y de “esclavo.” Pues ha de tener los sentimientos de servicio. Deberá

ser “esclavo de todos” (Mc). Así enfocados, los puestos jerárquicos y de mando cobran su auténtica

proyección y excluyen automáticamente las apetencias en el Reino terreno. Pues nadie tiene

apetencia por egoísmo de ser “esclavo.”

Y luego de la doctrina, pone el gran ejemplo de su vida, que es el Rey-Mesías. No vino a

“ser servido.” Sus sufrimientos, su pobreza, las intrigas armadas contra El, la perspectiva de su

pasión y muerte, hacían ver bien que no “vino a ser servido,” sino a “servir” (διαχονησοκ); al

contrario, vino a “dar su vida (ψυχην) como rescate de muchos.” Esta enseñanza de Cristo tiene

una gran portada dogmática.

a) Rescate. La expresión “rescate” que aquí se usa (λύτρον) ha de ser precisada.

Esta palabra griega aquí usada aparece usada veinte veces en la versión de los LXX del

A.T. 12 Siempre traduce a cuatro palabras hebreas, que significan:

1) La compensación ofrecida en dinero por causa de una muerte o de una ofensa grave.

2) El precio pagado por un objeto.

3) El precio pagado por el rescate de un esclavo o de un cautivo para libertarlo.

4) En el libro de los Números significa incluso la liberación por “sustitución.” Así, los levitas

sustituyen a los primogénitos en el servicio del templo (Núm 3:12).

Por eso, “el uso bíblico impone indudablemente al término la idea de rescate; y, de todos

los términos hebreos, el que mejor responde a esta idea es el término kofer, porque designa exclusivamente

la liberación por rescate.”

El uso corriente también daba, en la época de Cristo, a este término la idea de liberación

por rescate. En el lenguaje de la koine, en inscripciones y papiros, y en el clásico, este término se

usaba en ocasiones para indicar el precio del rescate de un esclavo. Y a veces, con este término,

se expresaba una liberación mediante un sacrificio. Así, Filón de Biblos cuenta que los reyes fe3839

nicios tenían la costumbre, en las calamidades públicas, de aplacar a los dioses, y salvar así a todo

el pueblo, entregando a la muerte, como λύτρον, “rescate,” al más querido de sus hijos 13.

“Por tanto, en el primer siglo de nuestra era, la palabra λύτρον evocaba de un modo totalmente

natural la idea de precio pagado por una liberación, y como este precio podía ser, a veces,

una persona (Núm 3:12; y el ejemplo citado por Filón de Biblos), no había posibilidad de

extrañeza de entender que el Hijo del hombre iba “a dar su vida” en rescate por los otros.” 14

Precisamente San Pablo dirá cómo eran los hombres “esclavos del pecado” (Rom 6:20), del cual

Cristo los “liberó” (v.22) con su muerte.

Por eso es insostenible el interpretar metafóricamente este término, en el sentido de que

este “rescate” era por el buen ejemplo que Cristo daba, sus ejemplos, su doctrina, etc.15 En

este ambiente, tanto bíblico como el profano contemporáneo de Cristo, la expresión “dar su vida

en rescate” por los no puede tener otro sentido que el que su muerte es el “rescate,” el precio, por

tanto, del “rescate” de los hombres. Y, en consecuencia, que su muerte tiene un valor de expiación

y de liberación en los hombres, de una deuda, que, naturalmente, es el pecado. Sin embargo,

San Pablo, que insiste tanto en esta doctrina, no utiliza este término estricto para exponerla (1

Tim 2:6; Tit 2:14). Prueba de la no interferencia del paulinismo en la redacción evangélica de

esta doctrina.

b) Por muchos. Este beneficio de la muerte de Cristo va a aprovechar (αντί) a “muchos”

(πολλών). La frase literaria podría desorientar, como si la redención de Cristo no fuese por todos

los hombres, sino sólo por algunos, aunque éstos fue se η “muchos.”

En primer lugar, esta forma “muchos” es evidentemente equivalente a “todos” los hombres

en San Pablo. En un mismo pasaje permuta, para hablar de la redención de todos los hombres,

el término “muchos” con “todos” (Rom 5:15.18.19).

A esto se añade que se trata de un semitismo. Esta palabra corresponde al hebreo rabbím.

Y rabbím en hebreo postbíblico no significa muchos pura y simplemente, sino la multitud en general,

el pueblo, es decir, todos los seres humanos sin distinción 16. Pero es, sobre todo, el influjo

del pasaje de Isaías (53:11-12) del “Siervo de Yahvé,” en el que se dice que El expiará el pecado

“por muchos,” que es la obra redentiva.

Lc, en 22:24-27, refiere este mismo tema del “servicio,” pero omite el final, en el que se

dice que Cristo no vino a ser servido, sino a dar la vida por todos. Se pretendía un influjo del

“paulinismo.” Pero Pablo no utiliza el término λύτρον, en esta forma estricta; aparte que el enfoque

de este pasaje por Lc tiene otra finalidad que la de Mt-Mc.

Pretende dar a las diversas categorías de fieles helenísticos el concepto de servicio y

prontitud en el mismo. Ni hay el menor inconveniente que esta frase ausente en Lc, acaso por

ausencia en su fuente, esté en Mt-Mc en un contexto lógico, procedente de otra situación literaria.

Curación de dos ciegos, 20:29-34 (Mc 10:46-52; Lc 18:35-43; cf. Mt 9:27-31).

29 Al salir de Jericó les seguía una muchedumbre numerosa. 30 Dos ciegos que estaban

sentados junto al camino, oyeron que pasaba Jesús y comenzaron a gritar, diciendo:

¡Señor, ten piedad de nosotros, Hijo de David! 31La multitud les reprendía

para hacerles callar, pero ellos gritaban con más fuerza diciendo: ¡Señor, ten piedad

de nosotros, Hijo de David! 32 Se paró Jesús, y llamándolos, les dijo: ¿Qué queréis

que os haga? 33 Dijéronle: Señor, que se abran nuestros ojos. 34 Compadecido Jesús,

tocó sus ojos, y al instante recobraron la vista, y seguían en pos de El.

3840

Mt-Mc colocan inmediatamente después de la petición de la mujer del Zebedeo la escena de la

curación de estos ciegos; Lc, en cambio, suprimiendo la escena de los hijos del Zebedeo, acaso

por tener menos interés para sus lectores gentiles, intercala el pasaje de Zaqueo. En todo caso,

Cristo está “subiendo” camino de Jerusalén. Y en esta ruta llega a Jericó. Aquí se localiza la escena

17.

En la situación local de este pasaje hay una dificultad clásica.

Mt-Mc la localizan cuando Jesús y los suyos “salen” de Jericó. Lc, en cambio, la localiza

cuando Jesús “se acerca,” en su venida a Jericó. Las soluciones propuestas son varias. Se indican

las principales.

Una sería suponer una citación “quoad sensum,” sin cuidar excesivamente de un intento

de detalle local, o suponer también lo que en otras ocasiones hace el mismo Le: que adelanta literariamente

la narración de la curación de este ciego, por concentrar principalmente su narración

en la escena de Zaqueo y la parábola de las “minas” 18, lo que modificará literariamente este detalle.

También se ha propuesto como solución un procedimiento redaccional de Lc. En Jericó

narra la conversión de Zaqueo; al salir de Jericó, o fuera de ella, pero narrada a continuación,

tiene la parábola de las “minas”; por eso situaría Lc la escena de los ciegos al acercarse a Jericó.

Sería un procedimiento topográfico redaccional (Osty).

El segundo problema es el número de ciegos. Mt pone “dos”; Mc-Lc, “uno,” dando el

nombre del mismo, Bartimeo = “hijo de Timeo.” Las soluciones propuestas son las siguientes:

Se trata de “dos ciegos”; si no, Mt no tendría motivo para fijar este número. Si Mc-Lc se

fijan en uno, del que dan el nombre, acaso se debe a que sólo uno pasó, por más conocido, a la

catequesis y a esos dos evangelios. ¿Acaso hacían falta dos testigos para testificar el mesianismo

de Cristo? (v.30c).

Otra solución es que se trataría de una “condensación” complementaria hecha por Mt de

dos curaciones individuales e independientes hechas por Mc (8:22-26; 10:46-52 = Mt 20:29-34).

Cristo muestra en esta escena un gesto de comprensión y se diría de servicio, a tono con

el pasaje anterior.

¿Por qué la turba manda callar a los ciegos? Podría ser por un gesto de admiración a Cristo,

sobre todo si lo rodeaban o hablaban con EL Acaso por reflejarse aquí el ambiente del capítulo

17 de los Salmos de Salomón, en los que el aspecto misericordioso del Mesías cede al aspecto

del Mesías destructor de sus enemigos (Bonnard); aunque otra cosa refleja Mt 12:23.

En Mt la curación se hace “tocando” sus ojos; Mt gusta describir a Cristo uniendo el gesto

a la palabra.

En la escena se le aclama “Hijo de David.” Esta expresión era título mesiánico 19. En Mt

sale varias veces (Mt 9:27; 12:23; 15:22; 21:9.15). Para explicar cómo aparece en boca de estos

ciegos este título mesiánico no hace falta recurrir a un préstamo del evangelista; a esta altura de

la vida de Cristo, ya había la sospecha en muchos y la creencia de que era el Mesías. Los ciegos

podían oírlo allí mismo, entre las gentes — y posibles aclamaciones — que venían con Cristo:

“muchedumbre numerosa” (Mt). Era lo anunciado por Is (29:18b).

También le llaman “Señor” (xópte). En Mt es normal este título para resaltar la divinidad

de Cristo. Con él le proclamaba la primera generación cristiana. En Mc (v.51) se le llama

“Maestro,” y en Lc (v.41), también “Señor,” probablemente con el mismo sentido que en Mt.

1 Dict. de la Bible II col.63ss. — 2 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Mt 20:16. — 3 Mg 58:614. — 4 Lebreton, La vie et

l'enseignement. vers. esp. (1942) II p.99-106; Brunec, Multi vocati, pauci electi: VD (1948) 88-97.129-143.277-290. — 5 Cf.

Vosté,Parabolae selectas. (1933) I p.413.431; Buzy, Les parábales. (1932) p.205-237; J. Dupont, La parábale des ouvñers de la

vigne (Mt 20:1-16): Nouvelle Rev. Théol. (1957) p.785-797; Vargha, Operarii in vinea: VD (1928) 302-304; J. Duplacy, Le maí3841

tre ge'néreux et les ouvñers égo'istes (Mt 20:1-16): Bibl. et Vie Chrét. (1962) p.16-30; J. B. Bauer, Gnadenlohn oder Tageslohn?

(Mt 20:8-16): Bibl. (1961) p.224-228; J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, vers. esp. (1970) p.46-49. — 5 J. Schmid, Das Evangelium

Nach Markus (1958) P.40. — 6 Strack-B., Kommentar. I p.835ss. — 7 Josefo, Antiq. VI 11:9. — 8 Strack-B., Kommentar. I

p.836-838. — 9 Pap. P. 47:13; Josefo, BI IV 3:3. — 10 Cf. Eusebio, Hist. eccl. II 9:3. — 11 Tertuliano, De praescñpt.: MG 2:49;

cf. San Jerónimo: ML 26:143. — 12 Hatche et redpath, Concórdame to the Septuagint. — 13 Eusebio De C., Praepar. evang.:

MG 21:95. — 14 Sobre todo esto, cf. Plrot',Évang. s. St. Marc (1946) p.350-351; cf. Büchael, art. λύτρον, en Th. Wórt. Ν. Τ.,

p.341ss. — 15 J. B. Frey, en Rev. Bib. (1916) 58-60. — 16 D. Gonzalo maeso, Ilustraciones eucarísticas (1957) p.206 nota 3;

Barrett, The Background of Mark 10:45: New Testament Essays (Studies in Memory of T. W. Manson, 1959) 1-18; J. A. Emerton,

The Aramaic Background of Mark 10:45: The Journal of Theolog. Studies (1960) p.334ss. — 17 Pillarrella, Sedebat secus

viam mendicans (Lc 18:35): Pal. Cler (1959) 0.1085-1087. — 18 A. Fernández, Vida de Jesucristo (1954) p.493; sobre las diversas

interpretaciones cf. Simón-Dorado, Praelectiones biblicae N.T. (1947) p.799-800; Osty, 'Évang. s. St. Lúe, en La Sainte Bible

de Jérusalem 132-133. — 19 Salmos de Salomón 17:23; Strack-B., Kommentar. I p.640.

Capitulo 21.

Entrada mesiánica en Jerusalén, 21:1-11 (Mc 11:1-10; Lc 19:29-40;

Jn 12:12-18).

1 Cuando, próximos ya a Jerusalén, llegaron a Betfagé, junto al monte de los Olivos,

envió Jesús a dos discípulos, 2 diciéndoles: Id a la aldea que está enfrente, y luego

encontraréis una burra atada y con ella el hijo soltadlos y traédmelos, 3 y si algo os

dijeren, diréis: El Señor los necesita; y al instante los dejarán. 4 Esto sucedió para

que se cumpliera lo dicho por el profeta: 5 “Decid a la Hija de Sión: He aquí que tu

rey viene a ti, manso y montado sobre un asno, sobre un pollino hijo de burra.” 6

Fueron los discípulos e hicieron como les había mandado Jesús; 7 y trajeron la burra

y el hijo, y pusieron sobre éste los mantos, y encima de ellos montó Jesús. 8 La

numerosísima muchedumbre extendía sus mantos por el camino, mientras otros,

cortando ramos de árboles, lo alfombraban. 9 La multitud que le precedía y la que le

seguía gritaba, diciendo: “¡Hosanna al Hijo de David! ¡Bendito el que viene en

nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas!” 10 Y cuando entró en Jerusalén, toda la

ciudad se conmovió, y decía: ¿Quién es éste? 11 Υ la muchedumbre respondía: Este

es Jesús, el profeta de Nazaret de Galilea.

Esta entrada mesiánica de Cristo en Jerusalén es relatada por los cuatro evangelistas. El que rechazó

tantas veces honores porque aún no era su hora, consciente de que ésta ha llegado, va

triunfalmente a la cruz y a la resurrección. No se olviden sus tres “predicciones.”

Cristo con sus discípulos sube camino de Jerusalén en plan de “peregrinación” pascual

(Jn 2:12). Llegó en este viaje a Betania “seis días antes de la Pascua” (Jn 12:1). De aquí se va a

dirigir, no se dice que el mismo día, a Jerusalén. En su caminar se acercaron a Betania y luego

dieron vista a Betfagé, cerca del monte de los Olivos.

El significado del nombre de Betania es incierto. Según el Talmud, significaría “casa de

dátiles”; según San Jerónimo “casa de aflicción” o de la “obediencia”; para otros sería una contracción

de Beth-Ananía, “casa de Ananías,” expresión con que se la designaría cuando perteneció

a la tribu de Benjamín. El nombre de Betfagé significa “casa de higos verdes.” 1

Cuando Jesús con sus discípulos se dirige de Betania a Jerusalén, da vista “a la aldea de

enfrente,” que es probablemente la Betfagé que acaba de citar; manda a dos de sus discípulos,

cuyos nombres no se dan, que vayan a Betfagé y que en seguida encontrarán una “asna atada y a

su hijo, sobre el cual nadie ha montado” (Mc-Lc), para indicar el honor de llevar al Mesías. En el

A.T. en algunos sacrificios sólo se podía ofrecer víctimas que no hubiesen llevado yugo (Núm

3842

19:2; Dt 21:3). Es probable sea ésta la intención honorífico-mesiánica de Mc-Lc en este detalle.

Que los desaten sin más y se los traigan. Y que, si alguno les dijese algo, le respondan sencillamente

que “el Señor” los necesita; y “en seguida os lo enviará” (Mt-Mc).

Mt y Jn citan a este propósito un texto profético en el que ven, a la hora de composición

de los evangelios, el cumplimiento de lo que se habia profetizado. El valor doctrinal de todo

este pasaje se expondrá al final del mismo.

Es un texto tomado, parte del mismo — su principio —, de Isaías: “Decid a la Hija de

Sión” (Is 63:11), es decir, Jerusalén; el resto es una cita abreviada del profeta Zacarías. El profeta

habla del Rey-Mesías, que tiene su dominio universal, pero destacándose que El viene a reinar

con humildad y mansedumbre, y el profeta cita, por puro “paralelismo” literario semita, que el

Mesías hará su entrada sin tropas ni armas, sino montado en “un asno, en un pollino hijo de asna”

(Zac 9:9). Los elementos descriptivos del profeta sólo miraban a exponer convencionalmente

— género literario — la entrada bondadosa del Mesías en un imperio de paz. Los rabinos decían

que, si Israel era puro, entonces el Mesías vendría sobre las nubes, conforme a Daniel (Dan

7:13); pero, si no, sobre un asno, conforme a Zacarías (Zac 9:9) 2. Aquí, en el relato, aparecen

como realidad estos dos animales. Naturalmente, no sugiere esto una “adaptación,” sino una no

rara realidad. Los discípulos encontraron allí una asna y un pollino. Estaba “atado a una puerta,

afuera, en el camino” (Mc). Así, los discípulos lo encontraron todo “como les había dicho” (Lc).

Pero, cuando “empiezan a desatarlo,” algunos “de los que había allí” (Mc), que, según Lc, eran

los “dueños” de él, les van a llamar la atención por aquello que hacen. Toda la escena es de lo

más natural. Los asnos están atados a una de las argollas o salientes de las casas, mientras sus

dueños despachan sus asuntos o comercian en las tiendas. Pero algunos de los “dueños” están

cerca, y se dan cuenta de la acción de los discípulos. Por eso les preguntan el porqué de aquello.

A la respuesta de lo que había dicho Jesús, les dejaron llevarlo. Acaso eran discípulos, simpatizantes,

amigos o conocidos, y les era un honor prestar así un servicio al que era maestro y taumaturgo

famoso.

La palabra de Jesús a sus discípulos acusa doblemente profecía y señorío. Tal como les

describe lo que va a pasar, no es un hallazgo casual ni normal.

Ambos animales son traídos a la presencia del Señor. El asno, en los países orientales de

la antigüedad, no tenía sólo el sentido de pobreza que en los occidentales. Servía de cabalgadura

a reyes y nobles (Gen 22:3; Ex 4:20; Núm 22:21; Jue 5:10; 10:4; 2 Sam 17:23; 1 Re 2:40; 13:13,

etc.). Los discípulos pusieron “sobre ellos (έπ'αύτών) (Mt)”los mantos.” Y luego montaron a Jesús.

El poner sus “mantos” sobre estos animales es señal de honor. Es curiosa la forma de Mt:

pusieron sus mantos “sobre ellos,” sobre los dos animales. De seguro que sólo se refiere a aquel

sobre el cual se montó Jesús. Es una forma global de decir las cosas. Pues, según el mismo Mt,

luego de poner los “mantos” sobre ambos animales, dice que montaron a Jesús también “sobre

ellos” (επάνω αυτών). Lo que no es posible. Pero ello mismo refleja esta amplia redacción del

evangelista. Si no es que quiere conservar la materialidad del texto profético.

Jn pone aquí un comentario a todo esto que habían hecho los discípulos al traer estos asnos,

y la vinculación que tenía todo esto con el pasaje profético de Zacarías. Dice, después de

citar el pasaje del profeta: “Esto no lo entendieron entonces sus discípulos, pero cuando fue glorificado

Jesús, entonces recordaron que de El estaban escritas estas cosas, que ellos le habían

hecho” (Jn 12:16). No comprendieron entonces que estaban dando cumplimiento a una profecía

mesiánica y que, con aquello que hacían, estaban también tomando parte en aquel profético acto

mesiánico.

Así montado y rodeado de sus discípulos, algunos de los cuales iban seguramente condu3843

ciendo de una burra y de su hijo, ya que ésta era la costumbre que tenían los discípulos con los

rabinos sus maestros 3, se encamina para entrar en Jerusalén. Con El debió de venir ya desde un

principio un cierto cortejo de discípulos. Pero la turba que viene a engrosar este cortejo es la que

sale de Jerusalén, al saber que llegaba, por efecto del milagro de la resurrección de Lázaro (Jn

12:18). Y así se formó un gran cortejo delante, y detrás de El otro acompañándole, que le aclamaban

con entusiasmo.

Por eso, “cuando estaban cerca (de Jerusalén), en la bajada del monte de los Olivos,” fue

cuando comenzó a desbordarse el entusiasmo. Porque a la vista de la ciudad y cuando Jesús bajaba

así para entrar en Jerusalén, rodeado de sus discípulos y de la turba que le “seguía” (Mt), se

encontraron con otra “gran muchedumbre” que había venido a la Pascua, y “al saber” que Jesús

“llegaba a Jerusalén,” salieron gozosamente a su encuentro (Jn 12:12.13),

El entusiasmo se desbordó. Se habían cortado “ramos de los árboles.” Y unos “tomaron

ramos de palmeras” (Jn), como se solía hacer en las fiestas importantes (Jdt 15:12 grec.; 2 Mac

10:7) para unirse festiva y triunfalmente al cortejo, como el de Simón Macabeo, que entró en Jerusalén

“entre gritos de júbilo y ramos de palmas.” (1 Mac 13:51), o como lo escribe, en forma

más imprecisa, Mc, “cortaron hierbas de los campos y cubrían el camino,” y también “muchos

extendían sus mantos sobre el camino” (Mc), al estilo judío, en señal de homenaje 4. Como a Judit

y a los Macabeos, así las turbas acompañaban con aclamaciones a Jesús.

Mt, Mc y Jn recogen el clásico “Hosanna.” Esta expresión, perdiendo su sentido etimológico

primitivo (Yahvé salva), vino a ser una exclamación de júbilo susceptible de diversos matices.

En esta escena de Cristo, el sentido natural del hosanna es nuestro equivalente “¡Viva!”

Aparte de ser muy natural el hosanna en boca de las turbas, también surgía espontáneo al

salir a recibir a Jesús con ramos y palmas. Precisamente en la fiesta de los Tabernáculos, todo

judío llevaba en sus manos dos ramos — el lulag y el 'etrong —, el primero era de cedro, y el

segundo, una palma, de la cual pendían ramos de mirto y sauce, y los agitaban en la procesión.

Este ramo se llamaba también “Hosanna.” Mientras, se cantaban “hosannas” 5. Las aclamaciones

llevan toda la estructura, tan tipificada, de un oriental 6.

Las aclamaciones que le dirigen, y que retransmiten los cuatro evangelistas, son mesiánicas.

Se transcriben, para valorar mejor, en forma esquemática:

1) “¡Hosanna al Hijo de David!” (Mt).

2) “¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!” (Mt-Mc-Jn).

3) “¡Bendito el que viene, el Rey, en nombre del Señor!”(Lc).

4) “¡Bendito el que viene en nombre del Señor, el Rey de Israel!” (Lc-Jn).

5) “¡Bendito el reino, que viene, de David, nuestro padre!” (Mc). Esta frase es mesiánica,

sin duda, en su intento. La expresión “¡Bendito el que viene en nombre del Señor!” está tomada

del salmo 118:26. El salmo es un canto triunfal a Dios, que da beneficios a Israel. Esta fórmula,

que lleva aneja en aposición el “Rey de Israel,” hace ver el valor, ciertamente mesiánico, en que

se la utiliza aquí. Ninguna fórmula podía surgir más espontánea en los labios de aquellas turbas

que ésta. Pues era el Mesías que llegaba. Así como “El que viene” lo caracterizó el Bautista

(Mt 11:3; Lc 7:20).

Las demás fórmulas son la confesión del mesianismo de Jesús. El “Hijo de David” era la

fórmula mesiánica más usual 7.

El “Rey de Israel” era el Mesías (Jn 6:14.15) 8.

Un escrito ambiental precristiano que sitúa con toda exactitud estas expresiones, son los

“Salmos de Salomón,” en los que se lee:

“Vos, Señor (Dios), haz surgir para ellos su Rey, Hijo de David, en el tiempo que tú has

3844

fijado, ¡oh, Dios! para reinar sobre Israel, tu siervo.” 9

La fórmula de Mc en que se bendice el Reino de David, que. viene en Cristo, es evidentemente

mesiánica, aunque su redacción sea posterior y posiblemente no judía.

La última expresión, “¡Hosanna en las alturas!” (Mt-Mc), hace llegar el agradecimiento

de este beneficio mesiánico a Dios en el cielo. La fórmula paralela que presenta Lc tiene una

construcción especial: “Paz en el cielo y gloria en las alturas.” La segunda parte de ella es la

equivalente a las de Mt-Mc: la gratitud a Dios en el cielo por esta obra y este día. Pero la primera

parte, “Paz en el cielo,” ¿en qué sentido está? Se comprende muy bien el canto de los ángeles

en el nacimiento de Cristo: “Gloria a Dios en las alturas,” por esta obra, por lo que viene a los

hombres “la paz” (Lc 2:14). Pero aquí es a la inversa. Sin embargo, el pasaje de Lc está construido

con un “paralelismo” sinónimo manifiesto. Probablemente la expresión de paz, que tiene un

sentido tan amplio entre los semitas 10, haya de interpretarse aquí como sinónimo de gloria, de la

“glorificación” que al cielo trae la obra mesiánica que realiza Jesús. En boca de las turbas, salvo

que sea una “interpretación” de Lc, no se pueden incluir los altos conceptos de glorificación, “reconciliación,”

que enseña San Pablo (Col 1:20). Si procede directamente del culto, su sentido

evocaría el valor de la liberación redentiva ya hecha.

En un momento de esta marcha de Jesús, pero que no se precisa, sino sólo se da como indicación,

“cuando se acercó, al ver la ciudad,” y que probablemente se debe de interpretar: cuando,

acercándose al descenso del monte de los Olivos (Lc 19:37), “vio la ciudad,” entonces “lloró

sobre ella” y le predijo la catástrofe de su destrucción, que se avecinaba, por no haber conocido,

culpablemente, “el tiempo de tu visitación” (Lc 19:41-44). Sólo Lc trae este episodio. Su exposición

se hace en el lugar correspondiente de su evangelio 11.

Mezclados insidiosamente entre las turbas de este cortejo se habían entrometido “algunos

fariseos” (Lc). Insidiosamente, acaso más que para deslucir o apagar el prestigio del Maestro,

para comprometer a éste si no hacía lo que iban a proponerle, lo que era “tentarle” una vez más,

le dijeron: “Maestro, reprende a tus discípulos.” Pero la respuesta de Cristo en aquella hora, que

era la “hora” del Padre, los desconcertó y censuró, al tiempo que aprovechaba El aquella manifestación

y el sentido de la misma. “Si éstos callan, gritarán las piedras” (Lc). Acaso esta expresión

fuese un proverbio. Algo semejante se lee en el profeta Habacuc (2:11). Con esta hipérbole

oriental quería decirles Jesús que aquélla era la “hora” del Mesías y que así estaba determinado

por Dios, y que nadie en consecuencia podría evitarlo.

Y cuando el cortejo “entró en la ciudad” (Mt), ésta sintió como una fuerte sacudida, pues

“Jerusalén se conmovió” como en un seísmo (έσεισθη). La expresión es vista en el Evangelio

con un cierto aumento ideal. Y, ante aquel cortejo y aquel entusiasmo, las turbas, sobre todo los

peregrinos de la Diáspora que se encontrasen allí aquellos días, o incluso jerosolimitanos, preguntaban

extrañados: “¿Quién es éste?” La respuesta que reciben de la muchedumbre es “el profeta

Jesús, de Nazaret de Galilea.” En la ciudad se había producido impresión a causa de la resurrección

de Lázaro. Por ese motivo había ido a Betania “una gran muchedumbre de judíos”

(Jn 12:9; cf. v.17.18; 11:45.48).

Se esperaría la respuesta de ser el “Hijo de David,” el Mesías, u otro equivalente ¿Acaso

estén mezclados grupos distintos de personas? ¿O acaso sea una redacción literaria con la que

quiera evocarse, con la valoración ambigua que tenía en el ambiente, el Profeta-Mesías? (Jn

6:14; 1:21) l2.

Este cortejo que acompaña a Cristo en esta entrada no requería revestir un volumen desorbitado.

Podía pasar por una reunión de caravana de las que entonces estaban subiendo a la fiesta

pascual, y a la que salían gozosos a recibir otros peregrinos, ya de antes llegados, sus compai3845

sanos o amigos. Esto justifica la ausencia y falta de intervención en él de la autoridad romana.

El término de esta entrada mesiánica fue el templo (Mc 11:11).

Y a su término “salió de la ciudad (Jerusalén) a Betania, donde pasó la noche.”

Es manifiesto que el intento literario de los cuatro evangelistas es presentar este ingreso

de Cristo en Jerusalén como mesiánico. Es el Mesías, que va, consciente de su dignidad y misión,

a la consumación de su mesianismo espiritual. Pero ¿en su momento histórico tuvo este

sentido? ¿O es una visión posterior de los evangelistas al desentrañar, después de la iluminación

de Pentecostés, el “sentido pleno” que esto tuvo en el intento de Cristo y en el plan del Padre?

Algunos datos podrían hacer pensar esto.

a) En Mt, las turbas dicen de Cristo, presentándole, que es Jesús “el profeta de Nazaret de

Galilea.”

b) De ser una aclamación popular abiertamente mesiánica, ¿no lo habrían alegado luego

los judíos en el proceso del sanedrín y no habrían intervenido rápidamente las autoridades romanas

ante el peligro de un ambiente mesiánico pascual superexcitado?

c) Después de montar Cristo en un asno para hacer su entrada, Jn dice: “Esto no lo entendieron

·., desde luego, los discípulos; pero, cuando fue glorificado Jesús, entonces recordaron

que de El estaban escritas estas cosas que ellos le habían hecho” (Jn 12:16).

Sin embargo, estas razones no son decisivas contra el sentido histórico-mesiánico de esta

escena. Estas razones tienen explicación.

a) Si en Mt se le llama “el profeta Jesús, el de Nazaret de Galilea,” antes, en la misma escena

de Mt, se le aclama con el “¡Hosanna al Hijo de David!” que es el título mesiánico más ordinario.

En cambio, la primera pregunta citada, que es la última de la narración, se la da respondiéndose

a la pregunta que hacen ciertas personas en la ciudad. Podría ser un modo prudente de

responder por gentes galileas o entusiastas, o ser sencillamente el nombre de identificación con

el que era conocido por todos el gran taumaturgo (Jn 1:45). “El profeta,” en ocasiones era el

Mesías (cf. Comentario a Jn 1:21 b; cf. Jn 6:14). Ni se puede olvidar que en Galilea, la Pascua

anterior, las gentes quisieron, entusiasmadas, tomarle para llevarle a Jerusalén y proclamarle

Rey-Mesías (Jn 6:15), precisamente en las fiestas pascuales (cf. Jn 1:21-b) y en Mt (12:23) ya se

preguntaban las gentes si no sería el Mesías.

b) Tampoco hay problema acerca de las denuncias farisaicas sobre la aclamación mesiánica.

Presentarse como Mesías no era delito (cf. Lc 23:1-5). Y si en el proceso ante Pilatos se

le presenta como un “revolucionario” que “seducía” la región de Galilea, ni en Mt ni en Mc se

dice esto; sólo lo narra Lc. Los otros lo presentan como el Rey de los judíos. Lc narra esta “seducción”

galilaica por razón del proceso ante Antipas, que luego va a referir. Fundamentalmente

no difieren estas aclamaciones a su ingreso en Jerusalén de las que figuran en el proceso de

Cristo y no bastaron como delito. Y cabría que estuviesen englobadas en ellas.

Ni la ausencia de la intervención romana extraña. Es verdad que la vigilancia debía estar

alerta ante posibles brotes mesiánicos en aquellos días pascuales propicios a la exaltación; aparte

que una intervención imprudente podía ser peligrosa (Mt 21:46; 26:4; par). Además aquello debió

de ser una cosa esporádica y por alguna gente a su alrededor. Lo cual, por su brevedad y reducción

a su entorno, acaso ni trascendió a la autoridad romana; o por que aquello no tenía peligro.

Todo depende de cómo se conciba este cortejo. Ni hay inconveniente en suponer — es lo

lógico — adiciones ideales sobre el volumen de la muchedumbre. No fue un anuncio “protocolado”

de la entrada “oficial” del Mesías. Cristo sí la hacía, pues sabía que iba a la muerte redentora,

y para eso — pues ya llevaba varios días por allí — pidió el asno. Todo ello no debió de

3846

pasar del volumen de una pequeña caravana — acaso a la que para más disimular se unió — de

las que estaban llegando a la Pascua. Siendo conocido, seguramente que gentes lo saludaron y

hasta vitorearon. ¿Con las mismas expresiones con que aparecen redactadas en los evangelios?

¿Se las recordaría entonces? Lo aclamarían con el título de “Profeta” (Jn 6:14; cf. Mt 21:10-11)

y, acaso, en el entusiasmo pudo sonar alguna de estas aclamaciones, por algunos de los que rodeasen

aquel pequeño grupo. Pero a la hora de la redacción evangélica — y kérigma —, se sabía

que aquélla había sido la entrada “oficial” del Rey-Mesías, y se la describe con la realidad “mesiánica”

que tuvo, mediante aclamaciones adecuadas, destacándola y, posiblemente, dramatizándola.

c) Por último, no obsta el citado texto de Jn. Pues éste, después de relatar que Cristo hizo

su entrada montado en un asno, dice: “Esto no lo entendieron entonces los discípulos; pero,

cuando Jesús fue glorificado, entonces recordaron que de El estaban escritas estas cosas

que ellos le habían hecho” (Jn 12:16). Jn vincula sólo la comprensión de estas cosas ahora, que

ellos no percibieron entonces, a que con aquel montar a Cristo sobre un asno, y con su contribución

a ello en el cortejo, se cumplía la profecía de Zacarías sobre el modo de su ingreso jerosolimitano.

Pero no que no lo hubiesen aclamado entonces (Zac 9:9), y visto, por lo menos ahora,

con la portada mesiánica que tenía.

La purificación del Templo, 21:12-13 (Mc 15:15-19; Lc 19:39; Jn 2:13-22).

Cf. Comentario a Jn 2:13-22.

12 Entró Jesús en el Templo de Dios y arrojó de allí a cuantos vendían y compraban

en él, y derribó las mesas de los cambistas y los asientos de los vendedores de palomas,

13 diciéndoles: Escrito está: “Mi casa será llamada casa de oración”; pero vosotros

la habéis convertido en cueva de ladrones.

La escena de la purificación del Templo por Jesús, expulsando de él a los mercaderes, es relatada

por los cuatro evangelistas. Pero con una diferencia fundamental: los tres sinópticos la ponen en

la última Pascua de Jesús en Jerusalén, mientras que Jn la pone en la primera. ¿Se repitió la escena?

¿Es un procedimiento literario de desplazamiento? En este caso, ¿quién lo sitúa bien en su

momento cronológico: Jn o los sinópticos? La escena es la misma en Jn y en los sinópticos. Y

parece que es Jn el que la sitúa bien históricamente, en la primera Pascua. Se estudia este problema

y se hace la exégesis de conjunto en el Comentario a Jn 2:13-22. Mt considera el acto como

un acto de autoridad profética y mesiánica sobre el Templo.

Curación y aclamaciones en el Templo, 21:14-17.

14 Llegáronse a él ciegos y rengos en el templo y los sanó. 15 Viendo los príncipes de

los sacerdotes y los escribas las maravillas que hacía, y a los niños que gritaban en el

templo y decían: ¡Hosanna al Hijo de David! se indignaron, 16 y le dijeron: ¿Oyes lo

que éstos dicen? Respondióles Jesús: Sí. ¿No habéis oído jamás: “De la boca de los

niños y de los que maman han hecho salir la alabanza”? 17 Y dejándolos, salió de la

ciudad a Betania, donde pasó la noche.

Sólo Mt pone este episodio vinculado literariamente a la escena de la purificación del templo.

Sin embargo, es difícil compaginar, tal como está ordenado, la expulsión de los mercaderes del

templo con el revuelo que allí se armaría, y la exigencia de las autoridades, que le piden cuenta

3847

de su obrar así, y que a continuación se le presenten aclamaciones en el mismo templo, y que

otra vez las autoridades vengan a protestarle. Debe de tratarse de un texto puesto en un contexto

lógico, pero que, al percibirse en él un eco de las aclamaciones (v.15) de su entrada mesiánica,

debe de suponer un momento histórico próximo a aquellos días.

Era contra los usos, basado en un pasaje de Samuel (2 Sam 5:8), que “cojos y ciegos” entrasen

en el templo. Posiblemente éstos pedían limosna a la puerta del mismo (Act 3:2). Acaso

estos cojos y ciegos se acercaran a El al llegar al templo y, llevados del entusiasmo de las turbas,

entrasen en aquel momento, y El los curó.

También se cita, como en exclusiva, el que los “niños” (παiδας) le aclamaban en el templo

con la expresión mesiánica “Hosanna al Hijo de David.” El porqué de esta exclusiva acaso

sea debido a la oportunidad de citar, conforme a su método, un salmo (Sal 8:3) o un pasaje del

A.T., con el que viene, de alguna manera, a su propósito. El sentido del salmo es que el poder de

Dios en la obra de Dios es tan evidente, que hasta los “niños” y los que “maman” se dan cuenta

de ello; es una hipérbole, pero sumamente gráfica. Así aquí, hasta los “niños” le aclaman en el

mismo templo, donde se esperaba que el profeta Elias lo ungiría 13. La aclamación de estos “niños”

parece un eco de las aclamaciones en su entrada triunfal mesiánica. El título de Hijo de

David era el más usual de los títulos mesiánicos 14.

Las autoridades — príncipes de los sacerdotes y escribas — se indignaron ante las curaciones

— ”maravillas” — que hacía y las aclamaciones de los “niños,” y protestaron, y le reprochan

lo que están diciendo de El las aclamaciones. Se buscaba comprometerle con alguna afirmación

positiva. Pero les respondió con un salmo que, hábilmente, era confesarlo y acusarlos a

ellos de no ver lo que los “niños” veían 15.

La maldición de la higuera, 21:18-20 (Mc 11:12-21).

18 Volviendo a la ciudad muy de mañana, sintió hambre, 19 y, viendo una higuera

cerca del camino, se fue a ella; pero no halló en ella más que hojas, y dijo: Qué jamás

nazca fruto de ti. Y la higuera se secó al instante. 20 Viendo esto los discípulos,

se maravillaron y dijeron: ¡Cómo de repente se ha secado la higuera!

Esta escena es narrada sólo por Mt-Mc, Lc la omite. Acaso por haber narrado él sólo la parábola

de la higuera (13:6-9) y pensar que pudiera ser de contenido equivalente a este relato.

Cristo sale de Betania ”por la mañana” para dirigirse a Jerusalén. En el camino sintió

hambre. Desde “lejos” (Mc) vio una higuera plantada “junto al camino” (Mt). Estaba “llena de

hojas” (Mc) y fue “por si encontraba en ella algún fruto que comer” (Mc). Pero “no encontró en

ella más que hojas” (Mt-Mc). Pero Mc tendrá buen cuidado en resaltar: “porque no era tiempo de

higos.” Al verla sin frutos, dirá Cristo: “Que jamás nazca fruto de ti.” Y la higuera se secó “al

instante.” Al ver esto los discípulos se maravillaron. En Mc los discípulos se aperciben al día siguiente

que la higuera se había secado. Pero acaso en Mt haya un caso de paráfrasis que produzca

el espejismo literario de un hecho instantáneo. Lagrange nota que este se secó “en seguida”

(παραχρήμα), como en el v.19, “no es por oposición a la duración de un día, sino por oposición a

un desecarse natural, que sería progresivo y lento.” 15

¿Cuál es el significado de esta maldición a una higuera? Por algunos críticos se lo enfoca

como un caso de “adaptación” o “contusión” de los evangelistas basado en una parábola de Lc

(13:6-9) l6.

Dos son las soluciones principales de este simbolismo.

a) La ordinaria y tradicional es que se trata aquí de una “parábola en acción,” es decir,

3848

una acción simbólica. Jesús sabe que en esa época las higueras no producen frutos. Mc tiene

buen cuidado de resaltarlo. Luego, si no tienen higos y Jesús va allí por ellos, es que, en realidad,

no va a buscar lo que sabe que no hay. Y si se comporta así es que da a su acción un valor simbólico.

A esto mismo lleva el maldecir un árbol; primero, que no es responsable de nada, y segundo,

por no dar frutos cuando no es época de darlos. Y esta posición se confirma con la parábola

de Lc (13:6), donde la higuera tiene un valor simbólico. En los profetas se encuentran acciones

simbólicas muy chocantes (Jer 13:1ss; 19:1ss), en cuya línea se entroncaría muy bien ésta.

Establecido así el valor simbólico de esta acción, se le aplica a Israel. Es el mismo caso

de la parábola de Lc (13:6). Israel, simbolizado en la higuera, fue plantada por Dios en su viña;

la cultivó con su revelación y sus sacrificios y sus profetas. Pero, a la hora de dar el fruto de

preparación para el Mesías, no dio fruto. Tenía sólo “hojas” de la apariencia. Cristo, con su

maldición simbólica, indicaría lo que en otras parábolas (cf. Mt 12:1-12 y par.): que Israel era

desechado. Sobre todo en sus jefes, después de su oposición mortal contra él en la escena del

templo.

b) Otros autores, por el contrario, dan otro sentido. Sería un hecho prodigioso, y, al mismo

tiempo, simbólico, con el cual quería enseñarles de modo bien ostensible el poder y eficacia

de la oración, cuya enseñanza aparece vinculada por Mt-Mc a este hecho.

Esta última posición parecería más lógica, por dos razones. Una, porque, según dice Mc,

Cristo va a buscar comida en la higuera cuando “no era tiempo de higos.” Por lo que no es la

imagen más adecuada para enseñar que Israel debía ya de estar maduro para recibir al Mesías; y

segunda, porque Mt-Mc vinculan a continuación el poder de la oración al ejemplo de la higuera

que se seca rápidamente. Al menos en su situación literaria lleva a esto 17.

H. W. Bartsch supone que Mt 21:19b (= Mc 11:14ss)”era originariamente una palabra escatológica,

que anunciaba la proximidad del fin: “Nadie comerá de tu fruto.” La mala traducción

de un imperfecto arameo por el optativo (Mt 11:14) ha sido la ocasión de que se entendiese el

logion como una maldición y se le uniese con una expresión correspondiente.” 17

Es muy problemática esta posición, y más aún su armonización con la “ciencia” de Cristo.

No obstante, la escena es chocante, y aún no está definitivamente resuelta, aparte de los

retoques literarios.

El poder de la fe, 21:21-22 (Mc 11:21-23).

21 Respondióles Jesús y les dijo: En verdad os digo que, si tuviereis fe y no dudareis,

no sólo haréis lo de la higuera, sino que, si dijereis a este monte: “Quítate y échate

en el mar,” se haría, 22 y todo cuanto pidierais en la oración lo recibiríais.

La enseñanza de Cristo, aparte de otros dichos insertados aquí, pero fuera de su contexto histórico

(Mt 17:20), es el poder de la fe, de la confianza en Dios al pedir algo, que si ello es conforme

a su voluntad (1 Jn 5:14), Dios la oye. Son formas “sapienciales” e hiperbólicas. Así se

dice en Mc: “Creed que recibiréis y lograréis todas las cosas que pidáis en la oración.” Acaso

procedentes también estas frases de otros contextos, pudieran referirse a las cosas necesarias para

el apostolado. Pero aquí se parte del caso de la higuera. Mc lo expresa de forma más concreta y

colorista. “Os digo que todo el que diga a este monte — que era el de los Olivos —: “Arráncate y

échate al mar' — probablemente al mar Muerto, que desde la cima del monte de los Olivos se

distingue en lejanía —, sin dudar en su corazón y creyendo que se hará lo que dice, lo obtendrá”

(Mc).

3849

La expresión “trasladar montes” aparece en la literatura rabínica como comparación para

indicar cosas que se hacen fuera del modo natural de obrar 18.

Naturalmente que este lenguaje oriental e hiperbólico lleva una enseñanza gráficamente

expresada, pero que no supone una realización como está formulada. Dios no da el poder para

hacer cosas inútiles o caprichosas 19. ¿Podría traérsela aquí por inquietud en la iglesia de Mt decadente

en milagros o fe?

Probablemente el v.21 se trata de una incrustación aquí y es un “duplicado” (Mt 17:20;

Mc 11:23; cf. Lc 17:6). Pertenece a un grupo de sentencias “fuera de su contexto” y reunidas en

una agrupación de oportunidad.

Los Poderes de Jesús, 27:23-27 (Mc 11:27-33; Lc 20:1-8).

23 Entrando en el Templo, se le acercaron los príncipes de los sacerdotes y los ancianos

del pueblo mientras enseñaba, diciendo: ¿Con qué poder haces tales cosas?

¿Quién te ha dado tal poder? 24 Respondió Jesús y les dijo: Voy a haceros yo también

una pregunta, y si me contestáis, os diré con qué poder hago tales cosas. 2S El

bautismo de Juan, ¿de dónde procedía? ¿Del cielo o de los hombres? Ellos comenzaron

a pensar entre sí: Si decimos que del cielo, nos dirá: ¿Pues por qué no habéis

creído en él? 26 Si decimos que de los hombres, tememos a la muchedumbre, pues

todos tienen a Juan por profeta. 27 Y respondieron a Jesús: No sabemos. Díjoles El a

su vez: Pues tampoco os digo yo con qué poder hago estas cosas.

Los tres sinópticos relatan este incidente. En Mc está “paseando” por uno de los pórticos del

templo. Lc, aunque con mayor amplitud cronológica, pero la escena es la misma, dice que estaba

“enseñando al pueblo en el templo y anunciando la Buena Nueva,” ya que los rabís tenían sus

lecciones en el templo, cuando va a ser interrogado por la autoridad religiosa, que los tres sinópticos

explicitan: “príncipes de los sacerdotes,” entre los que se contaban los ex sumos sacerdotes

y representantes de estas familias, “escribas,” peritos en la Ley, y “ancianos,” representantes de

las familias influyentes. Extraña el que intervengan los “príncipes de los sacerdotes”; deben de

estar simplemente por el sanedrín. A él competía esta investigación. Se le exige a Cristo que dé

cuenta de: “¿Con qué poder haces estas cosas?” todos los acontecimientos desde su entrada

mesiánica, y “¿Quién es el que te dio este poder?” Poder de actuar prodigios, y en el templo, y

poder de enseñar. ¿Acaso querían comprometerlo con un poder divino? Es lo que parece el dilema

que les plantea.

El poder para enseñar oficialmente en Israel requería un largo aprendizaje con algún rabí

y luego recibir de él, mediante la “imposición de manos,” este poder. Si no procedía de esta cadena,

que se decía se entroncaba con Moisés, su enseñanza no era lícita, oficial ni “ortodoxa.”

Así se tiraba la sospecha sobre su doctrina.

Y con relación a los actos mesiánicos en el templo, se buscaba comprometerlo, pues ya

tenían de atrás organizada la persecución del mismo. Estaba en el ambiente rabínico que se pedirían

o darían “señales” en el Mesías para acreditarse como tal 20.

Pero Cristo les plantea un dilema como condición para contestarles a esto. El prestigio

del Bautista en Israel y la conmoción causada fue tal, que hasta el sanedrín le envió una representación

para interrogarle si él era el Mesías (Jn 1:19ss). El historiador judío Josefo habla de su

prestigio y conmoción en Israel 21.

Pero ellos no respondieron al origen de su bautismo. Pues si era del cielo, eran culpables

de no haberlo oído, y reconocer a Cristo Mesías, a quien él preparaba el camino; o si decían que

3850

de los hombres, temían al pueblo, por lo que el Bautista representaba para ellos; o como dice Lc

con frase redonda, temían que “el pueblo entero les apedrease,” como reaccionaba masivamente

en ciertos casos religiosos (Jn 10:31; Act 7:56-59). Al no responder ellos, Cristo tampoco lo

hizo. Varias veces les dijo que si no lo creían a El, que creyesen a sus “obras” que le daba a

hacer el Padre, como Nicodemo y otros dijeron (Jn 3:2) 22.

Parábola de los dos hijos, 21:28-32.

28 ¿Qué os parece? Un hombre tenía dos hijos, y, llegándose al primero, le dijo: Hijo,

ve hoy a trabajar en la viña. 29 El respondió: No quiero. Pero después se arrepintió y

fue. 30 Y llegándose al segundo, le habló del mismo modo, y él respondió: Voy, señor;

pero no fue. 31 ¿Cual de los dos hizo la voluntad del padre? Respondiéronle: El primero.

Díceles Jesús: En verdad os digo que los publícanos y las meretrices os preceden

en el reino de Dios. 32 Porque vino Juan a vosotros por el camino de la justicia, y

no habéis creído en él, mientras que los publícanos y las meretrices creyeron en él.

Pero vosotros, aun viendo esto, no os habéis arrepentido creyendo en él.

Solamente Mt inserta a continuación la parábola-alegoría de dos hijos que su padre envía a su

viña y que tienen actitudes distintas. Esta parábola aparece en dos formas diferentes en la tradición

manuscrita; se invierte el orden: en una recensión se pone primero el hijo segundo, con todo

lo anejo en la misma, y en la otra, al revés. Una tercera forma mixta no se considera auténtica 23.

También los autores de crítica textual se hallan divididos en la reconstrucción de este texto. Si

alguna razón de lógica interna pudiese valer, sería el orden, lógicamente puesto, en la aplicación.

En cuyo caso tendría la prioridad la que pone primero en escena al hijo menor.

¿Cuál es el sentido de esta parábola? Jesucristo mismo lo da en el v.31. Les dice: “En

verdad os digo que los publícanos y las meretrices os preceden a vosotros en el reino de Dios.”

Discuten los autores si el v.32 está bien situado en su contexto histórico o si fue incluido

aquí por una cierta analogía con la cita de los “publícanos y meretrices” o por venir a referirse al

pasaje anterior, sobre los poderes de Jesús, en el que se citó a Juan Bautista. Hasta se quería ver

en él una alusión, en otra forma literaria, de un pasaje de Lc (7:29-30), en que situaría esta idea

en otro contexto. En todo caso, esta parábola queda interpretada, evidentemente, por el v.31.

Los publícanos, gente odiada en Israel, hasta considerarse contaminados con su trato, y

las meretrices, la hez de la sociedad, se contraponen aquí a los fariseos, los puros, los que conocen

la Ley, los que la “cumplen.” En Mt las “obras” es un tema base. Pero esta aplicación concreta

no sólo da la clave central de interpretación de la parábola, sino que la “alegoriza.” Así, su

valor doctrinal central y alegórico es el siguiente:

1) El padre dueño de la viña es Dios.

2) La viña es el reino de los cielos, en su escatología terrestre.

3) El hijo primero, que dice que “sí” y luego no cumple la voluntad de su padre, son los

fariseos. Como conocedores de la Ley, eran los primeros que debían haber ingresado en el Reino.

Teóricamente decían que “sí” para aceptar al Mesías cuando viniese, pero de hecho, ante Cristo-

Mesías, dijeron que “no.” Vieron las “señales” que Cristo hacía como garantía de su misión, pero

no “supieron,” culpablemente, discernirlas (Mt 3:8.9). Y de ellos dijo el mismo Jesucristo, caracterizando

esta hipocresía religiosa: “Dicen y no hacen” (Mt 23:3). Y también les dijo que “no

entráis (en el reino de los cielos) ni permitís entrar a los que quieren entrar” (Mt 23:13).

4) El hijo segundo son otros hijos de Israel, los despreciados, los publícanos y las meretrices,

que, no ingresando en un principio en el reino, después, al saber la obra de Cristo, se con3851

virtieron e ingresaron. Así, v.gr., el publicano Zaqueo (Lc 19:1-10) y la “mujer pecadora” (Lc

7:37).

El gran comentario a esta parábola son las palabras de Jesucristo que en otro contexto refiere

Le: “Todo el pueblo que lo escuchó (al Bautista), que predicaba “el camino de la justicia de

Dios” (Mt v.32), semitismo que indica la institución de la doctrina religiosa y moral (Mt 22:16),

“y los publícanos reconocieron la justicia de Dios, recibiendo el bautismo de Juan; pero los fariseos

y los doctores de la Ley anularon el consejo divino, no haciéndose bautizar por él” (Lc

7:29-30) 24, con todo lo que llevaba anejo de με τα να α aquel bautismo.

Lo que los dirigentes “vieron” (v.32c) y no creyeron, fue el arrepentimiento de los pecadores.

Parábola de los viñadores homicidas, 21:32-46 (Mc 12:1-12; Lc 20:9-19).

33 Oíd otra parábola: Un padre de familia plantó una viña, la rodeó de una cerca,

cavó en ella un lagar, edificó una torre y la arrendó a unos viñadores, partiéndose

luego a tierras extrañas. 34 Cuando se acercaba el tiempo de los frutos, envió a sus

criados a los viñadores para percibir su parte. 3S Pero los viñadores, cogiendo a los

siervos, a uno le atormentaron, a otro lo mataron, a otro le apedrearon. 36 De nuevo

les envió otros siervos en mayor número que los primeros, e hicieron con ellos lo

mismo. 37 Finalmente, les envió a su hijo, diciendo: Respetarán a mi hijo. 38 Pero los

viñadores, cuando vieron al hijo, se dijeron: Es el heredero; ea, a matarle, y tendremos

su herencia, 39 Y, tomándole, le sacaron fuera de la viña y le mataron. 40

Cuando venga, pues, el amo de la viña, ¿qué hará con estos viñadores? 41 Le respondieron:

Hará perecer de mala muerte a los malvados y arrendará la viña a otros

viñadores que le entreguen los frutos a su tiempo. 42 Jesús les respondió: ¿No habéis

leído alguna vez en las Escrituras: “La piedra que los edificadores habían rechazado,

ésa fue hecha cabeza de esquina; del Señor viene esto, y es admirable a nuestros

ojos”? 43 Por eso os digo que os será quitado el reino de Dios y será entregado a un

pueblo que rinda sus frutos. 44 Y el que cayere sobre esta piedra se quebrantará, y

aquel sobre quien cayere será pulverizado. 45 Oyendo los príncipes de los sacerdotes

y los fariseos sus parábolas entendieron que de ellos hablaba, 46 y, queriendo apoderarse

de El, temieron a la muchedumbre, que le tenía por profeta.

Los tres sinópticos ponen esta parábola inmediatamente después de la cuestión de los poderes de

Jesús. La descripción de la viña es costumbrista. No era raro en Galilea que ciertos dueños arrendasen

sus tierras y ellos se marchasen a vivir a tierras lejanas. La descripción en los tres sinópticos

tiene pequeñas variantes literarias, suyas o de la catequesis, que no tienen más que simple

valor descriptivo. Ya lo enseñaba San Agustín 25. El auditorio inmediato o, al menos, al que llega

esta enseñanza, son “los príncipes de los sacerdotes y los fariseos” (v.45), y a los que se refiere

en “sus parábolas,” pudiera ser en general el auditorio jerárquico del v.23. Y en el v.45, “al oír

esto los príncipes de los sacerdotes, al oír estas parábolas, entendieron que hablaba de ellos.”

Literariamente es un género mixto de parábola y alegoría, prevaleciendo ésta. Los elementos

alegóricos que en ella aparecen son los siguientes:

1) El dueño de la viña es Dios.

2) La viña es Israel. Era una de las expresiones más características para simbolizar a Israel

desde Isaías (Is 5:1-7; cf. 27:2-6; Jer 2:21; 12:10; Ez c.17; Os 10:1; Sal 80:9ss, etc.). En el

templo herodiano de Jerusalén, una gran vid de oro macizo y de proporciones colosales, colocada

3852

encima de la entrada del santuario, significaba a Israel 26. Los elementos descriptivos de la viña

no tienen valor independiente: es sólo el cuadro y el esmero con que Dios la puso.

3) Los viñadores a quienes se arrienda es Israel, destacándose a los dirigentes espirituales,

que son los principales “cultivadores” espirituales de la misma.

4) Los siervos que envían a su viña para recoger los frutos de aquella etapa y acelerar la

fructificación de esta viña son los profetas (cf. Mt 23:29-38; Lc 11:47-51; cf. 13:34; Act 51:52;

Heb 11:36-37).

Basta recordar a Elías injuriado por Jezabel; Isaías, según la tradición judía, fue aserrado;

Jeremías, lapidado en Egipto; Miqueas, aprisionado por Acab; Zacarías, apedreado por orden del

rey Joás; el Bautista, decapitado por orden de Antipas; Jesucristo y los apóstoles, perseguidos y

martirizados. Los diversos grupos y épocas no tienen un matiz alegórico específico. Son elementos

literarios y parabólicos reclamados por el desarrollo del cuadro (2 Crón 24:21; Heb 11:37; cf.

Mt 23:37; Lc 13:34).

5) El dueño que, después de arrendar la viña, marchó a otro país por mucho tiempo, como

se trata de Dios, es una ficción literaria para dar lugar al desarrollo histórico de la alegoría.

6) Los viñadores maltratadores y homicidas es la conducta de Israel con los profetas y

enviados de Dios para ver el estado de Israel en que aparecen y fructificarlo en santidad: que diese

fruto.

7) El fruto que van a buscar y alentar es la progresiva fructificación religiosa y moral de

Israel para irse así preparando a recibir al Mesías.

8) La actitud del dueño que envía, sucesivamente, nuevos mensajeros para ver el rendimiento

de su viña es la paciencia de Dios, atenta al desenvolvimiento del plan de su providencia.

9) La conducta deliberativa del dueño en enviar a su “hijo” está expresada antropomórficamente.

En forma diversa los tres sinópticos reconocen que es el “heredero” de la viña, es decir,

de las promesas mesiánicas (Rom 4:13.14; 8:17; Heb 1:2). Su hijo se lo envía “por último”

(ύστερον = Mt; εσχάτου = Me; εσχάτου = Heb 1:2).

10) Se indica veladamente, máxime a la hora de la redacción, que, si es Hijo, es de la

misma naturaleza divina de su Padre (cf. Jn 5:18; Flp 2:6; Col 1:15-19).

11) Los viñadores, las autoridades judías y la parte del pueblo seducido acuerdan matarlo

(Mt 27:23.25; Act 3:14.15). Es el propósito de su muerte. Mt-Lc dirán además que, “echándolo

fuera de la viña,” lo mataron. Se refiere aquí a Jerusalén. Cristo “padeció” (su muerte) fuera de la

puerta (de la ciudad) (Heb 13:12). El Calvario, en los días de Cristo, estaba fuera de los muros de

Jerusalén, ya que este muro fue edificado por Agripa I.

12) El castigo que se anuncia a los viñadores, al Israel de esta época histórica, es doble:

a) “Despedirá de mala manera a esos malhechores.” Este anuncio profético de Cristo tuvo

un cumplimiento histórico trágico: castigo a Palestina por Vespasiano, que culminó con la destrucción

de Jerusalén el año 70 por Tito.

b) “Se arrendará la viña a otros labradores que den los frutos a su tiempo.” El pensamiento

es el mismo en los tres sinópticos, aunque está más desarrollado en Mt. El Israel étnico terminó

como transmisor de la revelación y de las promesas mesiánicas y pasó al “Israel de Dios”

(Gal 6:16), la Iglesia 27.

La continuación que ponen los tres evangelistas ya no pertenece a la alegoría. Es un desarrollo

o amplificación, un tema sugerido, por lo que significaba este rechazar de su “viña” al

Hijo. Se cita la Escritura como argumento supremo en Israel. Al negar los “príncipes de los sacerdotes”

y “los fariseos” que no sucedería esto, les pregunta: “¿Qué significa entonces lo que

está escrito: La piedra que rechazaron los que edificaban vino a ser piedra angular?”

3853

Esta cita está tomada del salmo 118:22. El salmo es un canto de triunfo con el que se alaba

a Dios por haber hecho triunfar a Israel, conculcado por invasiones y reyes. Y no sólo esto,

sino que el Israel despreciado y oprimido por los gentiles vino a ser “piedra angular,” elegida

por Dios, para que él sostuviese la esperanza mesiánica. La “piedra angular” es una gran piedra,

como aún se ve en ruinas en Palestina, que servía para unir, por su ángulo, dos partes de un

edificio. Es expresión muy usual (Jer 51:26), y lo mismo podía estar en el fundamento del edificio

(Is 28:6) que en partes intermedias, o incluso en el remate superior del mismo (Sal 118:22)28.

Los judíos ya habían interpretado el salmo en sentido mesiánico, lo que le da un nuevo valor en

su aplicación. En Hechos (4:11) se lo interpreta de la pasión y resurrección de Cristo.

Jesucristo, al aplicarse a sí este pasaje, hace ver que la verdadera “piedra angular” del mesianismo

es El, como fundamento y como coronación sustentadora, y eso a pesar de que los “edificadores”

de Israel, sus dirigentes religiosos, rechazaban esta “piedra,” que era fundamental de todo

el edificio mesiánico. Y aquí también hay una alusión a la resurrección de Cristo, tema esencial

en la Iglesia primitiva (Act 4:11; cf. 1 Pe 2:17).

Y Mt y Lc recogen la continuación del texto del salmo: “Obra de Yahvé en esto, admirable

a nuestros ojos” (Sal 118:23). Esta “inversión de valores” es un misterio del plan de Dios.

El v.44 es lección críticamente discutida. Sólo la trae Mt. Dice así: “Todo el que caiga

sobre esta piedra, se estrellará. Y sobre quien ella caiga, lo aplastará.” 29

Sobre el año 200 después de Jesucristo, decía el rabino Simeón ben José ben Lagonia: “Si

la piedra cae sobre la olla, ¡ay de la olla! Pero, si la olla cae sobre la piedra, ¡ay de la olla!” 30

Acaso la estructura fundamental de esto, variando los términos de la comparación, fuese

una especie de proverbio popular que Cristo utilizase, y reflejando, posiblemente, influjos literarios

para la primera parte, de Isaías (Is 8:14.15), y para la segunda, de Daniel (Dan 2:34.45ss), se

expresa lo que será el efecto de esta “piedra” rechazada por los edificadores judíos. Si ellos chocan

contra El — los autores de su muerte —, se estrellarán contra El; y si El, su justicia, tiene

que venir contra ellos, entonces los aplastará. Es el pensamiento que acababa de anunciarles: el

dueño de la viña “irá (y) matará a los viñadores” homicidas (Mc-Lc).

Se discute si este aspecto final de la “piedra angular” fue dicho por el mismo Cristo o es una adición

del evangelista, ya que es un aspecto, se diría, distinto del de la parábola: en ésta se destaca

el aspecto mortal de Cristo; en aquélla, el triunfal 31.

Ante estas exposiciones tan claras y abiertas, los “príncipes de los sacerdotes y los fariseos,

que oyeron estas palabras (τάς παραβολάς), conocieron que se refería a ellos,” y deseaban

prender a Jesús, pero “temiendo al pueblo,” que lo tenía por un “profeta,” lo “dejaron y se marcharon”

(Mt).

La confrontación de estructura de esta parábola con el apócrifo Evangelio de Tomás del

siglo II, Lc, Mc, Mt, hace ver un manifiesto proceso de alegorización en la misma. Sin embargo,

hay que descartar que fuese originariamente una alegoría inventada por la Iglesia primitiva y

puesta en boca de Cristo, pues se hubiese destacado claramente el tema central y triunfal de

aquella época cristiana: la resurrección de Cristo.

El proceso alegorizante es vario. Sumamente simple en el Evangelio de Tomás. Lc, alegorizando,

es más sobrio que Mt. Al principio sólo se trata de un criado el que va repetidamente

a la viña. En Mt son “grupos.” En Mc, el “hijo” es muerto dentro de la viña; no se ven rasgos claros

alusivos a la pasión, como en Mt-Lc. El hecho de enviar, por último, al hijo pudiera ser un

rasgo lógico postulado por el desarrollo de la parábola — como se indicará luego en Mc, de suyo,

la alusión es más clara a Cristo al poner unido al “hijo” el calificativo de “amado”

(άγαπητόν = Lc 20:13), que conecta con la voz del cielo en el bautismo y transfiguración (Mc

3854

1:11; 9:7; Lc 20:13).

Ante la paciencia asombrosa del propietario, la muerte del hijo y la esperanza de entrar en

su herencia los viñadores, cabría pensar si esto no supone una interpretación alegórica en cualquier

estadio de esta parábola. Sin embargo, estos datos responden a realidades históricas ambientales.

Los latifundios de Galilea se encontraban en gran parte en manos de gente extranjera, que

incluso vivían fuera del país. El odio de los galileos contra estos dueños era bien conocido. Viviendo

en el extranjero, se explican, ambientalmente, los cálculos de estos arrendatarios. Se debe

tener presente una cláusula de derecho, según la cual una herencia, bajo determinadas condiciones,

se considera como bienes sin amo, que cada uno puede tomar, teniendo preferencia el primero

que la tome. La presencia del hijo les hace suponer que el dueño ha muerto y que el hijo viene

a tomar posesión de la herencia. Muerto éste, piensan en esas determinadas condiciones que les

harán legalmente dueños de la viña. Podría, originariamente, la parábola haber terminado aquí y

así. ¿Qué significaría entonces? ¿Cuál era su finalidad didáctica?

Sería justificar, una vez más, la bondad de Dios y Cristo ante las críticas farisaicas por

admitir al reino a los “pecadores.” Se la justificaría con una comparación parabólica o una sencilla

alegorización, diciendo que ellos fueron los primeros llamados, pero que, ante sus reincidencias

en el rechazo de aceptar el ingreso en el reino, se dio la “viña” a “otros” (Mc-Lc), que, por

analogía con las parábolas del mismo género, serían los “pobres” (πτωχοί)·

Ya en su estadio primitivo había base para una cierta orientación alegórica. La “viña”

descrita “es Israel” (Is 5:7); lo que todos sabían. Por tanto, los “viñadores” eran los jefes religiosos

de Israel (Mc 12:12; Lc 20:19).

Pasado el momento histórico, la Iglesia primitiva la alegoriza, matizándola y potencializándola

en su contenido cristológico, sin hacerle perder por ello, en su fondo, su probable sentido

primitivo 31. Acaso en el v.43 se aluda también a la exigencia que tienen los “discípulos” cristianos

de rendir obras de virtud.

1 Sobre la topografía de Betania y Betfagé, cf. Perrella, / liwghi santi (1936) p.197-201.202-205. — 2 Bonsirven, Le Judaisme. (1934)

I p.406; Strack-B., Kommentar. I p.842- — 3 Strack-B., Kommentar. I p.527-529. — 4 Targ. Esther 8:15; 2 Re 9:13; Josefo, Antiq.

II 8:5; cf. Strack-B.,/Comentar. I p.845. — 5 Strack-B., Kommentar. I p.845-850. — 6 Üuzy,'Évang. s. St. Matth. (1946)

p.272. — 7 Strack-B., Kommentar. I p.640. — 8 Bonsirven, Le Judaisme palestinwn. (1934) I p.360-369. — 9 Sal. de Salomón,

sal. 17.21. — 10 Th Vargha, en Verbum Domini (1928) 371. — 11 Comentario a Le 19:41-43. — 12 P. Van Bergen, L'entrée messianique

de Jesús a Jerusalem: Les Quest. Liturg. et Paroiss. (1957) p.9-24; J. Dupont, L'entrée de Jesús a Jerusalem dans le redi

de St. Matth. (21:1-17): Lum. et Vie (1960) p.1-8; Stanley,'£iwde>5 mathéennes: L'entrée messianique h Jerusalem: Scienc. Eccl.

(1954); J. Blenkinsopp, The Hidden \lessiah and His Entry into Jerusalem: Script. (1961) p.51-56.81-88. — 13 Bonsirven, Le Judaüsw

palestinien. (1934) p.406-407. — 14 Strack-B., Komnwntar. I p.640. — 15 C. Roth, The Cleansing of the Temple (Mt 21:12 par.) and

Zechariah: Xov. Test. (Lciden 1960) p.174-181; I. Buse, The Cleansing of the Temple in the Synoptics and in — John: Expos. Tim.

(1958ss) p.22ss; R. B. Moxtgomery, The House'of Prayer, Mk 11:17: Cilbibq (1959) p.21-27; G. W. Buchanax, Mark 11:15-19;

Brígands in the Temple: The Hebrew Union College Annual (1959) 169-177; X. Q. Hamilton, Temple Cleasing and Temple Bank:

Journ. of Bibl. Liter. and Exégesis (1964) p.365-372; J. J. De Vault, The Cleansing of the Temple: The Cath. Bibl. Quart. (1961)

470ss; J. W. Doeve, La Purificación du Temple et le Dessechement dufiguier: New Test. Studies (1954) p.297-308. — 15Ll'awg.

s. St. Matth. (1927) p.406. — 16 Así Reu”s, citado por Lebreton en su La vie et l'enseignement deJ.-Ch., vers. esp. (1942) II p.134

n.12. — 17 Fonck, / miracoli del Signare nel Vangelo (1914) p.580-611; Buzy, Les Paraboles (1932) p.116ss; Anzalone, II fico

maledetto: Pal. Cíe. (1958) p.257-264; H. W. Bartsch, Die “Verfluchung” des Feigenbaumes (Mt 21:18-22 par.): Zeit. Neut. Wissen.

(1962) 256-260; A. Robín, The Cursing of the Fig Tree in Mk 11. A Hypothesis: New Test Studies (1961ss) p.276-281; C.

W. F. Smith, No Time for Figs (Mc 11:12-14.20-23): Journ. of Bibl. Literat. and Exeg. (1960) p.315-327; G. Münderlein, Die

Verfluchung des Feigenbaumes (Mk 11:12-14): New Test. Studies (1963) p.89-104. — 17 H w Bartsch, Die “Verfluchung” des

Feigenbaumes: Ζ. Ν. Wissen. (1962) p.256-260; J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, vers. esp. (1970) p.276 nota 600. — 18 Strack-

B., Kommentar. I p.759; cf. 1 Cor 13:2; Sant 1:6.7. — 19 J. Duplacy, La fot qui déplace les montagnes (Mt 17:20; 21:21 par.):

Mém. A. Gelin(1961)p.l73-187. — 20 Strack-B., Kommentar. I p.640-641. — 21 Josefo, Antiq. XVIII 5:20. — 22 J. Coutts, The

Authority of Jesús and Twelve in St. Mark' Gospel:The Journ. of Theolog. Studies (1957) p.111-118. — 23 Vosté, Parabolae

sekctae. (1933) I p.332-334. — 24 Vosté, Parabolae selecta. (1931) I p.323-338; Buzy, Les Parábales. (1932) p.346-365; J. Jeremías,

Die Glekhnisse Jesu, vers. esp. (1970) p.98-99. — 25 De consensu evang.: ML 34:1142ss. Sobre las posibles interpretaciones

de esta forma, cf. Plrot,'Évang. s. St. Marc (1946) p.544. — 26 Josefo, De bello iud. V 5:4; Antiq. XV 11:3. — 27 Vosté,

Parabolae selectae. (1933) I p.339-372; Buzy, Les parábales. (1932) p.404ss; J. Jeremías, Die Glekknisse Jesu (1958) 59-64; W.

Kümmel, Hommage Go-guel (1950) 120-138. — 28 Rev. Bib. (1920) 488. — 29 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Mt

3855

21:44; R. Swaeles, L'arriere-fond scripturaire de Mt 21:43 et son lien avec Mt 21:44: New Test. Studies (1959) p.310-313. — 30

Strack-B., Kommentar. I p.877. — 31 J. D. M. Derrett, Fresh Light on the Parable of the Wicked Vine-dressers (Mt 21:33-46

par.): Rev. Internat. Droits Antiq. (Louvain 1963) 11-41. — 31 E. Bammel, Das Gleichnis von des bosen Winzem (Mk 12:1-9)

und das jüdische Erbrecht: Rev. Intern. des Droits de l'Antiq. (1959) p.11-17 (y 14ss); J. Jeremías, Jerusalem zur Zeit Jesu (1962)

p.363; Die Gleichnisse Jesu, vers. esp. (1970) p.91-95.

Capitulo 22.

Parábola de los invitados a la boda del hijo del rey, 22:1-14 (Lc 14:16-24).

1 Tomó Jesús de nuevo la palabra y les habló en parábolas, diciendo: 2 El reino de

los cielos es semejante a un rey que preparó el banquete de bodas de su hijo. 3 Envió

a sus criados a llamar a los invitados a las bodas, pero éstos no quisieron venir. 4 De

nuevo envió a otros siervos, ordenándoles: Decid a los invitados: Mi comida está

preparada; los becerros y cebones, muertos; todo está pronto; venid a las bodas. 5

Pero ellos, desdeñosos, se fueron, quién a su campo, quién a su negocio. 6 Otros, cogiendo

a los siervos, los ultrajaron y les dieron muerte. 7 El rey, montando en cólera,

envió sus ejércitos, hizo matar a aquellos asesinos y dio su ciudad a las llamas. 8

Después dijo a sus siervos: El banquete está dispuesto, pero los invitados no eran

dignos. 9 Id, pues, a las salidas de los caminos, y a cuantos encontréis llamadlos a las

bodas. 10 Salieron a los caminos los siervos y reunieron a cuantos encontraron, buenos

y malos, y la sala de bodas quedó llena de convidados. 11 Entrando el rey para

ver a los que estaban a la mesa, vio allí a un hombre que no llevaba traje de boda, 12

y le dijo: Amigo, ¿cómo has entrado aquí sin el vestido de boda? El enmudeció. 13

Entonces el rey dijo a sus ministros: Atadle de pies y manos y arrojadle a las tinieblas

exteriores; allí habrá llanto y crujir de dientes. 14 Porque muchos son los llamados

y pocos los elegidos.

Esta parábola de los invitados a la boda del hijo del rey, en su fórmula compleja, tal como aparece

en el evangelio de Mt, es propia de este evangelio. La doctrina se acopla, en estos últimos días

de la vida de Jesús, como un anuncio profético de la muerte que El recibirá, del castigo que recibirá

Israel y de la vocación al ingreso de todas las clases de Israel en su reino o acaso también a

los gentiles.

Algunos elementos son irreales, pero tienen una intención especial en orden al “antitipo.”

Se destacan algunos antes de analizar la compleja estructura de este relato y su valoración doctrinal.

V.3. El hecho de que el rey manda a llamar los invitados a la boda, estando ya preparado

el banquete, no es de lo más natural.

V.7. El rey que envía sus ejércitos y manda matar a aquellos asesinos, es explicable en un

rey oriental, dueño de vidas. Lo que no se explica es que los invitados no acepten, cuando, en un

rey oriental, la invitación es una orden.

V.ll. El rey entra para ver a los convidados. Lo contrario supone el banquete que Antipas

da a los notables de Galilea (Mc 6:21-27).

V.12. El “vestido de bodas.” Sobre esta costumbre se ha escrito o supuesto mucho: sea que los

que invitaban diesen un traje conveniente, o que lo llevasen los invitados. Se cita un mashal rabínico

en el que un rey invita a un banquete, y se recomienda a los invitados que vengan con trajes

festivos ! En una carta escrita desde la corte de Hammurabi, se alude a tal costumbre, como

3856

regalo real2. Pero no deja de extrañar que, si la casa real hubiese proveído a los convidados, éste

no hubiese acudido con el mismo. Es sentido convencional en orden al “antitipo.”

¿Es ésta una sola alegoría o son varias mixtificadas o yuxtapuestas?

a) Hay que notar que el v.14: “muchos son los llamados, pocos los elegidos,” no es conclusión

directa del contexto; y afecta a los varios elementos del conjunto. Es un elemento “extra.”

b) En el texto de Mt se nota, comparado con el paralelo de Lc (14:16-24), una narración

análoga, excepto en algunos detalles. Pero en Lc falta toda la escena referente al “vestido de bodas.”

Siendo tema distinto del primero (Mt 22:1-5; 9-10), y estando ausente en Lc, Mt yuxtapone

dos alegorías.

c) En Mt los v.6-7, pensamiento también ausente en Lc, introducen un nuevo aspecto, una

idea distinta de la comparación fundamental que se da en los versículos antes dichos. ¿Se trata de

una nueva alegoría? Se percibe una situación totalmente distinta del contenido del primer cuadro.

No sólo es extraño que los invitados que no quieren asistir al banquete maten a los enviados, sino

lo que lo desorbita aún más es que el rey movilice sus “ejércitos” para matar a aquellos reducidos

asesinos, y les “incendie” la ciudad.

d) Hay otro aspecto en la alegoría que comienza con el v. l1. Es el tema del “vestido nupcial.”

El rey encuentra a uno que no lo lleva y lo manda castigar. Este aspecto, ¿es ajeno a la estructura

de las dos alegorías o es parte integrante de la primera? La enseñanza que se busca con

este cuadro es distinta de la enseñanza fundamental, y distinta de la misma estructura de los cuadros

anteriores. ¿Podría ser una enseñanza secundaria dentro de estos mismos cuadros? Se diría

que tiene demasiado relieve para considerársela solamente como un elemento integrante y secundario

de la alegoría primera. Su ausencia en Lc, en el lugar paralelo, viene a confirmar esto.

Además, en el v.10 el rey manda que salgan los criados y traigan al banquete a todos los que

hallen, y trajeron, hasta llenar la sala, a todos los “malos” y “buenos.” Por lo que es sumamente

extraño que, si esta segunda parte fuese parte del cuadro primero, el rey se extrañase, al entrar,

de encontrar a uno sin el vestido nupcial, que alegóricamente son las disposiciones morales convenientes,

cuando ya estaba la sala llena de “malos” y “buenos.”

Todo esto orienta a ver que se trata de un cuadro, o parte de un cuadro, que tuvo su contexto

propio, y que aparece aquí recortado o unido a estos dos otros cuadros o alegorías a causa

de una cierta analogía o conveniencia que con ellos quería darse 3. Así, en esta narración se encuentran

los elementos integrantes siguientes:

1) Alegoría de los invitados descorteses e invitación de nuevos comensales (v. 1-5.8-10).

2) Alegoría del castigo infligido por el rey a los que mataron a sus siervos (v.6-7).

3) Alegoría del “vestido nupcial” (v.11-13).

4) Sentencia doctrinal final (v.14).

Contenido doctrinal de estas alegorías.

Primera alegoría: Alegoría de los invitados descorteses e invitación de nuevos comensales

(v. 1-5.8-10).

En vista de esta repulsa 3 y estando ya el “banquete” preparado — presente y establecido

el reino mesiánico —, no ha de quedar sin lugar su objetivo. Otros entrarán en él. Estos primeros

invitados “no eran dignos.” El rey manda a sus siervos — apóstoles, Pablo, etc. — que salgan “a

la bifurcación de los caminos, y a cuantos encontréis, llamadlos a las bodas.” Y los siervos salieron,

y a todos cuantos encontraron, “malos y buenos,” los reunieron, y la sala de bodas quedó

3857

llena. ¿Quiénes son estos “malos y buenos” y a quiénes se contraponen?

Como antes se dijo, los autores, generalmente, admiten que esta tercera llamada se refiere

a la vocación de los gentiles.

Lo que puede verse por un simple análisis exegético es que la invitación a estos nuevos

comensales se hace en la misma tierra: sólo consiste en que los siervos salen de la ciudad del rey

a buscar a estas gentes “en las bifurcaciones de los caminos.” ¿Se quiere expresar con esto que

quedan las vías abiertas a todo el que venga por ellas, judío o gentil? Tal vez. Pero no es evidente

esta suposición.

Tendría a su favor la historia de la predicación evangélica, cómo debió de comenzar por

“Jerusalén, Judea, Samaría y hasta lo último de la tierra” (Act 1:8), y cómo los apóstoles comienzan

a predicar a los judíos, mas, al ser rechazados por éstos, se vuelven a los gentiles (Act

18:6).

En cambio, cabría interpretarlo todo lógicamente en otra hipótesis, que, además, da razón

de un importante detalle literario.

La alegoría se refiere sólo a los judíos. Se referiría, con los primeros mensajes, a los dirigentes

religiosos de Israel, a los que deberían saber que El era el Mesías, a los que podían “juzgar”

que los días del Mesías estaban presentes (Mt 16:1-3). Los fariseos rechazan al Mesías, y

entonces la invitación se hace más apremiante — la sistematización gradual de invitaciones se

explicaría por artificio literario — a que ingresen en el reino las clases no dirigentes ni cultivadas,

o las clases cultivadas y el pueblo, despreciado por los rabinos por no conocer la Ley como

ellos (Jn 7:49). Así se explicaría bien el que se hace ingresar en el reino a todos los que se encuentran,

“buenos o malos.” Los “malos” serían las gentes más despreciables de la sociedad judía:

los pecadores, los publícanos, las meretrices. Precisamente Jesucristo, contraponiendo esto

en la parábola de los dos hijos enviados a la “viña” (Mt 21:28-32), a los “príncipes de los sacerdotes

y a los ancianos” (Mt 21:23), y entre ellos a los fariseos, les dice: “en verdad os digo que

los publícanos y las meretrices os preceden en el reino de Dios” (Mt 21:31).

Segunda alegoría: Alegoría del castigo infligido por el rey a los que mataron a sus siervos

(v.6-7). — Admitido que se trata de una alegoría, manifiestamente distinta e independiente

de la anterior y situada aquí, sintéticamente, por una cierta analogía temática, su interpretación

doctrinal es semejante a la conclusión de la alegoría de los “viñadores homicidas” (Mt 21:33-41

y par.).

1) El “rey” es Dios.

2) Sus “siervos” enviados serán, acaso, en la alegoría original, los profetas; pero en esta

perspectiva literaria son el Bautista, los apóstoles, los discípulos misioneros de Cristo, de los

cuales varios ya fueron ultrajados y muertos.

3) Los “asesinos” son los elementos del pueblo judío que causaron este ultraje y muerte a

estos siervos de Dios.

4) El rey que envía “sus ejércitos” para que “maten” a aquellos homicidas e “incendien la

ciudad.” Parece, dentro de todo el conjunto de elementos alegóricos de este relato, que se trata de

la destrucción de Jerusalén por Tito, el año 70, aunque los elementos con que se lo describe no

pasan de un clisé con el que se describen en el A.T. este tipo de catástrofes.

Tercera alegoría: Alegoría del “vestido nupcial” (v.ll-13). — Los elementos alegóricos

de este nuevo cuadro son los siguientes:

1) El “rey,” que en otro cuadro, y acaso en el suyo propio, pudiera ser Jesucristo juez, en

esta perspectiva literaria es Dios.

2) El “banquete” es el reino mesiánico, y probablemente presentado bajo el aspecto de

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alegría y gozo.

3) El “vestido nupcial” son las disposiciones morales requeridas para participar en el reino.

La unión a él por la fe se supone en todos los convidados — incluso en el que no está con el

“vestido nupcial” —, pero hacen falta otras disposiciones de lealtad y entrega. El bautismo cristiano

se supone como “ingreso” a este banquete de boda mesiánico, pero se exigen condiciones

de permanencia en él (Rom 3:8; 6:1.15; Jud 4), en orden a la ”escatología” final.

Los antiguos protestantes decían que este “vestido nupcial” que tenían los convidados de

la alegoría, excepto el que va a ser expulsado, era la fe de tipo luterano. Es un contrasentido,

pues en la alegoría se dice precisamente todo lo contrario. Como se trata del reino mesiánico,

todos los que están en él están unidos a él. Y esta unión, como mínimo, es la unión al reino por la

fe y el bautismo. Pero no basta esto. Para entrar definitivamente en él hace falta estar unido a él

por otras disposiciones morales superiores a la fe (Mt 5:20; 7:23).

4) El mandar el rey que a este invitado que no tiene el vestido nupcial se le ate de pies y

manos y se le arroje a las tinieblas exteriores: “allí habrá llanto y crujir de dientes,” es la fórmula

usual para describir el castigo del infierno (Mt 13:42.50). Procede de los profetas.

5) Esta entrada del rey en este festín mesiánico aparece como un acto judicial. Se trata

probablemente del Juicio final.

6) En esta perspectiva, los servidores que aparecen en esta alegoría, y a los que se encomienda

el castigo del que no tiene el vestido nupcial, podría ser muy bien una personificación de

los ángeles (Mt 13:41-49).

7) El que sólo haya entre los invitados de este banquete mesiánico una sola persona indigna

de asistir a él no quiere decir que el número de los “elegidos” sea infinitamente mayor, ni

aun siquiera mayor que el de los “réprobos.” El tema de la alegoría no es enseñar el número de

los elegidos, sino las disposiciones requeridas para asistir a él. Precisamente el contraste entre

todos menos uno, hipérbole comparativa tan del gusto oriental, orienta a centrar la consideración

en este sentido.

8) El cambio de la palabra “siervo” (δούλος) (ν.3.4.6.8.10) por “ministros” (διοαόνοις)

(ν. 13) confirma, filológicamente, lo adventicio de este pasaje.

Sentencia doctrinal final (v.14).

Esta sentencia puesta aquí como final, sea por el mismo Jesucristo, sea eco de la catequesis,

sea por el evangelista, no tiene relación directa con las alegorías expuestas. Y se ve fácilmente.

Dice la sentencia: “(Porque) muchos son los llamados, pocos los escogidos.” “Muchos,” de

suyo, puede ser equivalente a “todos” (Mt 20:28; Mc 10:45; Rom 5:15.18.19). Se trata de un semitismo,

que responde al hebreo rabbín 4. Y éste es el sentido de universalidad mesiánica que

aquí conviene.

Esta sentencia, tomada como suena, no tiene relación directa con las alegorías tras las que

viene; más aún, está en abierta contradicción con ellas.

En la primera alegoría — los invitados descorteses y la invitación de nuevos comensales

—, sea que se interprete de las clases religiosas dirigentes, a las que se rechaza, y se invita al

pueblo; sea que se interprete del rechazo de los judíos y de la vocación de los gentiles al reino

mesiánico; en cualquier hipótesis, los rechazados son menos que los posteriormente invitados,

puesto que con ellos llegó a “llenarse de comensales el banquete.” Pero esta sentencia dice lo

contrario si se aplica a una consecuencia o deducción de la alegoría. Sería: “muchos son los llamados”

— clases dirigentes y todos los judíos, que son los menos con relación a la clasificación

que viene — “ pocos los escogidos” — sea el pueblo judío, sean los gentiles, que son los más, en

3859

su ingreso.

La segunda alegoría — el castigo infligido por el rey a los que mataron a unos siervos

suyos — no tiene aplicación ni relación con esta sentencia.

La tercera alegoría — el “vestido nupcial” — tampoco tiene relación directa con esta sentencia.

Aplicada a esta alegoría como una deducción o formulación práctica de su contenido, lleva

igualmente a un contrasentido. Porque si “muchos son los llamados” — los comensales que

están en el banquete —, “son pocos los elegidos,” lo cual aquí es un contrasentido, puesto que

sólo “uno” es expulsado del banquete 5.

El sentido de esta sentencia aquí debe ser el siguiente: sin tener relación de dependencia

directa con estas alegorías, sí tiene una cierta relación con las mismas en el sentido de ser un toque

de alerta sobre los que de hecho entran en el reino en su fase temporal. Las alegorías pintan

invitaciones e ingreso en el reino desde el punto de vista de la contraposición entre los judíos,

sobre todo los dirigentes, o los gentiles. Pero en esa “masa” debe de haber atención para su ingreso

individual de hecho. Sería un toque de alerta a semejanza de lo que dijo en otra ocasión:

“Entrad por la puerta estrecha, porque ancha es la puerta que lleva a la perdición, y son muchos

los que entran por ella” (Mt 7:13.14) 6.

Sentido primitivo de esta alegoría.

Es manifiesto que esta alegoría sufrió una transformación alegórica minuciosa en relación

con la parábola en su estadio primitivo. Se ve por varios datos, al compararla con el relato más

sobrio de Lc y con el aún más esquemático del apócrifo Evangelio de Tomás (s. II).

1) En éste, la descripción es sobria, esquemática. Un “hombre” preparó un banquete. Envía

a “un siervo” a que invite a cuatro personas, que se excusan de asistir. Entonces manda al

“criado” que salga a “las calles” y traiga a los que encuentre para que tomen parte en el “banquete”

preparado (cf. J. jeremías, o.c., p.215).

2) Lc también es más escueto y sobrio que Mt. Igualmente un “hombre” daba un “gran

banquete” e invita a “muchos.” Envió a su “criado” a invitar a tres clases de personas. Pero todas

se excusan de asistir. El “criado” se lo cuenta al “señor” (τω χυρι'ω). El “señor” (=“un hombre,”

v.16) le da dos órdenes: a) le manda salir a las “plazas y calles de la ciudad” y traer al “gran

banquete” a “los mendigos, y a los tullidos, y a los ciegos, y rengos.” Hecho esto, todavía quedaba

sitio. Por lo que b) le manda de nuevo al “criado” salir a “los caminos y cercados” y “obligarles”

(άνάγχασον) a entrar, hasta que se llenase de invitados la casa. Pues los otros no tomarían

parte en el banquete.

El detalle de “obligarles” a entrar es ambiental. Hasta los más pobres guardan la cortesía

oriental de rehusar un agasajo hasta que se les toma por la mano y, con suave violencia, se les

introduce en casa (cf. A. M. Rlhbany, Morgenlandischen Sitien im Leben Jesu [1962] p.90ss).

3) Mt, en cambio, alegoriza la parte de Le; añade la obra de destrucción de la ciudad por

no haber querido ingresar aquellos hombres en el “banquete de bodas” de su hijo; añade el tema

del “vestido nupcial” y el castigo que le guarda a este invitado. La parábola del Evangelio de

Tomás y casi de Lucas sufre una manifiesta transformación alegórica en Mtg.

En lugar de “un hombre” que da el banquete, ahora es un “rey,” lo que iba mejor con la

alegorización que busca: Dios. El simple “banquete” del Evangelio de Tomás y el “gran banquete”

de Lc es ahora un “banquete” de las “bodas de su hijo” (hijo del rey). Es la imagen del banquete

mesiánico.

El que era “un criado” (Ev. Tomás-Lc) son ahora “criados,” que hacen la invitación dos

veces; dos etapas en su llamamiento.

3860

A estos criados que así invitan al “banquete de bodas” mesiánico, los “maltrataron y mataron”:

profetas, el Bautista, los apóstoles.

El “rey,” irritado, envía “sus tropas” e “incendia” aquella ciudad e hizo perecer a aquellos

asesinos. Debe de ser la destrucción de Jerusalén y el envío de las tropas romanas, que invaden

Palestina e incendian Jerusalén. En la Escritura se habla de tropas enemigas de Yahvé, a las que

El envía para castigar a otros pueblos (Is 10:5-6-11). Isaías describe el ejército de los medos como

el ejército de Yahvé, dispuesto a destruir Babel, diciendo: “yo mando mi ejército — dice

Yahvé — consagrado para la guerra, y llamo a mis valientes para ejecutar mi ira” (Is 13:1-15).

“La boda está preparada, pero los invitados no son dignos” (v.8b). Este pensamiento no

está explícito en Lc. La “boda está preparada,” porque es la hora de Cristo Mesías presente, que

instaura el mesianismo, representado, ambiental mente, por un banquete. En el A.T. era alegoría

de Yahvé con su pueblo — desposorios —, que aquí se prolonga con la divinidad de Cristo, proclamada

triunfalmente por la Iglesia primitiva.

No siendo “dignos” de “ingresar en este banquete de bodas” mesiánico del Hijo de Dios

— terminología de la Iglesia —, se invita a entrar en él a todos los que los criados encuentren:

“buenos y malos.” Son los publícanos y pecadores, las gentes depreciables de Israel. Frente a los

dirigentes, sabios y fariseos, que rechazaron su ingreso en el Reino a primera hora — que no fueron

“dignos” —, se invita también a las gentes “pecadoras” y despreciables de Israel.

La alegoría del “vestido nupcial,” añadida por Mt, responde a una preocupación primitiva

cristiana. No bastaba el bautismo; para permanecer en el “banquete de bodas,” en el Reino, hace

falta, además, el cumplimiento ético de sus preceptos (Rom 3:8; 6:1.15; Jud 4). Por eso, el que

así no obre es arrojado “a la oscuridad de fuera,” en contraposición a la iluminación de la sala del

festín. Y allí habrá “llanto y crujir de dientes.” Imágenes ambas del infierno. Ya que se describe

en forma “sapiencial.”

Así, una parábola primitiva cobra una alegorización dada por la Iglesia primitiva. La alegoría

de Mt, en su sentido original en boca de Cristo, debió de ser una parábola con la que se

respondía a las críticas de los fariseos por la actitud de Cristo de admitir en su reino a los

“pecadores.” Ellos — los fariseos y los rectores religiosos de Israel — fueron los primeros invitados

a ingresar en el reino; pero Dios es bueno con todos, y por eso abre también su reino

para todos.

La Iglesia primitiva la alegorizó, enriqueciéndola cristológicamente; y, sin hacerle perder

su sentido fundamental originario, la aplicó a sus fieles. Debió de surgir también la crítica de

admitir en su seno a ciertos (cf. J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, o.c. [1970] p.83-86) “pecadores,”

reincidentes y a otros; lo mismo que se añadió la alegoría del “vestido nupcial” ante la duda

o error de creer que todo “llamado” era ya definitivamente “escogido.” Es la “coexistencia” temporal

de buenos y malos.

Pago de los Tributos, 22:75-22 (Mc 12:13-17; Lc 20:20-26).

15 Entonces se retiraron los fariseos y celebraron consejo sobre cómo le cogerían en

alguna cosa. '6 Enviáronle discípulos suyos con herodianos para decirle: Maestro,

sabemos que eres sincero, y que con verdad enseñas el camino de Dios sin darte cuidado

de nadie, y que no tienes acepción de personas. 17 Dinos, pues, tu parecer: ¿Es

lícito pagar tributo al César o no? 18 Jesús, conociendo su malicia, dijo: ¿Por qué me

tentáis, hipócritas? 19 Mostradme la moneda del tributo. Ellos le presentaron un denario.

2n El les preguntó: ¿De quién es esa imagen y esa inscripción? 21 Le contestaron:

Del César. Díjoles entonces: Pues dad al César lo que es del César y a Dios lo

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que es de Dios. 22 Y al oírle se quedaron maravillados y, dejándole, se fueron.

Las maquinaciones para perder a Cristo continuaban. Los fariseos le enviaron “discípulos” suyos,

que eran estudiantes ya aprovechados de la Ley, pero que aún no habían recibido el título

oficial de rabí. Se los llamaba talmide hakhamín. Estos jóvenes, que podrían aparentar más llaneza,

eran los “espías” que le enviaron.

Con ellos le enviaron también una representación de herodianos. Estos eran los partidarios

de la dinastía de Herodes, por oposición a los partidarios de Antígono 7, lo mismo que gentes

palaciegas de esta dinastía 8, y que estaban en buenas relaciones con la autoridad romana.

La pregunta podía encerrar un problema moral para algún judío de conciencia recta. Como

seguía teniendo interés para las comunidades judeo-cristianas antes de la catástrofe del 70, y,

en sentido más general, para el tema de la obediencia a la potestad civil (cf. Rom 13:6-7; 1 Pe

2:13). El Señor de Israel era Dios.

Pagar un tributo a otro que no fuera el representante de Dios, ¿no era renunciar a la teocracia

sobre Israel? Hasta hubo un levantamiento por este motivo. A la muerte de Arquelao, bajo

el procurador Coponius (6 d.C.), Judas el Galileo (Act 5:37) armó una revuelta echando en cara a

los judíos “que pagasen el tributo a los romanos y que sufriesen otros señores mortales distintos

de Dios.” 9 La pregunta está muy bien ambientada en aquella época de “zelotes.” Se entendía por

el impuesto del “censo” todos los impuestos que habían de pagarse, en contraposición a los impuestos

aduaneros. Podría referirse a la “capitación,” que era el tributo personal que debían pagar

al César todas las personas, incluidos los siervos; los hombres desde los catorce años, y las mujeres

desde los doce, hasta la edad de sesenta y cinco años para todos 10. Pero sería muy probable

que, por la palabra “impuesto,” se refiriese aquí a todos los impuestos que los judíos tenían que

pagar, directa o indirectamente, a Roma, en contraposición al medio siclo que, por motivo religioso,

se pagaba al templo.

La pregunta capciosa que se hacía a Cristo era de gravedad extrema. Si decía que había

que pagarlo, iba contra el sentido teocrático nacional, pues sometía la teocracia al Cesar y a Roma;

aprobaba a los “publícanos,” las gentes más odiadas por recaudar estas contribuciones; y

hasta querían ponerlo en contradicción consigo mismo, al admitir injerencias extranjeras en el

reinado mesiánico: él que se proclamaba Mesías. Pero la respuesta de Cristo fue inesperada.

Mt refleja, probablemente, mejor las palabras de Cristo: “Mostradme la moneda del censo.”

Mc-Lc parecen suponer una interpretación: “Traedme un denario para verlo.” 10 Lagrange

calificó bien toda esta estrategia pedagógica como una “parábola en acción.”

Le traen un “denario.” Este podía tener la imagen de Augusto o de Tiberio. Ya que las

monedas del emperador anterior tenían curso válido en el del siguiente. Lo interesante es que

pertenecía al Cesar.

Los judíos usaban las monedas romanas en su nación, por lo que reconocían de hecho el

dominio sobre ellos del Cesar. La moneda extranjera se tenía por señal de sujeción a un poder

extranjero. Precisamente, para indicar su independencia, los Macabeos crearon un tipo propio de

moneda, y luego, en el levantamiento final, hizo lo mismo el pseudomesías Bar Khokhebas. Por

eso, si ellos reconocían este dominio de hecho, también de hecho, por ser subditos de un poder y

gobierno, estaban obligados a las relaciones que este gobierno les imponía. No sería eso para la

nación teocrática lo ideal, pero sí era una situación de hecho, un gobierno de hecho, y de hecho

había que cumplir con él las obligaciones exigidas por el bien común 11. La Iglesia primitiva insistirá

sobre estas obligaciones (Roma 13:7; 1 Pe 2:13-14) al poder constituido.

Y no sólo de hecho. Los dirigentes de la nación preferían esta situación y veían en ello un

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buen preservativo contra la tiranía de los Herodes u. Ellos mismos rechazarán la realeza mesiánica

de Cristo, diciéndole a Pilato: “No tenemos más rey que al Cesar” (Jn 19:15). Era el claro reconocimiento

de la soberanía que el Cesar tenía en ellos, y de que ellos se consideraban de hecho

sus súbditos.

Pero si, por tanto, había que dar “al Cesar lo que es del Cesar,” había otra obligación

también en los súbditos. Hay también que “dar a Dios lo que es de Dios.” En realidad, este precepto

abarca el otro, de sumisión al poder constituido, y en éste cobra su fuerza aquél. Que den,

pues, “a Dios lo que es de Dios,” no sólo en el orden moral personal, sino en el colectivo de la

nación, en cuanto las exigencias teocráticas sean compatibles, en aspectos no esenciales, con las

determinaciones del poder que los tiene sometidos. Las obligaciones para con el Cesar son temporales;

las obligaciones para con Dios son trascendentales. Fue una de estas enseñanzas definitivas

de Jesucristo con una gran repercusión social-estatal 12.

La resurrección de los muertos, 22:23-33 (Mc 12:18-27; Lc 20:27-40).

23 Aquel día se acercaron a El los saduceos, que niegan la resurrección, y le interrogaron:

24 Maestro, Moisés dice: “Si uno muere sin tener hijos, el hermano tomará a

su mujer para dar descendencia a su hermano.” 25 Pues había entre nosotros siete

hermanos, y, casado el primero, murió sin descendencia y dejó la mujer a su hermano;

26 igualmente el segundo y el tercero, hasta los siete. 27 Después de todos murió

la mujer.28 En la resurrección, ¿de cuál de los siete será la mujer? porque los siete

la tuvieron. 29 Y, respondiendo Jesús, les dijo: Estáis en un error, y ni conocéis las

Escrituras ni el poder de Dios. 30 Porque en la resurrección ni se casarán ni se darán

en casamiento, sino que serán como ángeles en el cielo. 31 Y cuanto a la resurrección

de los muertos, ¿no habéis leído lo que Dios ha dicho: 32 Yo soy el Dios de Abraham,

el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? Dios no es Dios de muertos, sino de vivos. 33 Y la

muchedumbre, oyéndole, se maravillaba de su doctrina.

En el ciclo de preguntas capciosas parar perder a Cristo está también este pasaje. El ataque viene

ahora de los saduceos. Estos eran “materialistas.” Negaban la existencia de “espíritus” — ángeles

y almas humanas — y negaban la resurrección de los cuerpos, creencia íntimamente unida a

la anterior, y profesión del judaísmo ortodoxo (Mt 22:23; Mc 12:28; Lc 20:27; Act 23:8) 13.

Los saduceos atacan a Cristo en su enseñanza con un dato que se basa en la ley del ”levirato.”

Según esta legislación, cuando un hombre casado muere sin descendencia, su hermano se

casará con su cuñada y el primogénito de este matrimonio figurará como “hijo” del hermano

muerto (Dt 25:5-10). Los saduceos, para defender su posición, complicaban el tema haciéndole

tener consecuencias hasta en el otro mundo. Tal es el caso hipotético que se cita en el evangelio.

Eran “cuentos” que usaban los saduceos para defender su posición y que se recogen en el Talmud.

Un judío pierde a doce hermanos casados y sin hijos. Conforme a la ley del “levirato,” las

doce viudas lo reclaman, y él aceptó tomar a cada una por mujer un mes al año, y al cabo de tres

años era padre de treinta y seis niños 14.

La respuesta de Cristo corta de raíz toda argumentación.

Les dice que yerran porque no “comprenden las Escrituras ni el poder de Dios.” En efecto,

¿quién podría poner en duda el poder de Dios de resucitar a un muerto? Varios había resucitado

Jesucristo en su vida, y bien patente y bien reciente estaba la resurrección de Lázaro. Cosa

de días. ¿No sería precisamente eco de este milagro la objeción que le ponen los saduceos? Pero

tampoco comprendían la revelación de las Escrituras, porque hablaba de esto, como les probará

3863

luego, aparte de resurrecciones de muertos que en ellas se narran.

En primer lugar les hace ver que, en la hora de la resurrección gloriosa, los cuerpos no

tienen la finalidad transitoria que tienen aquí. Era error no sólo de los saduceos, sino de un sector,

al menos, de los mismos fariseos, el atribuir a los cuerpos resucitados las funciones carnales

que tenían en la tierra. Precisamente la procreación prodigiosa, ridícula y monstruosa de las mujeres

sería una de las características después de la resurrección, como superación de la prole numerosa

que se prometía como bendición al cumplimiento de la Ley 15. Pero en la resurrección no

será así. Esta finalidad y sus funciones correspondientes no tienen razón de ser. En la resurrección,

al no morirse, ya no hay que conservar la especie. Por eso, en la resurrección “no hay mujer

ni marido,” sino que, en este orden de cosas, son “como los ángeles de Dios en el cielo” 16, destacándose

también con ello su inmortalidad, que hace ya inútil la procreación.

No se enseña que los resucitados serán de naturaleza angélica o espiritual, sino que serán

“como” (ως) los ángeles sin estas funciones. No será una resurrección con cuerpos como hasta

ahora, sino renovados, “gloriosos,” “espiritualizados” (1 Cor 15:35ss). Si no, no habría resurrección

sino simple inmortalidad. Pero el texto prueba la existencia de la resurrección.

Pero en cuanto al hecho de que habrá resurrección de los muertos (Lc), “ya lo indicó

Moisés en el pasaje de la zarza” (Ex 3:2-6). Dios se aparece en una zarza que arde sin consumirse.

Y desde ella dice a Moisés que El es el “Dios de Abraham, Isaac y Jacob.” En la Escritura

había otros pasajes, claros, en los que se habla de la resurrección corporal (Dan 12:2; Sal 16:10-

11; 49:16; 2 Mac 13:43). Si Jesucristo utiliza este texto con una argumentación especial, es, sin

duda, porque con ello se quiere destacar también una intención y un acento especiales.

En este texto del Éxodo, en su sentido literal histórico, no se trata de probar que los patriarcas

vivan, sino que Dios, que se aparece a Moisés, frente al politeísmo y al etnoteísmo reinantes

en la antigüedad, le garantiza y se identifica con el mismo Dios que se apareció a los patriarcas.

Pero Jesucristo, con su argumentación, va más lejos. Pues dice al citar estas palabras —

”Yo soy el Dios de Abraham, Isaac y Jacob” — que, si Dios es el Dios de ellos, Dios no es el

Dios de “muertos,” sino de “vivos.” Este texto fue usado ya en Hechos (3:13;7:32) con el sentido

de la victoria de Dios sobre la muerte. Con lo que quiere probar la resurrección. Mas ¿cómo

concluye este argumento? Pues, a lo más, parecería probar que las almas de los patriarcas

vivían, eran inmortales. Pero aquí la prueba va a la resurrección de los cuerpos.

Se ha propuesto que Dios aquí descubría un sentido “profundo” de las palabras de las Escrituras,

que ni el mismo Moisés había comprendido. Ni contra este desconocimiento de Moisés

iría lo que se lee en este pasaje en Lc: “Que los muertos resucitan, lo indicó Moisés en el pasaje

de la zarza.” (v.37). Pues esta expresión “indicó” (εμήνυσεν) tiene un sentido amplísimo; v.gr.,

lo que de alguna manera vale para exponer o hacer una serie de deducciones en función de otros

datos bíblico-teológicos. En absoluto esto pudiera ser verdad. Pues la Escritura tiene un sentido

más hondo que el inmediatamente literal. Era esta creencia, aunque en otro sentido, de la misma

concepción rabínica.

En esta argumentación de Cristo hay dos cosas:

a) Su semejanza con los procedimientos rabínicos. Estos, pensando que la Escritura estaba

llena de misterios y sentidos ocultos, cuando un texto de alguna manera se podía utilizar en

una argumentación, venía a ser considerado como argumento válido. Y se sabe, además, que con

esta misma dialéctica y procedimientos argumentaban a favor de la resurrección 17. Concretamente,

rabí Sinay deducía de Ex 6:4 la resurrección de los muertos. Pues como allí Dios promete

a los patriarcas darles la tierra de Canaán, y como se promete a “ellos,” de aquí deducía la resurrección

de los patriarcas 18.

3864

b) El hecho de Enseñar la Resurrección de los Cuerpos.

Aparte del procedimiento está el hecho de su enseñanza. Cristo, con este procedimiento

rabínico, hace ver que los patriarcas “viven.” Y saca la conclusión-enseñanza de la resurrección

de los mismos. ¿Cuál es el entronque bíblico de esta necesidad: vivir-resucitar?

Las promesas de Dios son “irrevocables” (Rom 11:29). Amó predilectamente a los patriarcas

y este amor permanece. La vida entonces en el sheol era o se la creía imperfecta, aunque

ya había evolucionado mucho — clarificado — este concepto imperfecto. Y el concepto semita

de vida humana, es que no se la concibe como tal sin el cuerpo. De ahí que el amor predilecto de

Dios a los patriarcas, que era además “irrevocable,” exigía, en el plan de Dios, la resurrección

con recuperación de la plenitud de vida humana. Bíblica y teológicamente se ve la confirmación

de ello en el pasaje de San Juan sobre el “Pan de vida” asimilado por la fe. El que así “cree”

en el Mesías, “tiene la vida eterna,” y ésta exige “ser resucitado en el último día” (Jn 6:40).

Pudiera extrañar lo que se lee en Lc, por efecto de la procedencia de otras “fuentes,” como

si la resurrección fuese privilegio exclusivo de los justos. Pues se lee garantizando la resurrección:

“Pero los que son dignos de tener parte en el otro (mundo venidero) y en la resurrección

de los muertos, no toman mujer ni marido.” Y poco después: “Porque son dignos de la resurrección”

(v.35.36).

El problema podría cobrar mayor dificultad si se tiene en cuenta la diversidad rabínica

que hubo sobre si la resurrección era sólo un privilegio para los justos o también para los pecadores

19. Pero la respuesta de Cristo va en la perspectiva concreta de la resurrección de aquellos a

quienes afecta el amor de Dios, como eran los patriarcas. De los otros prescinde. Como también

prescinde San Pablo en la primera epístola a los Tesalonicenses, al hablar sólo de la resurrección

de los justos (1 Tes 4:13-18).

La reacción de los oyentes fue “admirarse” ante su doctrina (Mt). Y Lc da un detalle sumamente

lógico: “Algunos escribas dijeron: Maestro, has hablado bien.” Estos escribas, sin duda

de secta farisea, que defendían la resurrección contra los saduceos, al ver apoyar sus creencias,

por sinceridad o política, aplauden la posición de Jesucristo (Act 23:6-10).

Pero también se consigna que desde entonces “no se atrevían a preguntarle nada más”

(Lc), acaso los saduceos.

El primer mandamiento de la Ley, 22:34-40 (Mc 12:28-34; Lc 10:25-27).

34 Los fariseos, oyendo que había hecho enmudecer a los saduceos, se juntaron en

torno a El, 35 y le preguntó uno de ellos, doctor tentándole: 36 Maestro, ¿cuál es el

mandamiento más grande de la Ley? 37 El le dijo: Amarás al Señor, tu Dios, con todo

tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. 38 Este es el más grande y el

primer mandamiento. 39 El segundo, semejante a éste, es: Amarás al prójimo como a

ti mismo. 40 De estos dos preceptos penden toda la Ley y los Profetas.

Este pasaje lo traen en forma análoga Mt y Mc. Lc también lo trae en forma más esquemática y

como introducción justificatoria, que dará lugar a la exposición de la parábola del buen samaritano.

Se quiere saber de Jesucristo su pensamiento sobre el mayor mandamiento de la Ley. Era algo

que estaba en las discusiones del medio ambiente rabínico.

Las discusiones rabínicas sobre la diversa importancia de los mandamientos eran frecuentes.

Se distinguían ordinariamente 613 mandatos: 248 eran positivos y 365 negativos. De ellos,

en las listas que se elaboraban, a unos se los califica de graves, y a otros, de leves. Aunque en la

época de Cristo este número no hubiese estado cerrado y fijo, existían ya listas, clasificaciones y

3865

discusiones en torno a ello. Frecuentemente se buscaba cuál fuese el primero de estos mandamientos

20. Se lee en una parábola sobre el Deuteronomio 22:7: “El Santo (Dios) no ha revelado

qué recompensa guarda sino sólo a dos preceptos, el más importante entre los importantes: Honra

a tus padres (Ex 20:22), y el más pequeño entre los pequeños: Deja libre a la madre cuando

cojas a los pajaritos (Dt 22:7). Para estos dos mandamientos ha fijado la recompensa: una larga

vida.” 21

En este ambiente surge la pregunta que se le va a hacer a Cristo. En Mc-Mt se le acerca

un grupo de fariseos al saber que había respondido “bien” a los saduceos, sus enemigos doctrinales,

al enseñar la resurrección de los muertos. Es verdad que Mt pone que se le acercan par a

“tentarle” (πειράζω), pero el sentido exacto de esta palabra depende del contexto. No siempre

tiene mal sentido, ya que significa “experimentar,” “probar,” pero lo mismo puede ser capciosamente

que poner a prueba para saber lo que dice, para aprovecharse de su enseñanza. Este parece

ser el sentido, como se desprende de Mc (v.34). El que le interroga es “legista,” un doctor de la

Ley (νομικός). En Mt-Mc se plantea el problema ambiental sobre cuál sea el mayor mandamiento

de la Ley.

Y se formula con el valor de lo que hay que hacer para alcanzar la vida eterna. Si no es

que pretende preguntar por algunas prácticas especiales, en el fondo es la pregunta que se hace

en Mt-Mc: serían las prácticas esenciales, por lo que se le centra el tema. En Lc la redacción es

más exhortativa; era interés suyo o de su “fuente.” En Mc se aprecia un ambiente helenístico, en

el que interesa, además del hecho histórico de Cristo, darle una redacción polémica en defensa

del monoteísmo contra el politeísmo (Mc 12:29), a lo que se le añade una serie de palabras técnicas

helenísticas: διάνοια, καλώς, συνέσεως, νουνεχώς. El actual texto de Mc tendría unas fuentes

helenizantes y más tardías que Mt-Lc 22. En Mt, el v.40 parece ser la clave de todo el pasaje. Toda

la Ley y los Profetas se reducen o penden (χρέμαται) de los dos preceptos que aquí se citan.

En Mc la respuesta de Cristo está hecha conforme al Shemá, que todo israelita varón, no esclavo,

debía recitar dos veces al día, y que debía de estar ya en uso en tiempo de Cristo 23. Toma su

nombre del comienzo de la misma: “Oye, Israel” (Dt 6:4.5). Todas estas expresiones: “corazón,”

“alma” y “fuerza” (Mc), más que expresar cosas distintas, son formas semíticas, pleonásticas, de

decir globalmente lo mismo. Esto es lo que constituía originaría y fundamentalmente la oración

diaria del Shemá. Para los judíos, este mandato del amor de Dios sobre todo era fundamental.

Pero también se vinieron a mixtificar o yuxtaponer a él otros, en los que, dándole una importancia

excesiva a otras cosas muy secundarias de la misma legislación, tales como la recomendación

de pensar siempre en estas palabras, lo que dio lugar a las ”filacterias” (Dt 6:8; Núm 15:38), o

los premios temporales que se pusieron anejos al primer mandamiento para mejor cumplirlo (Dt

11,13ss), vinieron a derivar en utilitarismo el mismo precepto del amor de Dios. Y era frecuente

en muchos rabinos poner por encima de todos los preceptos el mandamiento de sacrificar diariamente

dos corderos de un año a Yahvé. Hasta el mismo precepto del amor a Dios venía a quedar

así desvirtuado por el precepto de sus mismos ritos.

Por eso, Jesucristo insistirá en situar el precepto del amor a Dios sobre todas las cosas, en

su lugar primero, absoluto y excepcional. “Este es el mayor y primer mandamiento” (Mt).

Pero Jesucristo va a insistir y situar en su propio lugar otro mandamiento descuidado por

el judaismo y pospuesto a otros preceptos menores. “Un segundo (mandamiento) hay semejante

a él: Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Mt). Jesucristo da este segundo mandamiento sin

que el “legista” se lo haya preguntado. ¿A qué se debe esta insistencia y la proclamación de su

excelencia? En el lugar análogo de Lc (10:27), el doctor de la Ley le responde a Jesucristo con

los dos preceptos. Pero aquí no se preguntan.

3866

La razón es la importancia de este segundo mandato, el olvido o devaluación en que se le

tenía frente a otros preceptos ritualistas o minuciosos. Por ejemplo, en el Talmud se atribuía la

misma recompensa al amor a los padres que si, al coger a los pajaritos de su nido, se dejase libre

a la madre 24.

Es verdad que se leía a veces una mayor valoración del mandamiento del amor al prójimo.

En el Testamento de los doce patriarcas se lee: “Amad al Señor durante toda vuestra vida y

amaos los unos a los otros de corazón” 25. Y rabí Aqiba, sobre 130, decía: “Amarás a tu prójimo

como a ti mismo; es el principio fundamental.” 26

Pero lo que podía ser una superación moral no llegaba, en ningún caso, al mandato como

Jesucristo lo sitúa y lo entiende.

Jesucristo lo anuncia con las palabras del Levítico: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”

(Lev 19:18). Pero en su mismo contexto se ve que este prójimo de un judío es sólo otro judío,

y a lo más el “peregrino” (ger) que morase con ellos. Los samaritanos, los publícanos y las

gentes de mala vida no eran para ellos prójimo; los samaritanos y los publícanos eran positivamente

odiados (Eclo 50:27.28).

Pero, frente a esta mutilación de lo que es prójimo y de los deberes que para él hay, Jesucristo

explica el mandamiento del Levítico y lo sitúa en el puesto que le corresponde, y lo preceptúa

en función de Dios. Por eso se da aquí a este mandamiento dos características: la universalidad

en el concepto de prójimo, sacándolo de los estrechos límites judíos para darle la universalidad

de lo “humano”; es la doctrina de Cristo, bien sintetizada en la parábola del buen samaritano

(Lc 10:29-37), y que en Lc es la consecuencia de la doctrina que se expone (Lc 10:28-29); y

también el situar y destacar la gravedad e importancia del mismo, al ponerlo, por encima de

todas las minucias y pequeñeces del amor de Dios: “No hay otro mandamiento mayor que éstos”

(Mc). Precisamente el precepto del amor al prójimo es “semejante” al mandamiento del amor a

Dios. “La semejanza está en la caridad, que no va al prójimo sino por amor de Dios.” 27 Pero lo

que aquí también se urge es la gran obligación — ”semejante al primero” — de la práctica del

amor al “prójimo”!

El escriba respondió, admirado de la doctrina de Jesús, aprobando cuanto había dicho y

resaltando, con relación al amor al prójimo como a sí mismo, que “es más (importante) que todos

los holocaustos y sacrificios” (Mc), tomados éstos como simple rito, como era tan frecuente, y

los profetas lo habían censurado en Israel. Era un escriba que, como Jesús le dirá, no estaba “lejos

del Reino de Dios” por su rectitud moral. Ni se presenta su actitud como extraña, pues hay

algunas sentencias de rabinos que ponen el amor a Dios y al prójimo por encima de los ritos y

ceremonias. Tal, en el siglo II después de Cristo, el rabino Ben Zoma. Lo cual no era más que

situarse en la enseñanza de los profetas (Os 6:6; Jer 7:21-23; cf. Prov 21:3).

Más aún, se termina la exposición haciéndose una síntesis de lo que estos dos mandamientos

significan en la economía de la revelación y de la moral. “De estos dos mandamientos

pende (χρεματοκ) toda la Ley y los Profetas” (Mt). De estos dos principios fundamentales y vitales

penden toda la Ley y los Profetas, porque ellos son los que religiosamente los vitalizan, los

“moralizan,” los que les dan el verdadero “espíritu” de que han de estar animados. Es, por otra

parte, una síntesis, al modo ambiental, de destacar la suprema importancia de ambos. Así, Hillel,

sobre el 20 antes de Cristo, decía: “Lo que te desagrade no lo hagas a otro. Esto es toda la Ley; el

resto no es más que el comentario.” 28

Jesucristo, con estas palabras, ha dado a la Humanidad otra de esas lecciones trascendentales.

Es la lección de la caridad cristiana volcándose en la fraternidad de todos los seres humanos

28.

3867

Cuestión sobre el origen del Mesías, 22:41-46 (Mc 12:35-37; Lc 20:41-44).

41 Reunidos los fariseos, les preguntó Jesús: 42 ¿Qué os parece de Cristo? ¿De quién

es hijo? Dijéronle ellos: De David. 43 Les replicó: Pues ¿cómo David, en espíritu, le

llama Señor, diciendo: 44 “Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra, mientras

pongo a tus enemigos por escabel de tus pies”? 45 Si, pues, David le llama Señor,

¿cómo es hijo suyo? 46 Y nadie podía responderle palabra, ni se atrevió nadie desde

entonces a preguntarle más.

Hay autores que piensan que este texto en su forma actual pudiera ser el final de una polémica

cuya primera parte literaria se perdió. La razón es que parece extraño el que Cristo suscitase ningún

problema sobre la descendencia davídica del Mesías. Se supone entonces que, en la hipotética

primera parte perdida, los fariseos le plantearían capciosamente alguna pregunta, v.gr., al

estilo del tributo del Cesar, para comprometerle con la autoridad romana, o sobre el mesianismo

en su relación con David. Y se quiere ver una confirmación de la pérdida de esa hipotética primera

parte en el comienzo de Mc, que dice así: “Y respondiendo (αποκριθείς) Jesús” (Mc

12:35). A lo que Cristo habría “respondido” con una pregunta difícil de contestar. R. Bultmann

considera este texto en Mc desprovisto de valor polémico, mientras se lo da en Mt y la fuente de

que él procede 29.

Naturalmente, todo esto es demasiado hipotético. Ya es muy hipotético pensar que se

pierda la primera parte de un relato y no el resto, que forma, por hipótesis, unidad con él. Es

hipotético el suponer el contenido de esa primera parte y confirmarlo con el comienzo de Me:

“respondió Jesús,” ya que esta palabra (αποκριθείς) está traduciendo normalmente el verbo

hebreo 'anah, que lo mismo significa “responder” que simplemente “hablar,” “tomar la palabra,”

que es el sentido que tiene frecuentísimamente en los evangelios. Y contra esta hipótesis está la

lógica explicación, de gran contenido doctrinal, de este pasaje.

Por la situación en que ponen este pasaje los sinópticos, aunque algo diversa en Mt-Mc y

Lc, todo hace suponer que pertenece a la última estadia de Cristo en Jerusalén.

La escena sucede en el templo (Mc). Jesús debe de estar en uno de los grandes pórticos.

Los fariseos están reunidos (Mt) probablemente en torno a El (Mt 22:34), cuando Jesús, dirigiéndose

a ellos, que es lo mismo que, con fórmulas más imprecisas, dice Mc — ”enseñando” —, les

hace la siguiente pregunta sobre el Mesías: “¿Cómo dicen los escribas que el Mesías es hijo de

David?” (Mc), por descendencia de origen.

No solamente decían esto los escribas, que eran fariseos, sino también la misma Escritura,

y era la creencia popular.

Que el Mesías sería descendiente de David estaba enseñado en la Escritura en numerosos

pasajes (2 Sam 7:12ss; Is 11:1; Am 9:11; Os 3:5; Jer 23:5; 20,9; 33:15.17.22; Ez 34:23; 37:24;

Zac 12:8). Y en el ambiente popular el título de ”Hijo de David” era el nombre más usual para

designar al Mesías 29.

Y frente a esta enseñanza y a esta creencia, Jesucristo presenta como una objeción, basándose

para ello en un salmo (Sal 110:1), y, por tanto, inspirado “en el Espíritu Santo” (Mc):

¿Cómo David llama al Mesías “Señor,” si éste es su hijo y descendiente?

Por tanto, si Jesucristo pregunta de esta manera sobre la filiación del Mesías, es que su

pregunta tiene un intento especial. ¿Cuál es éste?

Algunos críticos racionalistas sostuvieron que lo que Jesucristo pretende aquí era negar

su descendencia davídica, queriendo probar que para ser Mesías no era necesario ser descendien3868

te de David 30. Uno de los dos mesías esperados en Qumrán era el Mesías de Aarón.

Pero esta hipótesis no sólo va contra la enseñanza de las Escrituras, tanto del Antiguo

como del Nuevo Testamento (Jn 7:42; Rom 1:3), sino que también va contra el mismo intento de

los evangelistas, que reconocen la descendencia davídica de Jesús, como lo hacen ver en las

“genealogías” (Mt 1:6; Lc 3:31).

El salmo es mesiánico.

El carácter mesiánico del salmo fue plenamente admitido por la antigüedad 31. En tiempo

de Jesucristo se lo tenía por mesiánico. Los apóstoles lo citan frecuentemente en este sentido

(Act 2:34; 1 Cor 15:25; Ef 1:20-20; Heb 1:3; 5:6; 7:17.21; 8:1; 10:12-13; 1 Pe 3:22). Pero después

de la muerte de Cristo, al ser utilizado por los cristianos para probar el carácter mesiánico

de Cristo, los judíos, para evitar esta argumentación, le negaron este carácter, atribuyendo el contenido

del salmo algunos rabinos a Abraham, aunque otros se mantenían en la línea tradicional

mesiánica 32, y algunas agrupaciones judías se lo aplicaban al rey Ezequías 33. Pero nuevamente

se cierra este paréntesis y se vuelve al sentido tradicional. En el siglo III lo cita, en este sentido,

el Talmud 34.

En esta situación ambiental del salmo viene la argumentación de Jesucristo.

Si el Mesías es “hijo” de David, entonces ¿cómo David lo llama y reconoce en el salmo, y además

“inspirado por el Espíritu Santo” (Mt-Mc), “su Señor”?

Ya Isabel, la madre del Bautista, dice en la “visitación” a la Virgen: “¿De dónde a mí que

la Madre de mi Señor (Κυρίου) venga a visitarme?” (Lc 1:43).

Era tan evidente que David, aun siendo rey, figura ideal en Israel y antecesor del Mesías,

por ser éste superior a aquél, podía llamarle “Señor,” que el intento de Cristo ha de ser otro. Y no

es que no sea por origen descendiente de David, lo que era evidente. Pero Cristo hace hincapié

en que no bastaría esto. ¿Cuál es entonces el verdadero y profundo motivo por el que el Mesías

es llamado “Señor” (Κύριος)?

Los fariseos sólo se habían limitado a considerar el origen del Mesías como exclusivamente

descendiente de David. Y Cristo quiere elevar y sugerir que el Mesías tiene también

un origen más alto: divino.

En la tradición judía, un sector había vislumbrado algo de esta trascendencia del Mesías,

cuando vino a asimilarlo al Hijo del hombre, que venía, “descendía” del cielo, de la profecía de

Daniel (c.7). Esto mismo se sugería en Is 9:6, en el salmo 110:1 y en los apócrifos, especialmente

en el Libro de Henoc 35.

Este es el intento de Cristo. Orientar a la auténtica valoración de la dignidad y naturaleza

del Mesías, como era la creencia de un sector de la tradición judía, interpretando así la profecía

de Daniel: su naturaleza trascendente. Precisamente Cristo destaca el hecho de que le llame “Señor”

siendo su hijo. Quería con ello orientar el verdadero sentido de esta expresión aplicada al

Mesías. En la versión de los LXX, la palabra Señor traduce casi siempre el nombre inefable de

Dios (Yahweh). A esto mismo conducía la expresión del salmo: “Siéntate a mi diestra.” Esto era

participar el poder y la dignidad de aquel a quien se ponía a su derecha. Aquí es el Mesías el que

se pone a la “diestra” de Dios (Act 7:55-58), el que participa el poder, la dignidad y la naturaleza

de Dios. Es la conclusión a que lleva el haberse ya antes proclamado superior a Salomón rey (Mt

12:42), a Jonas profeta (Mt 12:41), al sábado, hasta ser él mismo “señor del sábado” (Mt 12:8), y

de ser superior al mismo templo (Mt 12:6).

Cristo ha querido con esta pregunta, hábilmente calculada, orientar los espíritus judíos a

que viesen en el Mesías — El mismo — no sólo una dignidad que le venía por ser descendiente

3869

de David según la carne, sino también otra dignidad, que le venía por lo que El se había ya varias

veces proclamado: por ser el Hijo de Dios.

En la conservación de este pasaje se puede ver un eco del conflicto entre la Iglesia y los jefes fariseos

de la sinagoga

1 Midrash Qohelet IX 8. — 2 Archives Royales de Mari vol.2 (1950) lett.76 p. 142-144; W. Gronkowski, Ami-ce, quomodo huc intrasti.

(Mt 22:12): RuBi (1959) p.24-28; G. R. Castellino, L'abito di nozze nella parábola del convito (Mt 22:1-14) e una lettera

di'Mari: Est. Ecle. (1960) p.819-824; J. B. Bauer, De veste nuptiali (Mt 22:11-13): VD (1965) p.15-18. — 3 ÜUZy,'Évang. s. St.

Matth. (1946) p.291; Líese, Cena Magna: Verb. Dom. (1933) 161-166. — 3 Esta repulsa irreal de los invitados aparece en el

Talmud pal. Cf. W. Salm, Beitrage zur Glekhnisforschung (1953) p.144-146; J. Jeremías, o.c., p.217-218. — 4 Gonzalo maeso,

Ilustraciones eucansticas (1957) p.206 nota 3. — 5 Boissard, en Rev. Thom. (1952) 569-585; E. F. Sutcliffe, Many Are Callea

But Few Are Chosen (Mt 22:14): The Irish Theolog. Quart. (1961) 126-131. — 6 Vosté, Parabolae selectae. (1933) p.392-412;

Buzy, Les parábales. (1932) p.290-346; Lagrange,'£t;¿mg. s. St. Matth. (1927) p.419-426; D. Squillaci, Para-bok delle nozze del

figlio del re (Mt 22:1-14): Pal. Cíe. (1959) 972-976; R. Swaeles, L'orientation eccle'siastique de la parabole du festín nuptial en

Mt 22:1-14: Ephem. Theol. Lovan. (1960) 655-687; J. Jeremías, Die glekhnisse Jesu p.215-219. — 7 Josefo, De bello iud. I 16:6.

— 8 Holzmeister, Hist. aetatis \. T. (1938) p.264-265. — 9 Josefo, De bello iud. II 8:1; Antiq. XVIII 1:6. — 10 Schürer,

Geschichte des jüdischen Volkes in Zeitalter J.-Ch. (1901) I p.513. — 10 Lagrange,'Évang. s. St. Marc (1929) p.315; cf. Mélanges

Goguel (1950) p.120-131. — 11 Kennard, Hender to Goal A study of the Tribute Passage (1950). — 11 Lagrange, Le Messianisme.

(1909) p.17ss. — 12 O. Cullmann, Dieu et César (1956); J. Kennard, Reder to Goal A Study of the Tribute Passage (1950)

358. — 13 Felten, Storia dei tempi del Ν. Τ., vers. 1 tal. (1923) II p.135-136. — 14 Strack-B., Kommentar. III p.650. — 15

Strack-B., Kommentar. II p.888 y IV p.891. — 16 Libro de Henoc V 6:8; M. Wlles, Studies in Texis: Lk. 20:34ss: Theology

(Lon-don 1957) 500ss. — 17 Strack-B., Kommentar. I p.893ss. Biblia comentada 5a — 18 Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955)

n.1901 p.514; Dreyfus, L'argument scripturaire de Jesús en faveur de la re'surrection des morís: Rev. Bib. (1959) 213-224; S. Bartina,

Jesús y los Saduceos. “El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob es el que hace existir” (Mt 22, 23-33; Mc 12:18-27; Le

20:27-40; Heb 11:13-16): Est. Bíbl. (1962) 151-160; R. Bultmann, Theol. Wórt. N.T. II, 858, 4ss); P. Bonnard, Évang. s. S.

Matth. (1963) p.325ss. — 19 Bonsirven, Le Judaísme palestinien. (1934) I p.475-482. — 20 Strack-B., Kommentar. I 900-905. —

21 Abrahams, Studies in Pharisaism I p.26. — 22 Herm.,Mam¿. I 1; G. Bornkamm, Doppelgebot der Liebe, enXeut. StudienfrR.

Bultmann (1954) 83-93. — 23 Josefo, Antiq. IV 8:13. — 24 Abrahams, Studies in Pharisaism I p.26. — 25 Testamento de Dan V

3; cf. Test, de Isacar V 2; VII 5. — 26 Strack-B., Kommentar. I p.907. — 27 Cf. Lagrange,'Évang. s. St. Matth. (1927) p.432. —

28 Strack-B., Kommentar. I p.907; cf. Gal 5:14. — 28 H. Montefiore, Thou Shalt Love Thy Neighbour as Thyself (Mk 12:31. par.

(1962) p. 157-170; G. Bornkamm, Das Doppelgebot der Liebe: Neut. Studien für R. Bultmann (1954) p.83-93; N. Lohfink, Das

Hauptgebot. Eine Untersuchung litera-rischer Einleintungsfragen zu Deut. 5:11 (1963). — 29 Geschichte der synopt. Tradition

(1958) p.53ss. — 29 Strack-B., Kommentar. I p.640; Bonsirven, Lejudaísme. (1934) I p.361. — 30 Loisy, Les Évangiles sinoptiques

(1907) II p.363. — 31 Cf.Rev.Bibl. (1905)46-50. — 32 Strack-B., Kommentar. IV p.452-465. — 33 San Justino, Dial, cum

Triph. c.33 y 88. — 34 Strack-B., Kommentar. IV p.452-465; Tournay, Le Psaume 110: Rev. Bib. (1960) 5-41. — 35 4 Esd.; Lib.

de Henoc c.37-71; cf. Lagrange, Le Mesianisme. (1909) p.87-98: Rev. Bib. (1904) 494-520; GAGG, Jesús una die Davidssohn

frage: Theolog. Zeitsch. 7 p. 18-30; P. Benoit,Y”Us le Fus de Dieu dans ks Evangiles Synoptiques: Lumiére et Vie (1953) 65-71;

Lagrange: Le Judaismo. (1934) I p.360-375.

Capitulo 23.

Mateo inserta en el capítulo 23 todo un largo discurso de Cristo contra los fariseos. Lebreton

dice de él: “Es el discurso más terrible de todo el Evangelio.” 1 Con él comienza el “quinto gran

discurso de Cristo” en su Evangelio.

Su situación histórica en el capítulo 23 de Mt corresponde a los últimos días, última semana,

de la vida de Cristo.

Después del “cursus” con que Mt fue desarrollando diversas luchas de fariseos contra

Cristo, se pone ahora una “respuesta” de Cristo, “sistematizada,” sobre ellos, y que sirve de pórtico

a su pasión y muerte, a donde ellos le llevan.

Mc (12:38-40) y Lc (20:46-47) ponen algún pequeño resumen — alguna sentencia — solamente

de la primera parte del mismo — de tres y dos versículos, respectivamente —, y en la

misma situación histórica lo insertan los tres, inmediatamente después de narrar la cuestión sobre

los orígenes del Mesías.

Pero Lc refiere prácticamente este discurso, por contenido y extensión, en otro contexto y

en otra situación histórica completamente diferente (Lc 11:37-54).

Manifiestamente hay una “sistematización” de diversos dichos de Cristo contra los

3870

fariseos, algunos procedentes de otros momentos de la larga lucha de éstos contra Cristo. Y hasta

alguno pudiera estar muy matizado, si no redactado, por el evangelista o su “fuente” (v.10),

ausente en los otros sinópticos, aunque conforme al espíritu de la doctrina de Cristo y al estilo de

estas afirmaciones. Por otra parte, aunque en momentos distintos, era una necesidad descubrirlos

para prevenir así a sus discípulos sobre su obra.

G. Bornkamm, partiendo de los v.1-3, ha hecho notar que este capítulo ha nacido en una

iglesia en fuerte discusión con los jefes del judaísmo. Se advierte — en su actual redacción —

que responden a una iglesia judeo-cristiana que podría seguir simultáneamente la enseñanza de

los catequistas cristianos y la de los escribas. Parece estar a punto la ruptura definitiva entre cristianismo

y judaísmo l .

Así explica Mt a su iglesia el porqué de la muerte de Cristo.

Se describe el carácter de los fariseos y se exhorta a huirles, 23:1-12.

1 Entonces Jesús habló a las muchedumbres y a sus discípulos, 2 diciendo: En la cátedra

de Moisés se han sentado los escribas y los fariseos. 3 Haced, pues, y guardad

lo que os digan, pero no los imitéis en las obras, porque ellos dicen y no hacen. 4

Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los otros, pero ellos ni con un

dedo hacen por moverlas. 5 Todas sus obras las hacen para ser vistos de los hombres.

Ensanchan sus filacterias y alargan los flecos; 6 gustan de los primeros asientos

en los banquetes, y de las primeras sillas en las sinagogas, 7 y de los saludos en las

plazas, y de ser llamados por los hombres “rabí.” 8 Pero vosotros no os hagáis llamar

“rabí,” porque uno solo es vuestro Maestro, y todos vosotros sois hermanos. 9

Ni llaméis padre a nadie sobre la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el que está

en los cielos. 10 Ni os hagáis llamar doctores, porque uno solo es vuestro doctor,

Cristo. 1l El más grande de vosotros sea vuestro servidor. 12 El que se ensalzare será

humillado, y el que se humillare será ensalzado.

Esta primera parte del discurso la dirige Jesús a las turbas que escuchaban y a sus discípulos

(v.l).

Una primera enseñanza que Cristo quiere destacar, a pesar de esta censura de los escribas

y fariseos, es que éstos “se sentaron en la cátedra de Moisés.” Esta expresión tuvo un doble sentido.

Conforme al uso de la expresión rabínica, “estar sentado en la silla de alguno” significa ser

sucesor, tener el derecho de enseñar con su poder. En época posterior, la expresión “cátedra de

Moisés” vino a significar la sede de mayor honor que había en las sinagogas, destinada al que

presidía 2.

Los escribas y muchos de los fariseos dedicados al estudio de la Ley eran los doctores

“oficiales” de Israel. Tenían una larga preparación y lograban el título oficial de rabí en una ceremonia

no bien conocida y mediante la imposición de manos. Así, ellos se creían llegar por esta

cadena ininterrumpida hasta el mismo Moisés, de quien recibieron la tradición, la custodia de la

Ley y el poder de enseñar. Considerados como los doctores “oficiales” de Israel, tenían un poder,

y éste había que respetarlo. Por eso Jesucristo dirá de ellos, en cuanto transmisores de esta doctrina,

no en cuanto alteradores de ella y de sus principios (cf. v.4): “Haced, pues, y guardad lo

que os digan,” pues es la doctrina de la Ley, pero “no los imitéis en las obras, porque ellos dicen

y no hacen.” Era una de las grandes responsabilidades del fariseísmo: destruir con su mal ejemplo

lo que enseñaban con autoridad oficial. De este tipo de personas se dice en la literatura rabínica,

en el Midrash sobre el Levítico: “El que enseña y no hace, le valía más no haber nacido.” 3

3871

Pero no sólo no cumplían lo que enseñaban, sino que hacían una obra perniciosa en la

guarda o en la precaución por la observancia de la misma Ley en otros. La cargaban de una serie

de minuciosidades y reglamentaciones preventivas, que hacían aborrecer la misma Ley: la hacían

“insoportable.” Bastaba recordar sus prescripciones, ridículas, sobre las “lociones” de manos,

vasos, alimentos, comidas y hasta de los mismos lechos del triclinio; o el “camino del sábado,” o

sobre la pureza o impureza, diezmos, etc.; en una palabra, toda la casuística rabínica. La construcción

rabínica en torno a la Ley es un cercar y aprisionar la misma Ley; y en lugar de ser preventiva

para su cumplimiento, era una legislación casuística que sólo hacía odiarla. Nunca mejor

que aquí la sentencia de que la “letra mata.” La casuística rabínica anulaba el mismo espíritu de

la Ley.

La perspectiva en que se desenvuelve la primera parte de este pasaje es el “poder” que tenían

de doctores; pero no se considera ni aprueba, por tanto, la equivocación en tantas cosas de

su exégesis sobre la Escritura.

Reconocido este “poder,” se va a poner al descubierto el espíritu postizo y material que

ponían en ciertas obras externas. La descripción de esas exterioridades farisaicas es dura. En cada

apartado se dan los lugares “paralelos,” lo mismo que, por razón de homogeneidad, se comentan

aquí algunos elementos que no trae Mt.

1) “Ensanchaban sus filacterias (φυλαχτήρια) y alargaban los flecos” (κράσπεδα). Las

“filacterias” es traducción griega que significa “custodias,” mientras que en el arameo talmúdico

(tephillím) significa “oración,” por el uso de estas “filacterias,” especialmente durante la oración.

En el Pentateuco (Ex 13:9-16) se leía de los preceptos de la Ley: “Átatelos a tus manos,

para que te sirvan de señal; póntelos en la frente entre tus ojos” (Dt 6:8). Y lo que era una recomendación

metafórica, se hizo por los rabinos una realidad material. Se escribían las palabras de

la Ley en membranas, se metían en pequeñas cajitas y se las ataban con tiras de cuero al brazo

izquierdo, y se sujetaba también esta cajita en la frente. Se las usaba por los piadosos “materialistas”

judíos, que las llevaban a veces a todas horas, pero especialmente en las horas de oración 4.

Mas los fariseos, para aparentar ser más piadosos, llevaban estas “filacterias” mucho más

“anchas” que los demás judíos, precisamente para llamar la atención sobre ellos y aparentar así

ser más religiosos que los demás. Ni parece que fuese ajeno a ello cierto sentido de superstición,

al venir a considerárselo con un cierto valor de amuleto 5.

Por esto mismo “alargan los flecos.” Estos flecos, que el texto griego llama κράσπεδα

(extremidades), responden al término hebreo tsitsith. Se leía también en la Ley que se pusieran

“flecos en los bordes de sus mantos, y aten los flecos de cada borde con un cordón color de jacinto”

(Núm 15:38), que se pondrían “en las cuatro puntas del vestido” (Dt 22:12), para que les recordase

el cumplimiento de todos los mandatos de Yahvé. Esto que se consideraba una práctica

piadosa, hacía que los fariseos, por hacer alarde de su piedad, las “alargasen.”

2) Mc (12:38) y Lc (20:46), no así Mt, aunque lo supone, destacan en el lugar paralelo

otro aspecto de la conducta ostentosa de los escribas. Les “gusta dar vuelta en su paseo vestidos

de túnicas largas” y amplias, sin duda para llamar la atención, por su gravedad, en este lento pasear

y ser así “saludados en las plazas.” Detalle este último que también recoge Mt (v.7a). Este

tipo de plaza o “ágora,” en la antigüedad, no era un lugar aislado, sino que era el centro social de

la ciudad; allí iban para recibir los “saludos” de las gentes, que veían en ellos a los estudiosos de

la Ley y los sucesores de Moisés. Es lo que recoge Mt; el ser “llamados por los hombres rabí”

(Mt v.7b).

El título de rabí — ”maestro mío” — era el título más codiciado por ellos y con el que

los judíos solían llamar a sus doctores. Tal era el ansia que tenían de ser saludados con este títu3872

lo, que llegaban a enseñar que los discípulos que no llamaban a su maestro por el título de rabí

provocaban la Majestad divina a alejarse de Israel 6. En otra ocasión les dirá Jesucristo:

“¿Cómo vais a creer vosotros, que recibís la gloria unos de otros y no buscáis la gloria que procede

del Único?” (Jn 5:44). Nada era comparable para un escriba como el ser citado por otro rabí

como una autoridad que fijase, en su cadena de autoridades, un punto o un elemento más de interpretación

de la tradición y la doctrina 7.

3) Otra de las ambiciones de los escribas y fariseos era la de “gustar de los primeros

asientos en los banquetes y de los asientos preferentes en las sinagogas” (Mt; cf. Mc 12:39; Lc

20:46). Jesucristo contará en una parábola cómo no se deben buscar en un banquete los primeros

puestos — reflejando, sin duda, este medio ambiente —, sino los últimos, no vaya a ser que, ante

todos los comensales, sea uno invitado a dejar el puesto a otro más digno (Lc 14:7-11).

Se sabe por textos del siglo ni (d.C.) que en las asambleas se daban los puestos por razón

de la edad; pero también por razón de la dignidad del personaje, v.gr., de su sabiduría. Como estos

puestos por motivos de dignidad eran mucho menos frecuentes que los que se asignaban por

razón de la edad, de ahí que la ostentación y vanidad de los fariseos quisiese que en los banquetes

se les asignase a ellos estos primeros puestos.

En las sinagogas se sabe tan sólo que los “ancianos” (zeqaním) estaban sentados cara al

pueblo y con su espalda vuelta a la teba o armario que contenía los rollos de la Escritura 8. Y

también estos puestos eran reclamados por los fariseos. Era un ansia desmedida, infantil y casi

patológica de vanidad y soberbia.

4) Un cuarto síntoma de su vida hipócrita la da el mismo Jesucristo. No lo trae Mt, pero

lo recoge Mc (12:40) y Lc (20:47b). Este lo describe así: Los escribas, mientras devoraban las

casas de las viudas, simulan y hacen ostentación de largas oraciones.

Josefo, fariseo, cuenta que los fariseos tenían un gran ascendiente sobre el sexo femenino

porque se les creía muy piadosos 9. Con su conocimiento del derecho y con su astuta piedad,

“devoraban” los bienes de las “viudas,” gente, generalmente, sin defensa (Ex 22:22; Dt 10:18;

14:29; 16:11.14; 24:17, etc.). Era algo contra lo que clamaban los profetas. O acaso les “devoraban”

los bienes a cambio de promesas de largas oraciones, conque les prometerían abundancia

de bienes espirituales, logrados por ellos, que estaban tan cerca de Dios. Y hasta acaso les

sugiriesen, con el dicho rabínico, que “largas oraciones dan larga vida.” 10

La “simulación” de sus largas oraciones es un caso concreto de su afectada piedad, de la

que se habla ya en el Talmud, haciéndose una clasificación sarcástica de siete tipos de fariseos

desde el punto de vista de esta falsa piedad 11.

Toda esta conducta farisaica, demasiado clara en su significado, queda terminantemente

estigmatizada por Jesucristo en una frase terrible: “Todas sus obras las hacen para ser vistos de

los hombres” (Mt v.5a).

Naturalmente, Jesucristo no condena a todos los escribas y fariseos, de los que varios son

citados en el mismo Evangelio como personas rectas; se ataca a la corporación, al grupo, y,

sobre todo, al espíritu que ordinariamente inspiraba a esta agrupación.

Frente a este orgullo desmedido de ser tenidos en algo, Jesucristo dirá a los suyos que no

obren así (Mt). Y toma como ejemplo concreto lo que era para los fariseos su meta suprema: el

ser estimados y tenidos como rabís. Los discípulos de Cristo no deben querer ser llamados ni

“rabí,” ni “padres,” ni “doctores.” Estas expresiones vienen a ser sinónimas. Su triple repetición

es uno de los casos clásicos de “sinonimia” hebrea; al menos los matices diferenciales en ellos

son mínimos. Además, el pensamiento está expresado en la forma hiperbólica de los fuertes contrastes

semitas, para producir efecto por “acumulación.”

3873

Ante esta ansia farisaica desmedida de hacerse llamar “rabí,” ellos — ¿quiénes? luego se

dirá — no deben hacerse llamar “rabí.” ¿Por qué? Porque uno solo es “vuestro Maestro.” Todo

magisterio religioso tiene por fuente y maestro absoluto a Dios. Ante este Maestro, todos los demás

son iguales: “y todos vosotros sois hermanos.” ¿Por qué esta ansia de diferencia de los otros,

que son “hermanos,” que son iguales, frente al único y pleno magisterio, que es de donde lo reciben

todos? El “rabí” no es dueño de la doctrina que trasmite. También aquí se ha de cumplir

lo que San Pablo dirá de los apóstoles de Cristo: “Es preciso que los hombres vean en vosotros

ministros de Dios y dispensadores de los misterios de Dios” (1 Cor 4:1); y cuando el ministerio

y “magisterio” se valora en función de Dios, el hombre no se lo apropia y vuelca sobre sí, como

hacían los fariseos. Así decía sobre 180 (d.C.) rabí Ismael bar José: “No te consideres como

único juez; uno solo es nuestro juez, Dios” 12. No niega Cristo el magisterio religioso, sino que

expresa, con fuerte hipérbole oriental, la actitud de los maestros ante el Maestro.

También les dice que no se hagan llamar “padres.” Es título honorífico que está, fundamentalmente,

en la misma línea de “rabí.” En un principio, el título de “padres” quedó reservado

a los patriarcas. Pero posteriormente el título de “padre” vino a ser título honorífico reservado

a los rabís más distinguidos, e incluso dado a algunos personajes especialmente distinguidos.

En el Talmud hay un tratado que se titula precisamente “Sentencias de los padres” (Pirqé

Aboth), y que son las decisiones de los grandes maestros. Y se lee en el mismo Talmud lo siguiente:

“Cuando el rey Josafat veía un discípulo de los escribas, se levantaba de su trono, lo

abrazaba, lo besaba y le decía: “Padre mío, padre mío” (abí, abí), “maestro mío, maestro mío”

(rabbí, rabbi), “mi señor, mi señor” (man, man) I3.

Jesucristo dirá que a nadie llamen “padre” sobre la tierra, y con lo cual, evidentemente,

no quiere negar el que se dé a los progenitores el nombre de padres (Mt 12:49), porque “uno solo

es vuestro Padre, el que está en los cielos.”

En ningún lugar era tan decisiva la autoridad de los “padres” como en Israel. Ellos interpretaban

y fijaban, ante las gentes, la doctrina religiosa. Por eso les daban este título, porque les

ponía en la línea de los maestros excepcionales de Israel y les acarreaba la suprema estimación.

Pero esto mismo es lo que no quiere Cristo que se haga. Pues sólo uno, Dios, es la fuente de toda

la verdad religiosa. Otra vez los “padres” tienen que ser sólo “administradores” de los tesoros

religiosos.

Por último, les dice que no se hagan llamar “doctores,” porque “uno solo es vuestro doctor,

Cristo.”

El sentido de la expresión griega “doctores” (χαθηρηται) es discutido. Para unos significa,

etimológicamente, “conductor,” “director,” y habiéndose ya antes expresado el concepto de

maestro, o director intelectual, con esta expresión, cuyo equivalente también “existe en el arameo

judío,” se indicaría ser “director espiritual de la vida moral y religiosa” 14. Pero esto no es nada

probable, pues la repetición es muy del estilo oriental, y, de hecho, el concepto de rabí como director

intelectual de Israel en nada se distingue del concepto de “director de la vida moral y religiosa.”

Otros consideran como probable que este v.10 no sea otra cosa que un “duplicado” del

v.8, puesto que no se ve una palabra aramea que responda propiamente a ésta 15. Algunos la

hacen equivalente a “señor.” Precisamente en el texto del Talmud poco antes citado se lee que el

rey Josafat se levantaba de su trono para saludar a un discípulo de los fariseos, y le decía: “maestro

mío” (rabí), “padre mío” ('abí) y “señor mío” (marí). No sería nada improbable que esta forma

griega responda al título de “señor.”

Por último, Jesucristo dará positivamente la norma general de conducta, la actitud del espíritu

que ha de tenerse o que ha de haber en aquellos que tienen puestos de magisterio o jerar3874

quía. Así les da la norma: “El más grande entre vosotros deberá ser como vuestro servidor.” No

se niega la jerarquía, pues abiertamente se reconoce cómo debe comportarse “el mayor entre vosotros,”

lo que es reconocerla, sino lo que se enseña es cómo ha de conducirse y cuál ha de ser la

actitud del espíritu que han de tener los que tienen esos puestos: “Ser como un servidor” (διάχο-

νος). Es la gran doctrina de la humildad en los puestos y la jerarquía como “servicio,” ya ampliamente

expuesta por Jesucristo en otra ocasión (Mt 20:25-28; Mc 10:42-45).

Advirtiendo, como regla general, que todo ello queda encuadrado en una norma de la

providencia de Dios, que es ésta: “El que se ensalce será humillado, y el que se humillare será

ensalzado” (Mt). Norma proverbial que los evangelios recogen en varios casos (Lc 14:11;

18:14), y que Jesucristo debió de repetir, como uno de esos temas centrales, en varias ocasiones.

Y que siempre era oportuno en las iglesias cristianas a la hora de la composición de los evangelios.

Siete anatemas contra los fariseos, 23:13-33 (Lc 11:44-52).

Esta segunda sección del discurso de Cristo son siete amenazas contra los fariseos y escribas

por siete aspectos de su hipocresía. La estructuración de ellas con el número 7, tan del

gusto de Mt, hace ver el artificio selectivo de las mismas. Faltan en Mc.

En Lc hay tres contra los “fariseos” y tres contra los “escribas.” Se explicaría mal por una

dependencia literaria de un documento común. Debe de tener más interés la consideración de una

transmisión oral, junto con los medios de Mt-Lc — iglesias — en que se mueve especialmente

Mt.

13 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que cerráis a los hombres el reino

de los cielos! Ni entráis vosotros ni permitís entrar a los que querían entrar. l4/15 ¡Ay

de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que recorréis mar y tierra para hacer un

solo prosélito, y, luego de hecho, lo hacéis hijo de la gehenna dos veces más que vosotros!

16 ¡Ay de vosotros, guías ciegos, que decís: Si uno jura por el templo, eso no es

nada; pero si jura por el oro del templo, queda obligado! 17 ¡Insensatos y ciegos!

¿Qué vale más, el oro o el templo, que santifica el oro? 18 Y si alguno jura por el altar,

eso no es nada; pero si jura por la ofrenda que está sobre él, ése queda obligado.

19 Ciegos, ¿qué es más, la ofrenda o el altar, que santifica la ofrenda? 20 Pues el que

jura por el altar, jura por él y por lo que está encima de él. 2' Y el que jura por el

templo, jura por él y por quien lo habita. 22 Y el que jura por el cielo, jura por el

trono de Dios y por el que en él se sienta. 23 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos,

hipócritas, que diezmáis la menta, el anís y el comino, y no os cuidáis de lo más grave

de la Ley: la justicia, la misericordia y la buena fe! Bien sería hacer aquello, pero

sin omitir esto. 24 Guías ciegos, que coláis un mosquito y os tragáis un camello. 25 ¡Ay

de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que limpiáis por defuera la copa y el plato,

que por dentro están llenos de rapiñas y codicias. 26 Fariseo ciego, limpia primero

por dentro la copa y el plato, y limpíalo luego también por fuera. 27 ¡Ay de vosotros,

escribas y fariseos, hipócritas, hermosos por fuera, mas por dentro llenos de huesos

de muertos y de toda suerte de inmundicias! 28 Así también vosotros por fuera parecéis

justos a los hombres, mas por dentro estáis llenos de hipocresía e iniquidad. 29

¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que edificáis sepulcros a los profetas

y adornáis los monumentos a los justos, 30 y decís: Si hubiéramos vivido nosotros en

tiempos de nuestros padres, no hubiéramos sido cómplices suyos en la sangre de los

3875

profetas. 31 Ya con esto os dais por hijos de los que dieron muerte a los profetas. 32

Colmad, pues, la medida de vuestros padres. 33 Serpientes, raza de víboras, ¿cómo

escaparéis al juicio de la gehenna?

1) v.13. Los fariseos, y sobre todo los escribas y doctores de la Ley (Lc 11:52), siendo “oficialmente”

los transmisores e intérpretes de la Ley, eran los que tenían la “llave” de la misma (Lc

11:52), y al no reconocer a Cristo como Mesías, al que señalaban las Escrituras, a las que El

mismo para reconocerle les remitía (Jn 5:45b-47), lo mismo que a sus milagros (Jn 8:18; 10:25b;

Mt 16:3b); y al seguir a los fariseos las turbas, casi ciegamente, como a sus dirigentes religiosos,

se seguía naturalmente, el que ellas viniesen a rechazar a Cristo como Mesías, siendo la culpa

de ellos, como directores responsables. Con su “llave” cerraban, en lugar de abrir, como era su

misión “oficial,” a las turbas su ingreso en el reino mesiánico de Cristo, y hasta le preparó la

muerte y movieron a las “turbas” a pedirla (cf. Mt 27:20-25).

El v.14, en que se anatematiza a los fariseos por devorar las casas de las viudas y simular

largas oraciones, se considera, casi unánimemente, por los críticos como una interpolación proveniente

de Mc 12:40 16.

2) v.15. Es la censura de la obra del apostolado de los fariseos. No sólo impedían el ingreso

en el reino mesiánico, sino que ellos se dedicaban a ejercer un apostolado de “prosélitos”

fuera del judaísmo. Se sabe cómo, por influjo de un judío palestino llamado Eleázaro, toda la

familia real de Adiabene, sobre el 50 de nuestra era, se hizo judía 17, así como otros casos de personas

nobles e importantes, tales como el tesorero de la reina de Candace (Act 8:26ss) y de otros

emparentados con Agripa II 18. Los mismos autores paganos acusan, sarcásticamente, al judaísmo

de la “diáspora” de su propaganda y coacción 19. En Antioquía de los Seléucidas fue tal el

número de los “prosélitos” judíos, que constituían como un apéndice a la comunidad judaica local20.

Y en Damasco, la casi totalidad de las mujeres de la ciudad, en una época, pasaron al judaísmo

21. Rabí Isaac bar Nahman cuenta de un hombre que adquirió toda una localidad habitada

por esclavos paganos para convertirlos al judaísmo, pero ellos lo rechazaron 22. Y hasta se sabe

que en Palestina se coaccionaba más fuertemente que en la ”diáspora” 23. San Pablo en sus viajes

encontrará, junto a la comunidad judía, grupos de “prosélitos” (Act 10:2.22; 13:5.16-26:43; cf.

16:14; 17:4.7; 18:7) del judaísmo 24, y San Pablo mismo fue un buen ejemplo de esto antes de

su conversión (Act 9:1.2.14, etc.).

Con ese proselitismo, lo que lograban los fariseos era hacer de hecho “hijo de la gehenna”

(infierno) al que se incorporaba al judaísmo farisaico. El fariseo que ganaba a un “prosélito”

y le infundía su espíritu lo abocaba al infierno al separarlo de Cristo Mesías. Y lo hacía “hijo

de la gehenna” aún más que él: “dos veces más que vosotros.” Era la reacción natural del “novicio

judío 25; ser aún más celoso de la Ley, y un judío postizo, pero más fanatizado que los mismos

judíos. San Justino, en su Diálogo con el judío Trifón, cuenta que un judío “prosélito” blasfema

de Cristo el doble que un judío de sangre. Y esto sin tener en cuenta que la mayor parte de

los “prosélitos” eran conversiones aparentes, que traían al judaísmo gentes pésimas. El mismo

Talmud llega a decir que los “prosélitos” eran una enfermedad en Israel. Y los presenta como un

obstáculo a la venida del Mesías 26.

3) v.16. En esta tercera censura llama a los fariseos “guías ciegos.” No en vano la censura

va a ellos como jefes y directores espirituales del judaísmo popular.

Esta censura va contra el abuso del “juramento” y sobre las diversas fórmulas acerca del

mismo. Se juraba por todo; por Dios, por el cielo, por el Poder (el Todopoderoso), por el templo,

por el altar, por el servicio del templo, etc. 27. Esto se prestaba a grandes abusos y a la irrespetuo3876

sidad más flagrante. Como con el principio que para ellos regía esta práctica, se metía la praxis

de la vida en una red de complicaciones que la hacían imposible, luego para salir de ellas se inventaron

un código sutil de dispensas. El Talmud tiene dos tratados sobre toda esta mecánica: el

Nedarim sobre los “votos” y el Shebuoth sobre los “juramentos.” Ya Cristo había censurado todo

esto en el sermón de la Montaña. Allí se remite para el complemento de este tema. Cf. Comentario

a Mt 5:33-37. El abuso que Cristo censura a este propósito era claro.

Se lee: “Si alguno formulaba un voto diciendo: Por la Ley, el objeto sobre que se hizo el

voto queda libre de obligación, porque solamente se tuvo en cuenta la santidad de la Ley, que no

incluye prohibición; pero si se ha dicho: “Por los preceptos que están escritos en ella (en la

Ley),” la prohibición obliga, porque entonces se han tenido en cuenta los sacrificios que en ella

se anuncian.” 28

Es en este ambiente y en esta casuística en la que Jesucristo va a censurar a los fariseos

por sus métodos y su moral del juramento y de los votos. Se utilizaban como juramentos: “Sea

para mí como el cordero (probablemente del sacrificio cotidiano), como las cámaras (del templo),

como las maderas (del templo), como los fuegos (de los sacrificios del templo), como el

altar 29. Los pasajes de Cristo no aparecen registrados en el Talmud. Puede ser que no se registrasen

todos o que Cristo los hubiese libremente fijado para destacar más la falta de moral ante el

grafismo de lo sagrado.

Así, el que jurase “por el templo,” o “por el altar” de los holocaustos, o “por el cielo,” no

quedaba obligado a nada.

Pero si jura “por el oro del templo,” sí. Por el oro del templo podría entenderse el oro que

revestía el “sancta sanctorum,” o el candelabro de oro, o la mesa de oro de los “panes de la proposición,”

en cuanto estaba más directamente al servicio de Dios, aunque podrían ser también

exvotos dados al templo, en cuanto que eran cosas consagradas directamente a Dios. O si se jura

“por la ofrenda que está sobre el altar” de los holocaustos, entonces el voto hecho tenía validez,

pues, siendo cosas consagradas a Dios, quedaba incluido en ellas el mismo Dios. Y así la promesa

se hacía al mismo Dios.

Todo esto quedaba encuadrado en la casuística rabínica, conforme al pasaje antes citado

del tratado Nedarim, del Talmud 30. Es ello el mismo espíritu y la misma ilógica conclusión que

se incluye en esta argumentación presentada por Cristo.

Por eso les hará ver el materialismo ritualista y casuista de esta actitud rabínica, que ahoga

y va en contra del mismo espíritu del juramento o voto y de la misma ley natural.

Es por lo que son “hipócritas,” porque, si vale el juramento hecho “por el oro del templo”

o “por la ofrenda que está en el altar,” tiene que valer el juramento hecho “por el templo” y “por

el altar” o “por el cielo,” porque son precisamente el templo y el altar los que hacen ser “santos”

a ese oro que decora el templo y a esa ofrenda que se pone sobre el altar, que es, por su misma

naturaleza, santo. Lo mismo que el que “jura por el templo, jura por él y por quien lo habita.” Lo

mismo que el que jura “por el cielo — que es “el trono de Dios” (Mt 5:34) — jura por el trono de

Dios y por el que en él se sienta.”

Hasta esta sutileza de laxismo llegaba la casuística de los escribas y fariseos, quienes así

jugaban con el “espíritu” más santo en las cosas sagradas, y podían ejercer ellos, como intérpretes

de la casuística por ellos establecida, el monopolio de las conciencias y de su influencia y

prestigio. Y tan divulgado estaba, que llegó a trascender, a los paganos, con el consiguiente desprecio

para ellos31.

4) v.23.24; cf. Lc 11:42. La cuarta censura que Cristo dirige a los fariseos es por su hipocresía

en hacer que se paguen “diezmos” por cosas tan mínimas como la “menta, el anís y el co3877

mino,” y no se “cuidan,” en cambio, de “lo más grave de la Ley: la justicia, la misericordia y la

buena fe.”

La Ley preceptuaba el pago de los “diezmos” de los animales y de los productos de la tierra

(Lev 27:30-33; Dt 14:22ss). Los rabinos llevaban esto con ostentación escrupulosa. Se dice

en el Talmud: “Si alguno desgrana una espiga de cebada, puede comer los granos uno a uno sin

'diezmo'; pero si los recoge en su mano, debe pagar el diezmo”; añadiéndose: “Todo lo que se

come, y conserva, y crece en el suelo, está sometido a diezmos” 32. Así pagaban o diezmaban

escrupulosamente la “menta,” el “hinojo,” el “comino,” la “ruda” (Lc) y “todas las legumbres”

(Lc).

La enseñanza doctrinal de Cristo es clara: ante esta escrupulosidad para cosas tan mínimas,

debería ello ser exponente de una escrupulosidad mayor para las cosas fundamentales. Pero

no era así en los fariseos. Hacían estas cosas “para ser vistos de los hombres” (Mt v.5). Por eso

omitían lo que era esencial, pero que podía pasar más inadvertido a los ojos de los hombres. Y

esto era descuidar “lo más grave de la Ley: la justicia, la misericordia y la buena fe” (Mt). Lo

cual Lc lo sistematiza en que descuidan “la justicia y el amor de Dios.” La práctica de sus

“diezmos” era, pues, pura hipocresía. “Bien sería hacer aquello, pero sin omitir esto” (Mt-Lc).

Por eso les refuta otra vez el pensamiento al estilo oriental, variando sólo la forma: “Coláis un

mosquito y os tragáis un camello” (Mt). Es una especie de proverbio, ya que el mosquito se tomaba

usualmente por término comparativo de las cosas pequeñas, y basado, además, probablemente,

en un juego de palabras arameas: qalma' (mosquito, insecto pequeño) y gamba' (camello).

Comparaciones semejantes se encuentran varias en las escrituras rabínicas. Así decía, sobre el

año 90, rabí Eliezer: “Quien en sábado mata un piojo, es como si matase un camello.” 33

5) v.25; cf. Lc 11:39-41. La quinta censura de hipocresía va contra las “purificaciones”

que hacían de las “copas y platos.”

Para no contaminarse con alguna impureza legal, los rabinos y los “mayores” habían elaborado

un código de prescripciones minucioso e insoportable. Mc recoge una alusión a esto y

hace una explicación de estas costumbres. Dice de los “fariseos y judíos” que de “vuelta de la

plaza (Mercado), si no se lavan, no comen.: el lavado de las ollas, de las copas, de las bandejas”

(Mc 7:2-4). El Talmud recoge todo un verdadero código de prescripciones y minuciosidades sobre

estas “purificaciones” 34.

El pensamiento de Cristo se desarrolla en toda una línea armónica de censura a la hipocresía

farisaica. Escrupulosamente limpiaban por “fuera” los utensilios para comer, pero no se

ocupaban tanto de lo que iban a poner “dentro” del plato. Estos, purificados “por fuera,” iban a

estar “por dentro” “llenos de rapiña e intemperancia” (άχρασιας). Esta expresión se usa preferentemente

para denominar sensualidades y también un apetito desordenado de las cosas ajenas 35.

Es decir, no se preocupaban de comer unas cosas que fuesen producto de sus injusticias — rapiña

— o con las que tendían, no ya a alimentarse, sino a mantener su “intemperancia.”

Y lo que Mt aquí formula directamente de los utensilios que se limpian por fuera y los

productos reales que se le ponen dentro, pero connotando indirectamente el estado de su vida

moral, Lc lo interpreta directamente del estado moral: “Limpiáis la copa y el plato por fuera, pero

vuestro interior está lleno de rapiña y de maldad.” Por eso, frente a esta actitud de una moralidad

tan doble, les pide que limpien primero lo de dentro de la copa y el vaso, tantas veces proveniente

en ellos de aprovechamiento, robo, que es lo que verdaderamente está manchado — por

injusticia, lo que supone su devolución o su justificación a quien se lo hayan quitado o aprovechado

— y que luego, si quieren por su código de “purificación” artificiosa y farisaica, que “limpien”

el plato o copa “por fuera.”

3878

Lucas cambia, en el lugar “paralelo,” esta sentencia. Acaso provenga de una versión aramaica

equívoca. Se estudia en el comentario a Lc 11:39-41. En Mt la versión es más lógica.

6) v.26; cf. Lc 11:44. La sexta censura se la dirige Cristo a los fariseos para diagnosticarles

su vida moral de hipocresía. Su moral es la de los “sepulcros blanqueados.”

Se leía en el libro de los Números que cualquiera que tocase un muerto, o huesos humanos,

o “un sepulcro,” quedaría legalmente “inmundo” por siete días (Núm 19:16). De ahí la costumbre

preventiva de blanquear los sepulcros antes de las fiestas de “peregrinación,” sobre todo

antes de la Pascua, para lo cual se empezaba esto desde el 15 del mes de Adar. El Talmud recoge

estos usos antes de la Pascua, que se hacía encalándolos 36. Esta alusión se lleva como censura

global a los fariseos. Aquellos “sepulcros blanqueados” estaban llenos de “huesos de muerto y de

toda suerte de inmundicias.” Así, los fariseos “aparecen por fuera justos a los hombres,” pero en

su auténtica realidad interna estaban llenos de “hipocresía e iniquidad.”

El pensamiento de Lc difiere en su formulación. Pero en el fondo es lo mismo. Debe de

ser una citación “quoad sensum.” Se compara a los fariseos “como sepulturas, que no se ven y

que los hombres pisan sin saberlo” (v.44). Sepultura que se pisa sin saber que es sepultura, se

pisa creyendo que es campo. Así los fariseos. Se los trata, pero no se dan cuenta las gentes que

son, en realidad, “sepulturas” por su falta de rectitud moral.

7) v.29-33; cf. Lc 47-48. La última censura, encadenada por la anterior, va sobre los fariseos

por homicidas de “profetas” y de “justos.”

“El culto de los sepulcros, tenido en mucho entre los judíos, como lo prueba la veneración

que todavía tributan a los sepulcros de Abraham y de Sara, de Isaac y Jacob, en Hebrón; de

Raquel, cerca de Belén; de David y de varios antiguos profetas, en Jerusalén; de José, no lejos de

Naplusa, ofrecerá también al Salvador ocasión” de otro anatema 37.

Estas tumbas a las que alude Jesucristo podían ser excavadas en las rocas y realizadas en

forma de monumentos, al estilo del que hoy se llama tumba de Absalón, en el valle de Josafat.

La expresión “los adornáis” se refiere a ciertas representaciones, sea en las fachadas o en los

hipogeos 38. La distinción que ha querido verse entre “profetas” y “justos,” entendiendo que por

estos últimos se refería a personajes posteriores a los profetas, mientras en los primeros se referían

a los profetas antiguos, cuyos sepulcros, en esta época, exigirían una restauración 39, no se

ve tenga una base sólida. Es un pensamiento rimado por sinonimia al modo oriental.

Los judíos de otras generaciones mataron a “profetas” y a “justos.” Los escribas y fariseos

contemporáneos de Cristo arreglaron estos sepulcros. Pero ellos decían: “Si hubiéramos vivido

nosotros en tiempo de nuestros padres, no hubiéramos sido cómplices suyos en la sangre de

los profetas” (Mt). Pero Jesucristo parece sacar una consecuencia de esto: que por arreglar estos

sepulcros son cómplices en la muerte de los que guardan en esos sepulcros (Mt); lo que formula

con un gran realismo Le: “Vosotros mismos atestiguáis que consentís en la obra de vuestros padres;

ellos los mataron, pero vosotros edificáis” (Lc 11:48). Todo esto se basa en el concepto semita

de causa y efecto. Todo lo que de alguna manera se puede referir a la causa, se formula literariamente,

atribuido a la causa; lo que no quiere decir que tenga una misma valoración psicológica

conceptual vinculada a la misma. Es esto lo que quiere decir la formulación de este pasaje

en Mt. Por el hecho de arreglar estos sepulcros, “ya con esto os dais por hijos de los que mataron

a los profetas” (v.31). ¿Por qué? ¿Cuál es el entroncamiento real de esta vinculación homicida de

los escribas y fariseos con sus antecesores asesinos de los profetas? Es lo que va a decirse en la

primera parte del juicio divino, que va a expresar a continuación: la persecución a los discípulos

— profetas, sabios, escribas — de Cristo.

3879

Predicción del castigo de los escribas y fariseos, 23:32-39 (Lc 13:34-35).

32 Colmad, pues, la medida de vuestros padres. 33 Serpientes, raza de víboras, ¿cómo

escaparéis al juicio de la gehenna? 34 Por esto os envío yo profetas, sabios y escribas,

y a unos los mataréis y los crucificaréis, a otros los azotaréis en vuestras sinagogas y

los perseguiréis de ciudad en ciudad,35 para que caiga sobre vosotros toda la sangre

inocente derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de

Zacarías, hijo de Baraquías, a quien matasteis entre el templo y el altar. 36 En verdad

os digo que todo esto vendrá sobre esta generación. 37 Jerusalén, Jerusalén, que

matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados, cuántas veces quise reunir

a tus hijos, a la manera que la gallina reúne a sus pollos bajo las alas, y no quisiste!

38 Vuestra casa quedará desierta, 39 porque en verdad os digo que no me veréis más

hasta que digáis: ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!

Introducción.

La introducción, o la transición lógica, en su desarrollo conceptual, aparece literariamente

más coordinada en Mt que en Lc. Mt recoge esta “introducción” así:

“Colmad la medida de vuestros padres” (v.32). La frase es ambiental. Así, sobre 250 decía

rabí Yammuna: “Dios no castiga al hombre antes que su séah (Mcdida) no se llene. Pero

cuando se llenó de multitud (de pecados), entonces la necesidad (del castigo) viene sobre él.” 40

Y el contenido teológico es ya bíblicamente conocido (Ap 6:10-11). Son los planes de Dios, que

asignan un límite a la obra de su intervención justiciera. El tremendo apóstrofe que Jesucristo

dedica a los escribas y fariseos, llamándoles “serpientes, raza de víboras,” es término conocido

para caracterizar la maldad venenosa de un grupo, como ya les había caracterizado en otra ocasión

diciéndoles: “Raza de víboras, ¿cómo podéis vosotros decir cosas buenas siendo malos?”

(Mt 12:34; cf. 3:7). Era metáfora ya usada en el A.T. (Dt 32:33b; Sal 140:4b). Y se les anuncia

un castigo: “¿Cómo escaparéis al juicio de la gehenna?” (Mt). ¿A qué castigo se refiere este

“huir del juicio de la gehenna”? Normalmente, en las Escrituras el castigo de la gehenna está por

el castigo eterno del infierno. Sin embargo, “huir de la gehenna” es usual en los escritos rabínicos,

pero no siempre tiene el sentido de castigo eterno 41. Por eso, esta frase en este contexto, a

causa de los v.36 y 38, no parece referirse al castigo eterno — predicción profética — de escribas

y fariseos, sino que parece referirse al castigo que experimentarían en el asedio y destrucción

de Jerusalén a causa de la muerte de Cristo.

El Vaticinio Sobre el Castigo de los Fariseos y de Jerusalén.

Jesucristo se muestra a sí mismo — “Yo os envío” — como dueño que dispone de propios

“profetas,” “sabios” y “escribas.” Son términos judíos bien conocidos. Pero aquí estos términos

se aplican a los suyos. Estos “profetas,” “sabios” y “escribas” son los apóstoles y misioneros

cristianos. Ya los había considerado El como “profetas” anunciadores de su reino (Mt 10:40-

4l) y como “escribas” (Mt 13:52). Acaso más que una precisión y catalogación técnica de estas

clases en sus apóstoles y discípulos (1 Cor 12:4-10), se quería decir con ello que también El tiene

su cuerpo de gentes sabias, con la sabiduría de Dios, que están capacitados para enseñar la verdad

del reino.

Y a éstos, sus delegados, que los envía a Israel a enseñar la verdad del reino, les profetiza

la muerte que les aguarda.

3880

Cristo probablemente usó, como ya se dijo a propósito de las profecías de su Pasión, del

“género profético,” que tiene sus leyes, amplias, vagas. Por eso, se ve aquí la matización ante

hechos cumplidos.

A unos los “mataréis.” Tal Esteban (Act 7:59), lapidado; Santiago el Mayor, decapitado

(Act 12:2).

“Crucificaréis.” Los judíos no usaban la crucifixión. Este era suplicio romano. Pero ellos,

como en el caso de Cristo, con sus denuncias serían causa de crucifixiones. Así sería crucificado

Pedro en Roma (Jn 21:18.19) 42. Es término penal romano que está por pena capital.

“Azotaréis en vuestras sinagogas.” No sólo era normal como preludio de crucifixiones,

sino que San Pablo da buena cuenta de las flagelaciones recibidas (2 Cor 11:25), y los apóstoles,

todos ellos fueron azotados en Jerusalén (Act 5:40.41).

“Los perseguiréis de una ciudad a otra.” A la muerte de San Esteban, “aquel día comenzó

una gran persecución contra la Iglesia de Jerusalén, y todos, fuera de los apóstoles, se dispersaron

por las regiones de Judea y Samaría” (Act 8:1).

Sólo se recogen aquí algunos datos confirmativos de la predicción de Jesús por la historia.

Pero la historia de la naciente Iglesia tiene en su haber un buen número de persecuciones.

Toda esta conducta mala y homicida de fariseos y judíos iba a tener una repercusión trágica

en ellos. Iban a pagar por “toda la sangre inocente derramada sobre la tierra, desde la sangre

del justo Abel hasta la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías, a quien matasteis entre el templo y

el altar.” Lc, en el lugar paralelo, comienza diciendo que se pedirá cuenta de toda la sangre “de

los profetas derramada desde la creación del mundo, desde la sangre de Abel.” La primera parte

es una hipérbole oriental, que queda precisada por la alusión bíblica de Abel. Es, en el fondo, el

mismo pensamiento que relata Mt.

Ha sido clásica la discusión sobre la identificación de este “Zacarías hijo de Baraquías.”

El profeta Zacarías, “hijo de Baraquías” (Zac 1:1), es el último de los profetas menores,

pero nada se sabe de su muerte en la forma que se dice.

Algunos autores propusieron otra solución. Josefo habla de un cierto Zacarías, “hijo de

Baruc,” matado por los ”zelotes” el año 69 después de Cristo en el templo 43. Pero esto no es la

solución, ya que el nombre del padre no es el mismo que el que aquí se dice; ni la alusión del

texto se refiere a un futuro, como aquí, sino al pasado, como se ve por el tiempo verbal pasado

que usa: “matasteis,” lo mismo que por el desarrollo conceptual, con el que quiere indicarse todo

crimen incluido en el primer libro de la Escritura, Génesis — muerte de Abel —, hasta 2 Crónicas,

donde se lee la muerte de Zacarías.

Se conoce a otro Zacarías, “muerto en el atrio de la casa de Yahvé” por orden del rey

Joás; pero éste era hijo del que fue sumo sacerdote Yóyada (2 Crón 24:21).

Una solución propuesta, más por vía de coacción ante la dificultad, fue suponer una duplicidad

de nombres en el padre de este Zacarías: se llamaría Baraquías y Yóyada. Tiene como

base sólo una glosa. Probablemente se trata de una glosa explicativa o sustitutiva por confusión

del nombre de Yóyada. San Jerónimo decía que en el evangelio apócrifo de los Nazareos se leía,

en lugar de Baraquías, “hijo de Yóyada.” 44

A esto se añade que falta el nombre de Baraquías en:

1) El codex sinaiticus; 2) en el lugar paralelo de Lc (11:51), donde sólo se cita “la sangre

de Zacarías, asesinado entre el altar y el templo”; 3) en los escritos rabínicos, en los que, cuando

se habla de este Zacarías asesinado, nada se cita de Baraquías 45. Debe de ser, pues, una glosa.

Josefo dirá de él que Dios le había elegido para “profetizar” 46. Su recuerdo quedó fuertemente

en la memoria de las gentes, y los escritos talmúdicos recogen numerosas leyendas respecto a él

3881

47.

Y se explica esta glosa porque algún copista la hubiese insertado por confusión, o sustituido

el nombre de Yóyada por el que se lee en el comienzo del libro del profeta Zacarías, creyendo

así darle más autoridad moral o literaria: ”Zacarías, hijo de Baraquías.” (Zac 1:1).

La frase “para que venga sobre vosotros toda la sangre inocente derramada sobre la tierra,

desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías, a quien matasteis” es discutida.

Parece que la muerte del Mesías es el centro de convergencia de toda esta sangre inocente,

en cuanto de alguna manera — como “tipos” o ministros — representaban su inocencia. Y

como con su muerte vendría el castigo sobre Jerusalén, por lo mismo, y unido a él, vendría el

castigo por la sangre inocente de todos sus “mártires,” o “testigos,” de los que aquí se trata.

Las partículas usadas, “para que” (όπως, ίνα), dada la estructura semita, además de la

koiné, no exigen necesariamente un sentido de finalidad; pueden ser de simple consecuencia.

Con ello sucederá también la vindicación de toda esta sangre inocente, con El de alguna manera

relacionada.

Mt incluye aquí, en un contexto completamente natural, un apóstrofe a Jerusalén, que Lc

lo sitúa en otro contexto, y que no debe corresponder a su situación histórica, pues hasta está incluido

en una sección de su estancia en Galilea (Lc 13:34.35), por su procedimiento de “incrustación.”

Ante el triste vaticinio que Jesucristo hace del castigo por su muerte, abre su corazón sobre

Jerusalén. La forma de repetir dos veces el nombre de Jerusalén, si llevaba una intensidad

afectiva hacia ella, es tipo de repeticiones familiar a la elocuencia semita 48. Evoca a Jerusalén,

los “profetas” que mató y cómo apedrea a los que le son enviados. El mismo, al que tantas veces

en Jerusalén y en el templo los fariseos quisieron matar, aunque aguardaron otra hora por temor

al pueblo. Ante el deicidio y castigo que se avecina, Jesús deplora ante Jerusalén toda su obra de

amor y de atracción de todos hacia El: el Mesías Salvador. Y acusa fuertemente su ansia con la

comparación que usa. Como la “gallina (Lc = ave) reúne a sus polluelos bajo sus alas,” así Jesucristo

ofreció a Israel el calor protector de su amor (Dt 32:11; Sal 90:4; Is 31:5, etc.). Pero “¡no

quisiste!” Fue la tremenda responsabilidad de Israel ante las obras y milagros que Cristo hizo

para acreditar su obra mesiánica. Los dirigentes de Israel desviaron al pueblo, y ellos mismos

cerraron culpablemente los ojos a la luz.

Pero el castigo que se anuncia vendrá “sobre esta generación” (Mt v.36). Y se precisa:

“Vuestra casa quedará desierta.” (Mt). La “casa,” lo mismo podría entenderse del solar patrio,

sobre todo Jerusalén (Jer 12:7), que del templo (Jer 32:34). La terrible destrucción de Jerusalén

por Tito el 70, acompañada de deportaciones en masa. Según Josefo, aparte de la cifra excesiva

de 1.100.000 muertos en el asedio, fueron 97.000 deportados, y todos los menores de diecisiete

años fueron vendidos 49, y luego la hecatombe final bajo Adriano (a. 135), que dejó a Israel sin

templo y sin patria de hecho veinte siglos. Si esto es una consecuencia a seguirse, este “abandono,”

en el contexto, lo es porque Cristo abandona — en su muerte — a Jerusalén. “Vuestra casa

quedará desierta, porque en verdad os digo que no me veréis (desde su muerte) hasta que. digáis.”

Pero en el anuncio del castigo hay un anuncio de esperanza para Israel y un anuncio de

una velada “parusía” del Señor.

“En verdad os digo que no me veréis, desde ahora (desde su muerte inminente) hasta que

digáis: ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!” (Mt-Lc). ¿Qué perspectiva histórica

anuncia el Señor? Los autores se dividen al señalarla. Para unos es la hora de la parusía final y

triunfal de Cristo al fin del mundo (1 Tes 4, 13-18); para otros es la hora del ingreso de Israel en

3882

la fe después que se cumpla el tiempo de las naciones (Rom 11:12; cf. Lc 21:24b). La primera

posición es difícil de admitir. Pues parece que esta aclamación es triunfal y libre. Y en la hora de

la parusía final, Cristo será el Juez, y si los reprobos tendrán que reconocer que Cristo-Juez es el

Mesías, no lo hacen con una aclamación libremente triunfal. Son los hechos los que se les imponen.

Es la segunda posición la que parece más lógica. Pues en todo ello hay, sobre todo a la luz

de San Pablo, una profecía sobre una conversión de Israel. Las aclamaciones con que días antes

lo habían recibido en Jerusalén sus discípulos y las turbas, el día de Ramos, encontrarán una

repetición en otra hora del pueblo de Israel — ¿ingreso paulatino? ¿masivo? — reconociéndolo

como verdadero Mesías (Rom c.ll).

¿Acaso la imposición de los hechos vaticinados de la catástrofe del 70?

1 Lebretox, La vie et l'enseignement. ver. esp. (1942) II p. 149: \V. Beilxer, Christus und die Pharisáer (1959); T. F. Glasox. Anti-

Pharisaism in St. Mt: The Te-wish Quarterly Review (1960) p.316-320. — 1 G. Bornkamm, Erderwartung una Kirche. (1960)

18ss; G. D. Kilpatrick, The Oñgins. (1946- 101-123. — 2 Strack-B., Kommeníar. I p.909. — 3 Strack-B., Kommentar. I p.910; J.

Bawman, Phylacteries (Mt 23:5): Stud. Evang. (B 1959) 523-538. — 4 Strack-B,. Kommentar. IV p.250ss; J. Bewman, Phylacteries (Mt

23:5): Stud. Evang. (B. 1959) p.523-538. — 5 San Jerónimo, ML 26:168. — 6 Bab. Berakoth 27:2. Sobre todo esto, cf. Strack-B.,

Kommentar. I p.914-917. — 7 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.143; Κ. Η. Rengstorf, Die “stolái” der Schriftelehrten. Eine Erlauterung in

Mk 12:38 (et Lk 20:46): F. O. Michel (Ld/Kóln 1963) 383-404; J. T. Townsend, Mt 23:9: The Journ. of Theol. Studies (1961) 56-59. —

8 Sobre estos puntos, cf. Strack-B., Kommentar. I p.914-915. — 9 Antiq. XVII 2:4. — 10 Lightfoot, Horae heb. et talm. in Matth.

23:14. — 11 Lagrange,'Évang. s. St. Marc (1929) p.329-330. — 12 Strack-B., Kommentar. I p.918. — 13 Strack-B., Kommentar.

I p.919. — 14 Joüon, L'Évangile. compte tenu du substrat aramaíque (1930) p.141. — 15 Dalman, Die Worte Jesu. (1930) p.179.

— 16 Nestlé, Ν. Τ. graece et latine (1928) ap. crít. a Mt. 23:14. — 17 Josefo, Antiq. XX 2:4. — 18 Josefo, Antiq. XX 7:1-3. — 19

Horacio, Sat. I 4:142-143. — 20 Josefo, De bello iud. VII 3:3. — 21 Josefo, De bello iud. II 20:2. — 22 Citado por Lagrange en Le

Messianisme. p.283. — 23 Josefo, Vita 23. — 24 Sobre este tema cf. Lagraxge, Le Messianisme. (1929) p.273-287; Strack-B.,

Kommentar. I p.224ss; Ricciotti, // proselitismo giudaico, en Storia d'Israele (1934) II p.231-147. — 25 Strack-B., Kommentar. I

p.476. — 26 Bab. Niddoth 13:2. — 27 Strack-B., Kommentar. I p.334-336. — 28 Nedarim I 3. — 29 Nedarim I 3. — 30 Nedarim I

3; I. Jeremías, Heüigengraber injesu Umwelt (Mt 23:19; Le 11:47). (1958). — 31 Marcial, Epigram. 1:97. — 32 Ma'asseroth IV 5.

— 33 Strack-B., Kommentar. I p.929ss. — 34 Strack-B., Kommentar. I p.934-939; Bonsirven, Textes. (1955)

n.622.2388.2473.2388.2480. — 35 Joüon, L'Évangüe. compte tenu du substrat aramaíque (1930) p.141. — 36 Dalmax, Die Worte

Jesu. (1930) p.179. — 37 Fillion, Vie. vers esp. (1942) III p.95. — 38 Rev. Bib. (1910) 113ss. — 39 Joüon, L'Évangile. compte

tenu du substrat se'mitique (1930) h.l. — 40 Strack-B., Kommentar. I p.939. — 41 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) n.1076

y 1930. — 42 Eusebio, Hist. eccl. III 1:2. — 43 Josefo, De bello iud. IV 5:4. — 44 ML 26:174. — 45 Cf. Strack-B., Kommentar. I

p.490-492. — 46 Josefo, Antiq. IX 8:3. — 47 Strack-B., Kommentar. I p.490-492. — 48 Strack-B., Kommentar. — 49 De bello

iud. VI 9:2:3.

Capitulo 24.

Este capítulo de Mt, como los paralelos de Mc (c.13) y Lc (21:5-38), contienen el “Discurso

escatológico” de Jesucristo, llamado así por versar sobre los “finales” de la Ciudad Santa y el

mundo, y también “Apocalipsis sinóptica,” por ser la “revelación” de Jesús sobre el fin de

Jerusalén y del mundo. Lo traen los tres evangelistas sinópticos en un marco muy preciso.

La interpretación exacta de este discurso es tema difícil. Prueba de ello son las diversas

posiciones tomadas en orden a su exacta interpretación.

La primera pregunta que ha de hacerse, en orden a la valoración de un estilo bien conocido

de los autores neotestamentarios, es ésta: ¿Pronunció Jesucristo el discurso tal como está en

los evangelios, o es una adaptación literaria, basada en un contexto lógico, hecha posterior y pedagógicamente?

Pero esta pregunta supone a su vez otra cuestión: ¿Hay en este discurso dos temas

distintos yuxtapuestos, la destrucción de Jerusalén y el fin del mundo, o se trata del segundo

tema — fin del mundo —, superpuesto al primero — castigo de Jerusalén —, de lo que se hablaría

directamente en este discurso? Otros autores antiguos, en cambio, piensan que todo el discurso

se refiere al fin del mundo.

Ordinariamente se admite que son dos temas distintos — destrucción de Jerusalén y fin

del mundo — que se van alternando en su desarrollo, pero discrepando luego en señalar las par3883

tes que corresponden a cada uno de estos temas, sea por ser uno como “tipo” del otro, sea por

considerarlo en un contexto lógico bajo la razón común de juicio de Dios.

Se excluyen de esto las posiciones “racionalistas” de tipo “escatologista,” según las cuales

Jesucristo hablaba del fin del mundo por creerlo inminente, y para sacar de ello la conclusión

de que Jesucristo estaba equivocado.

Frente a esta variedad de posiciones, y reconociéndose en ellas mismas lo difícil de enfocar

bien la solución de este problema, parece que se pueden establecer como base tres conclusiones:

1) La estructura literaria de este “discurso escatológico,” tal como está en los sinópticos,

no es obra de un evangelista. Pues no explica cómo los otros dos mantienen, fundamentalmente,

la estructura del mismo. Esto supone un origen común, sea que el mismo Jesucristo lo pronunció

así, sea que así lo estructuró la catequesis primitiva, conforme al uso bien reflejado en los evangelios

de agrupar en un contexto lógico materias semejantes, aunque pertenecientes a un contexto

histórico distinto.

2) En el “discurso escatológico” ciertamente se habla de la destrucción de Jerusalén y

del fin del mundo, como se ve por responder Jesucristo a la pregunta de los discípulos de

“¿cuándo sucederá esto?” que era preguntar sobre la afirmación de Jesucristo que del templo no

“quedaría piedra sobre piedra” (Mt 24:2, par.), y por responder también con su discurso a la pregunta

de los discípulos, que le interrogan: “¿Cuál es la señal de tu venida y del fin del mundo?”

(Mt 24:3).

3) Es cierto que todas las expresiones o cuadros del discurso pueden explicarse, como se

verá en el análisis, directamente, literalmente, de la destrucción de Jerusalén. Pero no, porque se

pueda interpretar así, se sigue que haya de interpretarse literalmente de ella. Esto será efecto de

una valoración distinta.

Ocasión de pronunciarse el discurso, 24:1-3 (Mc 13:1-2; Lc 21:5-6).

1 Saliendo Jesús del templo, se le acercaron sus discípulos y le mostraban las construcciones

del templo. 2 El les dijo: ¿Veis todo esto? En verdad os digo que no quedará

aquí piedra sobre piedra; todo será destruido. 3 Y sentándose en el monte de

los Olivos, llegáronse a El aparte unos discípulos, diciendo: Dinos cuándo será todo

esto y cuál la señal de tu venida y de la consumación del mundo.

Jesús sale del templo para pasar el torrente Cedrón y subir al monte de los Olivos. Cuando iban

caminando (Mc), “sus discípulos,” que Mc concreta en uno, se le “acercaron.” Podría esto hacer

suponer que Jesús, como en otras ocasiones, se adelantaba solo, aunque esta frase en Mt debe de

ser simple forma literaria de poner en escena a alguien, para “mostrarle” a él las construcciones

del templo. El texto acusa la admiración y orgullo judío de aquel soberbio edificio. “Maestro,

mira qué piedras y qué construcción” (Mc). Y Lc mismo pone en boca de algunos discípulos el

comentario de admiración sobre esto: decían que “estaba decorado con hermosas piedras y exvotos”

(άναθήμασιν). Esta palabra griega expresaba estatuas, columnatas, soportes, etc. 1. La visión

del templo tenía que ser verdaderamente deslumbrante en un día de sol.

Herodes el Grande, para ganarse la voluntad de los judíos y para satisfacer un poco a

ellos de su origen idumeo y usurpador, reconstruyó el templo, pobre, de Zorobabel (Esd 3:12-

13), en proporciones colosales y con una riqueza de ornamentación fabulosa. Josefo describe la

vista impresionante del mismo 2.

La respuesta de Jesucristo a esta invitación de los discípulos fue la más sorprendente y ta3884

jante de todas. Pues, de todo aquello que veían, “vendrán días” en que “no quedará piedra sobre

piedra” que “no sea destruida” (Mc). Los enormes bloques de piedra se derrumbaron. Por orden

de Tito el suelo fue allanado. Además el templo fue destruido por el fuego. La falta de esta indicación

en el relato hace ver el respeto a los datos históricos de Cristo, de los evangelistas, sobre

el relato de este episodio.

La sorpresa para los apóstoles tuvo que ser fuerte; no sólo por lo que significaba la destrucción

de la gran fortaleza, sino, y mucho más, por lo que significaba la destrucción del templo

de Dios, centro y vida del pueblo judío. ¿Cuándo sería? La profecía quedaba hecha y deliberadamente

sumida en tiempo incierto: “Vendrían días.”

Siguieron su camino, pasaron el torrente Cedrón y subieron al monte de los Olivos. Y

como estuviese sentado precisamente “frente al templo” (Mc), se le acercaron los “discípulos,”

que Mc precisa fueron cuatro: “Pedro, Santiago, Juan y Andrés.” Mt habla de los “discípulos” y

Lc lo cita en una forma totalmente impersonal: “a unos que decían.” Y a la vista de aquella soberbia

construcción y ante el verdaderamente maravilloso espectáculo le hicieron unas preguntas

que son diversamente formuladas por Mc-Lc y Mt. Lc sólo dice que le preguntaron: “¿Cuándo

sucederá esto?” (v.7). Pero antes, en el relato, sólo se consigna la profecía de la destrucción del

templo. Mc lo formula así, pero sin preceder literariamente más que la profecía de la destrucción

del templo: “¿Cuándo sucederá esto y cuándo será la señal de que todo se va a cumplir?” (v.4).

Mt, en cambio, tiene una precisión mucho más grande. Explícitamente se le hacen dos preguntas:

“¿Cuándo sucederá esto y cuál es la señal de tu venida y del fin del mundo?” (v.3).

Naturalmente, siendo la estructura fundamental de las tres narraciones de este discurso

las mismas y siendo formulada expresamente en Mt la pregunta de los discípulos, no sólo sobre

la destrucción del templo, sino también sobre “el fin del mundo,” se ve que la respuesta de Jesucristo,

en este discurso, abarca, en la forma que sea, a los dos temas. La forma que pone aquí por

“tu venida” (παρουσίας), significa literalmente presencia, y era palabra que, ya desde el siglo ni

de nuestra era, como se ve en los papiros, significa la visita triunfal de un emperador o de un rey

a una nación o villa, y con cuya visita o por el acontecimiento de su ascensión al trono podía decirse

que comenzaba para la nación o pueblo una nueva época 3.

Los cristianos la usaron para expresar el segundo advenimiento triunfal de Cristo al

fin del mundo, como frecuentemente se ve en los escritos neotestamentarios. Pero en absoluto

puede expresar, según los contextos, una venida triunfal de Cristo antes del fin del mundo (2

Pe 1:16), como lo esperaba la antigua generación cristiana, según San Justino.

Algunos autores (v.gr., Bultmann), después de hacer un estudio de las veces que se dirigen

a Cristo cuestiones por adversarios o discípulos (cf., v.gr., Mc 4:10; 7:17; 9:11; 10:28; 13:3;

etc.), los tiene por redacciones artificiosas o redacciones secundarias. En este tema, en Mc lo

plantea “uno de sus discípulos,” en Lc “algunos hablando del templo,” en Mt son “sus discípulos.”

Como se ve, el argumento no es muy decisivo.

Señales dolorosos precursoras, 24:4-14 (Mc 13:5-13; Lc 21:8-11).

4 Jesús les respondió: Cuidad que nadie os engañe, 5 porque vendrán muchos en mi

nombre y dirán: Yo soy el Mesías, y engañarán a muchos. 6 Oiréis hablar de guerras

y de rumores guerreros; pero no os turbéis, porque es preciso que esto suceda, mas

no es aún el fin. 7 Se levantará nación contra nación y reino contra reino, y habrá

hambres y terremotos en diversos lugares; 8 pero todo esto es el comienzo de los dolores.

9 Entonces os entregarán a los tormentos y os matarán, y seréis aborrecidos de

todos los pueblos a causa de mi nombre. 10 Entonces se escandalizarán muchos y

3885

unos a otros se harán traición y se aborrecerán; 11 y se levantarán muchos falsos

profetas, que engañarán a muchos, 12 y por el exceso de la maldad se enfriará la caridad

de muchos; 13 mas el que perseverare hasta el fin, ése será salvo. 14 Será predicado

este evangelio del Remo en todo el mundo, testimonio para todas las naciones,

y entonces vendrá el fin.

Los evangelistas presentan un cuadro trágico de preludios de catástrofes. Se va a presentar, primeramente,

un esquema de ellos. Todo eso será antes “del fin” (Mt v.6; Mc v.7; Lc v.9); todo

esto no será más que “el comienzo de los dolores” (Mt v.8); después de esto “vendrá el fin” (Mt

v.17). Este panorama trágico, esquemáticamente expresado, es el siguiente. Habrá:

1) Falsos mesías (Mt-Mc-Lc).

2) Guerras (Mt-Mc-Lc).

3) Hambres (Mt-Mc-Lc).

4) Pestes (Mt-Lc).

5) Terremotos (Mt-Lc).

6) “Habrá prodigios grandes y espantosos en el cielo” (Lc).

Y, dirigido personalmente en el contexto — ”a vosotros,” a los apóstoles —, se les anuncian las

siguientes calamidades:

1) Se os prenderá y se os llevará a los tribunales (Mc-Lc).

2) Se os entregará a los azotes y tormentos (Mt-Mc).

3) Seréis odiados por todos a causa de mi nombre (Mt-Mc-Lc).

4) Se os matará (Mt-Mc-Lc).

Y dirigido en general, según Mt-Mc, y considerando personalmente a los discípulos, según Lc,

sucederá:

1) Habrá odios, hasta el punto de traicionarse y entregar el hermano al hermano, el padre

al hijo, los hijos a los padres (Mc-Lc; cf. Mt v. 10).

2) Habrá “muchos falsos profetas,” que seducirán a muchos (Mt).

3) Se enfriará con todo ello la caridad de muchos (Mt).

Pero se dan garantías previas:

1) Antes del fin “se predicará (el Evangelio del reino) en el mundo entero, como testimonio

para todas las naciones” (Mt-Mc).

2) “No deben preocuparse de su defensa, pues el Espíritu Santo les sugerirá lo que hayan

de decir” (Mt-Mc-Lc).

3) “No se perderá ni un cabello de vuestra cabeza” (Lc), con lo que se expresa la providencia

especialísima de Dios sobre ellos.

4) “El que perseverare hasta el fin, ése se salvará” (Mt-Mc-Lc).

Esta descripción esquemática está toda ella incluida — aparte de su valor histórico — en

el género “apocalíptico.” Y sus frases no sólo tienen su reflejo en el A.T., sino que son como clisés

conocidos y usuales de anuncio de males en este género apocalíptico, viéndose en todo esto

3886

hasta un influjo literario. Así:

1) Guerras: passim (cf., v.gr., Is 10:5-6).

2) Hambres: “Tribulación y hambre invadirán la tierra” (Is 8:21).

3) Terremotos: “Temblará la tierra en su lugar” (Is 13:13b; Sal 18:8).

4) Pestes: “Morirán de una gran peste” (Jer 21:66).

5) Conmociones cósmicas: “Haré estremecer a los cielos.” (Is 13:13).

6) Odios entre los familiares (2 Crón 15:6; Dt 28:54).

Y hasta aparecen en forma de clisés de conjunto. Así, v.gr.: “Morirán por la espada (guerra), por

el hambre y por la peste” (Jer 21:9a). “Palabra de Yahvé: para la espada, para la peste, para el

hambre” (Jer 34:17). “Una tercera parte morirá de pestilencia y de hambre; otra tercera parte caerá

en derredor tuyo a la espada (guerra)” (Ez 5:12; cf. Ap 6:8; 18:8).

Un género literario donde se consigna todo este tipo de castigos, y que es la fuente de

inspiración literaria de profetas, hagiógrafos y apocalípticos es el Levítico (26:3-33) y el Deuteronomio

(28:15-46). Ni exigen su cumplimiento material: son, de suyo, impactos psicológicos.

Todas estas expresiones, y, sobre todo, el conjunto literario del A.T., lleno de ellas, hacen

ver que las del Ν. Τ., en concreto las de este “discurso escatológico,” tienen su reflejo e influjo

literario en ellas. Y que sus afirmaciones rotundas, universales, no tienen que ser, de suyo, valoradas

universalmente. Ni sus mismas afirmaciones, por lo simplemente literario, tienen ninguna

novedad que hiciese, por lo mismo, pensar en una especial intención y contenido. Admiten una

explicación más restringida. Por otra parte, toda esta sección es generalmente admitido que se

refiere a los preludios de la destrucción de Jerusalén.

El cuadro de estos preludios (Mt v.6.8.17; Mc v.7.8c; Lc v.12), de gran catástrofe, tiene

más el valor de prueba genérica y por acumulación que por su mismo valor concreto. Es propio

de este estilo. No obstante, interpretado de los preludios de la destrucción de Jerusalén, se ven en

ellos puntos que tuvieron su realidad histórica como se anuncian.

Es muy propio en épocas de grandes cataclismos pensar y señalar un posible fin. En la

mentalidad de entonces de los apóstoles, imbuidos en el medio ambiente de excitación mesiánica,

se creía que la venida del Mesías — su aparición triunfal en Israel — iría precedida de una

serie de grandísimas tribulaciones, que no se podía precisar en qué consistirían, pero que eran

por todos admitidas.

A su pregunta de cuándo sucederá esto, Jesús, no manifestándoles ¿1 cuándo y utilizando

para ello el estilo “apocalíptico,” ya pro/éticamente velaba el tiempo y expresaba más gráficamente

la grandeza de estos acontecimientos, describe lo que ha de pasar “antes” de que esa catástrofe

suceda. El va a “venir.” Precisamente le preguntan los apóstoles cuál será la señal “de tu

venida.” Pero la venida de Jesucristo iba a ser doble: una al final (παρουσία), pero otra iba a ser

ahora su “visita,” ya que su primera parusía fue su presentación como Mesías. Ya antes se indicó

cómo la expresión parusía significa “presencia” o “advenimiento,” pero que no exige en los

autores neotestamentarios que sea siempre sinónima de su última venida al fin del tiempo. Y de

esta “venida” suya, de esta parusía triunfal — la que no requiere su presencia corporal —, describe

sus preludios con una descripción genérica, algún tanto vaga, situada en el género apocalíptico

del A.T. Por eso, su interpretación exige una gran cautela en el intento de precisiones. Pues

la fuerza de la argumentación apocalíptica no está en manifestar lo que dicen singularmente las

palabras, sino sugerir la magnitud de lo que se dice por la acumulación de los elementos que integran

este estilo 4.

Entre los elementos que encuentran concreción histórica antes de la destrucción de Jeru3887

salén están los siguientes:

Falsos mesías y falsos profetas. — “Muchos vendrán en mi nombre” (Mt-Mc-Lc). No

quiere decir “venir en mi nombre” que vengan como representantes suyos, sino que vendrán,

como abiertamente dice Mt, como falsos “mesías” (Mt v.5; cf. Mc 13:22). Que es lo mismo que

se dice en Lc, cuando aparecerán diciendo: “Yo soy” y “Ha llegado el tiempo” (Lc v.8). El efecto

que causarán es que “engañarán a muchos” (Mt-Mc).

La Historia ha recogido el nombre de varios de estos seductores que se presentaron como

mesías. Los Hechos de los Apóstoles dan el nombre de tres. Uno se llamaba Teudas, que reunió

en torno suyo “como unos cuatrocientos hombres.” Anunció que pasaría triunfalmente las aguas

del Jordán 5; fue muerto, y todo se disolvió (Act 5:35-36). Otro, en los días del “empadronamiento”

después de la deposición de Arquelao, fue Judas el Galileo, que “arrastró al pueblo en pos de

sí.” Pero también él pereció y todos los que le seguían (Act 5:37). Otro fue un egipcio, que provocó

una sedición y llevó al desierto cuatro mil sicarios (Act 21:38). Prometió a las turbas que lo

acompañaran al monte de los Olivos, y verían cómo a su mandato caerían las murallas de Jerusalén,

y así entraría triunfalmente 6.

El mismo Josefo dice que por esta época, bajo el procurador Félix (52-60), numerosos

impostores persuadían a la multitud para que los siguiesen al desierto, donde Dios les mostraría

toda clase de “prodigios y signos.” “Muchos,” creyendo todo esto, sufrieron el castigo correspondiente

de Félix 7. Los Hechos de los Apóstoles recogen también las pretensiones de Simón

Mago en Samaría, que “venía” practicando la magia en la ciudad y maravillando al pueblo de

Samaría, diciendo ser algo grande. Todos, del mayor al menor, le seguían y decían: “Este es el

gran poder de Dios” (Act 8:9-11).

Mirando especialmente a la seducción de los falsos mesías, Jesucristo les previene desde

ahora: “Mirad que nadie os engañe” (Mt-Mc-Lc).

Guerras. — ”Pueblo contra pueblo.” Lo justifica de sobra la guerra de Roma contra Judea,

comenzada por Vespasiano y terminada por Tito, con la destrucción de Jerusalén. Fue Israel

el que se levantó contra el poder de Roma. Desde el comienzo de la insurrección judía, todo eran

levantamientos y aplastamientos sistemáticos.

Hambres, pestes y terremotos. — Es un clisé que puede expresar, como concreción histórica,

una sola cosa.

Una gran hambre la hubo “sobre toda la tierra” bajo Claudio (a.41-54) (Act 11:28). Josefo

justifica esta gran hambre en Jerusalén 8. Sin contar el hambre feroz y la peste que se desencadenó

en la misma Jerusalén durante el asedio que acabó con la ciudad. Y en un horizonte más

amplio, Tácito habla de una peste que arrebató en Roma, en pocos meses, 30.000 personas 9. Y

entre los años 60-70, los temblores de tierra fueron frecuentes en todo el Imperio 10.

Persecuciones, tormentos, muertes. — Los apóstoles fueron llevados ante el Sanedrín y

después azotados (Act 5:41). Luego, la persecución de Agripa I (41-44) contra la Iglesia naciente,

teniendo en la cárcel a Pedro y mandando decapitar a Santiago el Mayor (Act 12:1-4). Y antes

la muerte de San Esteban (Act c.6-7), y “aquel día comenzó una gran persecución contra la Iglesia”

(Act 8:1-3). San Pablo testifica sus persecuciones. Y las iglesias nacientes iban experimentando

el odio y la persecución (1 Tes 2:14-16). En Roma estallará en el 64 la gran persecución de

Nerón.

Odios y traiciones. — Esto puede referirse a que diversos cristianos apostatarán y se volverán

contra sus hermanos. Se expresa en la forma más terrible. Los padres entregarán a los hijos

y éstos a los padres (Mt 10:21; 35-38). Otros piensan en las luchas intestinas que dividieron a los

judíos mismos durante el asedio de Jerusalén: “Se odiarán mutuamente” (Mt v.10).

3888

Es natural, en todo este lapso de tiempo, que, barajándose todos los hechos y “creciendo

la maldad” — aspecto positivo semita —, “se enfríe la caridad de muchos” — aspecto semita

negativo.

No obstante esto, el evangelio del reino se “predicará en el mundo entero, en testimonio

para todas las naciones” (Mt-Mc). Este “mundo entero” y su sinónimo “todas las naciones” es el

mundo conocido de entonces: el mundo grecorromano; no es una universalidad absolutamente

geográfica de esta predicación. Y, en efecto, por los Hechos de los Apóstoles y por San Pablo se

sabe que antes del 70 estaba difundido el Evangelio en su mayor parte — valor que pretenden

tener estas expresiones absolutas de “todo el mundo” y en “todas las naciones” — por el mundo

grecorromano (Act, varios pasajes). Y San Pablo, sobre el 51, dirá que se ha difundido el Evangelio

“en todo lugar” (1 Tes 1:8). Y dirá de la fe de los romanos que es conocida “en todo el

mundo” (Rom 1:8), así como él tiene el mandato de promover a la fe a “todas las naciones”

(Rom 1:5). Y sobre el 63 añadirá que el Evangelio llegó a los de Colosas, como “en todo el

mundo” (Col 1:6). Y lo reafirmará al decir que el Evangelio “ha sido predicado a toda criatura”

(Col 1:23; cf. 1 Tim 3:16).

Todo lo expuesto hace ver que todas estas expresiones de apariencia literaria universal y

“redonda” son un género literario bíblico — oriental — muy conocido y no exige interpretarse

en toda su estricta universalidad. Por consiguiente, mientras no conste su exigencia por otro capítulo,

ha de valorárselas en su ambiente, y, por tanto, en tono más restringido. Luego todo este

largo pasaje analizado no requiere por necesidad darle un anuncio de males que rebasan la perspectiva

de la destrucción de Jerusalén el año 70.

Pero todo esto “no es el fin” (Mt v.6.14); todo esto es sólo “el comienzo de los dolores”

(Mt-Mc). Esta última frase es igualmente imagen bíblica para anunciar los preludios de los juicios

divinos (Is 13:8; 26:17; 66:7; Jer 6:24; 13:21; Miq 4:9-10; Os 13:13, etc.). Precisamente la

creencia popular judía era que la venida del Mesías sería precedida de estos “juicios,” lo que

hacía temer también la venida del mismo. Los rabinos vinieron a consagrar, para exponer esto,

una frase elíptica: “Los dolores del Mesías,” que eran “los dolores (castigos previos para el

alumbramiento, manifestación) del Mesías.” 11

Esto es “el principio de los dolores.” El fin de esto será, en la perspectiva inmediata, la

destrucción de Jerusalén.

A sus discípulos se les dice que no se preocupen por lo que han de decir ante los tribunales

y jueces: “proponeos no preocuparos de vuestra defensa” (Lc). Porque en esa hora no serán

ellos los que hablen por sí mismos, sino que “recibirán sabiduría tal, que no os podrán resistir o

contradecir todos vuestros adversarios” (Lc), pues hablarán lo que se “les comunique en aquel

momento” (Mc); no hablarán ellos, sino “el Espíritu Santo” (Mc). Se promete una serie de ilustraciones

y asistencias por parte de Dios, que vendrán a ser como unos instrumentos en manos

del Espíritu Santo. El mismo Ν. Τ. testifica la verdad de esto en muchos casos. Así habló Pedro,

“lleno del Espíritu Santo,” ante el sanedrín al ser interpelado (Act 4:8). Y San Esteban ante el

sanedrín, que le examina, y se levanta contra él, pero “sin poder resistir la sabiduría y el Espíritu

con que hablaba” (Act 6:8-10).

Jesús, hasta aquí, vaticinó a sus discípulos, con un género apocalíptico, la época de trastornos

y dolores que precederán a la destrucción de Jerusalén.

La gran tribulación, 24:15-31 (Mc 13:14-27; Lc 21:20-28).

Esta segunda sección del “discurso escatológico” tiene tres aspectos, que son recogidos

por los sinópticos, excepto el segundo, que sólo lo recogen Mt-Mc.

3889

1) Señales de la Ruina de Jerusalén, 24:15-22 (Mc 13:14-20; Lc 21:20-24).

15 Cuando viereis, pues, la abominación de la desolación, predicha por el profeta

Daniel, en el lugar santo! 6 (el que leyere entienda), entonces los que estén en Judea

huyan a los montes; 17 el que esté en el terrado no baje a tomar nada a su casa, '8 y el

que esté en el campo no vuelva atrás en busca del manto. 19 ¡Ay de las que estén encintas

y de las que críen en aquellos días! 20 Orad para que vuestra huida no tenga

lugar en invierno ni en sábado. 21 Porque habrá entonces una gran tribulación, cual

no la hubo desde el principio del mundo hasta ahora, ni la habrá, 22 y, si no se acortasen

aquellos días, nadie se salvaría; mas por amor de los elegidos se acortarán los

días aquellos.

Esta primera sección describe las señales que preludian la ruina de Jerusalén. Se la preludia con

una frase que recogen sólo Mt-Mc: “Cuando viereis, pues, en el lugar santo, la abominación de la

desolación, la anunciada por el profeta Daniel.” 12

La profecía de Daniel (Dan 11:31; 12:11) se refiere a la “abominación del devastador”; es

decir, el devastador es Antíoco IV Epifanes, cuando, en su invasión destructora, “el día 15 del

mes de Casleu (168 a.C.) edificaron sobre el altar (de los holocaustos) la abominación de la desolación”

(1 Mac 1:57; cf. 6:7; cf. 2 Mac 6:1-5). Debió de ser un ídolo colocado sobre el altar de

los holocaustos, el cual era, al mismo tiempo, realidad y símbolo de la suprema profanación del

templo. La “abominación de la desolación” era el ídolo (objeto de abominación) puesto en el

templo por orden del devastador, que todo lo desolaba, Antíoco IV Epifanes.

Pero este anuncio de Jesucristo, ¿supone una profanación semejante? Algunos así lo creyeron,

por lo que vieron el cumplimiento de esta profecía de Cristo cuando Adriano (117-138)

mandó colocar la estatua de Júpiter Capitolino en el templo de Jerusalén. Pero esto es posterior al

vaticinio. Otro hecho anterior es la orden de Calígula, cuando en el año 40 (d.C.) mandó poner

una estatua en el templo de Jerusalén. Sin embargo, la orden no fue cumplida. El Evangelio, recogiendo

palabras, sean de Cristo, sean del evangelista, después de relatar esta “abominación de

la desolación,” dice que hay que entenderla con mucha cautela, pues escribe: “Que el lector entienda”

(Mc v.14). Se trata, pues, de un modo especial — analógico — de cumplimiento. Por

otra parte, se dice que, cuando suceda la instauración de la “abominación de la desolación,” sirva

de aviso para huir, cosa que no podría realizarse después de la destrucción de Jerusalén. Y teniéndose

en cuenta lo que también dice a este propósito Le: “Cuando veáis a Jerusalén asediada

por los soldados, sabed entonces que ha llegado su desolación,” aludiendo, sin duda, a la “abominación

de la desolación” que citan Mt-Mc.

De todo esto se sigue que la “abominación de la desolación” se refiere al cerco de Jerusalén,

que va a traer la profanación del templo por las tropas de Tito, y que a su comienzo o acercamiento

del asedio aún podían, los que quisieran oírle, huir.

En esta época del asedio, que duró de abril a septiembre, se cumplió lo que anunciaba Jesucristo:

“Habrá entonces una tribulación tan grande como no la ha habido desde el principio del

mundo ni la habrá” (Mt-Mc). Podría esto hacer pensar que se, refiriesen estas palabras, entremezcladas

en el discurso, al fin del mundo (2 Tes 2:3-11). Sin embargo, esta frase tan hiperbólica

aparece ya como una frase casi hecha en el A.T. para expresar castigos y catástrofes (Jer 30:7;

Bar 2:2; Dan 12:1; Jl 2:2; 1 Mac 9:27; cf.Ap 16:18). Por eso no puede ser, sin más, término específico

de algo absolutamente excepcional, como será la última tribulación al final de los tiempos.

Queda suficientemente justificada si se la interpreta del terrible castigo de Jerusalén.

3890

Para esa hora se anuncia el mal menor, la huida. Huida que debe hacerse en seguida de

ver estas primeras señales, pues, de lo contrario, se llegaría tarde. Las frases con que se describe

tienen también valor por acumulación. De hecho, algunas tendrían interpretación literal é histórica;

pero, de suyo, sólo quieren indicar la rapidez del peligro y la celeridad que requiere el ponerse

a salvo. En los profetas se habla a veces del castigo de la guerra como viniendo de repente,

cuando en su mismo contexto se ve un desarrollo lento (Is 29:5). Es género literario.

La expresión que alude al que esté en la terraza que “no baje ni entre para recoger algo de

su casa” (Mc-Mt), responde al ambiente palestino. Las terrazas estaban comunicadas con la parte

baja por una escalera exterior que llevaba directamente arriba sin pasar por el piso de la casa.

El pensamiento, dejando las formas gráficas de expresión, es el que describe Lc: “los que

estén dentro de la ciudad, que se alejen” (v.21). Esta “gran tribulación” la verán ellos, pues

“cuando os persigan en una ciudad, huid a otra. En verdad os digo que no acabaréis las ciudades

de Israel antes que venga el Hijo del hombre” (Mt 10:23).

El castigo será la destrucción de la ciudad y del templo. Lc da la descripción del mismo:

“Caerán (sus moradores) al filo de la espada y serán deportados a todas las naciones, y Jerusalén

será pisoteada por los gentiles.” (Lc v.24). La Historia probó hasta la evidencia el castigo de Jerusalén.

Los datos que transmite el historiador judío Josefo, contemporáneo de estos hechos, son

la prueba histórica más contundente de este vaticinio del Señor. Jerusalén quedó desde entonces

sin culto y sin sacrificio 13. Su obra De bello iudaico contiene el relato de todo ello. Bastará recordar

la cifra, sin duda excesiva, que da de 1.100.000 hombres que perecieron 14. Lc añadirá que

los que queden con vida serán “deportados.” Josefo contará que todos los menores de diecisiete

años fueron vendidos, y 97.000 cautivos 15.

Pero esta hora de terrible castigo, en el plan de Dios, va a ser suavizada, “abreviada” (Mt-

Mc). Lo va a ser por amor a “los elegidos” (Mt-Mc). Sea por amor a los que pertenecen ya en esa

hora a la fe, no sólo judeocristianos, sino también étnico-cristianos dispersos por el mundo (Mc

13:27), sea por los que deben ingresar en ella y que están asediados. Es el “resto” del Israel de

Dios. Pero, de no abreviarse esa hora terrible de castigo — Cestos son los días de venganza para

que se cumpla todo lo que está escrito” (Lc v.22) —, “nadie se salvará” (Mt-Mc; cf. Jer 12:12).

Interpretar esta “salvación” a la vida eterna está fuera de contexto. Pero hay en ello un punto que

conviene destacar: el valor de la oración para el alivio de estos dolores que han de venir. “Orad

para que vuestra huida no suceda en invierno ni en sábado” (Mc-Mt). Es la oración la que va a

traer el que esta huida no se realice en las dificultades del “invierno” ni en la obstaculización que

les harían los judíos al ver a los cristianos, judíos, transgredir el “camino del sábado.” Los cristianos

de Jerusalén tomarán en cuenta esta advertencia de Jesucristo, retirándose todos antes del

asedio de Jerusalén a una villa llamada Pella, en Transjordania 15.

Lc añadirá un detalle final de esta catástrofe: Jerusalén “será hollada por los gentiles hasta

que se cumpla el tiempo de las naciones” (v.24). Sea para castigarla, sea probablemente hasta

que, en el plan de Dios, “se cumplan los tiempos de las naciones” para su ingreso en la fe. Luego

de ello, el Israel castigado y pospuesto, como enseña San Pablo, ingresará en la fe (Rom c.9-11).

Cf. Comentario a Lc 21:24.

2) señales de la venida de Cristo, 24:23-28 (Mc. 13:21-23).

23 Entonces, si alguno os dijere: “Aquí está el Mesías,” no le creáis, 24 porque se levantarán

falsos mesías y falsos profetas, y obrarán grandes señales y prodigios para

inducir a error, si posible fuera, aun a los mismos elegidos. 2S Mirad que os lo digo

de antemano. 26 Si os dicen, pues: “Aquí está, en el desierto,” no salgáis; “Aquí está,

3891

en un escondite,” no lo creáis, 27 porque como el relámpago, que sale del oriente y

brilla hasta el occidente, así será la venida del Hijo del hombre. 28 Donde esté el cadáver,

allí se reúnen los buitres.

Nuevamente se inserta aquí otro anuncio de Jesucristo previniendo contra la seducción que pudieran

ejercer “engañando, si fuera posible, aun a los elegidos” (Mt-Mc). Esta seducción sobre

muchos va a ser ejercida por “falsos cristos y falsos profetas.” Estos harán grandes prodigios y

maravillas (Mt-Mc). Se les previene para que, cuando oigan decir: “Aquí o allí está el Mesías”

(Mt-Mc), no lo crean.

En efecto, ningún momento sería más propicio para aceptar la impostura de un mesías

que en la hora de la hecatombe. En la atmósfera sobreexcitada de expectación mesiánica existente

en Israel desde los días de Juan el Bautista, había de encontrar, psicológicamente, su explosión

y su necesidad en la misma hora del, avance romano contra Israel. Y por la historia se sabe —

Josefo lo cuenta — cómo en aquellos días surgieron “muchos profetas” sobornados por los tiranos,

que, diciéndose venir “en nombre de Dios,” engañaban a la plebe, anunciándoles “evidentes

prodigios.” Y entre ellos se destacó un “falso profeta,” ya incendiado el templo, que anunciaba al

pueblo que “Dios les mandaba subir al templo, donde recibirían señales de salud” 16: sin duda la

venida del mismo Mesías.

Las frases de Jesucristo previniéndoles que no crean a estos falsos Mesías si les dicen de

él que está “aquí o allí,” en el “desierto” o “en casa,” no hace más que aludir a la creencia popular

según la cual el Mesías estaba en algún lugar oculto y aparecería inesperadamente (Jn 7:27); y

había una fuerte tendencia ambiental a esperarlo viniendo del “desierto” (Act 21:38), al modo de

Moisés17.

No. La “venida” del Hijo del hombre no será así. Es Mt el que recoge los datos, dos metáforas,

para expresar la evidencia de esta venida. La venida del Hijo del hombre será:

a) “Como el relámpago, que sale por oriente y se va viendo (brilla) hasta el occidente.”

Se destaca así la evidencia de esta venida del Hijo del hombre. Como el relámpago no puede

menos de verse en todo su curso en el cielo, así esta venida del Hijo del hombre no necesita que

se diga de El que está “aquí” o “allí,” en “el desierto” o “en casa.” Será visible, porque será evidente

de todos (Lc 17:24).

Por otra parte, el relámpago es uno de los elementos clásicos en las teofanías y apocalípticos

que acompañan los juicios divinos (Is 29:6; 30:30; Sal 97:4; Zac 9:14; etc.).

b) “Donde esté el cadáver, allí se reunirán las águilas.” Esta expresión debe de ser un

proverbio, al menos calcada sobre un cierto proverbio (Job 39:30). Lc la citará también a propósito

de lo subitáneo de la parusía (Lc 17:37). La Vulgata vierte mal el texto griego πτώμα = “cadáver”

al traducirlo por “corpus.” La palabra griega (αετός) puede significar águila o buitre. Pero

el pensamiento es el mismo. Es el modo de decir con dos metáforas la evidencia de esta venida.

Pues de la misma manera que el cadáver de un animal en el desierto queda al descubierto y es

inevitable que, por su instinto, lo vean las águilas y buitres y caigan sobre él, así también la venida

del Hijo del hombre será tan evidente, que será sentida por todos. Se ha pensado, sin que la

observación esté alegorizada en el texto, que el “cadáver” sería Jerusalén agonizante, y las “águilas,”

el ser despedazada por las “águilas romanas,” ya que, en otros pasajes del A.T., las “águilas”

simbolizan reinos y enemigos concretos (Is 18:6; Jer 12:9; 15:3). Sería una sugerencia o

trasfondo, ya que el tema directo es la evidencia de esta parusía.

Algunos autores piensan que lo que se destaca aquí no es la evidencia de esta parusía de

Cristo, sino la rapidez y lo súbito de su venida 18. Sin embargo, la contraposición que se hace con

3892

el anuncio de los falsos mesías lleva a ver en esto la evidencia de su presencia.

Es esta sección segunda uno de los pasajes en el que varios autores se basan para hacer

ver que en esta parte Jesucristo habla de su parusía al final de los tiempos; puesto que ya antes

(Mt 24, 5.11; cf. par.) habló de los falsos mesías y de los falsos profetas, esta repetición supone

otra perspectiva. Además se lo quiere confirmar con la enseñanza de San Pablo sobre la parusía

final (2 Tes 2, 3-12).

Pero no se ve motivo serio para esta posición. En primer lugar, el v.26 es una forma de

repetir lo mismo que se pone en el v.23. Y todo ello puede muy bien ser un “duplicado” de los

v.5 y 11 de Mt (cf. par.), haciendo llegar esos mismos signos que fueron presentados primero en

el estadio previo a la destrucción de Jerusalén, pero no exclusivos de sólo este período, al momento

mismo de la “gran tribulación.” Los cuales, unos habían de suceder entonces por necesidades

históricas — dolores —, y otros — los mesiánicos — por exigencias psicológicas. Puede,

pues, explicarse todo esto, sin violencia del texto y en plena homogeneidad con el mismo, de los

hechos sucedidos en los días de asedio y destrucción de Jerusalén.

La “venida” (ή παρουσία) del Hijo del hombre, que aquí sólo se anuncia, no exige tampoco

ser una presencia física y sensible de Jesucristo. Se explica suficientemente — luego se verá

más en detalle — de una presencia moral del mismo Jesucristo en el castigo infligido a Jerusalén,

y en lo que se verá su poder y lo que El anunció que era.

3) La Venida del Hijo del Hombre, 24:29-31 (Mc 13:24-27; Lc 21:25-28).

29 Luego, en seguida, después de la tribulación de aquellos días, se oscurecerá el sol,

y la luna no dará su luz, y las estrellas caerán del cielo, y las columnas del cielo se

conmoverán. 30 Entonces aparecerá el estandarte del Hijo del hombre, y se lamentarán

todas las tribus de la tierra, y verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes del

cielo con poder y majestad grande.31 Y enviará sus ángeles con poderosa trompeta y

reunirá de los cuatro vientos a los elegidos, desde un extremo del cielo hasta el otro.

Una vez cerrado el paréntesis de los v.26-28 de Mt, se hace ahora la descripción de esta “venida”

del Hijo del hombre. Es descrita por los tres sinópticos. Esta venida será “enseguida, después de

la tribulación de aquellos días” (Mt-Mc). En efecto, una vez que se ejerce el gran castigo, la

“gran tribulación,” es cuando se va a realizar esta venida o parusía del Hijo del hombre. ¿Cómo?

La descripción que hacen los evangelistas de esta venida triunfal de Cristo, la describen

con los siguientes elementos:

1) “El sol se oscurecerá.”

2) “La luna no dará su luz.”

3) “Las estrellas caerán del cielo.”

4) “Las virtudes (δυνάμεις) de los cielos se conmoverán.” Se discute el sentido directo de

estas “virtudes.” Serían, alegorizando, los ángeles (así los Targums), los “poderes cósmicos”

19; pero ordinariamente se lo interpreta, por “paralelismo” con lo anterior y por su

afinidad con pasajes proféticos (Is 34:4), de los astros. Acaso se incluyan en ello, genéricamente,

las fuerzas celestes. Mc pone los “ejércitos de los cielos,” que son las estrellas.

5) “Sobre la tierra habrá ansiedad entre las naciones, inquietas por el estrépito del mar y

de las olas” (Lc).

6) “Los hombres enloquecerán de miedo e inquietud por lo que viene sobre la tierra”

(Lc). Que es lo mismo que dice Mt en otra forma: “Se levantarán todas las tribus de la

3893

tierra y verán al Hijo del hombre

Toda esta descripción cósmica con la que se describe la “venida” del Hijo del hombre, no es más

que el conocido género apocalíptico. Son imágenes calcadas en los elementos proféticos, con las

que se acompañan las grandes intervenciones de la justicia divina (Is 13:9-10; 34:4; Jer 4:23; Ez

32:7; Jl 2:10; 3:4, etc.). A título de modelo se transcribe el oráculo de Isaías sobre Babilonia:

“Lamentaos, porque se acerca el día de Yahvé, cruel, con cólera y furor ardiente,

para hacer de la tierra un desierto

y exterminar a los pecadores.

Las estrellas del cielo y sus luceros no darán su luz,

y el sol se oscurecerá naciendo,

y la luna no hará brillar su luz” (Is 13:9.10).

Como se ve, se trata sólo de metáforas, con las que se pretende describir la grandeza y transcendencia

de las intervenciones divinas. “No se trata, pues, de pródromos señalados por la transformación

de los astros, sino de fuertes imágenes para indicar que Dios entra en escena.” 20

En esa hora y con gran majestad será la “venida del Hijo del hombre.” Se describe esta

venida — ”parusía” — de la siguiente manera:

1) “Aparecerá en el cielo el signo del Hijo del hombre” (Mt).

2) Vendrá el Hijo del hombre “en una nube” (Lc), “en las nubes del cielo” (Mt-Mc), con

“gran poder y majestad” (Mc-Lc) y “gloria” (Mt).

3) Entonces, a su venida, “se verá al Hijo del hombre” venir (Mc-Lc).

4) Y él “enviará a sus ángeles.”

5) Y “reunirá a sus escogidos — ”al son de la gran trompeta” (Mt) — de todas las partes

de la tierra hasta el extremo del cielo” (Mc).

Otra vez se está en una descripción hecha a base de elementos apocalípticos. Y, por tanto, hay

que interpretar el contenido y enseñanza de este pasaje en función de este género literario.

¿Qué “signo” es este que aparecerá? Se pensaba que la cruz. Pero, valorándolo ya dentro

del género apocalíptico (Is 13:1), no hace falta pensar en ningún “signo.” Mc y Lc ni siquiera

hacen alusión a él. Si algún “signo” apareciese, esto debe ser probado por otro capítulo — tradición,

magisterio, etc. —, pero no puede establecerse solamente por el género apocalíptico. Probablemente

es una imagen en paralelo con el “entonces se verá al Hijo del hombre” (Mt-Lc).

Esta “venida” de Cristo, esta parusía y este “ver” (Mc-Lc) al Hijo del hombre venir en esta

hora con todo este poder ¿exige que sea una manifestación sensible y corporal de Cristo? Parece

que no. La razón fundamental es que se está dentro del género apocalíptico, y, por tanto, hay

que situar y valorar los elementos dentro del mismo. Por otra parte, la misma palabra parusía de

Cristo, si en diversos pasajes neotestamentarios significa la venida final y sensible triunfal de

Cristo, no siempre lo exige (Mt 28, 20b) 21. Por eso no haría falta admitir una presencia sensible

y corporal del mismo. Basta una “presencia” suya de orden moral o virtual: su poder justiciero

sobre Jerusalén, cuyo anuncio vaticinó por “desconocimiento” del Mesías (Lc 19:41-44), y cuyo

castigo anunció también que lo verá “esta generación” (Mt 24:34, par.). Es lo que ya Mt había

dicho en otro contexto: “Os digo que hay algunos entre los presentes que no gustarán la muerte

antes de haber visto al Hijo del hombre venir en su reino” (Mt 16:28). Lo que, evidentemente, no

se refiere a una visión sensible de Cristo (Mt 10:23).

3894

“Las nubes” son otro de los elementos decorativos de las teofanías, y más aún en las teofanías

apocalípticas, con el que se indica, generalmente, el poder extracósmico de aquel a quien

acompañan (Ex 19:16; 34:5; Lev 16:2; Is 19:1; Jer 4:13; Ez 10:3; Dan 8:13; Sal 18:13; 104:3;

Act 9:11; Ap 1:7; 14:14 etc.).

Los “ángeles” son otro de los integrantes apocalípticos. Aquí aparecen a las órdenes del

Hijo del hombre; sin duda se vincula a ellos el sonido de “la gran trompeta” (Mt), que tiene por

misión el congregar y convocar. Está tomado del uso judío de convocarse las asambleas o reuniones

judías al sonido de la trompeta, lo mismo que para la guerra o para hacer algún anuncio

(Ex 19:16; Ez 33:6ss; 1 Tes 4:16; 1 Cor 15:52). Es la orden que se da para que se congreguen

todos los “elegidos.” La universalidad se acusó por congregarlos desde “los cuatro vientos” (Zac

2:10) y de “un extremo al otro del cielo” (Mt-Mc). Son imágenes tomadas del A.T. Esta cita pertenece

a Zacarías (2:6), pero tomada de los LXX, ya que el texto original dice lo contrario: “Os

dispersé por los cuatro vientos.” Debe de ser un complemento de los evangelistas o de las catequesis.

Estos ángeles obedientes a las órdenes de Cristo acusan su trascendencia, ya que en el

A.T. están a las órdenes de Dios.

Estos “elegidos” están — judíos y gentiles — esparcidos por todo el mundo y han de ingresar

en el Reino. Y acaso se refiere preferentemente a los judíos de la ”diáspora” que estuviesen

entonces en la ciudad, ya que, como en Pentecostés, “residían en Jerusalén judíos, varones

piadosos, de cuantas naciones hay bajo el cielo” (Act 2:5). Sobre ellos, los ángeles del Hijo del

hombre ejercerán una protección especial sobre estos “elegidos” (Sal 91:9-16).

Esta sección, que es una de las que hacen más fuerza en los autores para sostener que en

ella se habla de la parusía final, admite perfectamente, y dentro de una línea homogénea, una interpretación

literal de la “venida” de Cristo como triunfador, y que se le “ve” en el juicio predicho

por él y ejercido sobre Jerusalén, y cuya “generación,” que lo condenó, había de presenciarlo,

pues no pasaría dicha generación “sin que todas estas cosas sucedan” (Mt 24:34).

En Lc se recoge, por último, una exhortación optimista de estos hechos. Cuando “comience”

a realizarse todo esto deben “animarse,” porque “se aproxima vuestra liberación”

(άπολύτρωσις). Es la “liberación” del judaísmo hostil y perseguidor del cristianismo, que, al ser

destruido, dejará campo más libre a la enseñanza de la fe y a la incorporación al Reino.

Los que piensan que se refiere a la parusía final lo interpretan como una “liberación” de

los temores de aquella época. Pero la interpretación anterior es mucho más homogénea y parece

mucho más probable.

Parábola de la higuera, 24:32-41 (Mc 13:28-32; Lc 21:29-33).

En esta cuarta sección se expone la incertidumbre y desconocimiento de esa hora del castigo

de Jerusalén: la “gran tribulación.”

32 Aprended la parábola de la higuera. Cuando sus ramos están tiernos y brotan las

hojas, conocéis que el estío se acerca; 33 así vosotros también, cuando veáis todo esto,

entended que está próximo, a las puertas. 34 En verdad os digo que no pasará esta

generación antes que todo esto suceda. 3S El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras

no pasarán.36 De aquel día y de aquella hora nadie sabe, ni los ángeles del cielo

ni el Hijo, sino sólo el Padre.37 Porque como en los días de Noé, así será la aparición

del Hijo del hombre. 38 En los días que precedieron al diluvio comían, bebían, se casaban

y se daban en casamiento, hasta el día en que entró Noé en el arca; 39 y no se

dieron cuenta hasta que vino el diluvio y los arrebató a todos; así será a la venida

3895

del Hijo del hombre. 40 Entonces estarán dos en el campo: uno será tomado y otro

será dejado.4l Dos molerán en la muela: una será tomada y otra será dejada.

No obstante esta incertidumbre, da dos indicaciones sobre la hora de estos dos acontecimientos.

1) Parábola de la higuera. — La primera indicación está tomada del símil de la higuera.

Lc le da una amplitud mayor a la comparación: “Fijaos en la higuera y en los demás árboles”

(v.29). Cuando las ramas echan hojas y se pueblan frondosamente, es que la primavera “se acerca.”

En la higuera, “sus hojas gruesas y carnosas no empiezan a brotar hasta que el calor penetra

en la tierra. Esto indica en Palestina, donde no se conoce la primavera propiamente dicha, la

proximidad inmediata del verano.” 22 Pues así hace la comparación. “Cuando veáis que suceden

todas estas cosas, sabed que ya está cerca, a las puertas” (Mt-Mc), “el reino de Dios” (Lc), en

esta fase triunfal de la “venida” de Cristo, cumpliendo su justicia y su promesa.

Posiblemente la parábola de la higuera, en su sentido primitivo, no apuntaba a los signos

destructores, sino al poblarse de hojas y reverdecer su vida; o también que fuese un signo de la

bendición que viene (Joel 2:22). Aunque acaso esté implícito lo que dice: “levantad vuestras cabezas,

porque vuestra liberación (άπολύτρωσις) está cerca” (Lc 21:28).

2) Sucederá a la generación a quien lo dice. — Otra indicación es que todo esto sucederá

en un período relativamente corto. “No pasará esta generación sin que todas estas cosas sucedan.”

Naturalmente, “esta generación” es la de aquellos a los que se dirige Jesucristo en esta

hora. Y, puesto que éstos verán el cumplimiento de “todas estas cosas,” es que se refiere a la destrucción

de Jerusalén (Mt 16:28). Precisamente en la Escritura, el número de cuarenta años es el

término que expresa una generación. Muriendo Jesucristo sobre los treinta y tantos años y siendo

la destrucción de Jerusalén el año 70 del nacimiento de Jesucristo, “esa generación” queda, conforme

al uso bíblico, encuadrada en estos cuarenta años. Y la certeza de esta afirmación es más

firme que los cielos (v.35). Cf. Comentario a Mt 16:28.

3) El absoluto desconocimiento de esta hora. — Pero aún enseña más. El desconocimiento

de “aquel día y aquella hora” es tal que no lo sabe “nadie,” ni los ángeles “ni el Hijo, sino sólo

el Padre” (Mt-Mc). Críticamente, la lectura en Mt de “ni el Hijo,” aunque probable, es discutida

22. Este “Hijo” que pone aquí no es el Hijo en cuanto Verbo, sino el “Hijo del hombre” que se

dice en el versículo siguiente.

Cristo como hombre no puede ignorar nada de lo que le compete de alguna manera a su

misión. Es la doctrina constante enseñada por la Iglesia. Si aquí puede extrañar esta formulación;

es por no valorar suficientemente el uso del verbo “conocer” en las lenguas semitas. Este no sólo

significa un conocimiento especulativo, sino también práctico. Lo que viene a ser equivalente a

actuar o tomar la iniciativa o manifestación de la obra de este día. Pero esto, tanto en el plan divino

como en los relatos evangélicos, está reservado al Padre (Mt 20:23; 11:25; Lc 12:32, etc.).

Este es el/ secreto y la hora del Padre para manifestarlo a los hombres. Cristo mismo dirá en

otras ocasiones que aún no llegó su “hora” 23, lo que sugiere que, especulativamente, la sabía.

4) La despreocupación de los hombres ante la ignorancia de esta hora. — Con dos pequeñas

comparaciones se pinta la despreocupación en que estarán los hombres ante esta hora.

Como en tiempo de Noé, a los hombres, despreocupados del castigo, haciendo su vida

ordinaria, de improviso los sorprendió el diluvio, así será “la venida del Hijo del hombre” (Lc

17:26-30). En los profetas se habla de guerras que vienen de repente, y el contexto hace ver el

proceso largo de su desarrollo (Is 25:9). Es género literario.

5) Obra selectiva en la parusía. — También se enseña con otras dos comparaciones, junto

con lo súbito de la “parusía del Hijo del hombre,” el valor selectivo que afectará a las gentes.

3896

Otra vez entra en juego la doctrina del “resto” de Israel 24.

Los dos cuadros de ejemplos son ambientales. Dos hombres estarán en sus oficios de

campo, y uno será “tomado” y otro será “dejado.”

Dos mujeres (Lc 17:35), ya que es lo usual, están moliendo con un molino de mano, que

se compone de dos grandes piedras planas giratorias. Las dos están allí moliendo, y, en esta hora,

una será “tomada” y otra será “dejada.”

Pero ¿a qué afectan o suponen estas frases elípticas de ser “tomadas” o “dejadas”? ¿Acaso

a la vida? En absoluto podría ser, indicándose así lo inesperado de estos acontecimientos y la

falta de precauciones tomadas; lo que describiría cómo la muerte o la vida afectaban a personas

que estaban juntas.

Para los que interpretan este pasaje del juicio final, la interpretación es sencilla: serán

“tomados” por los ángeles para colocarlos en el cielo, y los otros “dejados” entre los reprobos, o

serán “tomados” para ser reunidos al cortejo triunfal parusíaco 25. Pero no se prueba que sea el

juicio final.

Interpretado todo esto de la destrucción de Jerusalén, ¿a qué se refiere?

El v.42, el siguiente de Mt, dice: “Velad, pues, porque no sabéis en qué día llega vuestro

Señor.” La redacción de esta frase sugiere provenir de otro contexto. Esta contigüidad parece

orientar esa separación hacia un orden religioso. Será un “tomar” o “dejar” religioso. Su interpretación

pudiera ser la siguiente: ser “tomados” para su permanencia o incorporación al reino.

Sería un aspecto de lo que ya antes dijo Mt: que Jesucristo enviará a sus ángeles (Sal 91:9-16)

y “reunirán a sus escogidos” de todas las partes del mundo para protegerlos en orden al reino (Mt

v.31). e a su vez sería, en otra frase, lo que se dijo antes: la providencia especialísima de Dios

sobre los suyos en estos momentos (Mt 8).

Pero esto exige una actitud tensa de fe y confianza en Él para superar esta “tentación”

(Mt 26:40-44), que a otros, por su conducta — su falta de “vigilancia” —, se los “dejara,” en esa

hora, fuera del reino. En la redacción eclesial que tiene en el texto se ve bien el alerta moral de

esperanza que se exige ante la futura y final parusía, en la iglesia de Mt.

Necesidad de vigilar, 24:42-51 (Mc 13:33-37; Lc 21:34-36).

Esta última sección del “discurso escatológico” se refiere a la necesidad de “vigilar.”

Puesto que “ese día y hora” es desconocido, no cabe más que estar alerta y preparados para su

llegada.

42 Velad, pues, porque no sabéis cuándo llegará vuestro Señor. 43 Pensad bien que, si

el padre de familia supiera en qué vigilia vendría el ladrón, velaría y no permitiría

horadar su casa. 44 Por eso vosotros habéis de estar preparados, porque a la hora

que menos penséis vendrá el Hijo del hombre. 45 ¿Quién es, pues, el siervo fiel y

prudente a quien constituyó su amo sobre la servidumbre para darle provisiones a

su tiempo? 46 Dichoso del siervo aquel a quien, al venir su amo, hallare que hace así.

47 En verdad os digo que le pondrá sobre toda su hacienda. 48 Pero si el mal siervo

dijera para sus adentros: “Mi amo tardará,” 49 y comenzare a golpear a sus compañeros

y a comer y beber con borrachos, 50 vendrá el amo de ese siervo el día en que

menos lo espera y a la hora que no sabe, 51 y le hará azotar y le echará con los hipócritas;

allí habrá llanto y crujir de dientes.

Esta necesidad de la “vigilancia” es presentada por Mt con dos comparaciones o pequeñas pará3897

bolas.

El dueño de la casa. — La primera comparación se toma de un “dueño de casa.” La noche

es la hora propicia para el robo. El cuadro tiene todo un matiz local. Las casas palestinas estaban

hechas, sobre todo en su techumbre, de argamasa de barro con ramajes (Mc 1:2), y las paredes

laterales no raramente eran de adobes. De ahí la descripción del ladrón que “horada” la casa

para entrar. Por eso, si el dueño de la casa supiese la hora en que pudiese haber un robo en su

hogar, “vigilaría” y no dejaría que “perforasen su casa” para entrar a robar (2 Pe 3:4-14).

El siervo bueno y el malo. — Otra comparación se trae al mismo propósito basada en la

conducta de dos siervos.

La escena es un dueño que tiene varios siervos, y pone al frente de ellos un “ecónomo,”

que ha de ser fiel y prudente para que sea leal al dueño y sepa cumplir bien su oficio en ausencia

de su señor. Pues cuando éste vuelva y llegue a casa sin avisar, si encontrase que aquel siervo

ecónomo había cumplido bien su oficio, esperando siempre la llegada de su señor, obtendría por

premio el que, por su fidelidad y solicitud, le ponga al frente cíe todos sus bienes, como un intendente

general de su casa.

Por el contrario, si el siervo es malo y, viendo que su amo tarda en su retorno, golpease a

sus compañeros — escena muy típica del encumbramiento de un siervo oriental — y él se baquetease

y mezclase con los borrachos, tendrá su merecido castigo cuando venga su señor “en el día

que no espera y en la hora que no conoce.” El castigo que le inflige se expresa, primeramente,

con un término griego (διχοτομήσει) que lo mismo puede significar que lo parte físicamente en

dos mitades (castigo bíblicamente conocido; cf. 1 Sam 15:33; Jer 34:18; Dan 13:55-59; Heb

11:37), que ser tomado en un sentido metafórico de separarlo de su cargo o de repartir aquí azotes.

El castigo aún se redondea: “Lo pondrá con los hipócritas.” Este término podía expresar los

fariseos (Mt 6:2-5.16; Jl 5:7ss) 26. También pudiera ser una defectuosa traducción del arameo,

que Lucas traduciría mejor (Lc 12:46) por “infieles” o “impíos” 27. Y aún se completa esta descripción

con el clásico “llanto y crujir de dientes.” Para los que interpretan este pasaje del fin del

mundo sería imagen del infierno.

Para los que lo interpretan directamente de la destrucción de Jerusalén, como gran juicio

de Dios, es imagen de los castigos — materiales o espirituales — que sobrevendrán al que no

atienda y vigile esta hora, para evitarlos o superarlos en fidelidad.

Otros dos aspectos de esta vigilancia son propios, uno, de Marcos (13:33-37), tomado de

un dueño que se ausenta y de una doble conducta de dos criados, y otro de Lc (21:34-36), que

tiene un marcado matiz moral y está situado en otro contexto.

Al llegar a este final de la exégesis de la primera parte del “discurso escatológico,” cabe

plantearse el problema siguiente: si en este discurso se habla directamente de la destrucción de

Jerusalén, pero si también está vaticinado “el fin del mundo” (Mt 24:3), ¿cómo se conjugan en

este discurso estas dos intenciones y estas dos inclusiones en este texto?

“Se admite ordinariamente que en este discurso están mezcladas dos perspectivas: la de

la destrucción de Jerusalén y la del fin del mundo, y esto es verdad. Pero no está bien el creerlas

yuxtapuestas (buscando el pasaje de una y de otra, sea en el v.29, sea en el v.23 o incluso en

el v.21), puesto que ellas están, en realidad, superpuestas. Parece, en efecto, preferible interpretar

todo el discurso en función de la destrucción de Jerusalén y ver, al mismo tiempo, en este terrible

drama el verdadero pródromo del fin del mundo. Pues esta catástrofe que señaló el fin de la Antigua

Alianza fue un drama sin precedentes en el drama de la Salud y no se reproducirá más que

al final de los tiempos, cuando Dios ejercerá sobre todo el género humano, elegido en Cristo, el

mismo juicio que El ejerció entonces sobre el primer pueblo elegido. Es por lo que este “día de

3898

Yahvé,” considerado en la Escritura desde un punto de vista teológico, mas que histórico, reviste

siempre una amplitud cósmica, cuyas imágenes apocalípticas,” de un impresionismo oriental que

afecta nuestro espíritu moderno, tentado de tomarlas a la letra, no hacen más que subrayar la profunda

significación espiritual. El pensamiento y las expresiones de Jesús, como las de sus intérpretes,

están penetradas en este punto de las tradiciones del A. Τ. Υ si la ruina del judaísmo parecía

así confundirse con el fin de los tiempos, es ello una verdad profunda, porque este terrible

juicio de Dios ha marcado realmente el comienzo de la era escatológica, de la cual el fin del

mundo no será más que el último y definitivo acontecimiento.” 28

Sin embargo, parece que la solución así planteada prescinde, de hecho, que la respuesta

de Jesucristo a la cuestión del fin del mundo. O no responde a la pregunta que le formulan los

discípulos (Mt 24:3) o, de lo contrario, esta solución parece más bien soslayar la respuesta.

Es verdad que en el estilo apocalíptico se pueden mezclar las perspectivas; sería el caso

de estar “superpuestas.” Pero también es verdad que, en la época de Cristo, las concepciones rabínicas

sobre el reino mesiánico y la escatología estaban tan divididas como confusas 29. ¿Respondería

Jesucristo, o los redactores del discurso en su forma actual, a las dos preguntas en una

forma “superpuesta”? ¿Cuál sería el criterio de su discernimiento, máxime en la confusión ambiental

de perspectivas?

Si todo esto es posible, parece, sin embargo, que acaso pudiera ser otra la solución.

En efecto, en Mc y Lc la pregunta que se hace a Jesucristo es sólo sobre “cuándo sucederá

esto y cuál será la señal de que todo esto se va a cumplir” (Mc 13:4). Y esto a que alude es a la

afirmación de Jesucristo de que no quedará del templo “piedra sobre piedra.” Se refiere, pues, a

la destrucción de Jerusalén. En la perspectiva literaria de Mc-Lc, parece que sólo se habla de la

destrucción de Jerusalén. Prescinden, por tanto, de lo que hubo de vaticinio sobre el fin del mundo.

Mt, en esta parte expuesta — c.24 —, parece que sólo se refiere a la destrucción de Jerusalén.

Pero, a diferencia de Mc-Lc, ya en la pregunta que hacen los discípulos a Jesucristo se la

formulan literariamente con mucha más amplitud. Pues se le pregunta: “Cuándo sucederá esto

(la destrucción de Jerusalén predicha) y cuál es la señal de tu venida y del fin del mundo” (Mt

24:3). Si en Mt la respuesta a la primera pregunta se encuentra en el c.24, la respuesta a la segunda

se encuentra en el c.25. Los dos forman una unidad que responde, literariamente, a las dos

preguntas hechas a Jesucristo.

Así, en el c.25 se habla manifiestamente del juicio final (v.31-46), en que la sentencia es

que unos “irán al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna” (v.46). Es, pues, “el fin del mundo.”

Pero antes de expresarse este cuadro — responde a aquella pregunta — se ponen dos parábolas.

La primera es la de las vírgenes necias y prudentes, que se trae para ilustrar esta afirmación

que allí dice: “Velad, pues no sabéis ni el día ni la hora” (v.13). Ilustra la necesidad de “vigilar”

la venida del “esposo,” Cristo. ¿Cuándo? Es una perspectiva previa al juicio final, pero en

cuanto queda literariamente vinculada al mismo.

La segunda es la parábola de los “talentos.” Mira a la necesidad de rendir los valores que

Dios da a cada uno. Pues, a la hora de la retribución, al negligente le mandará echar “a las tinieblas

exteriores; allí habrá llanto y crujir de dientes” (v.30). Pero todo este rendir y aprovechar Irá

“talentos” no es otra cosa, en el fondo, que vivir rectamente, estar siempre preparándose — ”vigilar”

— para la hora de la retribución, el juicio final. En la perspectiva literaria de Mt, esta parábola

está vinculada al juicio final. Este “bloque” de parábolas sobre la “vigilancia” da la impresión,

o bien que Cristo aludió o añadió alguna de ellas sobre la necesidad de “vigilar” ante la in3899

certidumbre, a la cual se le añadió por las “fuentes” o los evangelistas un conjunto de otras, provenientes

de contextos distintos — lo mismo que en desarrollo de los c.24 y 25 —, pero afines

por un fondo común de vigilancia; o que la catequesis primitiva, expectante ante una inminente

parusía (2 Tes 2:1ss), aprovechó este contexto para incluir la necesidad de esta vigilancia que

afecta a una doble vertiente en Mt: vigilancia ante la venida de Cristo, presenciada por “esta

generación,” y vigilancia ante la parusía final.

Es así como parece que se salva bien la interpretación del c.24 de sólo la destrucción de

Jerusalén (lo que acusa Mc-Lc), y la respuesta de Jesucristo, en Mt, a la destrucción de Jerusalén

y al fin del mundo. De esa hora no se dan señales; es hora incierta, será súbita, y sólo cabe “vigilar”

30.

1 Bauer, Griechisch-deutsches Worterbuch zu. N.T. (1937) col.91. — 2 Josefo, De bello iud. V 5:6. — 3 Zorell, Lexicón graecum N.T.

(1931) col. 1011; cf. Deissmann, Licht vom Osten p.269ss. — 4 B. Rigaux, L'interprétation apocaliptique de l'Histoire, en Los

géneros literarios de la Sagrada Escritura (1957) p.245-273). — 5 Josefo, Antiq. XX 5:1. — 6 Josefo, Antiq. XX 7:6. — 7 Josefo,

Antiq. XX 7:6. — 8 Antiq. XX 2:6. — 9 Annal. XIII 37. — 10 Tácito, Annal. XIV 16; Séneca, Quaest. natur. VI 1 ; Josefo, De bello

iud. IV — 11 Strack-B., Kommentar. I p.4 949-950. — 12 B. Rigaux, Bedélygma tés heremóseos (Mc 13:14; Mt 14:15): Bíblica

(1959) 675-683; G. Cotter, The Abomination of Desolación: Cañad. J. Th. (1957) p. 159-64. — 13 Tácito, Hist. V 13; Eusebio, Hist ecd.

III 5. — 14 De bello iud. II 9:3. — 15 De bello iud. VI 9:2:3. — 15 Eusebio, Hist. ecd. III 3. — 16 Josefo, Antiq. VI 5:23. — 17 Lagrange,

Le Messianisme. (1909) p.210-212.221-222. — 18 H. Líese, en Verbum Domini (1932) 324; M. Black, The Son of Man

Problem in Recent Research and Debate: The Bulletin of the J. Rylands Library (1962s) p.167-170; E. Schweizer, The Son of

Man: Journ. of Bull. Liter. and Exegesis (1960) p.110-129. — 19 Strack-B., Kommentar. I p.956. — 20 Lagrange, Évang. s. St.

Marc (1929) p.345; cf. Revue Biblique (1906) 388; A. J. B. Higgins, The Sing of the Son of Man (Mt 24:30): New Test Studies

(1962) 380-382. — 21 Zorell, Lexicón graecum Ν. Τ. (1931) col. 1011-1012; San Justino, Diálogo 14:8; 40:4; 54:1; 59:7; 110:2;

Apol. 53:3; B. Rlgaux, La seconde venue de Jesus:Rcch. Bibl. VI: “La venue du Messie” (1962) p.173-216. — 22 Willam, Das

Leben Jesu. vers. esp. (1940) p.425. — 22 Nestlé, N.T.., h.l. — 23 Lebreton, L'ignorance dujour dujugement: Rech. Se. Relig.

(1918) 281-289; S. Pezzella, Mc 13:32 e la scienza di Cristo: Rivista Bibl. (1959) 147-152; Μ. Β. F. Van Lersel, “De Sohn” in

den synoptischen Jesuworten. (1961); ID., Fils de David et Fils de Di£u. Recher. Bibl. VI: “La verme du Messie” (1962) p.l 13-

132. — 24 Thibaut, Les sens des paroles p.l02. — 25 Ü\Jz\,Évang. s. St. Math. (1946) p.323; Flllion, Vie de N. S.J.-Ch., vers. esp.

(1942) IV p.120. — 26 Joüon, Hypokrítes: Rech. Se. Relig. (1930) 313-316. — 27 Benoit, L'Évang. s. St. Matth., en La SairUe Bible

de Jerusakm (1950) p.142 nota c. — 28 Benoit, o.c., p.135 nota b. — 29 Bonsirven, Le Judaisme. (1934) I 418-429. — 30

Feuillet, La venue du regne de Dieu et du Fils de l'homme (Lc 17:20-37): Rev. Scienc. Relig. (1948) 544-565; Lc discours de Jesús

sur la ruine du temple (Mc13; Lc 21:5-36): Rev. Bibl. (1948) 481-502; (1949) 61-92; La syntfose eschatologique de St Matthieu:

Rev. Bibl. (1949) 340-364; (1950) 62-91.180-211; Spadafora, Gesü e la fine di Gerusakmme (1950); Brunec, Sermo eschatologicus:

Verb. Dom. (1952-1953); I. De Rosa, La parusia del discorso escatologico di N. S. Gesü Cristo: Studi D. Mallardi

(1957) 67-77; C. Perrot, Essai sur le discours eschatologique (Mc 13:1-37; Mt 24:1-36; Lc 21:5-36): Rev. Scienc. Relig. (1959)

481-514; D. Squillaci, // discorso escatologico: Palest. Cl. (1957) 1016-1021; H. Conzelmanx, Geschichte und Eschaton nach Mc

13: Zeitsch. Neut. Wissenschaft (1959) 210-221; H. O. Owen, The parousw ofChrist in the Synoptic Gospels: Scottish Journ. of

Theol. (1959) 171-192.

Capitulo 25.

Conforme a lo indicado en el capítulo anterior, parece que Mt continúa el tema, respondiendo

con él a la segunda parte de la pregunta hecha a Jesucristo por los discípulos con motivo de la

afirmación de la destrucción del templo: “¿Cuál será la señal de tu venida y del fin del mundo?”

Al ignorarse hay que vigilar. Las dos parábolas siguientes son evocadas ante el juicio final por el

Cristo perseguido y condenado.

Parábola de las Diez vírgenes, 25:1-13.

1 Entonces el reino de los cielos será semejante a diez vírgenes que, tomando sus

lámparas, salieron al encuentro del esposo. 2 Cinco de ellas eran necias, y cinco prudentes;

3 las necias, al tomar las lámparas, no tomaron consigo aceite, 4 mientras que

las prudentes tomaron aceite en las alcuzas juntamente con sus lámparas. s Como el

esposo tardaba, se adormilaron y durmieron. 6 A la medianoche se oyó un clamoreo:

Ahí está el esposo; salid a su encuentro. 7 Se despertaron entonces todas las vírgenes

3900

y se pusieron a preparar sus lámparas. 8 Las necias dijeron a las prudentes: Dadnos

aceite del vuestro, porque se nos apagan las lámparas. 9 Pero las prudentes respondieron:

No, porque podría ser que no bastase para nosotras y vosotras; id más bien

a la tienda y compradlo; 10pero, mientras fueron a comprarlo, llegó el esposo, y las

que estaban prontas entraron con él a las bodas y se cerró la puerta. π Llegaron más

tarde las otras vírgenes, diciendo: Señor, señor, ábrenos. 12 Pero él respondió: En

verdad os digo que no os conozco. 13 Velad, pues que no sabéis el día ni la hora.

Se continúa con el “bloque” de relatos sobre la “vigilancia.” Aquí parecen orientados más estos

temas en orden a la parusía.

Según las costumbres de entonces, los actos de una boda comenzaban a la puesta del sol.

La novia esperaba en su casa, rodeada de amigas, la llegada del novio, que venía a buscarla,

acompañado del grupo de sus amigos o “paraninfos,” que en Judea parece eran dos, y con todo el

resto del grupo de familiares y demás amistades la llevaban, unidos los dos cortejos, a casa del

esposo, en la que viviría. Todo este cortejo se realizaba con antorchas y cantos festivos. La esposa

llevaba su cabeza ceñida de una corona y era llevada en una litera a casa de su esposo. Este y

los suyos rodeaban la litera. Tanto los amigos del esposo como las amigas de la esposa iban entonando

cánticos festivos y alusivos a los mismos. A la llegada del cortejo se celebraba el banquete

de bodas 1.

Mt presenta un cortejo de diez “vírgenes” (παρθένας). El número es puramente convencional

y elegido para darle un valor simétrico, y con la expresión “vírgenes” trata de expresarse

el ser jóvenes no casadas, que eran las que habían de acompañar a la esposa.

La lectura de la Vulgata, que “salieron al encuentro del esposo” (et sponsae), no es lectura

genuina 2. El esposo, con su cortejo, tardaba, lo que es un rasgo irreal, pues ya todos estos actos

están demasiado cronometrados, y siempre en un cortejo de éstos, que es de una duración

muy pequeña, no viene a suceder — lo que supone una tardanza muy larga — que estas vírgenes

se “adormilasen y se durmiesen.” Rasgo irreal, pues ya habían salido, y nada se dice si se duermen

en el camino o se volvieron a casa. Y es increíble que se puedan dormir las “compañeras”

de la esposa mientras la han de acompañar en toda su fiesta y espera. Es rasgo ambientalmente

irreal, pero literaria y doctrinalmente real, que interviene en la enseñanza.

De estas diez vírgenes, cinco de ellas eran “imprevisoras” (μωραι)· El término griego tiene

varios significados — embotado, tardo, fatuo, estulto, imprudente, etc. —, pero aquí, en contraposición

a las otras, que se las califica, por su previsión, de “prudentes” (φρόνιμοι) ο “previsoras,”

el significado que conviene a las primeras es de “imprevisoras” o imprudentes. Todas ellas

salieron al encuentro del cortejo del esposo, el cual también se omite en la descripción, mirando

sólo a destacar la comparación alegórica del esposo, y llevando con ellas, pues, conforme al uso,

cía de noche, “lámparas” (λαμπάδας). Estas lámparas se las supone, ordinariamente, conforme al

pequeño tipo de “lucernas” de barro, de las que se encuentran con tanta abundancia en las excavaciones

de Palestina. Pero, así valoradas, parece ser otro rasgo irreal. Pues no se ve cómo unas

lucernas tan pequeñas pueden servir para alumbrar ampliamente el camino de un cortejo nupcial.

Ordinariamente se usaban altas antorchas. Zorell ha propuesto que con el término de estas lucernas,

aquí usado, se significa, como en otros muchos pasajes — clásicos y papiros —, las teas que

se usaban en estos cortejos 3.

Estas jóvenes “imprevisoras” no tomaron, con sus lucernas o sus teas, una vasija donde

llevar el aceite de repuesto. Zorell hace ver cómo, en su hipótesis, según las costumbres actuales

de Belén, estas “teas” llevan en su extremidad superior telas impregnadas en aceite, y para repos3901

tarlas han de llevarse también vasijas con aceite, de repuesto 4.

En el resto del relato hay una serie de rasgos irreales: el que se “duerman” esperando al

cortejo del esposo; el que las lucernas o teas se hubiesen apagado y no calculasen la necesidad de

repuesto; el ir a medianoche a “comprar” aceite; el que se hubiese “cerrado” la puerta tras el cortejo,

y el que tengan estas jóvenes poco previsoras que “llamar” a la puerta y al “esposo” para

que les abra; ni le llamarían “señor,” pues eran familiares o gentes amigas. Y la respuesta del

mismo: “No os conozco”; y el que las “prudentes” reprochan su descuido a las otras: no es alegría

familiar.

Expuesto el cuadro de esta parábola, la doctrina que con ella se enseña aquí es ésta: “Vigilad,

porque no sabéis el día ni la hora” de la venida final del Hijo del hombre. Es adición parenética

que se gusta añadir a las parábolas (Mt 24:42; Mc 13:35).

Pero a través de esta enseñanza final y de los rasgos irreales que en ella se acusan se ve

en varios elementos un valor alegórico. Éstos pueden ser los siguientes:

El “esposo” es Jesucristo (Ap 19:6ss.9).

Su venida inesperada, su venida en la parusía.

Las vírgenes “previsoras,” las almas preparadas para la parusía.

Las vírgenes “imprevisoras,” las almas no preparadas para esa hora. Parece que también

se ve en éstas a Israel, mientras en las “previsoras” a los gentiles: sería un cierto contraste global

ante los hechos.

Las vasijas de aceite de repuesto y el prepararlas al despertar indica la solicitud de estas

almas y su preparación y su “vigilar” en orden a la parusía.

También se destaca en la parábola que la actitud de vigilancia, actitud espiritual en orden

a esta preparación parusíaca, no basta con un asistir, sin más, a este cortejo, aquí nupcial, allí parusíaco,

sino que hay que tener esta previsión de repuesto, que es cooperar de una manera muy

directa para poder intervenir o sumarse a él. Esta preparación es personal; cada una de estas vírgenes

“previsoras” ha cooperado y se ha preparado. Y para esto hace falta que esta preparación

religiosa sea no sólo actual, sino, como alguien ha dicho, “habitualmente actual.” Ya que el esposo

puede llegar inesperadamente. No basta tampoco un simple clamar, como estas jóvenes

“imprevisoras”; se exigen las obras de toda una vida (Mt 7:21-23). Ningún comentario mejor a

este propósito que las mismas palabras de Jesucristo, cuando dice: “No todo el que dice: ¡Señor,

Señor! entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los

cielos. Muchos me dirán en aquel día: ¡Señor, Señor! Yo entonces les diré: Nunca os conocí”

(Mt 7:21-23). Es todo ello la necesidad de las obras, en los mayores, en la vida cristiana para el

premio e ingreso en el cielo. La parábola siguiente lo confirmará.

Si literariamente esta parábola mira a la parusía final; si esta parusía tiene una perspectiva

que será, históricamente, definida y concreta, no obstante, conceptualmente, en el intento de

Cristo, todo el tiempo anterior a ese momento es tiempo de preparación parusíaca. Se está ya en

“la hora postrera” (1 Jn 2:18; cf. Act 2:17), y en ella, si la muerte sorprende antes de su venida,

como sucedió a tantos que oyeron estas palabras de Cristo, no dejó de ser su vida, así enfocada,

una preparación también para la venida final de Cristo. Todo cabía, en la perspectiva real

de Cristo, como preparación para esta venida 5.

La parábola, como se ha visto, tiene un marcado enfoque de matices a la parusía, preocupación

de la Iglesia primitiva, a la que representaba en fuerte tensión expectante en las diez vírgenes.

Por otra parte, esta mezcla de vírgenes “prudentes” y “necias,” como la mezcla temporal

eclesial de “buenos” y “malos,” es tema de Mt.

Originariamente la narración debió de ser el relato parabólico de un banquete, acaso de

3902

bodas, con la llegada inesperada del esposo. Lo repentino suele ser signo de acontecimiento grave

o catastrófico — v.g., el diluvio, el dueño que retorna de viaje —. El acento debió de versar

sobre lo súbito e inesperado que tendría la parusía. El alerta de vigilancia era una conclusión,

original o adventicia, que se imponía.

La Iglesia primitiva la aplicó a sus fieles, y la alegorizó conforme a su uso, ante el mejor

conocimiento de la doctrina y hechos. Pero el valor fundamental que tuvo en boca de Cristo

permanece, aunque también parece percibirse el valor “moralizante” de la misma en la iglesia

de Mt.

Parábola de los Talentos, 25:14-30.

Propia de Mt y con la misma perspectiva literaria — ya que puede proceder de otro contexto

— a la parusía 6.

14 Porque es como si uno, al emprender un viaje, llama a sus siervos y les entrega su

hacienda, 15 dando a uno cinco talentos, a otro dos y a otro uno, a cada cual según su

capacidad, y se va. 16 Luego el que había recibido cinco talentos se fue y negoció con

ellos y ganó otros cinco. ! 7 Asimismo el de los dos ganó otros dos. '8 Pero el que

había recibido uno se fue, hizo un hoyo en la tierra y escondió el dinero de su amo. 19

Pasado mucho tiempo, vuelve el amo de aquellos siervos y les toma cuentas, 20 y, llegando

el que había recibido los cinco talentos, presentó otros cinco, diciendo: “Señor,

tú me has dado cinco talentos; mira, pues, otros cinco que he ganado.” 21 Y su

amo le dice: “Muy bien, siervo bueno y fiel, has sido fiel en lo poco, te constituiré sobre

lo mucho; entra en el gozo de tu señor.” 22 Llegó el de los dos talentos y dijo:

“Señor, dos talentos me has dado; mira otros dos que he ganado.” 23 Díjole su señor:

“Muy bien, siervo bueno y fiel; has sido fiel en lo poco, te constituiré sobre lo mucho;

entra en el gozo de tu señor.” 24 Se acercó también el que había recibido un solo

talento y dijo: “Señor, tuve cuenta que eres hombre duro, que quieres cosechar

donde no sembraste y recoger donde no esparciste, 25 y, temiendo, me fui y escondí

tu talento en la tierra; aquí lo tienes.” 26 Respondióle su señor: “Siervo malo y haragán,

¿conque sabías que yo quiero cosechar donde no sembré y recoger donde no

esparcí? 27 Debías, pues, haber entregado mi dinero a los banqueros, para que a mi

vuelta recibiese lo mío, con los intereses.” 28 Quitadle el talento y dádselo al que tiene

diez, 29 porque al que tiene se le dará y abundará; pero a quien no tiene, aun lo

que tiene se le quitará, 30 y a ese siervo inútil echadle a las tinieblas exteriores; allí

habrá llanto y crujir de dientes.

Se trata de una parábola alegorizante. Ya comienza con esta estructura, artificiosa y pedagógica,

pues no por emprenderse un viaje con regreso hay que disponer de los bienes, y aquí va a “confiarles

su hacienda.” Por el contrario, lo distribuye a tres categorías de siervos.

La cantidad que deposita es exorbitante y acusa intenciones alegóricas. Va a distribuir

“talentos.” El “talento,” más que una moneda, era el peso de un determinado número de dinero.

Pesaba unos 42 kilogramos. Era equivalente a 6.000 denarios. Y éste aparece como el sueldo diario

de un operario (Mt 20:2). Se cita en un papiro cómo se pagan a un tejedor 80 dracmas (la

dracma ática es equivalente al denario) como salario de dos meses 7. La cantidad, pues, que deja

a cada uno — cinco, dos y un “talento” — era excesiva, y, conforme al artificio de la parábola,

distribuida también convencionalmente ”según su capacidad.”

3903

“Después de mucho tiempo” volvió aquel señor. Con ello se da margen suficiente a la

producción de los bienes confiados. Pero el primero y único acto que se destaca, por su valor de

enseñanza, es el que “pide cuentas” de los “talentos” entregados a aquellos siervos.

Los dos primeros, gozosos, le traen el doble de lo entregado: el primero recibió cinco talentos,

y logró otros cinco; el segundo, con dos, logró otros dos.

El señor los felicita por haber sido “siervo bueno y fiel.” Pero destacará un rasgo, por el

valor alegorizante que va a tener: han sido fieles en “lo poco.” Pero cinco y dos talentos eran una

fortuna cuantiosa. Los cinco “talentos” eran equivalentes a 30.000 denarios, y los dos “talentos”

equivalían a 12.000. El felicitar por haber sido fiel en lo “poco,” siendo una cantidad excesiva,

acaso esté formulado sobre un proverbio o sentencia sapiencial; en todo caso, probablemente se

destaca por su valor alegórico: la abundancia y excelencia de los dones de Dios.

El premio será una mayor abundancia de dones: si aquí se le encargó de administrar una

cantidad limitada, lo “poco,” el premio será “constituirlo sobre lo mucho.” Así, de administrador

limitado pasa a ser mayordomo o intendente general. Es fórmula literaria de expresión progresiva.

El premio es “entrar en el gozo de su señor,” cuyo significado alegórico, como luego se verá,

es el premio definitivo mesiánico. Lo mismo pasa — y se dice con el mismo clisé proporcional

— con el segundo siervo.

Pero al llegar el siervo al que, por sus condiciones, se le había dado un solo “talento,” éste

le dirá, torpe y osadamente, como disculpa de su temor y de su inactividad, que “lo escondió

en tierra,” para asegurarlo así incluso del robo de ladrones (Mt 13:44), por temor al señor, que

“eres hombre duro, que quieres cosechar donde no sembraste y recoger donde no esparciste.”

Elemento parabólico que tendrá su parte de alegorización.

El juicio que hace su señor de él es éste: Eres “malo y perezoso”; y si sabías que yo era

así y temías perderlo al exponerlo a determinados negocios, debías haberlo llevado a los “banqueros,”

para que a mi vuelta lo “hubiese recibido con el interés.” En la época de Cristo el interés

que producía el dinero en las mesas de los banqueros era sobre un 12 por 100 al año 8. Así

habría, a su vuelta, recibido “lo mío,” puesto que sólo lo había entregado para negociar, junto

con “el interés” correspondiente.

El señor, ante esto, da la orden de castigo, que es doble: a) quitarle lo que se le dio; b)

echarle a “las tinieblas exteriores; Allí habrá llanto y crujir de dientes.”

Hay una cosa chocante: el “talento” que se quita a este siervo inepto hace que se lo den al que

tenía cinco y logró otros cinco talentos. ¿Por qué esto? Podría acusar la libre voluntad de distribución

de sus bienes de este señor (Mt 20:15). Pero se expone así, probablemente, por el valor

alegórico de este detalle.

De hecho, como explicación, se añade lo siguiente: “Porque al que tiene, se le dará y

abundará; pero a quien no tiene, aun lo que tiene se le quitará” (v.29).

El contexto propio de este versículo es discutido. Aparece también en otros pasajes (Mt

13:12; Mc 4:25; Lc 8:18) que son contextos completamente distintos. Pero también aparece en

otro contexto semejante (Lc 19:26). ¿Es una especie de proverbio usado por Jesucristo en diversas

ocasiones? ¿Es una sentencia que Jesucristo usó en otra ocasión, y el evangelista la utiliza o

repite, oportunamente, aquí?

La enseñanza doctrinal fundamental es clara: Dios exige que los seres humanos rindan,

religiosamente, los valores que Dios les confió, preparándose así a su parusía.

Pero esta misma enseñanza alegoriza, seguramente, varios de los elementos integrantes de la

misma. Tales son:

1) El señor que emprende un viaje, que tendrá retorno, es Jesucristo en su Ascensión.

3904

2) Esta ausencia será larga — ”mucho tiempo” — y tendrá retorno: es Jesucristo en su

parusía final.

3) Los bienes que confía a sus siervos son los valores religiosos que son dados a los

hombres (Ef 4:7-16).

4) El repartir “talentos,” cantidad excesiva, acaso pueda indicar la generosidad de los dones

celestiales. El hombre ha de rendir cuenta de todos sus valores a Dios.

5) El señor que vuelve, juzga y da premios y castigos es Jesucristo, Juez del mundo, en su

parusía.

6) El premio de “entrar en el gozo de tu señor” es el premio de la felicidad eterna, cuya

descripción alude al gozo de participar en el banquete mesiánico celestial (Mt 8:12.13; 22:8.10;

Lc 22:30), forma con que se expresaba, frecuentemente, la felicidad mesiánica.

7) El rendimiento máximo, en su apreciación literaria, de los “talentos” confiados a los

dos primeros siervos, indica la obligación de desarrollar los dones de Dios (1 Cor 15:10) y el mérito

de los mismos, como se ve por el elogio y premio que da a los dos primeros siervos. En el

reino de Cristo, las acciones tienen verdadero mérito, que Dios premia y cuya omisión castiga.

La “fe sin obras” queda rechazada en esta parábola alegorizante.

8) La inactividad de no rendir con los dones de Dios es culpa: pecado de omisión.

9) Todos estos dones aparecen siempre como don de Dios, no sólo al confiarlos — los

“talentos” que confía a los siervos —, sino también en el tiempo del uso de ellos: “para que al

venir recibiese lo mío (un talento), con los intereses” (v.27).

10) El hecho de mandar añadir este “talento” al que tenía diez, lo mismo que la frase

“porque al que tiene se le dará y abundará; pero al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará,”

más que alegoría, es un enunciado de la economía sobrenatural, presentado en forma paradójica.

El que obra bien y merece, se hace siempre digno de una mayor donación de gracias “y que los

poderes otorgados a los discípulos crecen con el uso y disminuyen con el desuso” (J. L. Mckenzie).

Naturalmente, la parábola alegorizante tiene un valor “sapientiae” extremista y ha de ser

medido en su ambiente.

11) El echar a este “siervo inútil” a “las tinieblas exteriores, allí habrá llanto y crujir de

dientes” es, en este contexto, el castigo del infierno y fórmula usual en los evangelios. En Lc

(21:7) está menos alegorizado este rasgo.

Se plantea el problema de si esta parábola es la misma que trae Lc (19:11-28) sobre las

“minas.” Las diferencias apreciables en la comparación de ambas son accidentales, y los autores

admiten, generalmente, que es una doble versión de la misma.

El sentido original del relato debió de ser una parábola, pues la actual alegorización cristiana

es clara. En ella se censuraría a los “escribas” y jefes religiosos de Israel, a quienes se había

confiado el tesoro de la doctrina y no la supieron administrar para el mesianismo, hasta impedir

al pueblo recibir el don del reino (Lc 11:52). Si originariamente no se aludía al juicio final, se lo

suponía en el transfondo.

La Iglesia primitiva la alegorizó, destacándose en ella dos direcciones: una es la parenética:

por qué se le añade al que tiene más lo que se le quitó al que no produjo. Esta sorpresa está

explícita en Lc (19:25-26). Tales son los planes de Dios (Mt 20:11-15): libres y misteriosos. Pero

el acento principal, ya muy pronto, se centra en su enfoque parusíaco: hay que rendir los dones

de Dios, pero en orden final a la parusía. Que haya un alerta vigilante en los fieles, aunque ésta

se demore (2 Tes 2:1-2), haciendo rendir los “talentos” que Dios ha dado a cada uno. Que no

haya desánimo porque ésta no sea inminente 8. Preocupación muy acusada en la primera generación

cristiana.

3905

El juicio final, 25:31-46.

Este cuadro del juicio final es el término natural de toda la construcción literaria del “discurso

escatológico” en Mt. Las parábolas de la “vigilancia” a la parusía exigían como término la

manifestación de ésta. La parusía final de Cristo será la hora en que El ejercerá un juicio universal.

Se omite la resurrección de los muertos (1 Tes 4:15-18), con la transformación que experimentarán

en esa hora al ser revestidos de las dotes gloriosas (1 Cor c.15). Aquí sólo se presenta

el hecho de Cristo Juez del mundo, que da una sanción eterna, con sentencia universal “final” y

pública. El Cristo glorioso frente al Cristo “condenado.”

31 Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria y todos los ángeles con El, se sentarán

sobre su trono de gloria. 32 Y se reunirán en su presencia todas las gentes, y separará

a unos de otros, como el pastor separa a las ovejas de los cabritos, 33 y pondrá

las ovejas a su derecha, y los cabritos a su izquierda. 4 Entonces dirá el Rey a los

que están a su derecha: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del reino preparado

para vosotros desde la creación del mundo. 35 Porque tuve hambre, y me disteis

de comer; tuve sed, y me disteis de beber; peregriné, y me acogisteis; 36 estaba

desnudo, y me vestísteis; enfermo, y me visitasteis; preso, y vinisteis a verme.37 Y le

responderán los justos: Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y te alimentamos, sediento

y te dimos de beber? 38 ¿Cuándo te vimos peregrino y te acogimos, desnudo y

te vestimos? 39 ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y fuimos a verte? 40 Y el Rey

les dirá: En verdad os digo que cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos

menores, a mí me lo hicisteis. 41 Y dirá a los de la izquierda: Apartaos de mí,

malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y para sus ángeles. 42 Porque tuve

hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de beber; 43 fui peregrino,

y no me alojasteis; estuve desnudo, y no me vestísteis; enfermo y en la cárcel,

y no me visitasteis. 44 Entonces ellos responderán diciendo: Señor, ¿cuándo te vimos

hambriento, o sediento, o peregrino, o enfermo, o en prisión, y no te socorrimos? 45

El les contestará diciendo: En verdad os digo que, cuando dejasteis de hacer eso con

uno de estos pequeñuelos, conmigo no lo hicisteis. 46 E irán al suplicio eterno, y los

justos, a la vida eterna.

En esta hora de la parusía final, el Hijo del hombre vendrá “en su gloria,” y, como parte de ella,

vendrá “con todos los ángeles,” que son sus ángeles (Mt 13:39-41.49.50; 24:31), como ornamento

suyo y como ejecutores de sus órdenes. Todo ello indica, dentro del género apocalíptico, la

grandeza de la majestad con que Cristo realizará aquel acto, lo que no excluye, naturalmente,

la realidad de esta presencia de los ángeles; aparte que la presencia de los ángeles, como sus

servidores, habla de su trascendencia.

Cristo, en su venida, conforme a la descripción de los apocalípticos, se sentará sobre un

trono de gloria 9. Y “se reunirán delante de él todas las gentes.” Es el juicio universal (Mt

28:19).

Cristo, Hijo del hombre, proclamado aquí abiertamente “Rey,” es el Rey Mesías (Jn

6:15), y, como Rey, va a dar posesión o exclusión de entrar en su Reino (v.34) a todas las gentes.

Y aparece aquí como Juez del mundo, y en cuanto “Hijo del hombre” (Jn 5:27). Este poder

judicial de Cristo sobre la humanidad evoca o habla de su grandeza divina. La literatura apócrifa

apocalíptica no atribuye este poder judicial sino a Dios. Sólo un pasaje del Libro de Henoc se lo

3906

confiere al Mesías, pero ni así a El solo. Cristo aparece aquí reivindicándose este privilegio o

atributo divino. ¿No es esto sugerir su naturaleza divina? ”Por esta doble prerrogativa de Juez de

los seres humanos y de fin último de los hombres, se nos muestra la persona de Cristo con una

majestad claramente divina.” 10

Cristo ejerce, dramáticamente, en este cuadro su acción judicial, separando a las diversas

clases de personas, “como el pastor separa a las ovejas de los cabritos” — imagen probablemente

inspirada en Ezequiel (34:17) — en dos grupos: a la derecha e izquierda. En el uso rabínico de

casos de separación, a la derecha se pone siempre lo mejor 11. Υ en el motivo de esta separación

hay dos razones.

a) La primera es una predestinación. Son aquellos a quienes el Padre se “lo tiene preparado”

ya “desde la constitución del mundo.”

La realización del plan eterno de Dios se expresa a veces por la frase “antes de la constitución

del mundo (Jn 17:24; Ef 1:14); pero la expresión “desde la constitución del mundo” viene

a tener el mismo significado. Así se lee en el Apocalipsis: “Y la adoraron [a la Bestia] todos los

moradores de la tierra, cuyo nombre no está escrito, desde el principio del mundo, en el libro de

la vida del Cordero degollado” (Ap 13:8). Esto mismo se ve en Proverbios, según los LXX

(8:22-23), en el que la expresión “al comienzo del mundo” significa evidentemente “antes de

venir al mundo.” Es la elección de que habla abiertamente San Pablo (Ef 1:4).

b) Pero el segundo motivo son las obras que realice el ser humano: las obras de misericordia.

Son hechos prácticos. No en vano El dejará en la última cena, como característica de los

suyos, el amor de unos a otros (Jn 13:35). Y es la prueba clara del amor a Dios, hasta llamar San

Juan “mentiroso” al que dice que ama a Dios y no ama al prójimo con hechos (1 Jn 4:20-21). Era

la doctrina en la que tanto insistieron los profetas y autores sagrados, y que aquí se describe a su

estilo (Is 58:7; Job 22:6, etc.). Mt describe este cuadro en la línea del sermón de la Montaña. Si

aquello es el programa, esto es el término de toda la actividad. Es tema muy de Mt (7:2 Iss). En

su pintura se ven usados, probablemente, sobria y libremente, elementos de temas apocalípticos

judíos, especialmente del libro de las parábolas de Henoc 11.

Pero este amor al prójimo no es filantropía; ha de ser caridad. Porque exige que, al beneficiar

al prójimo necesitado, se vea en el prójimo a él: “a mí me lo hicisteis” (v.40.45). Es amor

de caridad: amor al prójimo por amor de Dios. No interesa la calidad ni la categoría de las

personas. Pues no es la persona por quien se hace, sino por EL Por eso tiene premio de cielo lo

que se hace “a mis hermanos más pequeños.” En realidad, lo que más destaca Mt en la condena

de Cristo en el juicio no es tanto el no haber hecho estas obras, sino el no haberlas hecho viendo

en esos “desgraciados” a El (Bonnard) (cf. Mc 9:37; Lc 9:48): hacerlas por él.

c) Por último, la sentencia que se da es eterna. Los malvados “irán al suplicio eterno, y

los justos a la vida eterna” (v.46).

Los malvados tendrán “suplicio” (v.46), que es separación de Cristo (v.41); “fuego”

(v.49) y compañía “del diablo y de sus ángeles” (v.42). Del infierno se dice que está preparado

para “el diablo y para sus ángeles.” En el ambiente judío se admitía un demonio de rango superior,

que concretaba en sí todas las maldades, al que se le dan diversos nombres, y que ejerce un

cierto reinado sobre los inferiores, incluso para dirigirlos 12. Los demonios, conforme a la tradición,

lo cual también sostenía la teología rabínica, son “ángeles,” espíritus (Ap 12:7-9) 13.

Y este castigo será “eterno.” La palabra cobra un espantoso realismo, sin atenuación alguna

posible, en este contexto. “Los unos y los otros tienen un destino igualmente eterno; si queremos

arrancar a los condenados de su pena, es menester también tomar a los elegidos de su vida”

14.

3907

1 Sobre estas costumbres, cf. Strack-B., Kommentar. I p.500-517-969; cf. Rev. Bib. (1917) 175-180; cf. J. Jeremías, o.c., p.209-214.

— 2 Nestlé, Ν. Τ. graece el latine (1928) ap. crít. a Mt 25:1. — 3 Zorell, Lexicón graecum Ν. Τ. (1931) col.758-759. — 4 Lexicón.

Lc. — 5 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.166; Vosté, Parabolae selectae. (1933) II p.488-505; Buzy, Parábales. (1932) h.L;

Lagrange, Évang. s. Sí. Matth. (1927) p.4 74-479; Fuenterrabía, La imagen parabólica del matrimonio y la parábola de las diez

vírgenes: Est. Franc. (1956) 321-362; F. A. STROBEL, Zum Verstandnis von Mt 25:1-13: Novum Test. (Lciden) (1958) 199-227;

J. Blinzler, Bereitschaft für das Kommen des Herrn! Mt 25:1-13: Bibel und Liturgie (1963) 89-100; J. Jeremías, Die Gleichnisse

Jesu (1970) p.64-66.209-214. — 6 J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu. (1970). — 7 Willam, Das Leben Jesu. vers. esp. (1940) 387. — 8

Edersheim, Life and Times of Jesús II p.463-464; Kennedy, Money-changers, en Hasting, Dic. ofBible III p.432-433; Willam,

Das Leben Jesu. vers. esp. (1940; el ap. “Operaciones bancarias p.380-383; P. Ganne, La parábale des talents: Bibl. et Vie Chrét.

(1962) p.44-53; M. Zerwick,Die Parabel vm Thrananwarter, Le 19:11-27; Bíblica (1959) p.654-674. — 8 j. Jeremías, o.c., p.72-78. —

9 Henoc XLV 3; LV 8; LXII 2. — 10 Lebreton, La Vie Et L'enseignement De J.-Ch., Vers. Esp. (1942) II P.164. — 11 Strack-B.,

Kommentar. I P.980. — 11 D. Ruatti, // giudizio universale e le opere di misericordia (Mt 25:31-46) (Diss. Pont. Univ. Gregoriana

1959). — 12 Bonsirven, Le Judaüme paLesümen (1934) I p.244-246. — 13 Bonsirven, o.c., i p.24l-244. — 14 Lebreton, o.c.,

p.166.

Capitulo 26.

El Sanedrín acuerda condenar a Cristo, 26:1-5

(Mc 14:1-2; Lc 22:1-2; Jn 11:45-53).

1 Cuando Jesús hubo terminado estos discursos, dijo a sus discípulos: 2Sabéis que

dentro de dos días es la Pascua y el Hijo del hombre será entregado para que le crucifiquen.

3 Se reunieron por entonces los príncipes de los sacerdotes y los ancianos

del pueblo en el palacio del pontífice, llamado Caifas, 4 y se consultaron sobre cómo

apoderarse con engaño de Jesús para darle muerte. 5 Pero se decían: Que no sea

durante la fiesta, no vaya a alborotarse el pueblo.

Mt comienza presentando dos hechos que parecerían unidos, y que suponen una realización cronológica

distinta: la predicción de Cristo sobre su muerte y la confabulación sanedrita para perder

a Cristo. Pero es ello efecto del procedimiento de yuxtaposición (paralasis) tan frecuente en

Mt.

La predicción de Cristo sobre su muerte se hace “dos días antes de la Pascua.” Pero la

confabulación sanedrita debió de ser hecha ya días antes, seguramente con motivo de la resurrección

de Lázaro, como se ve en el relato de Jn. Los antiguos brotes de enemistad y odio farisaico

contra Cristo que resgistran los evangelios vinieron a tomar cuerpo definitivo en esta Pascua 1.

La reunión fue oficiosa por lo menos. Mt pone que la componen “los príncipes de los sacerdotes

y los ancianos del pueblo.” Los evangelistas suelen citar, más o menos explícitamente,

los tres grupos componentes del sanedrín. Pero lo que quieren hacer ver es la responsabilidad del

mismo. La reunión se celebra en el palacio (αυλή)1 del sumo sacerdote, Caifas. Esto hace ver una

reunión oficiosa, ya que la sede oficial estaba situada en la llamada sala Gazith, junto al Xystus,

situada, inciertamente, dentro o fuera del recinto del templo 2.

El acuerdo fue la muerte de Cristo. Pero se buscaba prenderle con dolo, clandestinamente,

pues, hecho en público aquellos días pascuales, se exponían a una revuelta a su favor por parte

de los galileos, gente inflamable, y a las consiguientes repercusiones del procurador de Roma

sobre estas conmociones populares.

Esta escena que presentan así, desdibujadamente, los sinópticos, es la misma que narra

con detalle Jn con motivo de la resurrección de Lázaro (Jn 11:45-53).

3908

La unción en Βetañía, 26:6-13 (Mc 14:3-9; Jn 12:1-8).

6 Hallándose Jesús en Betania, en casa de Simón el leproso, 7 se llegó a El una mujer

con un frasco de alabastro lleno de costoso ungüento y lo derramó sobre su cabeza

mientras estaba recostado a la mesa. 8 Al verlo se enojaron los discípulos y dijeron:

¿A qué este derroche? 9 Podría haberse vendido a gran precio y darlo a los pobres.

10 Dándose Jesús cuenta de esto, les dijo: ¿Por qué molestáis a esta mujer? Obra

buena es la que conmigo ha hecho. !! Porque pobres, en todo tiempo los tendréis con

vosotros; pero a mí no siempre me tendréis. 12 Derramando este ungüento sobre mi

cuerpo, me ha ungido para mi sepultura. 13 En verdad os digo, dondequiera que sea

predicado este evangelio en todo el mundo, se hablará también de lo que ha hecho

ésta, para memoria suya.

Mt-Mc, por narrar la escena a continuación del anuncio de Cristo de su muerte, parecen dar la

impresión de que esta escena tuvo lugar “dos días antes de la Pascua,” cuando Jn la sitúa con toda

precisión “seis días antes de la Pascua.” Pero no es ello otra cosa que Mt-Mc utilizan la “paralasis

semita,” o simple yuxtaposición de escenas, sin que suponga ello una fijación cronológica.

Mt-Mc la “incrustan” aquí por la evocación de la muerte que Cristo anuncia. Y logran así un caso

de “inclusión semita.”

Esta Betania está a unos tres kilómetros de Jerusalén, en dónde residía la familia de Lázaro.

Allí un tal Simón el leproso dio una comida en el atardecer o cena (δεΐπνον), en honor de

Cristo. Se desconoce la identificación de este personaje. Pero no tiene que ver nada con el protagonista

de otro relato — de Simón el fariseo — que relata Lc (7:36-50), ya que son escenas distintas.

Si se le sobrellamaba “el leproso,” debía de ser debido a haber sido curado de esta enfermedad

o de otra con caracteres semejantes. Tampoco se dice haber sido curado por Cristo.

Los comensales, conforme a las costumbres, comían reclinados en lechos, con los pies

cercanos al suelo. La protagonista de esta escena es, según Mt, “una mujer,” pero que se sabe era

María la hermana de Lázaro (Jn 12:3)3.

Durante la comida se acercó a Jesús, y, rompiendo uno de esos frascos de alabastro de

cuello muy alargado, derramó sobre la cabeza de Jesús el rico perfume. Este era de “nardo legítimo”

(πιστiχής) (Mc). Algunos pensaron en tipos de nardos importados de la India, Creta, Siria.

Entre los de la India había uno extraído de una planta llamada “picita”; de ahí procedería el “pistikés.”

Pero sería muy improbable esta importación a Betania. Si se destaca su legitimidad, es

debido, probablemente, a lo que dice Plinio: que había, por su carestía, muchos fraudes 4.

Mt-Mc dicen que “era de mucho precio,” y Jn precisa que era una “libra” de nardo. Judas

lo valoró en “más de 300 denarios” (Mc). Y el denario venía a ser el jornal de un trabajador. La

cantidad y el precio — casi el salario de un año — indican bien la veneración que María de Betania

sentía por Cristo.

Al llegar aquí, los evangelistas presentan otra divergencia de importancia. Mt-Mc dicen

que lo derramó sobre la cabeza del Señor, y Jn dice que “ungió los pies de Jesús y los enjugó con

sus cabellos.” Es efecto de los aspectos fragmentarios de las fuentes (cf. Jn 20:17). ¿Acaso en la

cabeza quiere evocar la unción real? No parece probable, pues lo omite Jn, en donde se proclama

la realeza de Cristo.

Era costumbre ofrecer agua a los huéspedes para lavar sus pies, sudorosos del camino y

calor palestinense, y ungir con perfumes su cabeza. Pero era un gesto extraordinario ungir los

3909

pies.

Si Jn detalla la unción de los pies, es porque le evoca más “simbólicamente” la sepultura

de Cristo. Así salió Lázaro del sepulcro: “ligados sus pies y manos.” Y estas vendas funerarias

estaban impregnadas de perfumes.

Este acto de exquisitez provocó críticas en los discípulos, probablemente iniciadas por

Judas. Fueron protestas abiertas entre ellos. Aún aparece la actitud rudimentaria de los apóstoles

para con Cristo. Según ellos, se podía haber vendido ese riquísimo perfume y haber dado su importe

a los pobres.

Pero, ante la censura de los apóstoles, salió Cristo a la defensa de aquella mujer. Los judíos

dividían las obras buenas en un doble aspecto global: “limosna” y “obras de caridad” 5. Así,

ésta era superior a aquélla, pues la ha hecho atendiendo a la caridad, superior, de su sepultura.

“Se adelantó a perfumar mi cuerpo para mi sepultura.” No sería improbable que María de Betania

supiese el anuncio que Cristo hizo repetidamente de su muerte, y hasta de posibles rumores

populares (Jn). Y, por un cierto instinto de amor, quisiera ofrecer este gesto de exquisitez póstuma

a Cristo. , acaso pensando en su muerte. En todo caso, Cristo elogia el gesto y acepta aquel

“culto” a El.

Y les anunció que donde se predicase el Evangelio se hablaría de ella: cuando se hablase

de su muerte y sepultura, no dejaría de hablarse de aquel gesto “típico” y, adelantadamente,

hecho por amor.

En cuanto a los pobres, como se decía en el Deuteronomio, “siempre habría en el país”

(Dt 15:11). Es una forma “sapiencial” de hablar, que ni vaticina el pauperismo eterno ni impide

la superación del mismo. Mientras haya pobres, siempre podrán ejecutar la caridad con ellos. En

cambio, con El no, porque va a la muerte.

A título de muestrario de la crítica se da un resumen que de este pasaje hace un autor.

La exégesis contemporánea ha visto en esto:

1) El simple relato, deformado ulteriormente, de un gesto de amor de una digna mujer por

Jesús (Goguel, etc.).

2) Una ilustración plástica del anuncio de la Pasión contenida en la perícopa precedente;

unción que deja entender que, a causa de su muerte violenta, el cuerpo de Jesús no podrá

ser embalsamado (Lagrange, J. Weiss, etc.):

3) Una figura de unción mesiánica acordada o reiterada a Jesús en el umbral de su Pasión,

unción recibida no para reinar inmediatamente, sino, ante todo, para sufrir (Schniewind,

K. L. Schmidt).

4) Una defensa de la adoración cultual de Cristo contra los partidarios judíos de la limosna

(Bertram).

5) Una ilustración de la alternativa entre el amor por los pobres o el amor por Jesús, alternativa

que Mt resuelve poniendo el amor por él sobre las limosnas (Lohmeyer).

Todas estas hipótesis, que pueden surgir evocadas, más que por Mt, por la lectura del texto, ya

sabidos los hechos, son forzadas en una interpretación exclusiva y directa. ¡Cuánto más natural

es el gesto de María de Betania, al recibir a Cristo en casa de su hermano Lázaro!

El pacto traidor de Judas, 26:14-16 (Mc 14:10-11; Lc 22:3-6).

14 Entonces se fue uno de los Doce, llamado Judas Iscariote, a los príncipes de los sacerdotes

15 y les dijo: ¿Qué me dais y os lo entrego? Se convinieron en treinta piezas

de placa, 16 y desde entonces buscaba ocasión para entregarle.

3910

Lc presenta la escena diciendo que entró Satanás en Judas. No es un caso de posesión diabólica,

sino la obra por excelencia del enemigo de Cristo y su reino, que pone en juego los resortes para

la lucha, utilizando un discípulo.

Los tres evangelistas destacan la culpabilidad de Judas, al destacar que fue él a ofrecerse

a los jerarcas para entregar a Cristo. Mt y Mc presentan a Judas en escena, dirigiéndose solo “a

los príncipes de los sacerdotes,” que eran los ex sumos sacerdotes, junto con el pontífice de entonces.

Pero Lc detalla que también trató, sin duda para el prendimiento de Cristo, con ”los guardianes”

del templo — ¿antes? ¿después? —. Estos estaban reclutados entre los levitas, bajo el

mando supremo de un sagán 6.

Los que buscaban la seguridad y la clandestinidad para prender a Cristo, se “alegraron,”

al ofrecerles arteramente la entrega un discípulo, conocedor de los lugares de su refugio.

Pero la traición fue con comercio. Judas propuso que se le retribuyese de alguna manera

la entrega (Mt). En Mc se dice más globalmente que “prometieron” darle dinero. Pero Lc también

insiste en lo de Mt: “convinieron” las dos partes en una cantidad de dinero. Y ésta fue fijada

en “treinta monedas de plata.” Que tenían que ser siclos del templo, ya que deberían ser repuestos

luego en él (26:6).

El siclo (sheqel) del templo equivalía a unos 10 denarios aproximadamente 7.

El fijarse el precio de la venta en treinta siclos se debe, seguramente, a un acto más de

desprecio a Cristo, ya que, según el Éxodo, se fija en “treinta siclos de plata” el precio que había

de pagarse a un dueño por un esclavo que se hubiese inutilizado (Ex 21:32). En el profeta Zacarías

se lee cómo el profeta, representando a Yahvé, renuncia a continuar apacentando el rebaño

de Israel, y pide su salario. Y me dieron — dice — de salario “treinta siclos de plata” (Zac

11:12-13). Y manda arrojar ese precio por haberle tasado en un precio de esclavos 8.

Al evocarse sobre esta venta el pasaje de Zacarías, en el que los treinta siclos se los dan

despectivamente a Yahvé, no puede menos de pensarse en la sugerencia que, por “alusión,” se

hace de la relación de Cristo-Dios.

Algún autor pensó si la precisión de este importe sería obra de Mt o de la catequesis primitiva,

por razón del “simbolismo” que encierra, sin que se quisiese precisar exactamente la cantidad.

Sin embargo, la afirmación es muy firme. Y el desprecio de los sanedritas a Cristo así,

muy lógico, lo mismo que el “oportunismo” de Judas, que estaba, más que por un provecho económico,

en eximirse de responsabilidad ante los dirigentes judíos.

Hecho esto, Judas sólo “buscaba cómo entregarle oportunamente,” es decir, “sin alboroto,”

para evitar posibles revueltas populares. Todo debió de quedar planeado para actuar al primer

aviso de Judas, conocedor del lugar de retiro del Señor en Jerusalén aquellos días.

Preparación para la cena pascual, 26:17-25 (Mc 14:12-21; Lc 22:7-13;

Jn 13:21-30).

17 El día primero de los Ácimos se acercaron los discípulos a Jesús y le dijeron:

¿Dónde quieres que preparemos para comer la Pascua? 18 El les dijo: Id a la ciudad

a casa de Fulano y decidle: El Maestro dice: Mi tiempo está próximo, quiero celebrar

en tu casa la Pascua con mis discípulos. 19 Y los discípulos hicieron como Jesús

les ordenó y prepararon la Pascua. 20 Llegada la tarde, se puso a la mesa con los doce

discípulos, 21 y, mientras comían, dijo: En verdad os digo que uno de vosotros me

entregará. 22 Muy entristecidos, comenzaron a decirle cada uno: ¿Soy acaso yo, Señor?

23 El respondió: El que conmigo mete la mano en el plato, ése me entregará. 24

3911

El Hijo del hombre sigue su camino, como de El está escrito; pero ¡desdichado de

aquel por quien el Hijo del hombre será entregado!; mejor le fuera a ése no haber

nacido. 25 Tomó la palabra Judas, el que iba a entregarle, y dijo: ¿Soy, acaso, yo,

Rabí? Y El respondió: Tú lo has dicho.

Los tres sinópticos sitúan la preparación de la última cena “en el primer día de los Ácimos” (Mt-

Mc). Primitivamente, solamente se comía el pan ácimo la semana pascual, que comenzaba el 15

de Nisán a la puesta del sol (Ex 12:15, etc.). Posteriormente, los rabinos, para asegurar mejor el

cumplimiento de este precepto de la Ley, extendieron la obligación de comer el pan ácimo desde

el mediodía del 14. De ahí el que, en el uso vulgar, la fiesta de los Ácimos viniese a tener el valor

de ocho días 9. Vocabulario que es el que reflejan los evangelios.

La cena pascual se celebraba en Jerusalén. Pero los allí no residentes necesitaban un lugar

oportuno. De ahí la iniciativa de los apóstoles, que Mc matiza que eran “Pedro y Juan,” para saber

dónde iban aquel año a celebrar la Pascua.

Cristo debía de estar en Betania. Por eso les manda “ir a la ciudad,” Jerusalén. Mas por

orientarles les da una indicación. Al llegar a la ciudad encontrarán un hombre. Deben seguirle

hasta la casa donde vaya. Y allí llamar al dueño y decirle de su parte que les indique el lugar que

tiene preparado para ellos. La frase de Mt ”mi tiempo (de muerte) está cerca,” omitida en Mc-Lc,

se diría una amplificación del Mateo griego, con precisiones posteriores.

Jesucristo les anuncia la respuesta (Mc-Lc): les mostrará una “gran sala” en la parte alta

de la casa (άνάγαιον), a la que ordinariamente se subía por una escalera exterior, independiente

de comunicación con el resto del edificio; esta sala estará “alfombrada,” o cubierta de esteras

(στρωαένον), y preparada (εταμον) con todo el ajuar necesario para recibir allí huéspedes de

Pascua. Sólo faltaban los manjares rituales, que Cristo les manda “preparar.”

Era proverbial que jamás ningún forastero había dejado de encontrar hospitalidad, un

aposento entre los jerosolimitanos, para celebrar la Pascua; hospitalidad que era gratuita. Pero la

costumbre había establecido que les dejasen como compensación la piel del cordero pascual inmolado

10. Esta persona en cuya casa se va a celebrar la Pascua debía de ser algún discípulo o

simpatizante de Cristo, y que ya le hubiese ofrecido su casa para esto en otra ocasión. Pero el

anuncio a los dos apóstoles es ciertamente profético.

Primitivamente la Pascua se comía de pie, para recordar la salida presurosa de Egipto. Es

lo que llamaban la “Pascua egipcia.” Pero ya en Israel la comían recostados sobre pequeños lechos,

apoyando el brazo izquierdo en el mismo y dejando el derecho para el servicio; o también

en esta forma, en el suelo, sobre esteras. Era la llamada “Pascua eterna.” Era señal de ser libres

y de estar ya en su propia casa de Israel.

Lo que hubieron de preparar los apóstoles fueron: l)”el cordero pascual,” que se inmolaba

en el templo el 14 de Nisán, a la tarde, desollándole, limpiándole y teniendo un cuidado nimio en

no romperle ningún hueso; y tan pronto como oscureciera, se le asaba; 2) los hagigah, o manjares

“festivos,” que eran otras carnes, que servían juntamente para aumentar la alegría del banquete;

3) los “panes ácimos” (matsoth), pequeñas tortas de pan sin fermentar, que conmemoraban la

presteza en la liberación de Egipto, en que no tuvo tiempo la masa de fermentar (Ex 12:39); 4)

“las hierbas amargas” (memorim) en recuerdo de las amarguras de Egipto 11; 5) el haroseth, una

salsa muy espesa hecha de frutos vegetales rociados de vinagre, para que con el color de la misma

recordasen el barro y los ladrillos en que tuvieron que trabajaren Egipto 12; 6) el vino para las

tres o cuatro bebidas rituales.

Además, el paterfamilias, aquí Cristo, explicaba el sentido de todos aquellos ritos.

3912

Comienzo de la Cena Pascual.

Poco después de oscurecer comenzaba la Cena pascual, cuando daban la señal las estridentes

trompetas del templo.

Los tres sinópticos omiten aquí el lavatorio de los pies, que Jn relata. Pero los tres ponen,

lo mismo que Jn, después del relato del lavatorio, la denuncia del traidor. Lc tiene un problema

específico, que se estudia en su lugar correspondiente (Lc 22:14-18), en el que figura la distribución

de un cáliz que no es el eucarístico, sino uno de los cálices rituales primeros.

Y, estando cenando, Cristo lanza la denuncia del traidor: “uno de vosotros me entregará.”

La sorpresa fue profunda en todos. La nobleza de su alma les hacía ver su inocencia, pero la palabra

del Señor, que siempre vieron se cumplía, les hizo temer sobre su futuro: llegaron a temer

en un futuro de villanía.

La respuesta de Cristo, que lo entregaría uno que “con El mete la mano en el plato,” no

significa que en aquel momento Judas coincidía con Cristo tomando de un plato de comer algún

manjar, ya que en la cena pascual cada uno tenía el suyo 13, ni era fácil que sólo en aquel momento

Judas coincidiese con Cristo en tomar algo de la bandeja común, en aquel mezclarse todos

sin un ritual de turnos. Pero, en todo caso, el sentido no es ése, pues cuando Judas salió del Cenáculo,

los apóstoles no sabían quién era el traidor (Jn). La frase sólo significa que uno que tiene

gran familiaridad con El le va a entregar. Es el sentido en que Jn usa, para decir lo mismo, un

salmo en sentido “típico”: “El que come conmigo mi pan, levantó contra mí su calcañal” (Sal

40:9).

Cristo, bien consciente de su misión y de su fin, denuncia que va a la muerte. Es algo

que siempre quiere destacar Jn: la gran conciencia de Cristo 14. Pero la gravedad del crimen de

Judas se anuncia: “más le valía no haber nacido.” La frase, que es usual 15, no alude al castigo

que Judas pueda tener en la otra vida, sino a la monstruosidad de vender a su Maestro, al Hijo de

Dios.

Cuando los apóstoles le preguntaron cada uno si era él, también Judas lo hizo. Y Cristo se

lo dijo, pero en voz baja, pues Pedro hará “señas” a Juan para que pregunte a Cristo quién es

(Jn), y sólo a ellos se lo dirá. Pero ni aun así sabían ellos que la traición era inminente. La frase

con que Cristo se lo denuncia:

“Tú lo has dicho,” no es frecuente, aunque sí bíblica y extra bíblicamente conocida, y

significa su uso una cierta solemnidad 16.

El complemento detallado de esta denuncia es la narración que de ella trae el evangelista

San Juan (13:21-30). En cambio, Mt-Mc, que ponen esta denuncia antes del relato de la institución

eucarística, parecen situarla en su contexto histórico, y que Judas no recibió la Eucaristía 17.

Institución de la Eucaristía, 26:26-29 (Mc 14:26-26; Lc 22:19-20).

26 Mientras comían, Jesús tomó pan, lo bendijo, lo partió y, dándoselo a los discípulos,

dijo: Tomad y comed, éste es mi cuerpo. 27 Y tomando un cáliz y dando gracias,

se lo dio, diciendo: Bebed de él todos, 28 que esta es mi sangre del Nuevo Testamento,

que será derramada por muchos para remisión de los pecados. 29 Yo os digo que no

beberé más de este fruto de la vid hasta el día que lo beba con vosotros nuevo en el

reino de mi Padre.

La narración de la institución eucarística aparece relatada en los tres sinópticos reducida al mínimum:

a lo esencial. La razón es que no era, a la hora de la composición de los evangelios, ne3913

cesario un desarrollo amplio, ya que era por todos conocida y sabida, por vivírsela en la “fractio

pañis.” No fue sólo despojada de los elementos de la Pascua judía, ya caducos, sino que aquí

aparece en esta forma sintética, por no proceder de una relación directamente narrativa sino por

ser incorporada así del uso litúrgico.

En los relatos de la institución se notan dos grupos afines, sustancialmente idénticos, pero

con pequeñas variantes redaccionales: Mt-Mc y Lc-Pablo (1 Cor 11:17-34). El primer grupo posiblemente

represente la tradición de alguna iglesia palestina, v.gr., Jerusalén, mientras que el

segundo refleja más bien la tradición de una iglesia helenística, v.gr., Antioquía o Corinto 18.

Para la cena pascual estaban “reclinados” (άναχειμοα) sobre lechos o esteras y apoyados

sobre el brazo izquierdo. Según la Mishna no podían asistir menos de diez ni pasar de veinte comensales

19.

La institución eucarística se hace “mientras comían” (Mt-Mc). En cambio, Lc dirá, al

consagrar el cáliz, que lo hace de igual manera, “después de haber comido.” Esta aparente divergencia

está en función del ritual rabínico. Según éste, la cena pascual propiamente dicha consistía

en comer el cordero pascual, y luego se bebía un tercer cáliz ritual con vino 20. Mientras Mt-

Mc dicen sólo, genéricamente, que la consagración se realiza durante la cena pascual, Lc precisa

más el momento: fue precisamente después de la cena estricta, después de comer el cordero pascual.

La realidad y el simbolismo se unían.

La forma que se usa aquí por el “pan” es άρτος, que de suyo es todo tipo de pan. Allí el

pan era ácimo. Pero tanto la filología como la práctica de la Iglesia hacen ver que esto fue cuestión

que se consideró como accidental desde un principio.

Luego lo “bendijo” (εύλογέω). En la cena pascual, lo mismo que en los usos judíos ordinarios,

había abundantes bendiciones. Los rabinos exigían la bendición — invocaciones — del

pan y explicación — haggadah — de la Pascua que se realizaba21. Cristo se amolda al uso ambiental,

aunque con una bendición — invocación — nueva, sin duda en orden a la nueva Pascua

sustitutiva que instituía.

Pero en la redacción hay divergencia. Mt-Mc ponen que lo bendijo (εύλογέω), pero Lc

dice que “dio gracias” (εύχοφιστέω). Podría pensarse que Cristo había hecho ambas cosas y que

cada grupo de evangelistas recogió una u otra. Pero en las dos multiplicaciones de los panes, Mt-

Mc ponen, por la misma acción de Cristo, que lo “bendijo” (εύλοτ(έω), y luego, en la segunda

multiplicación, para decir lo mismo, Mt-Mc ponen que “dio gracias” (ευχάριστεω). Esta permutación

indistinta de términos hace ver que los autores las usan como expresiones sinónimas.

Según el rito del paterfamilias en la cena pascual, Cristo “partió” el pan y lo distribuyó a

los apóstoles. Es rito que vino a dar luego nombre a la celebración eucarística: la “fractio panis.”

Posiblemente fue debido a que en ello se vio como un signo del cuerpo destrozado — inmolado

— de Cristo en la pasión y en la cruz 22.

Mt-Mc recogen la orden dada por Cristo: “Tomad” (Mt-Mc), “comed” (Mt). La frase de

Mt probablemente es una adición redaccional del Mt griego, ya que es de suyo innecesaria 23.

Esta orden tenía una triple finalidad: captar la atención, enseñarles lo que había que hacer con

aquel rito nuevo, y con ello atreverse a recibir el cuerpo sacramental del Señor.

“Esto es mi cuerpo.” La forma “esto” (τούτο), lo mismo puede representar un valor neutro

absoluto que estar en esta forma por la atracción del sustantivo al que afecta. De ahí poder

traducirse lo mismo por “esto es mi cuerpo,” forma indeterminada de lo que se tiene en la mano,

el pan; que por “éste es mi cuerpo,” es decir,, el que al término de la consagración está en el pan.

Pues en las cosas que tienen su “fieri,” el pronombre, en el uso vulgar, expresa el resultado de la

misma cosa.

3914

En arameo, el verbo ser no suele usarse. En el texto griego, éste se explícita.

Los sinópticos ponen unánimes la palabra “cuerpo” (σώμα). Jn, al hablar de la promesa

eucarística, usa “carne” (σαρξ). Así lo usan, a propósito de la Eucaristía, San Ignacio de Antioquía

24 y San Justino 25. La palabra original probablemente fue “carne”. Ya que, ambientalmente,

esta palabra tiene por correlativa “sangre.” Así, “carne y sangre” (basar wa dam) es la fórmula

hecha para expresar la persona. En arameo correspondería, conforme a esta frase, al término bisra.

Hecha la consagración del pan, Mt trae la consagración del vino. Cristo tomó un cáliz. El

judaísmo no conoció el uso de una copa en los banquetes religiosos hasta después del siglo IX

d.C. 26. En los banquetes ordinarios admitían, a veces, beber de la misma copa, pero se ignora si

a título excepcional admitían esto en el banquete pascual 27. Al dar la orden de que bebiesen todos

de él, o se amoldó a un uso o instituyó uno nuevo. Convenía que no hubiese confusiones con

el contenido de otras copas.

Conforme al uso, el vino estaba mezclado con agua 28.

“Y dando gracias,” con una fórmula de alabanza al Padre por la consagración que iba a

hacer de su sangre en el vino, se lo dio, diciendo: “Esta es mi sangre.” Y se realizó la consagración.

Pero esta sangre es la “de la Nueva Alianza” (διαθήχμ). Esta expresión lo mismo puede

significar “testamento” que “alianza” o “pacto.” Más, en todo caso, la evocación es contraponerla

a la escena del Sinaí (Ex 24:3-8), en donde se hizo la “alianza” entre Yahvé y el pueblo mediante

el sacrificio y aspersión de la sangre. La sangre de Cristo establece la “Nueva Alianza.”

Por eso la idea de “alianza” está puesta en relación con la sangre y no con la fórmula de la consagración

del cuerpo 29.

También se destaca que es “derramada” por “muchos.” La primera expresión, “derramada,”

está puesta en griego en participio de presente (έκχυννόμενον). Parecía que se estaba derramando

ya ahora, por lo que se probaría, por ello, que la Eucaristía era un sacrificio. Sin embargo,

el uso de un presente por un “futuro inminente” es tan frecuente en la koiné que, por lo menos,

esto solo dejaría en la incertidumbre de saberlo. Pero, cotejado con otras fórmulas neotestamentarias

(Mc 9:13; Mt 26:4; Mc 14:21; Lc 22:22), se ve que son como un clisé para expresar la

muerte redentora en el Calvario.

El provecho de esta sangre es “por muchos” (περί πολλών). Mc y Lc usan la fórmula

υπέρ, en favor de. Mt, en cambio, usa περί, aunque con este mismo sentido según el uso helenístico

30.

Los que van a recibir este provecho en Mt-Mc son “muchos.” Pero esta expresión no es

restrictiva a algunos, sino equivalente en diversos pasajes bíblicos a la totalidad o universalidad

(Mt 20, 28, par.). Así, en el poema del “Siervo de Yahvé,” de Isaías, que probablemente influye

en esta redacción, el Mesías sufriente obtiene el mérito para “multitudes” (rabbím), que son toda

la obra redentiva (Is 53:12). Y en el hebreo postbíblico, rabbím no significa muchos, sino la multitud

en general, el pueblo, es decir, todos los seres humanos sin distinción 31.

El fruto definitivo por el que se derrama esta sangre es “la remisión de los pecados” de

todos los humanos.

La valoración de todo este pasaje de presencia real eucarística encuentra su mejor comentario

en la de la primitiva Iglesia y en las palabras de San Pablo, previas al relato de la institución,

las cuales usa para probar el valor sacrificial de la Eucaristía y que están escritas bastantes

años antes que el evangelio griego de Mt: “El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la

comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cris3915

to?” (1 Cor 10:16) 32.

Mt termina el relato con un pasaje en el que Cristo dice que no beberá más el vino hasta

que beba un vino nuevo con ellos “en el reino de mi Padre” (v.29).

Lc le da otra situación literaria antes de la institución eucarística y con un sentido algún

tanto distinto. Tampoco tiene una conexión necesaria con la institución eucarística. Es por lo que

se pensó en que fuese un logion independiente insertado aquí por la evocación del banquete pascual

33.

El reino de Dios es presentado frecuentemente por un banquete; era metáfora normal

judía para esto 34.

Cristo anuncia su muerte y también su reunión con los apóstoles en el reino de su Padre.

Es la concepción “escatológica” del reino. Esa bebida “nueva” no es más que parte de la metáfora

del banquete, símbolo del nuevo orden de cosas que regirá en aquel mundo escatológico (1

Cor 11:26).

Los aditamentos unidos a las expresiones esenciales y paralelísticas de “Esto es mi cuerpo”

y “Esto es mi sangre,” ¿son originarios de Cristo? Se nota en ellas variación: de ser originales,

¿no se hubiesen conservado íntegras? Estos aditamentos diversos ¿son explicitaciones de la

fórmula primitiva — ¿y escueta? — de Cristo? En el contexto histórico, en la haggadah que

Cristo hubo de tener en la Cena sobre la “nueva Pascua” — ”nueva Alianza” — quedaban suficientemente

valoradas. El paterfamilias tenía una larga instrucción narrativa — haggadah — sobre

el significado del pan, el cordero pascua! y el vino. En esta institución de la Nueva Pascua,

de la Nueva Alianza, no pudo faltar la explicación: la haggadah correspondiente. En la doble

fórmula iba, al menos implícitamente, el concepto de sangre, “que se derrama por los hombres en

el Calvario, para el “perdón de los pecados,” y con ella se establecía “la nueva Alianza.” Esta

fijeza, fundamentalmente, cuatripartita de estas fórmulas ¿supone el origen fontal-formulario

hecho por el mismo Cristo? ¿O son aditamentos explicativos del mismo Cristo en su nueva haggadah

pascual? ¿O son aditamentos apostólico-litúrgicos hechos por los apóstoles, recogidos de

la explicación de Cristo de la última cena? La fórmula binaria pan-vino / cuerpo-sangre tienen un

corte preciso y esencial. Lo otro, si es teología apostólica, desentrañada de la fórmula esencial,

¿cómo aparecen, especialmente la de “Alianza” y la “derramada,” con esa fijeza universal la

primera, y casi la segunda? Ciertas variaciones se explican por el uso litúrgico. En todo caso,

no afectan a la esencialidad de la fórmula binaria, que explica el carácter sacramentalsacrificial

de la Eucaristía.

Predicciones a los apóstoles, 26:30-35 (Mc 14:26-31; Lc 22:31-32; Jn 13:36-38).

30 Y, dichos los himnos, salieron camino del monte de los Olivos. 31 Entonces les dijo

Jesús: Todos vosotros os escandalizaréis de mí esta noche, porque escrito está: Heriré

al pastor y se dispersarán las ovejas de la manada. 32Pero después de resucitado

os precederé a Galilea. 33 Tomó Pedro la palabra y dijo: Aunque todos se escandalicen

de ti, yo jamás me escandalizaré. 34 Respondióle Jesús: En verdad te digo que esta

misma noche me negarás tres veces. 35 Díjole Pedro: Aunque tenga que morir

contigo, no te negaré. Y lo mismo decían todos los discípulos.

Mt-Mc dicen que “dichos los himnos,” que era el final ritual de la Cena, compuestos por los salmos

115-118, el gran Hallel, y también el salmo 23, o el 136, “salieron camino del monte de los

Olivos,” camino del “huerto” (Jn) de Getsemaní. Y a continuación narran estas predicciones sobre

los apóstoles. Lc y Jn, independientemente, las ponen en otro contexto, en el Cenáculo. Esta

3916

coincidencia independiente de Lc y Jn ha de tenerse muy en cuenta, máxime cuando Jn, que sabe

ser más preciso, vincula la protesta de Pedro a otro giro de la conversación de Cristo. Además,

por la forma introductoria de Mt-Mc, parece que éstos juntaron dos predicciones dadas en momentos

distintos en un contexto lógico. Ambas predicciones debieron de ser, pues, hechas en el

Cenáculo.

Una primera predicción es a los apóstoles en general: en esta noche todos se escandalizarán

de El. Su prisión de Getsemaní será un “tropiezo” para ellos. El Mesías triunfador que se esperaba

en el medio ambiente aparecería aquella noche humillado y prisionero. El Cristo de los

milagros, y que en varias ocasiones en que querían prenderle lo evitó, iba allí a ser detenido. El

impacto que esto iba a causarles era muy fuerte; y ante el desconcierto de la prisión y del piquete

de tropas, no tendrán la confianza en El que otras veces, como ante el mar agitado, y huirán y le

abandonarán. No será una falta de fe ni apostasía, pero sí falta de confianza, de desconcierto y

cobardía. A Pedro, en concreto, le garantizó que, a pesar de todo, mantendría su fe en El (Lc

22:32).

Y como confirmación se alega un pasaje del profeta Zacarías, que en su texto original dice:

“Heriré al pastor y se dispersará el rebaño” (Zac 13:7). La cita está acomodada a las circunstancias.

En el profeta es Dios el que da la orden de herir al pastor; es acusar el plan de Dios. En

su sentido histórico alude al rey Sedecías, último rey de Jerusalén, el cual, capturado por los caldeos,

su ejército fue dispersado y el pueblo deportado a Babilonia (2 Re 24:18ss; 25:1-22). Acaso

la cita ha sido intercalada por el evangelista o por la catequesis 35. Es muy del procedimiento

de este evangelio.

Pero si hay predicción de huida en su prisión, también la hay de reunión en su resurrección.

Por eso les anuncia que, una vez resucitado, les “precederá a Galilea.” Allí los espera. Es

también el mensaje del ángel. Lejos de los peligros y pasiones de Jerusalén, allí serán días de restauración

y, sobre todo, de pruebas de su resurrección y de instrucciones sobre su reino (Act

1:3). Lc lo relata, a diferencia de Mt-Mc, evocando la predicción “estando en Galilea,” por

orientar su esquema a Jerusalén (Osty).

Los cuatro evangelistas narran el anuncio de la negación de Pedro. Tal fue la impresión

que causó esto en la catequesis primitiva. Es un buen índice de lo que Pedro significaba para las

cristiandades primitivas. Mt-Mc la ponen a continuación de la anterior. Lc la pone aparte, con

una portada dogmática muy importante, y Jn también la pone aislada y vinculada a otro propósito.

El carácter impetuoso de Pedro le hizo prorrumpir, con un fondo de lealtad, pero de

confianza sólo humana, en su fidelidad a Cristo. El debió de comenzar esta protesta, porque

luego “todos decían lo mismo.” Y le garantizaba no escandalizarse de El, muriendo, si fuera preciso,

por su lealtad. Pero la palabra de Cristo era más firme que los propósitos de Pedro. Por

eso, el anuncio se iba a cumplir trágicamente: “Esta misma noche antes que el gallo cante, me

negarás tres veces.” Si algunos evangelios ponen solo un canto del gallo es porque era el principal

o lo fundamental (Buzy). Era costumbre judía designar la hora de ciertos trabajos por el canto

del gallo 36. En Mc se precisa que antes que el gallo cante “dos veces, me negarás tres.” Esta última

podría significar, o bien la rapidez de la negación aquella misma noche, o precisar casi el

momento: tres veces antes de los dos cantos del gallo, que son sobre las tres y cinco de la mañana.

Este contraste de Mc de tres y dos tan oriental, acaso refleje la fórmula primitiva.

En el temperamento de Pedro todo esto no era más que inconsciencia producida por la

vehemencia de su temperamento y del mismo amor a Cristo.

Pero lo mismo decían los demás apóstoles. Una vez más Pedro se destaca por su presti3917

gio, y es síntesis de los otros.

Cristo en Getsemaní, 26:36-46 (Mc 14:32-42; Lc. 22:40-46).

36 Entonces vino Jesús con ellos a un lugar llamado Getsemaní y les dijo: Sentaos

aquí mientras yo voy allá a orar. 37 Y tomando a Pedro y a los dos hijos de Zebedeo,

comenzó a entristecerse y angustiarse. 38 Entonces les dijo: Triste está mi alma hasta

la muerte; quedaos aquí y velad conmigo. 39Y adelantándose un poco, se postró sobre

su rostro, orando y diciendo: Padre mío, si es posible, pase de mí este cáliz; sin

embargo, no se haga como yo quiero, sino como quieres tú. 40 Y viniendo a los discípulos,

los encontró dormidos, y dijo a Pedro: ¿De modo que no habéis podido velar

conmigo una hora? 41 Velad y orad para no caer en la tentación; el espíritu está

pronto, pero la carne es flaca.42 De nuevo, por segunda vez, fue a orar, diciendo: Padre

mío, si esto no puede pasar sin que yo lo beba, hágase tu voluntad. 43 Y volviendo

otra vez, los encontró dormidos; tenían los ojos cargados. 44 Dejándolos, de nuevo

se fue a orar por tercera vez, diciendo aún las mismas palabras. 45 Luego vino a los

discípulos y les dijo: Dormid ya y descansad, que se acerca la hora y el Hijo del

hombre va a ser entregado en manos de los pecadores. 46 Levantaos, vamos; ya llega

el que va a entregarme.

Del Cenáculo fue Jesucristo con los once apóstoles hacia el monte de los Olivos, donde había un

“huerto” (χήποζ) (Jn) llamado Getsemaní. Su nombre corresponde al aramaico Gathshemani[

m], y significa lagar de aceitunas o aceites 37, al estilo de otros muchos, cuyos vestigios

aún se conocen. Debía de ser posesión de algún discípulo o amigo, pues iba a él “según costumbre”

(Lc-Jn).

Llegado allí, mandó a sus discípulos quedarse en un lugar, mientras El iba a orar. Pero

llevó consigo a Pedro, Juan y Santiago, que aparecen con un carácter de predilección (Mc 5:37;

Lc 8:51; Mt 17:1-13, par.).

Y estando con ellos, comenzó a “entristecerse” -(λυπεΐσθαι) (cf. 14:9; 17:23; 19:12; etc.)

y a tener “tedio” y hastío (άδημονεiν) (cf. Flp 2:26); pero el contexto exige que en grado muy

elevado. Mc pone otro matiz de “terror” (έχθαμβεiσθαι)· Aparte de estos calificativos, El mismo

les dice a los tres cuál sea su estado de ánimo: “Mi alma está triste hasta la muerte.” La frase es

elíptica y ha de suplirse algo: o “mi alma (yo) está triste hasta (tener la tristeza que causa) la

muerte,” o “mi alma está triste hasta (desear) la muerte” como liberación. Lo primero tiene un

buen paralelo literario con Jonas (4:9b; 8).

Después de manifestar a estos apóstoles su angustia, los mandó quedarse allí “velando”

con El, lo que era orar; recomendación que tres veces les hará, sin duda a los grupos, ya que por

todos miraba con la misma solicitud de prevenirles contra aquella hora de defección. Esta “tentación”

era la gran tentación “escatológica” en la lucha contra Satán. Iba a ser el ver al Mesías,

que se esperaba en el ambiente judío triunfante, humillado y prisionero, con el impacto psicológico

que causaría, y la consiguiente “huida” profetizada.

El entonces se “adelantó un poco,” “como un tiro de piedra” (Lc), término clásico (Tucídides),

como unos treinta metros. Y, ya solo, pero que los tres apóstoles, con la luna llena del

mes de Nisán, podían ver, “se postró (de rodillas) sobre su rostro.” Mt es el que describe con más

precisión esta actitud de Cristo, que era una de las formas usuales de orar los judíos 38.

Mc lo describe diciendo que se “postró” (Gen 17:3; 1 Cor 14:25; Ap 7:11), y Lc que se

puso “de rodillas.” Cada evangelista trata de expresar a su modo aquella actitud de Cristo, sin

3918

que sea posible establecer cuál responde mejor a la historia. Mt traduce aquel abatimiento de dolor

espiritual con la máxima postración corporal. El judío normalmente oraba de pie.

Y así, abrumado de dolor, oraba a su Padre que, si era posible, pasase de El aquel cáliz.

Con la palabra cáliz expresaban los judíos la suerte, buena o mala, que aguardaba a alguno

(Sal 11:66; 79:9; Ap 15:7;16). Este cáliz era su pasión y muerte (Mt 20:22, par.), pero no sólo

en lo físico, sino en lo moral: por el conocimiento sobrenatural con que veía todos los elementos

que entraban en juego en la obra retentiva. Era la hora en que experimentaba en su humanidad el

horrible dolor de la redención. Por eso, en un primer brote del gemido de la naturaleza (voluntas

ut natura) pedía al Padre que, si fuese posible, pasase de El aquel cáliz de Getsemaní y del Calvario.

Pero por encima de este primer brote del dolor natural estaba su decisión firme de afrontarlo:

que se hiciese la voluntad de su Padre (voluntas ut voluntas). Lc destacará la intensidad

de esta oración de Cristo, como se expone en su lugar correspondiente.

Pero con ninguna otra oración mejor que con ésta: “Padre mío,” — πάτερ μου, aunque

omite con Lc el término aramaico abba' —, se podía dirigir a su padre. Ya que su misión en este

mundo era mostrarse como el Hijo enviado por ese Padre, persona, que siempre estaba cerrado

en su bloque monoteísta de simple divinidad para el judaísmo.

“En toda la literatura judía no hay un solo ejemplo en que se use abba (sin sufijo) refiriéndose

a Dios. De Jesús refieren los evangelios que siempre (con excepción del lamento en la

cruz, Mc 15:34) se dirigió a Dios con abba (“Padre mío”) 38. En arameo supone un matiz de

intimidad, que ningún judío se hubiese atrevido a usar para dirigirse a Dios. Supone, pues,

en Cristo una relación única.

También se pensó si procediese inmediatamente la invocación “Abba', Padre” del uso

litúrgico en alguna iglesia primitiva bilingüe (Rom 8:15; Gal 4:6).

Tres veces deja la angustia de su oración, que duró aproximadamente “una hora” (v.40)

como de reloj 39, y viene a los suyos, que encontró dormidos. Tres veces les pide vigilia de oración,

porque el “espíritu,” la parte noble del nombre, “está pronto” para las nobles protestas de

lealtad; pero la “carne es flaca,” tiene sus compromisos de miedo y de pasión. En el A.T., el “espíritu”

es presentado en cuanto influido por el Espíritu de Yahvé, mientras la “carne” es el

hombre dejado a sus impulsos (Núm 27:16; Jn 3:6). Y hacía falta superar, con la gracia que lograse

aquella oración, el trágico momento de defección que se acercaba: el escándalo del tremendo

golpe de ver al Mesías prisionero.

Pero a la tercera vez que va a ellos y los encuentra dormidos, y con la llegada del traidor

y de su pequeña tropa encima, pues ya se oían sus pasos cerca (v.47), les dijo: “Dormid ya y descansad,

que ya se acerca la hora y el Hijo del hombre va a ser entregado. Levantaos, vamos; ya

llega el que va a entregarme.”

El sentido de estas palabras referidas por Mt-Mc es el de un pequeño tono de ironía:

“Dormid y descansad” (si podéis). ante lo que ya está encima. “Hay en ello un ligero reproche,

que se podía calificar de irónico, pero de una ironía sin amargura, sin burla,” o más bien de compasión

40. El sueño de los discípulos es de cansancio, pero expresión de ceguera espiritual (Jn

14:9).

En el texto Mt-Mc se ven dos “fuentes” en este relato: una es la idea de “hora” y otra la

de “vigilancia” 40.

Prisión de Cristo, 26:47-56 (Mc 14:43-52; Lc 22:47-53; Jn 18:1-12).

47 Aún estaba hablando, cuando llegó Judas, uno de los Doce, y con él una gran turba

armada de espadas y garrotes, enviada por los príncipes de los sacerdotes y los

3919

ancianos del pueblo. 48 El que iba a entregarle les dio una señal diciendo: Aquel a

quien yo besare, ése es; prendedle. 49 Y al instante, acercándose a Jesús, le dijo: Salve,

Rabí. Y le besó. 50 Jesús le dijo: Amigo, ¿a qué vienes? Entonces se adelantaron y

echaron las manos sobre Jesús, apoderándose de El.5I Uno de los que estaban con

Jesús extendió la mano y, sacando la espada, hirió a un siervo del pontífice, cortándole

una oreja. 52Jesús entonces le dijo: Vuelve tu espada a su vaina, pues quien toma

la espada, a espada morirá. 53 ¿O crees que no puedo rogar a mi Padre, que me

enviaría luego doce legiones de ángeles? 54¿Cómo van a cumplirse las Escrituras de

que así conviene que sea? 55 Entonces dijo Jesús a la turba: ¿Como a ladrón habéis

salido con espadas y garrotes a prenderme? Todos los días me sentaba en el templo

para enseñar, y no me prendisteis. 56 Pero todo esto sucedió para que se cumpliesen

las Escrituras de los profetas. Entonces todos los discípulos le abandonaron y huyeron.

Los sinópticos ponen la llegada de Judas, con el pelotón para prender a Cristo, cuando El estaba

aún hablando con sus discípulos.

Con Judas llegaba una “gran turba armada de espadas y garrotes, enviada por los príncipes

de los sacerdotes y los ancianos del pueblo.” Mc cita las tres partes del sanedrín. Pero es procedimiento

usual en los evangelistas el citar parte de los elementos componentes del mismo, o

todo, para indicar lo mismo. Ya por Jn se sabe la condena de Caifas y, oficiosamente, del sanedrín,

lo mismo que el pacto de Judas con ellos y con sus “ministros” para entregarlo y preparar

hábilmente el prendimiento. Lc pone que llega sólo una “turba.” En Jn, por citarse también una

σπείρα, ο “cohorte” romana, y a su frente un χιλιάρχοζ, ο tribuno, se llegó a pensar que, además

de este pelotón de tropa a las órdenes sanedritas, venía un destacamento romano de protección.

Pero no hay exigencia ninguna para ello. Y en Jn, como en otros pasajes bíblicos y extrabíblicos,

ambas palabras son usadas para designar tropas y mando judíos.

En cuanto al número, si bien σπείρα significa “cohorte,” destacamento de unos seiscientos

hombres, también designaba el “manípulo,” teóricamente de doscientos soldados. Pero todas

estas agrupaciones romanas, como es conocido, muchas veces conservando el nombre, tenían

reducido el número de sus componentes. En la naturaleza de las cosas está no desorbitar el número

de las tropas, por innecesario, y hasta en ellos por no llamar la atención. Un pelotón de

unos cincuenta hombres era más que suficiente para enfrentarse con una docena de galileos desarmados,

para ser tomados por sorpresa y en la nocturnidad de una hora inesperada que no podía

provocar reacciones en el pueblo.

El hecho de proceder así la sola autoridad judía es un hecho conocido, ya que Roma solía

respetar los poderes legales locales. El sanedrín tenía sus ministros policías.

Judas va “delante de ellos” (Lc), no como capitán, sino como guía.

Este pelotón iba armado de “espadas” y “garrotes” (ξύλων); Jn añade también “linternas.”

Eran elementos del equipo militar, aunque seguramente no faltaron lanzas. El uso de estos “garrotes”

y “antorchas” pertenecía al armamento de la guardia del templo. Josefo cuenta que los

soldados se servían de “garrotes” 41. Es bien repetido en el Talmud un dicho irónico contra la

familia sacerdotal de Boethus porque los criados “aporreaban” a los acreedores. El uso de las

“linternas,” o teas, era necesario para evitar que entre las sombras y recovecos de aquel olivar

pudiesen esconderse o fugarse.

La señal que Judas había dado para que le reconociesen bien en aquella penumbra era besarle.

Era uso normal en los discípulos de los rabinos; cuando se encontraban con ellos, después

3920

de abrazarse, los besaban en la mano, rostro y cabeza 42.

Judas se adelanta disimuladamente, como para darle cuenta del resultado de alguna misión

que le había hecho salir del Cenáculo, a favor del Colegio apostólico — preparación para las

festividades o dar algo a los pobres, pensaron entonces los apóstoles (Jn) —, y le dice: “Salve

(χαφε), Maestro.” Y le “besó.” La frase que le debió de decir fue la en uso: “La paz contigo, Rabí,”

que es traducida al griego por una versión idiomática. El verbo usado para decir le “besó”

(χατεφιλησεν), lo mismo puede significar simplemente le besó que le besó con afecto, reiteradamente,

al modo como hacían los discípulos con sus rabís 43. Acaso esto convenga más aquí, como

signo hipócrita de afecto y como prueba reiterada, en la penumbra del olivar, para que la

guardia supiese bien quién era.

Pero, ante esta iniquidad, Cristo le dice: “camarada” (εταίρε), no amigo, aunque en sentido

familiar pudiera ser equivalente al primero. Y luego viene una frase sujeta a discusión. El texto

griego dice: έφ'ό πάρει. ¿Cuál es su sentido?

El verbo párei, sea de παριέναι (venir), sea de παρεΤναι (estar presente), no cambia fundamentalmente.

Algunos autores le dan un sentido interrogativo. Así se traduciría: “¿Por qué has venido?”

Pero esta expresión no significa por qué, sino sobre qué. Deismann, principal defensor, sólo cita

un ejemplo que puede significar varias cosas, incluso sin sentido interrogativo.

Generalmente se admite una frase elíptica que hay que suplir. Suponen que lo que hay

que suplir es: l)”Que a qué viniste,” o “haz a lo que viniste”; 2) “¿Me besas, amigo, para aquello

por lo cual estás presente?” Lo cual viene a coincidir con lo que dice Lucas: “¿Con un beso entregas

al Hijo del hombre?”; 3) Franz Delitzsch, en su versión hebrea del Ν. Τ., supone por

“substractum” al méh bata, “¿por qué viniste tú?” Así el relativo έφ'ό puede ser una traducción

incorrecta del interrogativo arameo. Es solución que sostienen hoy muchos exegetas 44.

Juan relata otro aspecto de la prisión de Cristo, en el que se destaca el dominio de Cristo

sobre las circunstancias y sobre los que vinieron a llevarle prisionero. Se estudia en el pasaje

correspondiente 45.

Los tres sinópticos ponen a continuación la prisión de Cristo. Pero ésta debió de suceder

después de su “discurso” a los que le prendían. SÍ ya hubiese sido prendido, no hubiesen los

apóstoles podido atacar a la tropa, pues huyeron, ni menos Cristo, ya atado, curar la oreja de Maleo

“tocándosela.”

Al ver lo que venía encima, los apóstoles quisieron acometer con la espada. Era nobleza

de almas galileas, inflamables ante aquella desproporción de gentes y de armas (Lc). Pero Pedro

no esperó. Atacó a un siervo del sumo sacerdote llamado Maleo (Jn), que acaso por celo se destacó

al frente del grupo o capitaneando a aquella tropa irregular, y le cortó la oreja derecha. Se

hacen cábalas por qué fue la “derecha,” cuando atacando parecía lógico que fuese (1) la izquierda.

Se quiere ver en el relato un sentido de deshonor 45. La espada acaso pegó en el casco y, posiblemente,

resbalando le produjo un fuerte tajo en la oreja, sin desprenderla del todo, ya que

luego, con sólo “tocarla,” Cristo se la curó (Lc 22:51). Pero les dijo, en forma sapiencial, que

guardaran la espada, porque el que usa la espada así, a espada morirá — ¿puede haber una condena

de los “zelotes”? —. Era la venganza oriental de la ley del “talión” y del “goel.” No es que

niegue la defensa armada justa, pero es que allí era imprudente ante la desproporción de gentes,

y, sobre todo, ante la inutilidad, pues había llegado “su hora.” De ahí el decirles: “Basta ya. Dejad.”

Las cosas seguirán el curso de permisiones y plan divino.

Por eso no le prendieron cuando estaba de ordinario entre ellos en el templo enseñando.

Nunca lo tuvieron más cerca ni más en sus manos. Pero no lo hicieron porque habían de cumplir3921

se las Escrituras a este propósito: sea que se refiera a un sentido profético global del A. Τ. ο a

algún pasaje concreto, acaso a la misma citación alegada antes de Zacarías, con la que se les profetiza

a los apóstoles su “escándalo” aquella noche, o también a Isaías (53:3-12) en su vaticinio

sobre el “Siervo de Yahvé.”

Es la razón por la cual El se entrega libremente. Si no, no tendría más que rogar al Padre,

y pondría a sus órdenes “doce legiones de ángeles,” sobre seis mil ángeles, frase hiperbólica

oriental con la que indica que con sólo querer aquel pelotón de tropas quedaría, literalmente, aniquilado

(cf. Mt 25:31); es una formulación apocalíptica. Los descubrimientos literarios de Qumrán

han hecho ver esta importancia masiva dé los ángeles en aquella teología. La conciencia de

Cristo y su poder con su Padre se acusan ostensiblemente.

Pedro le seguía “de lejos” hasta entrar en el palacio del sumo sacerdote. Con ello se prepara

la ocasión de las negaciones de Pedro.

El proceso ante el Sanedrín, 26:57-68 (Mc 14:53-65; Lc 22:54-65; Jn 18:12-24).

57 Los que prendieron a Jesús le llevaron a casa de Caifas, el pontífice, donde los escribas

y ancianos se habían reunido. 58 Pedro le siguió de lejos hasta el palacio del

pontífice, y, entrando dentro, se sentó con los servidores para ver en qué paraba

aquello. 59 Los príncipes de los sacerdotes y todo el sanedrín buscaban falsos testimonios

contra Jesús para condenarle a muerte, 60 pero no los hallaban, aunque se

habían presentado muchos falsos testigos. Al fin se presentaron dos, 61 que dijeron:

Este ha dicho: Yo puedo destruir el Templo de Dios y en tres días edificarlo. 62 Levantándose

el pontífice, le dijo: ¿Nada respondes? ¿Qué dices a lo que éstos testifican

contra ti? 63 Pero Jesús callaba, y el pontífice le dijo: Te conjuro por Dios vivo:

di si eres tú el Mesías, el Hijo de Dios. 64 Díjole Jesús: Tú lo has dicho. Y yo os digo

que un día veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las

nubes del cielo. 65 Entonces el pontífice rasgó sus vestiduras, diciendo: Ha blasfemado.

¿Qué necesidad tenemos de más testigos? Acabáis de oír la blasfemia. ¿Qué os

parece? 66 Ellos respondieron: Reo es de muerte. 67 Entonces comenzaron a escupirle

en el rostro y a darle puñetazos, y otros le herían en la cara, 68 diciendo: Profetízanos,

Cristo, ¿quién es el que te hirió?

Prendido Cristo en Getsemaní, es llevado a casa del pontífice. Juan es el que hace saber que

“primeramente” le llevaron a casa de Anas, porque era suegro de Caifas. La razón de esto debe

de ser, o una deferencia hacia Anas, que era el que llevaba, por su prestigio e influencia, la política

de Israel, hasta el punto que, una vez depuesto el año 15 d.C. por V. Grato, logró situar en el

sumo pontificado a cinco hijos, un nieto y a su yerno; o por el deseo que tenía de verlo de cerca,

o para poder así asesorar mejor en el caso, si no es que partió de él la iniciativa de perder definitivamente

a Cristo. Y “Anas lo remitió atado a Caifas” (Jn).

Mt-Mc narran el proceso de Cristo ante el sanedrín en una sesión “nocturna,” mientras

que Lc la pone por la “mañana,” aunque descrita con los mismos caracteres literarios, si bien los

primeros aluden a otra condena “matutina.” Luego se verá el problema.

El lugar del palacio de Caifas no está localizado. Sobre él pretenden estar edificadas la

iglesia de San Salvador de los Armenios y la de San Pedro in Gallicantu 46.

Caífás ocupaba el sumo pontificado desde el año 18 al 36 d.C. Nada más se sabe de él por

fuentes extrabíblicas. Pero es bien sabido que los sumos sacerdotes solían lograr el cargo a fuerza

de oro, de servilismo 7. durando un año 46.

3922

En casa de Caifas aparece reunido “todo el sanedrín” (v.59) para condenar a Cristo. Si la

frase redonda admite excepciones, indica bien la responsabilidad global de los jefes de la nación

que le atribuyen los evangelistas.

El gran sanedrín constaba de tres grupos: “príncipes de los sacerdotes,” que correspondía

a los miembros de familias sacerdotales, casi todos saduceos; “escribas,” peritos en la Ley y de

gran influjo en el tribunal: generalmente eran fariseos y laicos, aunque también había algunos

sacerdotes; y los “ancianos,” que, si en un principio eran tales (Núm 11:16), eran entonces personas

especialmente representativas en la sociedad.

Según los escritos rabínicos, el gran Sanedrín constaba de 71 miembros, presididos por el

sumo sacerdote. Se sentaban en semicírculo. Dos secretarios se sentaban delante de ellos para

recoger por escrito las palabras de los que condenaban o absolvían. Según la Mishna, en los procesos

capitales hacían falta por lo menos 23 jueces. Y se exigía para la condena, al menos, dos

votos de mayoría 47.

El proceso de Cristo no puede llamarse tal, pues ya de antemano estaba decretada su

muerte, como se ve por los sinópticos de Jn: era sólo la forma cíe apariencia legal para que Pílalo

autorizase y ejecutase su sentencia. En la actuación del mismo se ve un cuádruple proceso:

1) Caifas interroga a Cristo sobre su doctrina y sus discípulos. Este pasaje es propio de Jn

(18:12-24). Pero parece lo más lógico que haya sido el primer punto del interrogatorio. Ante un

proceso amañado, Cristo no responde: los remite a sus oyentes, pues “siempre hablé en público.”

Y sobre sus discípulos calla su nombre. Es lo que toda persona de honor haría 48.

2) Mt dice: “Los príncipes de los sacerdotes y todo el sanedrín buscaban un falso testimonio

(ψευδομαρτυρία) contra Jesús para condenarle a muerte.” Probablemente se trata de una

frase mal redactada. Lo que buscaban eran testigos de cuyas aportaciones pudiesen sacar motivos

jurídicos de condena contra Cristo.

Se presentaron “muchos falsos testigos.” Si ellos hubiesen buscado falsos testigos con

venalidad abierta, los hubiesen adiestrado a través de sus agentes, \ los testimonios que buscaban

se hubiesen inventado y concordado.

Por último, aparecieron dos. Las diferencias redaccionales de Mt-Mc no afectan a la sustancia.

La frase alude al momento en que la autoridad le pregunta con qué poder expulsó a los

mercaderes del templo: sin embargo, El les remite a que destruyan “este templo” y El lo “levantará

en tres días,” aludiendo a su resurrección. Por eso, no ha de pensarse en una deformación

de la misma, hecha con mala voluntad, por estos testigos. Pero la frase corrió, pues se la arrojaron

los fariseos cuando está en la cruz, y se cita en el proceso de San Esteban (Act 6:14).

Pero, aunque fueron dos los testigos, como exigía la Ley, y lo sabían, no de referencia,

sino por haberlo oído ellos mismos, no valía Su testimonio. Pues “ni aun así era concorde su testimonio.”

El que en el templo, por celo, había expulsado a los mercaderes profanadores, no podía

pensar ahora en destruirlo. Pero, aparte de esto, según los rabinos, para que el testimonio tuviese

validez tenía que haber una coincidencia casi matemática entre los testigos. Y allí algo falló que

dio invalidez a este testimonio tan deseado.

3) Al ver que todo fallaba y que aquella oportunidad no podía perderse, Caifas se levantó

“en medio” de la asamblea, para interrogar a Cristo. Que responda algo a todas aquellas testificaciones

que se hacían contra Él. Pero, si las pruebas alegadas se habían desestimado por inválidas,

¿qué se buscaba del reo al volver a revisar sus falsas acusaciones? Caifas busca en sus respuestas

algo que permitiese condenar jurídicamente a Cristo. Intento que, jurídicamente, era deplorable.

Pues en la Mishna se reconoce inválida toda acusación basada en la acusación del reo 49.

Pero Cristo boicoteó estos planes con el silencio de su dignidad: “Jesús callaba.” Este si3923

lencio evoca el “no abrir la boca” del “Siervo de Yahvé” (Is c.53) en su perspectiva de pasión y

muerte.

4) En vista de que toda esta estrategia fallaba, Caifas apeló a la conjuración a Cristo. En

los procesos jurídicos, la “conjuración” con determinadas fórmulas obligaba 50. Y así Caifas apeló

a ella. Y con solemnidad pontifical le dijo: “Te conjuro por el Dios vivo a que nos digas si tú

eres el Cristo (b χριστός)” el Hijo de Dios” (ó υιός του θεοΰ).

Mc pone la variante, en lugar de Hijo de Dios, “el Hijo del Bendito,” circunloquio para

no pronunciar el nombre de Dios, que refleja la fórmula primitiva, y que, sin duda, Mt-griego

sustituyó ya por “el Hijo de Dios” a causa de sus lectores.

¿Qué es lo que pretende preguntar Caifas a Cristo? Que con la primera expresión se le

pregunta si es el Mesías, es evidente. Pero la segunda expresión, ¿es sinónima de la primera o se

pregunta por la divinidad de Cristo? No que Caifas pueda ni pensarlo, pero podría hacerlo sea

porque Caifas había oído que él lo decía, o que se decía de él, o, supuesto lo anterior, hace la

pregunta con dolo (Jn 11:50), para que él lo afirmase y condenarle.

En absoluto, la segunda frase podría ser sinónima de la primera S1. Sin embargo, en la literatura

apócrifa la expresión “Hijo de Dios” era fórmula en la que se expresaba la naturaleza

sobrehumana, trascendente, del Mesías, como se ve en los apócrifos libros de Henoc y IV de Esdras

y la pregunta de Cristo sobre el Mesías hijo de David (Mt 22:ll ss; par.).

Por otra parte, el presentarse como Mesías no era delito 52. Esto mismo se confirma con la

embajada que el sanedrín le envía al Bautista a preguntarle si él es el Mesías (Jn 1:20-25).

Además, si la segunda frase “Hijo de Dios” o “Hijo del Bendito” fuese sinónima de la

primera, “el Cristo,” más que un pleonasmo, resultaría una tautología. Pues Caifas le preguntaría:

“¿Eres tú el Cristo, el Cristo? Sobre esto, cf. Comentario a Mt 16:16.

Si sólo querían condenarle a muerte, les bastaba presentarlo a Pilato como un seudomesías,

provocador de revueltas, que se decía el Mesías-Rey, y, por el, era competidor de Tiberio.

Que son las acusaciones fundamentales que le harán a Pilato, hasta hacerle ver que si no lo castiga

“no es amigo del Cesar,” por ser su competidor. Pero al sanedrín le interesaba además deshonrarlo

en su misión y doctrina — tan distinta y nueva — ante su exégesis farisaica, y para ello tenerlo

por “blasfemo.” La acusación que se hace en los evangelios, aparte de los hechos, se hace

sumamente verosímil.

Cristo, ante la “conjuración” de Caifas por Dios, responde. Y su declaración es la confesión

no sólo de su mesianismo, sino de su divinidad. Los elementos de que consta son los siguientes:

“Un día,” que Lc precisa que es ya “desde ahora,” por la tendencia de Lc a “desescatologizar.”

“Veréis” (δφεσθε) vosotros, los sanedritas. El verbo usado no exige visión ocular; puede

significar tan sólo una percepción intelectual 53. Los mismos sanedritas serán testigos de cumplimiento

de este anuncio.

Al “Hijo del hombre.” La frase depende de Daniel. De suyo, en el texto tenía un sentido

colectivo, pero “era interpretado por la antigua sinagoga como dicho, no del “pueblo de los santos,”

sino como dicho sólo del Mesías.” 54 La evolución de esta profecía había llegado a considerar

al Mesías con un valor sobrehumano. Así se ve en los libros apócrifos de Henoc y IV de Esdras

55. Aunque esta posición era considerada herética por el judaísmo ortodoxo, era una realidad

existente en aquel medio ambiente (Mt 22:41ss; par.).

“Venir” (ερχόμενον). Tampoco este verbo exige una venida y presencia física de Cristo.

Puede indicar una presencia moral 56.

3924

“Sentado a la diestra del Poder” (της δυνάμεως). La expresión “sentado a la diestra” indica

majestad. “Estar a la diestra de alguien” puede tener valoración distinta, yendo desde el simple

honor hasta encontrarse situado en el mismo rango de la divinidad (Act 7:56; Ef 1:20; Heb

1:13, etc.; cf. Libro de Henoc 62:3; 11:13).

“Potencia” (aram. Geburtha') es un circunloquio por el nombre de Dios (Lc 22:69).

“Sobre las nubes del cielo” (Mt) o “con las nubes.” (Mc). Es otra expresión tomada de

Daniel (7:13). Las nubes son otro elemento clásico apocalíptico, con el que se expresa la grandeza

sobrehumana y el dominio cósmico de aquel que domina sobre ellas.

Con estos elementos, Cristo se presenta como Mesías, no sólo humano, sino divino.

Podría desorientar, en una primera lectura, que los elementos de donde está tomada esta

descripción (Sal 110:1; Dan 7:13ss) están tomados, en su sentido literal histórico, de la entronización

del Mesías hombre (salmo), y con un valor colectivo la expresión Hijo del hombre (Daniel).

Pero lo que interesa saber es el sentido en que Cristo utiliza estas expresiones. Y ya se ha

visto cómo la profecía de Daniel había sufrido una evolución en la que el Hijo del hombre pasó

de un sentido colectivo a un sentido personal; y de una personificación mesiánica a un mesianismo

trascendente: a un Mesías venido del cielo. Sublimación de divinización que aparece,

como corriente judía, en el Libro de Henoc 57.

Por eso, en el contexto, esta respuesta de Cristo es proclamación de su mesianismo divino.

A ello llevan las razones siguientes:

1) Caifas dice que Cristo, con ello, ha “blasfemado.” Pero aquí no pronuncia el nombre

de Dios (Mc), ni el presentarse como Mesías era blasfemia estricta. Es verdad que el concepto de

blasfemia había evolucionado hasta cobrar mayor amplitud 58. Pero el contexto ha de decidir.

Pues este concepto de blasfemia por presentarse como Dios se explica perfectamente.

2) En los Hechos de los Apóstoles se lapida a San Esteban por “blasfemar,” por decir que

veía el cielo y “al Hijo del hombre de pie a la diestra de Dios” (Act 6:7-11; 7:55:59). Ven blasfemia

en decir que Cristo comparte el poder divino, que está en la esfera de la divinidad. Que es

conceptualmente la descripción que hace Cristo ante Caifas. En la koiné el verbo usado (έστωτα)

había perdido el matiz de “estar cíe pie”; puede ser equivalente sólo a “estar presente.”

3) El salmo 110:1, “siéntate a mi diestra,” aquí usado, supone aquí esta interpretación.

Precisamente basándose en este pasaje, Cristo, días antes, les había presentado una objeción de

cómo podía David llamar Señor a su descendiente, con lo que les apuntaba su origen trascendente

(Mt 22:41-45, par.).

4) Ante el sanedrín no podían ser ajenas las enseñanzas de Cristo, hechas en diversas ocasiones,

en las que se presentaba con un origen divino, y que San Juan sintetiza diciendo que los

judíos querían lapidarlo “por blasfemia, porque tú, siendo hombre, te haces Dios” (Jn 10:33). Y

en otro pasaje se lee: “Por esto los judíos buscaban con más ahínco matarle, porque no sólo quebrantaba

el sábado, sino que decía a Dios su propio padre, haciéndose igual a Dios” (Jn 5:18).

Por eso, la respuesta de Cristo a Caifas tuvo que ser valorada en este ambiente, que ellos tenían

que conocer.

5) El pasaje de Lc en el proceso “matutino” lleva a esto. Le preguntan que diga abiertamente

si El es el Mesías. Responde diciendo que “desde ahora el Hijo se sentará a la derecha del

poder de Dios.” A lo que, espantados al ver que se sitúa en la misma esfera divina, le preguntan:

“¿Entonces eres tú el Hijo de Dios?” A lo que respondió afirmativamente (Lc 22:67-70).

6) La confesión de su divinidad es la acusación última que aparece hecha por los sanedritas

a Pilato contra Cristo, una vez fallado el simple intento de presentarlo como Mesías, rey

3925

competidor y enemigo de la dominación romana (Jn 19:7-12).

Por eso, de las consideraciones hechas, Caifas interroga a Cristo si es el Hijo de Dios, y

Cristo en su respuesta lo afirma con la descripción tan calculada que se hace.

Al llegar aquí, Caifas y el Sanedrín le condenan. Caifas manifestó al Sanedrín que ellos

eran testigos cíe la “blasfemia.”

Mt-Mc destacan un rasgo que era obligación en todos, máxime en el pontífice. Al oír una

blasfemia habían de rasgarse las vestiduras. La casuística rabínica llegó a legislar por dónde se

debía comenzar a rasgarlas y la medida de estos desgarros 59. Es lo que aquí reflejan Mt-Mc.

Y lo condenaron a muerte: “Reo es de muerte.” En los juicios, al terminar la acusación, el

presidente decía a los asesores: “Que cada uno exponga su consejo.” Y ellos respondían en los

procesos de pena capital: “Que viva” o “que muera” 60. La expresión redonda con que “todos” lo

condenaron, admite, naturalmente, restricciones (Lc 23:51), a no ser que estuviesen allí sólo los

enemigos de Cristo.

Escena de injurias.

Hecha la condena, sucede una escena de injurias contra Cristo. Lo relatan los tres sinópticos.

Mt introduce la escena con su ligadura de “entonces,” que, de suyo, no indica una contigüidad

inmediata. Pero la naturaleza de las cosas exige que fuese a continuación o con una contigüidad

muy próxima. Mt, desdibujadamente, dice que comenzaron a injuriarle. ¿Quiénes? Lc,

que los que “le tenían preso.” Mc establece una distinción de interés entre “criados” y otros que

llama “algunos” 61. Era un acto de servilismo brutalmente ofensivo.

Según Mt, estas ofensas fueron:

“Le abofetearon” (έχολάφισαν), que significa pegar con los puños cerrados.

“Le golpearon” (εράπισαν). Este término lo mismo significa pegar con la mano abierta

que con un bastón 62. Su comparación con la injuria anterior postula esto último.

“Le escupieron en el rostro.” Aparte del sentido de desprecio y repugnancia física, era

considerado por la Ley como una injuria gravísima (Núm 12:14; Dt 25:9). Es muy probable que

Mt-Mc, por la coincidencia de estas expresiones con el pasaje del Siervo de Yahvé, de Isaías

(50:6), estén aludiendo intencionadamente al cumplimiento en Cristo de esta profecía 62.

Y mientras le hacían todo esto, con los ojos vendados (Mc-Lc), le preguntaban, irónicamente,

que les dijese, que les “profetizase,” como falso Mesías, quién era el que le había pegado.

Posiblemente fuese sugerido esto por un juego de niños llamado χολαφίζω, que, tapando

los ojos y dándole golpes, se le preguntaba con cuál de las manos había sido golpeado 63. Acaso

pudiera haber influido también su declaración de ser el Mesías, ante el sanedrín, sobre todo si

eran siervos judíos, ya que flotaba en el medio ambiente que el Mesías, sin hacer uso de ojos ni

oídos, podría, por sólo el olfato, conocer lo justo y lo injusto 64. Y así, al que se proclamaba Mesías,

se le pedía, irónicamente y por adulación servil, que lo mostrase con los hechos. También se

ha propuesto, basándose en Qumrán, que se esperaban dos mesías, uno real y otro sacerdotal.

Este era profeta. Y a este mesías y a este concepto aludiría el pedirle que “profetizase” 64.

Las negaciones de Pedro, 26:69-75 (Mc. 14:66-72; Lc 22:55-62; Jn 18:15-25).

69 Entre tanto, Pedro estaba sentado fuera, en el atrio; se le acercó una sierva, diciendo:

Tú también estabas con Jesús de Galilea. 70 El negó ante todos, diciendo: No

sé lo que dices. 71 Pero, cuando salía hacia la puerta, le vio otra sierva y dijo a los

circunstantes: Este estaba con Jesús el Nazareno. 72 Y de nuevo negó con juramento:

No conozco a ese hombre. 73 Poco después se llegaron a él los que allí estaban y le di3926

jeron: Cierto que tú eres de los suyos, pues tu mismo hablar te descubre. 74 Entonces

comenzó él a maldecir y a jurar: ¡Yo no conozco a ese hombre! Y al instante cantó el

gallo. 75 Pedro se acordó de lo que Jesús le había dicho: Antes que el gallo cante, me

negarás tres veces; y saliendo fuera, lloró amargamente.

Los cuatro evangelistas narran las tres negaciones de Pedro. Fue algo que caló muy hondo en la

primera generación cristiana, Pero también destacan su arrepentimiento.

Pero la narración de estas negaciones de Pedro ha creado un problema ya clásico. La confrontación

de ellas da una múltiple e irreductible divergencia en cuanto al lugar, a la actitud de

Pedro, la persona que le “escandaliza,” sobre la cuestión que le plantean y sobre su respuesta 65.

De este análisis comparativo salen ocho negaciones de Pedro: dos distintas en la primera

negación, cuatro en la segunda y dos en la tercera.

La solución de esto es que los evangelistas se proponían destacar el cumplimiento de las

tres negaciones profetizadas por Cristo. Pero lo que Cristo no le había dicho no era que no le negase

más de tres. Y cada evangelista recogió de la tradición unas u otras para lograr expresar el

cumplimiento triple de la negación profetizada. Era ya la solución de San Agustín 66 67, y que

Bengel, en 1742, renovó con éxito 68.

La primera vez negó “sentado en el atrio,” ante “una criada” (Mt-Mc-Lc) y de “todos”

(Mt). La razón que se alega es que estaba en el huerto con Cristo.

La segunda vez fue al “salir al pórtico,” ante otra “criada” (Mt), la misma “criada” (Mc),

un “hombre” (Lc).

La tercera negación debe de hacerla Pedro junto al fuego, y la hace ante los “asistentes”

(Mt-Mc), ante “otro individuo” (Lc), ante un criado “pariente de aquel a quien Pedro había cortado

la oreja” (Jn); para Mt-Mc, el motivo es que es galileo, pues “tu habla te descubre” (Mt-

Mc). En efecto, los galileos tenían un acento dialectal muy característico, muy conocido, y que

se había hecho popular, despectivamente, en ciertos medios rabínicos 69.

Otra solución ha sido propuesta. En Mc, Pedro “salió afuera,” pero de hecho queda dentro.

Y comparada esta frase con otras de Mc, significa una verdadera salida. Al canto del gallo

en Mt-Lc no se dice que Pedro caiga en la cuenta. La solución que se propone por Masson es la

siguiente: En Mc hay una doble combinación de textos. En un relato, la negación de Pedro terminaba

aquí; en otro relato, la negación se transmitía en dos tiempos. Estos relatos se unirían y

saldrían las tres negaciones. Se lo cree ver confirmado con Mt y Lc, que tratarían de eliminar las

incoherencias de Mc: suprimen un canto del gallo y no indican que Pedro se dirija “hacia la puerta.”

Jn pone la primera negación separada de las otras dos por el “juicio” en casa de Anas. En

esto se quiere ver un índice de dos documentos distintos.

Si se admitiese una forma redaccional más libre, podría pensarse en que los evangelios o

sus “fuentes,” salvando el cumplimiento de la profecía de Cristo y su realización ternaria, recogieron

unas históricas de la tradición, y en otras pudieron obrar más libremente, creando la dramatización

de algunas 70.

El pecado de Pedro no fue en él una falta de fe. La oración de Cristo por él era su

prometida garantía (Lc 22:32). Fue una negación por fuera, pero siendo internamente fiel. Fue

el amor el que le llevó al palacio, y fue la imprudencia de no haberse alejado del peligro en que

estaba la que le hizo negar.

Pero aquel mismo día, al oír el canto del gallo y acordarse de las palabras de Cristo, marchándose

de allí, “lloró amargamente.”

3927

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Theol. (1957) 28-39). — 15 Hagiga llb;Berakoth 17a. — 16 Strack-B., Kommentar. I p.190. — 17 Cf. Comentario a Le 22:21-23 y a

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Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.498; Abel, Gramm. du grec tiblique (1927) p.223-233. — 31 D. G. Maeso, Ilustraciones

eucarísticas (1957) p.206 nt.3; Schürmann, en Zeit. Kath. Theol. (1951) 72-77. — 32 Sobre la prueba exegética del valor real y

sacrificial de la institución eucarística, cf. M. DE T., Del Cenáculo al Calvario (1962) p. 105-134. — 33 Taylor, Jesús and his Sacrifice

p. 139-142. — 34 Is 65:13-14; Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.!66ss; O. Cullmann-F. J. Leenhardt, Essays on the

Lord's Supper (1958); R. D. Richardson, The place of Luke in the Eucharistic Tradition: Stud. Évang. (1959) 663-675; L.

Moraldi, L'Euca-Restia Nei Sinottici E In S. Paolo (Mt 26:26-29 par.): Studi Bibl. Franciscani Líber An-nuus (1959) 39-64;

Gottlieb, H., To haima mou tes diazekes: Studia Theol. (Lund 1960) 115-118; J. Alonso Díaz, Los elementos de la tradición eucarística

en relación con Jesucristo: Rev. Esp. Teolog. (1963) 47-60; Dom. Dupont, Cjci mon corps.: Nouv. Rev. Theol. (1958). — 35

Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.383. — 36 Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.884.2285. — 37 Dalman, Gramm. des

jüdisch-palástinischen Aramaisch (1905) p.191. — 38 Strack-B., Kommentar. I p.78. — 38 | Jeremías, Kennzeichen der “ipsissima

vox.” Jesuf: Synopt. Stud., p.89. — 39 Lagrange, Évang. s. Sí. Marc (1929) p.389. — 40 Pratjesu-Chnst (1947) II p.333; J.

Héring, Simples remarques sur la pnere a Gethsemaní, Mt 26:36-46 par.: Rev. Hist. Phil. Reí. (1959) 97-102; Zwei exege exegetische

Problem in der Perikope von Jesús in Gethsemane (Mk 14:32-42 par.): Neotest. et Patr.; O Cullmaxn (1962) 64-69. — 40

K. G. Kuhn,y”M$ in Gethsemane: Ev. Theol. (1952) p.260-285. — 41 Bonsirven, 7 extes rabbiniques. (1955) n.229.657; Antíq.

XVIII 3:2; BI II 9:4. — 42 Strack-B., K)mmentar. I p.995. — 43 Zorell, Lexicón graecum \. T. (1931) col.687. — 44 Zorell,

Amice, ad quid venisti?: VD (1929) 112-116; F. Rehkopf, Mt 26:50: “Hetaire ef o parei”: Zeitsch. Neut. Wissen. (1961) 109-

115. La primera solución la defiende W. Eltester, Hommage Cullmann (1962) p. 70-91. — 45 Cf. Comentario ajn. 18:1-11. — 45

Mishna, Baba damma VIII 6. — 46 Vlncent-Abeljmtfflfcm nouvelle p.482-315; Perrella, I luoghi santi (1936) p.275-294. — 46 J.

Klausner, Jesús de \aweth (1933) p.492. — 47 Schürer, Geschichte. (1907) p.237-267: Felttn. Storia de i trmpi del \'. T. vers. ital.

(1932) II p. 15-28; Holzmeister. Hist. aetatis \. T. (1938) p.200-222. — 48 Cf. Comentario a Jn 18:19-24. — 49 Sanhedrin 9b. — 50

Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.1958. — 51 Bieneck, Sohn Gottes ais Christusbezeichnug der Sinoptiker (1951) p.25;

Bonsirven, Le Judaisme. (1934) I p.361-362; T. F. Glasson, The Reply to Caiphas (Mt 14:62): New Test. Stud. (1960) 88-93; A.

Feuillet, Le Tñomphe du Fus de Fhomme d'apres la déclaration du Christ aux Sanhedrites: Recherches Bibliques VI: La venue du

Messie (Louvain 1962) 149-171. — 52 Strack-B., Kommentar. I p.1017. — 53 Zorell, Lexicón graecum Ν. Τ. (1931) col. 92 7. — 54

Strack-B., Kommentar. I p.956. — 55 benoit, La divinité de Jesús dans les evangiles s\noptiques: Lum. et Vie (1953) 65ss. — 56

Zorell, Lexicón. col.515. — 57 benoit, La divinité de Jesús dans les évangiles synoptiques: Lum. et Vie (1953) p.67-71. — 58 Klausner,

Jesús de Nazareth p.463; en contrario, Bousset, Kyñas Christos (1913) p.53; E. W. Daily, Λ Studi of Blasphemy in tlie

Gospeh (1954); F. Lamarche, Le “blaspfáme” de Jesús devant le Sanhedrin (Mt 26:65 par.): Rev. Scienc. Relig. (1962) 74-85. —

59 Sanhedrin VII 5; Strqack-B., Kommentar. I p.1020; Bonsirven, Textes. n.1890. — 60 Strack-B., Kommentar. I p.1020. — 61

Cf. Comentario a Mc 14:65; Benoit, Les outrages a Jesús Prophéte (Mc 14:65 par): Neotest. et Patr. O. Cullmann (1962) 93- — 62

Zorell, Lexicón. col. 1175. — 62 Léon-Dufour, en Dic. Bibli. Suppl. (1960) t.6 1429ss.l471ss.l484ss: P. Grelot, L'accomplissement

des Écritures en J. -Ch.: Bulletin du Comité des Eludes (1961) p.380. — 63 Polux, Onomasticon IX 129; Van Unnik, en

Zeit. Ν. Τ. Wissen. (1930) 311. — 64 Strack-B., Kommentar. I p.641; II p.493. — 64 Benoit, “Les autrages a Jesús propthete,” en

Hommage a O. Cullmann (1962) p.92-110. — 65 Prat, Jésus-Chnst (1947) II p.355-356. — 66 ML 34:1170-1171. — 67 In Evang.

lo. comm. c.18 lect.4. — 68 Bengel, Gnomon Novi Testamenti p.154; cf. M. de T., Del Cenáculo al Calvario (1962) p.380-388.

— 69 Strack-B., Kommentar. I p.156-159. — 70 CH. Masson, "Le reniement de Fierre”: Rev. d'Hist. et de Philos. Relig. (1957)

24-35; CH. Masson, Vers les sources d'eau vive (1961) p.87-101; Benoit, Passion et Re'surrectwn du Seigneur (1966) 84-86; G.

Klein, Die Verlengnum des Petrus.: Zeit-schrift für Theol. und Kirche (1961) 285-328.

Capitulo 27.

Cristo es conducido a Pilato, 27:1-2 (Mc 15:1; Lc 22:66-71; 23:1; Jn 18:28).

1 Llegada la mañana, todos los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo

3928

tuvieron consejo contra Jesús para quitarle la vida, 2 y atado le llevaron al procurador

Pilato.

Mt-Mc, después de narrar la sesión “nocturna” del proceso judío contra Cristo, dicen que a la

“mañana” los sanedritas tuvieron consejo para condenar a Cristo. Y Lc narra en la mañana esta

condena, aunque suponiendo implícitamente otra sesión nocturna (Lc 22:54). Esto ha creado una

serie de hipótesis de solución 1. La solución que se presenta más viable parece ser la siguiente:

las dos sesiones son históricas y distintas, como se ve por la afirmación de los tres sinópticos.

Ambas redacciones reflejan, literariamente, un mismo contenido. Sin embargo, hay en ellas un

desplazamiento. El relato de Lc está situado en una perspectiva jurídica más verosímil: interrogatorio

con la condena. El proceso “nocturno” que relatan Mt-Mc no debió de ser el proceso oficial,

sino una reunión previa, de urgencia y “oficiosa,” de un grupo más o menos numeroso de

sanedritas, expectantes o convocados con urgencia, ante la imprevista prisión de Cristo, para

examinar, en casa de Caifas, al reo y preparar los motivos que jurídicamente se alegarían en el

proceso oficioso, en la mañana y cuando estuviesen todos convocados.

Mt-Mc, acaso por ignorar su “fuente” el detalle de aquel proceso preparatorio, traspasan,

por un procedimiento literario conocido, el esquema de la condena tenido en la sesión de la “mañana,”

a la sesión “nocturna.” Este adelantamiento del proceso “matutino” llevaba aneja la descripción

del mismo con las líneas fundamentales de Lc, que eran las históricas. Pero su adelantar

el proceso era sintetizar, en esta sesión, la condena oficial, de la cual la “nocturna” no era más

que la preparación de la “matutina”; pero, en realidad, ya tan condenatoria como esta última. De

ahí que por esta identidad de condenas se forme, literariamente, aunque adelantada, la “nocturna”

con las líneas de la “matutina.” Por eso, una vez “adelantada” por Mt-Mc, les basta a éstos aludir,

para el proceso histórico, a la sesión de la mañana, como justificación del traspaso jurídico

de su condena al tribunal de Pilato, único que podía autorizar la ejecución de la condena a muerte

2.

Final desastroso de Judas, 27:3-10 (Act 1:18-19).

3 Viendo entonces Judas, el que le había entregado, cómo era condenado, se arrepintió

y devolvió las treinta monedas de plata a los príncipes de los sacerdotes y ancianos,

4 diciendo: He pecado entregando sangre inocente. Dijeron ellos: ¿A nosotros

qué? Viéraslo tú. 5 Y, arrojando las monedas de plata en el templo, se retiró, fue y se

ahorcó. 6 Los príncipes de los sacerdotes tomaron las monedas de plata y dijeron:

No es lícito echarlas al tesoro, pues son precio de sangre. 7 Y resolvieron en consejo

comprar con ellas el campo del Alfarero para sepultura de peregrinos. 8 Por eso

aquel campo se llamó “Campo de Sangre” hasta el día de hoy. 9 Entonces se cumplió

lo dicho por el profeta Jeremías: “Y tomaron treinta piezas de plata, el precio en

que fue tasado aquel a quien pusieron precio los hijos de Israel, 10 y las dieron por el

campo del alfarero, como el Señor me lo había ordenado.”

Solamente Mt, de los evangelistas, narra este episodio. Y lo intercala aquí, probablemente por un

procedimiento de “eliminación,” para seguir después mejor el “cursus” del proceso y muerte de

Cristo. La misma fórmula introductoria “entonces,” de usual vaga ligazón en Mt, lo indica.

Este proceso de cambio en Judas sucedió cuando Cristo fue “condenado.” El texto pone

que se “arrepintió” (μεταμεληθεις), se le mudó el ánimo. No podría negarse que Judas, en un

primer momento, pudiese tener un verdadero arrepentimiento, pues el verbo puede expresarlo.

3929

Pero el arrepentimiento verdadero da otros frutos. Es muy frecuente en los criminales apercibirse

de su crimen después de consumado éste.

Como un primer fruto de este arrepentimiento, tomó los 30 siclos, y, yendo al templo, se

dirigió “a los príncipes de los sacerdotes y ancianos.” Acaso se dirigió a un grupo de estos sanedritas.

Este hecho de protestar la inocencia de Cristo y luego arrojar los 30 siclos sugiere fuertemente

que Judas quiere deshacer la ejecución del mismo. Pero no encontró en aquéllos más que

el mayor sarcasmo, echándole la culpa a él: “¿A nosotros qué? Viéraslo tú.” Fórmula usual de

rechazo. El contraste de esta respuesta, en que no se hace aprecio de la venta traidora que se hizo

de Cristo, para repararla, resalta más fuertemente al compararlo con la legislación ideal judía,

que para protección y garantía de los reos establecía la protesta o apelación hasta en el mismo

camino del suplicio.

Entonces Judas, desesperado, arrojó en el pavimento del templo aquellos 30 siclos. Esto

fue en el lugar donde se encontró con ellos, y como una protesta, plástica y auténtica, del contrato

de la venta de Cristo.

Mt narra, en su forma sintética, que, saliendo de allí, se “ahorcó.” Pudo ser en aquel momento

de desesperación, o días después, en un “crescendo” de remordimiento. En los Hechos de

los Apóstoles (cf. Sab 4:19) se hace una pintura colorista y deliberadamente trágica de su muerte,

para acusar así la infamia de su acción (Act 1:18) 2.

Los príncipes de los sacerdotes hicieron recoger aquellas monedas. Pero no se podían poner

en el tesoro (qorbana') del templo, donde se guardaban las ofrendas. El motivo es que eran

“precio de sangre.” Y acordaron en consejo comprar con ellas “el campo del Alfarero para sepultura

de los peregrinos.” Estos peregrinos son indudablemente, para los judíos, los de la diáspora,

ya que para los gentiles era la autoridad romana la que tenía que ocuparse de ello.

El evangelio dice que por eso se llamó aquel campo “Campo de la Sangre” (haqel =

campo; dema' = sangre). Parecería que lo hubiese sido por ahorcarse allí Judas. Pero en los

Hechos de los Apóstoles se da otra razón: Judas “adquirió un campo con el precio de su iniquidad.”

Lo fue, pues, por haberse comprado con el precio de la venta de Cristo, que era “precio de

sangre.” El hecho de la compra así de este cementerio tuvo gran divulgación en las primeras comunidades

cristianas. San Jerónimo, en el Onomasticon, lo sitúa en la orilla derecha del Wuadier-

Rababy, algo encima de su confluencia con el Cedrón 3.

Con ello se ve el cumplimiento de una profecía. Los rabinos veían sentidos múltiples en

la Escritura. Así, este cumplimiento está hecho en este sentido amplio.

El texto es una mixtificación de dos, uno de Jeremías (32:6-15) y otro de Zacarías (11:12-

13).

De estas profecías, lo que se quiere destacar es: a) la compra de un campo (Jer); b) a un

alfarero (Zac); c) se destaca el precio rumboso en que te han apreciado (Zac), que era el precio

de un esclavo (Ex 22:32); d) y se precisa la coincidencia: 30 siclos de plata (Zac); e) posiblemente

se puede ver también algún intento de Mt, al aludir a este pasaje de Zacarías, aunque aquí no

lo dice explícitamente, el hecho de que esos siclos se “los tire.”

Sin embargo, ambas citas proféticas vienen puestas bajo el solo nombre del profeta Jeremías.

Las explicaciones que de esto se dieron son las siguientes: a) por faltar la palabra Jeremías

en algunos códices, piensan que primitivamente sólo figuraba la palabra profeta, y que el nombre

sería añadido posteriormente por algún copista. Pero no explican su presencia en la masa de códices;

b) Jeremías tenía el lugar principal entre los profetas; por eso, sus profecías venían al principio

de los libros proféticos. Así, citar a Jeremías era citar, bajo el nombre más representativo, el

grupo canónico de los profetas; c) por estar redactado a manera del procedimiento rabínico.

3930

Cuando usaban varios textos de diversos libros sagrados, los citaban bajo el autor más conocido

de esos textos, que aquí es Jeremías 3.

Proceso ante Piloto, 27:11-26 (Mc 15:2.-15; Lc 23:2-25; Jn 18:28-40).

11 Jesús fue presentado ante el procurador, que le preguntó: ¿Eres tú el Rey de los

judíos? Respondió Jesús: Tú lo dices. 12 Pero a las acusaciones hechas por los príncipes

de los sacerdotes y ancianos nada respondía. n Díjole entonces Pilato: ¿No oyes

todo lo que dicen contra ti? '4 Pero El no respondía a nada, de suerte que el procurador

se maravilló sobremanera. 5 Era costumbre que el procurador, con ocasión de

la fiesta, diese a la muchedumbre la libertad de un preso, el que pidieran. '6 Había

entonces un preso famoso llamado Barrabás. 17 Estando, pues, reunidos, les dijo Pilato:

¿A quién queréis que os suelte: a Barrabás o a Jesús, el llamado Cristo? 18 Pues

sabía que por envidia se lo habían entregado. 19 Mientras estaba sentado en el tribunal,

envió su mujer a decirle: No te metas con ese justo, pues he padecido mucho hoy

en sueños por causa de él. 20 Pero los príncipes de los sacerdotes y ancianos persuadieron

a la muchedumbre que pidieran a Barrabás e hicieran perecer a Jesús. 21

Tomando la palabra el procurador, les dijo: ¿A quién de los dos queréis que os dé

por libre? Ellos respondieron: A Barrabás. 22 Díjoles Pilato: Entonces, ¿qué queréis

que haga con Jesús, el llamado Cristo? Todos dijeron: ¡Sea crucificado! 23 Dijo el

procurador: ¿Y qué mal ha hecho? Ellos gritaron más diciendo: ¡Sea crucificado! 24

Viendo, pues, Pilato que nada conseguía, sino que el tumulto crecía cada vez más,

tomó agua y se lavó las manos delante de la muchedumbre, diciendo: Yo soy inocente

de esta sangre; vosotros veréis. 25 Y todo el pueblo contestó diciendo: Caiga su

sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos. 26 Entonces les soltó a Barrabás; y a

Jesús, después de haberle hecho azotar, se lo entregó para que le crucificaran.

Mt-Mc siguen en este proceso un relato muy paralelo; Lc da algún detalle de interés (23:2), más

la escena del envío de Cristo a Antipas. Juan no sólo da detalles que matizan las narraciones sinópticas,

sino que trae parte de la conversación de Cristo con Pilato sobre el sentido espiritual de

su reino, la escena del “Ecce Homo” y la tercera escena del juicio de Pilato sobre Cristo, y sobre

su filiación divina. El relato de Mt es bastante esquemático, y, como es ordinario, va a la sustancia

del hecho.

Sobre el problema de la localización del pretorio se verá en Jn 18:28.

Los tribunales romanos se abrían muy de mañana: “prima luce” 4. Podría suponerse el

comienzo de este proceso sobre las seis o siete de la mañana. Mt introduce sin más el proceso,

yendo, como es su estilo, a la sustancia de los hechos, preguntándosele si es el “Rey de los judíos.”

Esto supone el conocimiento que de esta acusación tenía Pilato, ya que el acusado tenía que

haber sido presentado al procurador con una notificación oral o escrita de su acusación s. Mt pone

la respuesta afirmativa de Cristo: “Tú lo dices.” La fórmula no era ordinaria, pero su uso revestía

solemnidad 6. Jn destacará bien el sentido teológico de esta interrogación de Pilato y la

precisión de la respuesta de Cristo 7.

Pero hubo otras “acusaciones” de los príncipes de los sacerdotes y ancianos. En Lc, estas

acusaciones eran todas convergentes en llevar la acusación al terreno político de su realeza, lo

que era una competición contra Roma. Cristo no se presentaba como un “zelote” exigiendo la

libertad política, sino corno el mismo Rey Mesías profetizado.

A la pasión de estas “acusaciones,” Cristo no respondió nada. Era el silencio de la ino3931

cencia y de la dignidad ante la pasión y la falsedad. Pilato mismo, que le invitó a defenderse, se

“maravilló” ante aquel silencio. No sería improbable que en el evangelio de Mt, con tantas conexiones

mesiánicas con el A.T., se quiera resaltar en este silencio el cumplimiento del “silencio,”

una vez más, del “Siervo de Yahvé” (Is 53:7)8.

Este relato tan esquemático de Mt está suponiendo el más explícito de Lc, a cuyo momento,

y tras la inquisición de la acusación y sus motivos, se reconoce al instante la inocencia de

Cristo. No es una realeza temporal a la que aspira, como lo demuestra su enseñanza y el ser su

conducta social tan distinta de los agitadores políticos y pseudomesías que por entonces aparecían.

Pero dar una negativa rotunda a la petición del sanedrín y con el pueblo delante, excitado

y fanatizado en los días pascuales, era de temer una revuelta.

Lc cuenta la salida de Pilato, remitiendo, hábilmente, el proceso a Antipas, a cuya jurisdicción

pertenecía Cristo, aunque en lo judío caía bajo la jurisdicción del Gran Sanedrín, ya que

Roma solía respetar su administración y leyes. Cf. Comentario a Lc 23:6-12.

Ceso de Antipas, a cuya jurisdicción pertenecía Cristo, aunque en lo judío caía bajo la jurisdicción

del gran Sanedrín, ya que Roma solía respetar su administración y leyes. Se estudia en

Lc 23:6-12.

Fracasándole esta salida de remitir Cristo a Herodes, hizo conocer a los príncipes de los

sacerdotes y al pueblo, reforzado por el juicio de Antipas, la inocencia de Cristo. Pero, temiendo

revueltas y queriendo complacer a los judíos y salvar a Cristo, y acaso para no ceder ante la imposición

judía, anuncia que lo “corregirá,” que era la “flagelación” (Jn-Lc), y que luego lo soltará.

Psicológicamente se ve a Pilato con el pleito perdido por torpeza. Entró en diálogo con el

pueblo, y las exigencias de éste, bien adoctrinado por sus jefes religiosos, y las exigencias de

ellos, están ya respaldadas por el temor de la revuelta. Y en vista del fracaso de la “flagelación” y

la “escena de burla” que relata Jn, apela a otro expediente: soltarles a un preso “famoso,” pero

planteándoles el dilema de él o Cristo.

Existía entre los judíos la “costumbre” de liberar a un encarcelado por la “fiesta,” que era

la Pascua (Jn 18:39). Esta “costumbre” acaso estaba establecida en memoria de la liberación de

Egipto. Roma la respetó, como respetaba tantos usos de sus pueblos sometidos. En un papiro

greco-egipcio, aproximadamente del año 88-89 después de Cristo, se lee que el prefecto de Egipto

C. Séptimo Vegeto recibe la petición que le hace una parte litigante contra un tal Phibion; y,

reconociendo el prefecto que es digno de la “flagelación,” dice que lo perdona en gracia al pueblo

(χαρίζομαι τοις οχλοΤς)9.

Apelando a esta “costumbre,” Pilato quiere utilizarla como un expediente de liberación

de Cristo y de su misma humillación ante aquellas exigencias, lo que está en pleno acuerdo con

lo que se sabe de él por los datos de Josefo y Filón. Máxime conociendo que se lo habían entregado

“por envidia” (Mt-Mc).

Les propone el dilema de soltarles a Cristo o Barrabás. En aquella época, las turbulencias

sociales se sucedían fácilmente I0. Barrabás era “ladrón” (Jn), había sido encarcelado por cierta

“sedición que hubo en la ciudad,” y en la que había tomado parte en un “homicidio” (Mc). Además,

debió de ser un cabecilla temible, pues era un “preso famoso” (Mt).

No obstante este dilema, “los príncipes de los sacerdotes y los ancianos persuadieron a la

muchedumbre que pidiesen a Barrabás.” Se comprende fácilmente este cambio en la psicología

de la multitud. Eran sus dirigentes religiosos los que ejercían — sobre' todo los fariseos — un

influjo totalmente fanático sobre las gentes. El gran profeta, el Mesías, por ellos deformadamente

3932

presentado, estaba preso por orden de sus dirigentes religiosos, y, no bastando esto, ahora les

exigían pedir su muerte. Es lo que tumultuosamente van a hacer, como se ve en el relato de los

evangelios.

Pero, en este intervalo de indecisiones, Mateo es el único que cuenta la escena del aviso

que la mujer de Pilato le envía al “tribunal,” para que no se comprometa con la condena de ese

“justo,” pues ha “padecido mucho en sueños esta noche a causa de él.”

Los sueños tenían en la antigüedad importancia y superstición. Sobre todo para un romano,

pesaba el sueño de Calpurnia, la mujer de Cesar, que, por haberlo soñado la víspera de su

muerte bañado en sangre, no quería dejarlo salir de casa n. No hace falta pensar en una gracia sobrenatural

que se enviase así a Pilato, que estaba proclamando la inocencia de Cristo. Pues la

hora de la redención estaba a punto. Todo se puede explicar bien naturalmente. La mujer del procurador

de Roma había oído hablar de Cristo, de sus milagros, y probabilísimamente aquella noche

los servicios secretos de Pilato debían haber traído sus informes sobre Cristo y sobre lo que

contra El se tramaba. Mujer sensible y justa — hasta se la quiere hacer “prosélita” del judaísmo

12 —, manifiesta en aquella hora trágica su sentir sobre aquel “justo,” para evitar a su marido

aquella condena.

Ciertamente un magistrado no podía atenerse en la administración de la justicia a sueños

de mujeres. En todo caso, una coincidencia providencial no es para hacerle decidir, pero sí para

hacerle pensar. La tradición la llama Claudia Prócula 13.

Se ha querido dudar de la historicidad de este dato de Mt; acaso podría pertenecer a una

tradición tardía. Además, se dice, la mujer que intercede ante su marido por un prisionero pertenece

al folklore, y se encuentra entre los rabinos de Babilonia 13. “Los detalles históricos que

Mateo él solo trae no están absolutamente garantizados, y acaso se trate de una tradición tardía.

Y se pudo introducir en el relato de Mt por algún influjo extranjero” (Benoit, o.c., p.161). Para

otros, en cambio, “no es inverosímil” (Bonnard, o.c., p.397), pues se sabe su presencia allí; contra

la prohibición de Tiberio, los procuradores llevaron a sus mujeres, pero había caído en desuso;

lo mismo que se sabe por Josefo la intervención de las mujeres en la política local e imperial

de entonces 14.

El diálogo, o la táctica inhábil de Pilato con el pueblo, amaestrado astutamente allí por

sus dirigentes, condujo a la catástrofe de su claudicación. El peligro a perturbaciones sociales, en

la sobreexcitación pascual, le hizo temer. Sobre todo, el peligro de delaciones a Roma, donde ya

tenía otras que le valieron el aviso de su corrección; delación que sería ahora de no velar por la

autoridad de Roma ante un competidor rey. Y esto Tiberio lo castigaba “atrocísima” 14.

Por eso Pilato, viendo “que el tumulto crecía cada vez más,” da la demencia de crucifixión

de Cristo. Pero antes protestó su inocencia, lavándose en público sus manos.

El uso de lavarse las manos para protestar inocencia es conocido tanto de los grecoromanos

15 como de los judíos 16.

Pero a este gesto y a esta protesta hubo una respuesta terrible: que cayese su sangre sobre

ellos y sobre sus hijos. Acaso primero lo dijeron los sanedritas, y luego “el pueblo” se le unió

con la fórmula usual: “Amén.” Sobre su significado en la literatura rabínica se ha escrito: “Estas

palabras significaban que la responsabilidad y la falla vienen a nosotros y a nuestros hijos. Ejemplo:

si alguno bebe, lleva su sangre sobre su cabeza (es decir, la responsabilidad de su falta).” 17

Sin embargo, en los judíos que lo pronuncian era, para ellos, una prueba de su inocencia y de la

culpabilidad de Cristo.

A Mlg, escribiendo para judeo-cristianos, le interesaba resaltar con la expresión rotunda

”todo el pueblo,” cuando allí de hecho sólo debería haber una multitud, una responsabilidad mo3933

ral amplia, por vinculación con el sanedrín, de Israel.

Hecho lo cual, Pilato dio la sentencia de muerte. Esta había de darse sentado en la “silla curul”

puesta sobre el ”bema” o estrado. La fórmula posiblemente fue el Ibis ad crucem: “Irás a la

cruz,” u otra semejante. Y soltó a Barrabás.

Flagelación y escena de burla, 27:27-31 (Mc 15:15;16:1-20; Lc 23:32; Jn 19:1-3).

27 Entonces los soldados del procurador, tomando a Jesús, lo condujeron al pretorio

ante toda la cohorte, 28 y, despojándole de sus vestiduras, le echaron encima una capa

de púrpura roja, 29 y, tejiendo una corona de espinas, se la pusieron sobre la cabeza,

y en la mano una caña; y doblando ante El la rodilla, se burlaban diciendo:

¡Salve, Rey de los judíos! 30 Y, escupiéndole, tomaban la caña y le herían con ella en

la cabeza. 3 Después de haberse divertido con El, le quitaron la capa, le pusieron sus

vestidos y le llevaron a crucificar.

Excepto Lc, los otros tres evangelistas traen estas dos escenas distintas.

1) Flagelación. — La “flagelación” judía se daba a los reos con un fuste que tenía aladas

correas, y no se podían dar más de 40 azotes; de hecho, por prevención para no traspasar la Ley,

no se pasaba de los 39. Pero la flagelación de Cristo es aplicada por la autoridad romana y cambia

su valoración.

Esta se daba con el flagellum, que podía revestir dos formas. El simple “flagellum” era un

fuste que tenía unidas una o varias correas (loris). Pero frecuentemente, con los esclavos y en los

casos más graves, se usaba el flagellum en su forma de flagrum. Este tenía dos tipos: 1) Scorpiones,

que era un fuste con correas al que se unían en sus extremidades trozos de hueso o puntas; y

2)plumbata, que era un fuste con correas o cadenas, que tenía adheridas a las correas trozos de

hueso, y que terminaban en pequeñas bolas de plomo.

Para flagelar se desnudaba al reo en su mayor parte 18. Se le ataba fuertemente a una columna

19. Solían azotar al reo dos, cuatro o seis verdugos 20. La jurisprudencia romana no señalaba

número de golpes; quedaba a discreción del juez que lo determinase. Los golpes no sólo caían

en las espaldas, sino que habrían de caer en otras partes del cuerpo, incluso por abuso de los jueces

o sayones, como se citan casos.

Los efectos que producía este tormento los describen los historiadores romanos con los

calificativos siguientes:

El flagellum: “cederé” (herir), “secare” (cortar), “scindere” (desgarrar).

Y flagrum: ”rumpere” (romper),” pinsere” (machacar),”forare” (agujerear), “fodere” (excavar).

Josefo cuenta que él mismo mandó azotar a un enemigo, en Tariquea, hasta que se le

“vieron los huesos.” De esta flagelación hasta la “denudación de los huesos” se conocen documentalmente

más datos extrabíblicos 2l.

Se sabe que el atormentado quedaba frecuentemente tendido en tierra, sin sentido y bañado

en sangre, o retorciéndose por el dolor, y, no raramente, muriendo allí mismo 22.

La flagelación de Cristo fue dentro del pretorio (Jn 19:1), y hecha por los “milites” del

procurador (Mt 27:26-27; Mc 15:15; Jn 19:1-2) 23. No se sabe el número de azotes recibidos. Las

cifras “clisé” de 5.000 y más azotes de ciertas revelaciones privadas están al margen de lo científico

24.

¿Cuándo fue la “flagelación” de Cristo? Mt-Mc dicen que a Cristo, “después” de haberlo

hecho “flagelar,” se lo entregó para que lo crucificaran.” Luego “incrustan” la “escena de

burlas,” y terminada ésta, dicen, sin más, “que lo condujeron a crucificar.” Lc omite la “escena

3934

de burlas,” y sólo presenta a Pilato dos veces anunciando ante el pueblo que lo “corregirá” (=

flagelará), y que “después lo soltará.” Pero después de soltar a Barrabás, Lc, sin mentar ya la

“flagelación,” dice que a Cristo “lo entregó a la voluntad de ellos,” para crucificar. Jn, después

de decir que soltó a Barrabás, añade que a él “lo mandó azotar.” Y luego narra la “escena de burlas,”

el ”Ecce Homo,” más interrogatorios, y así lo entrega para crucificar. Pero un hombre así

acabado de “flagelar,” ¿podía estar en condiciones para todo lo que se dice en estos relatos?

Por eso, teniendo en cuenta todo esto y los procedimientos redaccionales, las dos “flagelaciones”

prometidas por Pilato en Lc, como tales, no tuvieron lugar. Por el procedimiento de

“cierre” literario o “eliminación,” Mt-Mc y Jn ponen el hecho de la “flagelación,” pero “incrustando”

luego las otras escenas. Por eso, la “flagelación” no fue más que una, y fue la que precedió

a la Vía dolorosa, después de haberse dado la condena, que era lo jurídico.

Si no, habría que suponer dos “flagelaciones,” una a título independiente, para liberarlo

(Jn-Lc); o que Mt-Mc juntaron la independiente con la jurídica, que era después de la condena y

antes de la crucifixión; o ¿se podría suponer que después de la primera “flagelación” — la independiente

— se suprimió la segunda — la jurídica —, dándose, antijurídicamente, por válida la

primera? Dos “flagelaciones” no son admisibles ni humanamente — porque no se resisten —, ni

jurídicamente ante la legislación romana 24.

2) Escena de burla por los soldados. — Lucas omite esto, probablemente por pensar que

fue hecho por tropas romanas o auxiliares de ellas.

La escena tiene lugar dentro del pretorio (Mt v.27; Jn 19:4). Para ello se convoca a “toda

la cohorte.” La palabra “cohorte” (σπείρα) no hay que urgiría; sobre esta época constaba de 500

soldados. Pero también se llamaba con este nombre al “manípulo,” de unos 170 2S. Se trata posiblemente

de los soldados que suben de escolta con Pilato, sobre todo si el pretorio estaba en el

palacio de Herodes. Está en la naturaleza de las cosas que se trata de una brutal bufonada, por la

que se convoca a todos los soldados disponibles y a mano en aquella hora. No es una orden militar.

Es el odio y escarnio feroz de los soldados romanos contra un judío, al que oyeron que le

acusaban de ser el Rey de los judíos.

Para ello le “despojaron” de sus vestidos. Esta es la túnica o manto, pues luego va a salir

así presentado por Pilato al pueblo, y es increíble que lo llevase en una casi desnudez, aunque

luego le pongan encima la capa.

Encima le ponen una “capa roja” (Mt). Era ésta un manto basto de lana, teñida de rojo, y

que los soldados usaban sobre la armadura. Después de esto, seguramente lo sentaron en un trono

o piedra algo elevada para simular el trono real.

Y, ya sentado, le “tejieron una corona de espinas y se la pusieron en la cabeza.” Era otro

signo de la dignidad real. Debió de ser del tipo de espinas llamadas en hebreo sirah, frecuentísimas

en Jerusalén y almacenadas y usadas por las gentes de la ciudad para el fuego doméstico 26.

Pero no ha de suponerse una corona esmeradamente tejida, que ni les interesaba ni les era fácil

hacer. Fue seguramente tomar un zarzal de espinas y formar un casquete que pusieron sobre su

cabeza, acabando de darle forma al encajarla sobre ella 27. Para continuar el escarnio, le pusieron

“una caña en la mano derecha” (Mt). Precisamente los profetas comparan la inconsistencia del

cetro real de Egipto a un bastón de caña.

Y cuando ya lo tenían así entronizado, se “arrodillaban” grotescamente ante El. Mc lo

precisa mejor: “Se arrodillaban y lo adoraban.” Era la proskynesis, señal de reverencia y adoración

a los emperadores. Probablemente fue hecha conforme a la forma romana. Generalmente se

hacía con una leve inclinación de cuerpo hacia adelante, con las piernas medio dobladas, mientras

que con la mano derecha se tocaba el objeto reverenciado; también había la forma de elevar

3935

la mano izquierda hacia la boca, besándola y agitándola hacia el objeto que se quería reverenciar

28. Esto explica bien la transformación del rito en bofetadas. Y mientras hacían esto, lo saludaban

burlescamente con el “Salve (χαίρε), Rey de los judíos.” Es un remedo de la ceremonia militar

del saludo al emperador: “Ave, Caesar Auguste.” 29

Y “tomando la caña,” que le pusieron por cetro, le “golpearon la cabeza.” No era cetro de

gobierno, sino de burla. Uniéndose a la injuria moral el dolor físico, al hacer más hirientes las

espinas de la cabeza.

Y le “escupieron.” Seguramente fue en el rostro. Aparte de todo lo que tiene de soez y

repugnancia física, era considerado por la ley judía como injuria gravísima 30.

No se dice el tiempo empleado en esta escena brutal. Mt corta la escena, deliberadamente

separada de lo anterior, diciendo, sin más, que, “después de haberse divertido con El, le quitaron

la “clámide,” y le pusieron sus vestidos, y lo llevaron a crucificar.” Este ponerle sus vestidos,

hace ver que le tuvieron que quitar aquel caparazón de espinas, por lo que es seguro, aparte de

ser una burla improvisada y una irregularidad jurídica, que no se la volvieron a poner 31.

La escena complementaria de este relato es la de Jn en su evangelio (19:1-12).

También se propone otra solución. Separadas las escenas, literariamente contiguas, de la

flagelación y la escena de burlas, ésta se empalmaría, complementándose, por los soldados de

Pilato, con Cristo que viene, vestido burlescamente, de la escena que Lc relata de Antipas. Sobre

la relación sobre este tema Mt-Lc, se verá en el Comentario a Lc 23:7-11.

Vía Doloroso y crucifixión, 27:32-44 (Mc 15:21-32; Lc 23:26-43; Jn 19:16-24).

32 Al salir encontraron a un hombre de Cirene, de nombre Simón, al cual requisaron

para que llevase la cruz. 33 Llegando al sitio llamado Gol gota, que quiere decir lugar

de la calavera, 34 diéronle a beber vino mezclado con hiél; mas, en cuanto lo gustó,

no quiso beberlo. 35 Así que lo crucificaron, se dividieron sus vestidos, echándolos

a suertes, 36 y, sentados, hacían la guardia allí. 3? Sobre su cabeza pusieron escrita su

causa: Este es Jesús, el Rey de los judíos. 38 Entonces fueron crucificados con El dos

bandidos, uno a su derecha y otro a su izquierda. 39 Los que pasaban lo injuriaban

moviendo la cabeza 40 y diciendo: Tú, que destruías el templo y lo reedificabas en

tres días, sálvate ahora a ti mismo; si eres Hijo de Dios, baja de esa cruz. 41 E igualmente

los príncipes de los sacerdotes, con los escribas y ancianos, se burlaban y decían:

42 Salvó a otros, y a sí mismo no puede salvarse. Si es el rey de Israel, que baje

ahora de la cruz y creeremos en El. 43 Ha puesto su confianza en Dios; que El lo libre

ahora, si es que lo quiere, puesto que ha dicho: Soy Hijo de Dios. 44 Asimismo,

los bandidos que con El estaban crucificados lo ultrajaban.

El condenado a muerte de cruz — ”cruciarius” — debía llevar la cruz al lugar del suplicio.

La cruz constaba de dos travesanos: uno vertical, llamado “supes” o “palus,” y otro horizontal,

llamado “patibulum.” Generalmente, el reo sólo llevaba el “patibulum”; el “stipes” estaba

ordinariamente empotrado en el suelo, en el lugar del suplicio. Plauto escribe en Carbonaria 2:

“Patibulum ferat per urbem.” 32

El “patibulum” lo llevaba el reo simplemente sobre un hombro o haciéndoselo pasar por

detrás del cuello y atándole a él las manos 33.

Iba encuadrado entre cuatro “milites” al mando de un centurión, cuya misión era llevarlo

al lugar del suplicio y custodiarlo hasta la muerte 34.

El “cruciarius” debía llevar una tablilla — ”titulus” — en la que iba escrita la causa de su

3936

muerte. Unas veces la llevaba delante de él en una pancarta, otras la llevaba colgada del cuello o

de una mano 35. Esta tablilla, en ocasiones, se la blanqueaba para destacar más los caracteres. Este

“titulus,” resumen del proceso, que luego debía ser colocado en la cruz, “según las reglas en

vigor en la época imperial, debía ser redactado por escrito y después leído en alta voz. Eran considerados

nulos los juicios proclamados sin ser escritos.” 36

También solía ir delante un heraldo proclamando los motivos de la condena 37. Al “cruciarius”

se lo llevaba por los lugares más transitados, para ejemplaridad de la pena 38. Generalmente

se solía crucificar, incluso en Roma, fuera de la ciudad 39. Y frecuentemente los sayones

los azotaban por el camino 40.

Estos datos de la historia extrabíblica permiten valorar el relato evangélico. Mt sólo da

algunos detalles de este caminar por la Vía Dolorosa.

Al salir va a tener el encuentro con el Cireneo. Esta “salida” no se refiere al pretorio, pues

supone que Cristo ya ha caminado, y no resiste físicamente con el peso de la cruz. Es al salir de

la ciudad amurallada, hacia el campo, camino del Calvario.

Allí “encontraron a un hombre de Cirene”; se llamaba Simón, y era “padre de Alejandro

y Rufo” (Mc). La colonia cirenaica en Jerusalén era numerosa, pues tenían una sinagoga propia

(Act 6:9). A la hora de este encuentro “venía del campo” (Mc). El centurión se dirigió a él y lo

“requisó” para que llevase la cruz de Cristo. La voz usada es de origen persa (άγγοφεύω) y, lo

mismo que su contenido, había pasado al uso de Roma. La autoridad podía “requisar” a alguien

para que prestase un servicio público 4I.

Al ver el centurión encargado de la custodia el agotamiento de Cristo, temiendo que no

pudiese cumplir su condena por desfallecimiento, “requisó” a Simón de Cirene, pensando que se

trataba de un servicio público, para que llevase la cruz de Cristo.

Se ha querido valuar el peso de ésta. A título normativo se han dado estas cifras verosímiles:

“Stipes”: largo, 4 ó 4:50 m.; ”patibulum”: largo, 2:30 ó 2:60 m.

Peso total: 100 kilos. De donde el peso del ”patibulum” podría ser una tercera parte, sobre

unos 33 kilos 42.

Y Simón de Cirene cargó él solo con la cruz, seguramente sólo el “patibulum,” yendo

“detrás de Cristo” (Lc).

Posiblemente, según costumbre, después de llevarlo con rodeos, para ejemplaridad, llegaron

al Calvario. La topografía de este lugar es segura 43.

Su nombre, que Mt traduce para sus lectores, corresponde al latino de Calva o Calvaría,

y éste corresponde al hebreo gulgoléth, lo mismo que al aramaico gulgoltha', de la raíz galal,

circular, rodar, de donde cosa redonda, redondeada, craneal. Su nombre se debe a la prominencia

de la colina, que, dentro del terreno en que estaba enclavada, le daba este aspecto craneal. Son

innumerables los lugares que en Oriente, por su prominencia geográfica, se llaman er-rash, la

cabeza 44.

Mt no describe detalles de la crucifixión. Sólo destaca que le dieron entonces a “beber vino

mezclado con hiél.” La palabra “hiel” que usa, o tiene un sentido genérico de cosa amarga,

redactado así por influjo del salmo 69:22, o el traductor habrá vertido la palabra mora', mirra,

que estaría en el original aramaico, por la más usual y fonéticamente semejante de merorah o

mererah, hiél 45. Es el “vino mirrado” que pone Mc.

A los condenados a muerte se les ofrecía vino mezclado con fuerte cantidad de mirra, por

creérselo narcotizante. En Jerusalén procuraban este brebaje a los ajusticiados las familias principales,

y en su defecto era la comunidad la que se encargaba de procurarlo 46.

3937

Pero Cristo, “en cuanto lo gustó,” no quiso beberlo. Tenía que beber el cáliz de la redención

sin perder una gota de dolor. Esta escena tiene lugar antes de comenzar a clavarlo.

La forma de la cruz solía ser de dos tipos: la “cruz immissa” o “capitata,” que era cuando,

al cruzarse el “patibulum” con el ”stipes,” éste sobresalía algún tanto; o la “cruz commisa” o

“patibulata,” que era cuando no sobresalía este exceso, rematando la parte superior el “patibulum.”

Las cruces solían tener una especie de clavija o pequeño travesano a la altura del torso,

sobre el cual se ponía a horcajadas al reo, descargando sobre él su peso. Se lo llamaba “cornu” o

“sedile.” 47

La crucifixión con clavos era más rara que el atarlos, si se juzga por las referencias conservadas

48. Pero también, en ocasiones, además de clavarlos, se los ataba 49.

Lo que no existió en la antigüedad es el “suppedaneum” que se pone bajo los pies de

Cristo, pues no tendría razón que lo justificase, y es en el siglo VI cuando se hace la primera

mención de él 50.

De los datos evangélicos se deduce, o que la cruz de Cristo fue la “immissa,” o que de

hecho vino a cobrar este aspecto al ponerse “sobre ella” el ”titulus”; y que fue sujeto con clavos,

pues como tal muestra sus heridas en la resurrección (Lc 24:39-40; Jn 20:20).

También su cruz debió de tener una altura mayor de lo ordinario, ya que el soldado, para

darle a beber, pone la esponja en una jabalina. Las cruces eran bajas; los ajusticiados casi solían

tocar el suelo 51. Se buscaba que no sólo las aves, sino los perros y chacales pudiesen devorarlos.

Una vez que le crucificaron, “sortearon sus vestidos.” Estos debían de ser: manto, cinto,

sandalias y acaso una especie de turbante o “kuffí,” con que se cubrían la cabeza. Pues la túnica

“inconsútil” la sortean aparte 52. El emperador Adriano reglamentó el derecho de los despojos de

los condenados a muerte, refiriéndose explícitamente al “vestido” 53.

Luego se sentaron para hacer la custodia hasta su muerte, ya que era una de las finalidades

del “tetrádion” 54. Pues en ocasiones los descolgaban, viniendo algunos a vivir, por no interesarse

partes vitales 55.

Sobre su cabeza, es decir, “sobre la cruz” (Jn), pusieron el “titulus” con el motivo de la

condena, según costumbre 56. Este “titulus” debía ser conservado por escrito y leído luego en voz

alta. Se buscaba que la sentencia no pudiese ser arbitrariamente modificada, siendo además “remitida

por instrumento a la provincia”; es decir, se supone el juicio dado por el procónsul en su

capital 57. Este “titulus” que está sobre la cruz y trajo el reo, es un simple extracto del motivo

fundamental de la condena. Por eso se dirá que había sido “escrito” (dictado) por Pilato (Jn

19:19). En los cuatro evangelistas, con pequeñas variantes refacciónales, es el mismo. Jn notará

que estaba escrito en latín, griego y hebreo (arameo). Esto hace ver el desfile de gente que se esperaba.

En las cercanías de Roma existen lápidas sepulcrales judías escritas en estas tres lenguas

58. Pilato, que condena a Cristo por temor a delaciones de un competidor de Roma, utiliza la

misma acusación y motivo de la condena para burlarse de los judíos al crucificar a su Rey. Lo

crucifica con dos ladrones. Los llevaron por la Vía Dolorosa a crucificar con El (Lc), y los pusieron

uno a cada lado; y “El en medio,” resaltará Juan. Eran “malhechores” (Lc), y Mt-Mc los presentan

como “salteadores.” Era aquella época turbulenta de agitaciones sociales y bandidaje, como

Josefo refleja en sus escritos 59.

La ley judía prohibía ejecutar a dos personas el mismo día 60, pero la ejecución era romana,

donde las ejecuciones múltiples eran ordinarias en el mismo Oriente 61.

Y en Pilato aquella triple crucifixión pudo ser razón de comodidad, pero más parece que

de sarcasmo para crucificar a

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Cristo como “Rey de los judíos,” conforme a la “tablilla” que él dictó, en medio de dos

ladrones; lo que corresponde al carácter de Pilato.

Mt resalta luego no sólo el desfile del pueblo ante Cristo crucificado, sino que pone una

triple clase de injurias que se le dirigían: por los que “pasaban,” “moviendo su cabeza,” gran

desprecio oriental (Job 16:4; Is 37:22, etc.); por “los príncipes de los sacerdotes, con los escribas

y ancianos,” que acaso formaban grupos ostentosos, hablando en voz alta para que se los oyese

bien (Mc), si no es que algunos le dirigían abiertamente los insultos como saetas envenenadas; y

también los “bandidos,” aunque éste era uno solo 62; y Lc añade también una cuarta categoría:

los “soldados.”

La injuria era eco de la confesión ante el sanedrín la noche anterior; prueba de la rapidez

con que la divulgaron. Era la errónea acusación hecha, que no valió para la condena, de destruir

y reedificar el templo, y el proclamarse Hijo de Dios. Si podía lo primero, que se salvase ahora

del tormento de la cruz. Y si era Hijo de Dios, Dios le ha de librar de sus enemigos, según se leía,

en un sentido “sapiencial,” en el libro de la Sabiduría (2:18).

Pero era la hora de la redención, y por eso no podía bajar de la cruz.

La Muerte de Cristo, 27:45-56 (Mc 15:37-41; Lc 23:44-49; Jn 19:28-30).

45 Desde la hora de sexta se extendieron las tinieblas sobre la tierra hasta la hora de

nona. 46 Hacia la hora de nona exclamó Jesús con voz fuerte, diciendo: “Eli, Eli lema

sabachtaní!” Que quiere decir: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?”

47 Algunos de los que allí estaban, oyéndolo, decían: A Elías llama éste, 48 Luego,

corriendo, uno de ellos tomó una esponja, la empapó en vinagre, la fijó en una

caña y se la dio a beber. 49 Otros decían: Deja, veamos si viene Elías a salvarlo. 50 Jesús,

dando un fuerte grito, expiró. 51 La cortina del templo se rasgó de arriba abajo

en dos partes, 52 la tierra tembló y se hendieron las rocas; se abrieron los monumentos,

y muchos cuerpos de santos, que habían muerto, resucitaron, 53 y saliendo de los

sepulcros, después de la resurrección de El, vinieron a la Ciudad Santa y se aparecieron

a muchos. 54 El centurión y los que con él guardaban a Jesús, viendo el terremoto

y cuanto había sucedido, temieron sobremanera y se decían: Verdaderamente,

éste era Hijo de Dios. 55 Había allí, mirándolo desde lejos, muchas mujeres

que habían seguido a Jesús desde Galilea para servirle; 56 entre ellas María Magdalena

y María la madre de Santiago y José y la madre de los hijos del Zebedeo.

Los tres sinópticos destacan estas tinieblas que se extendieron sobre “toda la tierra” desde la hora

de sexta (mediodía) hasta la hora de nona (tres de la tarde).

Los judíos dividían, en el uso vulgar, el día en cuatro partes, cuya divisoria era la hora de

sexta (mediodía), siendo las otras horas prima y tercia, desde el amanecer hasta las nueve y desde

esta hora hasta el mediodía. Pero todo ello valorado con el sentido empírico de anchura y

aproximación según las estaciones. Estas tinieblas están presentes precisamente el tiempo que

Cristo está en la cruz. La expresión “toda la tierra” es una hipérbole; se refiere seguramente al

horizonte que se divisaba desde el Calvario, o, a lo más, a Palestina.

Sin embargo, Mt, cuando hace uso de la palabra “tierra” (5:18; 6:10; 9:6; i 1:25; etc.), se

refiere a la tierra en general; y, cuando habla de un país particular, acompaña la palabra “tierra”

de un determinativo (Mt 2:6.20; 10:15; 9:26). No obstante, la excepción cabe, acaso por el redactor.

Las tinieblas aparecen en los profetas como signo de la venganza divina (Am 8:9; Jl 2:10-

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31, etc.). Significaban aquí la protesta divina por el deicidio que comete Israel. Algunos autores

han negado realidad histórica a este hecho. Tendría un valor simbólico. “El cielo es siempre

sombra para el alma desolada” (Loisy). Sin embargo, los evangelistas presentan el hecho con una

precisión cronológica que no tiene en los profetas. Y en Jerusalén, por esta época, se da el fenómeno

de los “sirocos negros,” que es un cierto oscurecimiento de la atmósfera por efecto de la

gran cantidad de arena y polvo mezclado con la misma. “Se puede suponer que aquel fenómeno

tuvo aquel día una intensidad milagrosa.” 63

Las descripciones de los evangelistas no tratan de precisar la naturaleza del fenómeno;

hablan según las “apariencias sensibles.” En todo caso, no pudo ser por efecto de un eclipse, ya

que éste no puede darse durante el plenilunio, como era aquel 15 del mes de Nisán, a punto de

empezar.

Hacia la hora de nona (tres de la tarde), Cristo, dando una “gran voz,” dijo en arameo lo

que Mtg traduce: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado”? Estas palabras con que

Cristo pronuncia su cuarta “palabra,” momentos antes de su muerte, como se ve por el cotejo con

las demás “palabras,” están tomadas del salmo 22:2, mesiánico. Pero como en el segundo hemistiquio

del mismo se dice: “Lejos de mi salud las palabras de mis pecados” (texto latino), viéndose

que esto no se podía decir literalmente de Cristo, se vino a querer solucionarlo con diversas

explicaciones simbolistas 64. Pero ello está fundado en un error en la versión. El texto hebreo pone:

“Lejos de mi salud (Dios) las palabras de mi rugido,” o clamor. Fue una confusión de traducir

la palabra sha'ag, clamor, por shagah, pecado.

El sentido es semejante al dolor de Getsemaní: “Dios mío, ¿por qué me has abandonado”

(shabaq) a estos tormentos? Era la naturaleza humana de Cristo (voluntas ut natura) que dejaba

expresar la terrible angustia que sentía 65. ¿Acaso Cristo recitaba todo o parte de aquel salmo de

su Pasión? Al conectar con él, la profecía se cumplía.

Al oír estas palabras de Eli, Eli., “algunos de los que allí estaban” pensaron que llamaba a

Elías el profeta, que, según la concepción judía, presentaría al Mesías a Israel, y aquí piensan que

es, sin duda, para salvarlo (v.49) 66 y presentarlo.

Posiblemente esto se refiera a alguno de los espectadores judíos, que se lo explican a los

“milites” de la custodia, y entonces “uno de ellos,” que por el contexto está junto a El, cosa que

sólo podían hacer los soldados de la custodia, y que usa jabalina (Jn) 6? tomó una esponja — que

seguramente llevaban para lavarse de la sangre que les saltase de las crucificaciones —, la amarró

a una “caña,” la empapó en “vinagre,” que era la usual “poska” 68, agua refrescante mezclada

con vinagre, y a veces con otros ingredientes, y que usaban las tropas de la custodia, y se la dio a

beber (Sal 69:22). Pero Cristo, al percibir aquel refresco, renunció a él (Jn), y, dando “de nuevo

un gran grito, expiró.”

Este tipo de gritos en agonizantes es conocido. Pero, como los cuatro evangelistas no

usan para expresar la muerte de Cristo la palabra morir, que la usan en otros casos, parecería que

quieren acusar la libertad de su muerte. No sería improbable, pues, que a la hora de la composición

de los evangelios, bien penetrados de lo que era Cristo, hayan querido acusar esta libertad

con esas expresiones. Así Jn dice que, “inclinando la cabeza, depuso el espíritu,” cuando lo más

natural sería decir que, a causa de morir, por inercia, inclinó su cabeza. Mt dice que “entregó

(άφήχεν) el espíritu.”

Mt es el evangelista que presenta un cuadro bien estructurado de fenómenos que tienen

lugar a la muerte de Cristo, proclamando su grandeza.

1) Se rasga el velo del templo. — Lc lo narra antes de la muerte; Mt-Mc, después. El

templo tenía dos riquísimos velos “en artístico tejido de Babilonia.” Uno separaba el atrio de los

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sacerdotes del Sancta, llamado Masak, y otro que separaba el Sancta del Sancta sanctorum, llamado

Paroketh 69. Los evangelios no dicen a cuál se refieren. Se pensaría, conjeturablemente,

que al interior, para indicar que “lo santo” quedaba abierto a toda mirada, hecho profano.

Otros piensan, en cambio, en el exterior, que era el que podía ser visto por más personas.

No obstante, el significado es el mismo 70. El desgarramiento del velo no pudo ser debido al terremoto

que se cita, ya que esto supondría haberse caído el cuadro de piedra en que estaba enmarcado,

y hubiese tenido un mayor reflejo histórico-simbólico en la tradición. “Desde los primeros

siglos consta que el desgarramiento del velo es considerado como un hecho real.” 71

2) El temblor de tierra. — Sólo lo narra Mt. Son conocidos diversos temblores de tierra

en Judea en la antigüedad. Los temblores de tierra son otro de los elementos con los que en el

A.T. se muestra la grandeza de Dios. Con temblor de tierra pintan los profetas el gran “día de

Yahvé.” Es elemento frecuente en las teofanías. Conforme a su uso en los profetas, el sentido de

este temblor de tierra, sincronizado con su muerte, manifiesta la ira divina por el crimen de Israel.

San Cirilo Jerosolimitano señalaba ya una gran hendidura en la roca del Calvario, que aún

se conserva, como efecto — decía — de este terremoto 72.

3) Resurrección de muertos. — También esto es relatado solamente por Mt. Pone esta

resurrección con motivo de la muerte de Cristo, dejándoles paso franco al “abrirse los monumentos”;

pero es un “adelantamiento,” pues añade que “después de la resurrección de El (Cristo)

vinieron a la Ciudad Santa y se aparecieron a muchos.” En la perspectiva real de Mt, la resurrección

de estos muertos tiene lugar en la resurrección de Cristo, pero se narra con ocasión de abrirse

los sepulcros. Los problemas que este hecho plantea son muchos y graves. Pero su sentido

doctrinal es claro: “Su interpretación es difícil, y por esto objeto de varias opiniones. Lo indudable

es que esa resurrección, cualquiera y como quiera que sea, es señal de la victoria de Jesús sobre

la muerte.” 73

¿Son absolutamente históricos estos hechos lo mismo que el “oscurecimiento”? En absoluto

podrían serlo. La duda que puede surgir es que son hechos, sobre todo alguno, que son conocidos

como un “género literario.” ¿Podrá haberse usado aquí? En el Talmud palestinense se

lee, v.gr.: “Cuando murió Rabí Acha, las estrellas se hicieron visibles en pleno mediodía. Cuando

murió R. Hanina, el mar de Tiberíades se hundió. Cuando murió R. Ishaq, setenta umbrales de

casas se rompieron en Galilea. Cuando murió R. Shemuel, los cedros se salieron de cuajo en Israel,”

etc. 73

4) El testimonio del centurión. — Lo relatan los tres sinópticos. Este centurión era el que

tenía la responsabilidad militar de la custodia y muerte de Cristo. Pero junto con él van a prorrumpir

en esta “glorificación” (Lc) “los que con él guardaban a Jesús,” que son el ”tetrádion,” y

acaso los otros soldados que guardaban a los ladrones crucificados. El motivo es que, al “ver el

terremoto y cuanto había sucedido, temieron sobremanera, y decían.” Esto que vieron era la majestad

y perdón de Cristo, sus siete “palabras,” la rapidez de su muerte, su gran voz en la agonía

y las “tinieblas” sobre el Calvario. Pero las palabras son transmitidas diversamente por Mt-Mc y

Lc.

El centurión en Mt-Mc y los soldados decían: “Verdaderamente éste era Hijo de Dios,”

mientras que en Lc lo proclaman: “Era justo” (δί'χαιος).

Las interpretaciones pueden ser varias. Le podía, para gentiles, destacar la inocencia ante

la condena judía. Las palabras del centurión y los suyos pueden referirse a la acusación del Sanedrín

y de los que venían a insultarlo al Calvario, diciéndole que se había hecho “Hijo de Dios,”

reconociendo ellos que era verdad lo que los sanedritas y el populacho decían que era mentira,

pues lo probaban los hechos; o también, si eran tropas no judías, que pensasen, sugerido por lo

3941

que oyeron, que se tratase, al modo de su mitología, del hijo de algún dios. Pero también cabe

que la lectura primitiva sea la de Lc, y que Mt-Mc, a la hora de la composición de sus evangelios,

pongan en boca del centurión una mayor plenitud de contenido, al hacerlo confesar la divinidad

de Cristo 74.

En una nota breve dice Mt que había allí, pero mirándolo “desde lejos,” muchas mujeres

que lo habían seguido en sus correrías apostólicas para “servirle,” con ayuda de sus “bienes” (Lc

8:3). Varias de ellas habían sido curadas por Cristo (Lc 8:2). Este proceder era normal en Oriente

75. Entre ellas cita explícitamente a algunas.

Sepultura de Cristo, 27:57-66 (Mc 15:42-47; Lc 23:50-56; Jn 19:31-42).

57 Llegada la tarde, vino un hombre rico de Arimatea, de nombre José, discípulo de

Jesús. 58 Se presentó a Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús. Pilato entonces ordenó

que le fuese entregado. 59 El, tomando el cuerpo, lo envolvió en una sábana limpia 60

y lo depositó en su propio sepulcro, del todo nuevo, que había sido excavado en la

peña, y, corriendo una gran piedra ala puerta del sepulcro, se fue. 61 Estaban allí

María Magdalena y la otra María sentadas frente al sepulcro. 62 Al otro día, que era

el siguiente a la Parasceve, fueron los príncipes de los sacerdotes y los fariseos a Pilato

63 y le dijeron: Señor, recordamos que ese impostor, vivo aún, dijo: Después de

tres días resucitaré. 64 Manda, pues, guardar el sepulcro hasta el día tercero, no sea

que vengan sus discípulos, lo roben y digan al pueblo: Ha resucitado de entre los

muertos. Y será la última impostura peor que la primera. 65 Díjoles Pilato: Ahí tenéis

la guardia; id y guardadlo como vosotros sabéis. 66 Ellos fueron y pusieron

guardia al sepulcro después de haber sellado la piedra.

Al ponerse el sol, comenzaba la Pascua judía, y los cuerpos de los ajusticiados, según las costumbres

judías, tenían que estar enterrados. Pilato también condesciende con estos usos. Los tribunales

judíos tenían dos fosas para enterrar a los ajusticiados, ya que no los permitían sepultar

en los sepulcros familiares, hasta que, corrompidos, se les pudiesen entregar los huesos. La razón

era evitar contactos deshonrosos con sus familiares 76. Pero aquí iba a ser enterrado en un sepulcro

en el cual no había sido sepultado nadie (Jn).

Muerto Cristo sobre las tres de la tarde, y poniéndose el sol en Jerusalén en esos días sobre

las seis, urgía activar todo para enterrar el cuerpo de Cristo.

José de Arimatea, discípulo oculto del Señor (Jn), o gran simpatizante, pero hombre digno,

como lo presentan con varios títulos los evangelistas, tuvo la “valentía” de ir a Pilato, acaso

por intermediarios palaciegos, para pedirle el cuerpo de Cristo. Tenía para su acceso un título

especial: “era miembro del sanedrín” (Mc-Lc), destacando, naturalmente, los evangelistas que no

había consentido en la condena de Cristo.

En el uso romano se permitía enterrar los cuerpos de los ajusticiados a petición de sus

familiares; y sobre todo, según Filón, en “las fiestas,” esto era “costumbre” 77. Pilato autorizó.

Varios motivos lo impulsaron: la costumbre romana, la petición de un sanedrita, lo que abonaba

su tesis de que lo habían entregado por “envidia,” y hasta, posiblemente, el herir así, de alguna

manera, las costumbres sanedritas sobre los enterramientos de los ajusticiados. Mc hará ver que

Pilato se extrañó de la muerte tan pronta de Cristo, ya que podían estar los ajusticiados varios

días en la cruz, y llamó, para cerciorarse, al centurión de la custodia.

Mt, en redacción sintética, pone en escena a José de Arimatea como si él mismo, pero solo,

actuase en aquel acto funeral. También se sabe que intervino Nicodemo (Jn), y la naturaleza

3942

de las cosas exige la intervención de otros individuos: sean discípulos o amigos.

Pero Mt resaltará que lo envolvió en una “sábana limpia” (Mc-Lc), probablemente para destacar

el aspecto del cuerpo sagrado que iba a recibir; Mc dirá que la “había comprado.” ¿Por qué no

traer una de su casa? Es por la misión sagrada que iba a tener. Pero la interpretación de Mc puede

ser otra 78, coincidente con ésta.

Mt omite las unciones, y, sin duda, según la costumbre, el lavado del cadáver 79. Pero resaltará

que se lo puso en su propio sepulcro, del todo nuevo, excavado en la peña. Todo esto

tiende a garantizar la absoluta seguridad de la resurrección al faltar el cuerpo allí depositado.

Y corrió una piedra grande a la puerta del sepulcro. Era el tipo ordinario de los sepulcros.

Tallados en la roca, tenían su entrada por una boca, hecha a ras del suelo, y se cerraban con una

gran piedra giratoria 11 amad a “golel,” colocada en una ranura, sobre la que se movía.

María Magdalena y la “otra María,” que es la madre de José (Mc), dada la angostura de la

cámara sepulcral, estaban “sentadas frente al sepulcro.” Pero Mc da la finalidad: “miraban dónde

lo ponían.” Estas mujeres, probablemente, en un momento determinado entraron dentro, pues

querían saber, si había varios “loculi,” dónde lo ponían, para cuando viniesen después del sábado

a completar los perfumes mortuorios no sufrir confusión alguna. También este tema tiene dificultad.

Las mujeres en Mt-Mc van a ir al sepulcro para verlo; en Le llevan “aromas.” ¿Qué pretendían

con ello? Si se piensa en “ungirle” al modo judío, como lo dice Mc (16:1), ya lo había

hecho Nicodemo (Jn 19:39.40). Si se piensa en completar aquella unción precipitada, ¿cómo entrar

en un sepulcro que ya estaba cerrado? (Mc 16:3). Seguramente hay algunos elementos redaccionales

para organizar mejor la escena en orden a su finalidad.

Mt es el único evangelista que cuenta la guardia puesta por los sanedritas al sepulcro.

Con ello tiende a hacer ver la verdad de la resurrección. Siendo sepulcro de piedra, excavado en

la roca, con sola la boca de entrada custodiada por tropa, nadie puede robar el cadáver. El anuncio

de Cristo que resucitaría al tercer día llegó a oídos de los sanedritas, y quisieron impedir esto.

Para ello pusieron un piquete de tropa pedido a Pilato, sea de las tropas de la fortaleza Antonia, o

del pretorio, o de las guardias que, según costumbre, estaban destacadas a las puertas del templo

para mantener el orden los días de Pascua 80, ya que, de ser tropa sanedrita, la hubiesen puesto

por su cuenta. Se siente la respuesta irónica de Pilato, ordenando guardar a un muerto, pero que

no quiere conflictos con las gentes fanatizadas ni delaciones a Roma. Ellos tomaron el piquete, lo

pusieron ante el sepulcro, y, según costumbre, lo sellaron 81. Ya que no era insólito el robo de

cadáveres, como se ve por el “Rescripto del Cesar,” esculpido en una estela procedente de Nazaret,

y cuya violación llevaba aneja la pena de muerte 82.

Sin embargo, diversos autores suelen poner objeciones a la historicidad de esta escena.

No es verosímil que los judíos esperen al día siguiente de la sepultura para poner la guardia.

Se lo podrían haber “robado” en el intervalo. Al día siguiente, con reposo sabático, personas

“piadosas,” ¿lo habrían hecho? Y al otro día ya resucita. Además, ¿pensarían los fariseos en la

“resurrección” cuando los mismos discípulos casi no lo pensaban? A esto se une el “silencio” de

Mc-Lc-Jn sobre esta guardia. Por eso se pretende que sea una escena apologética. Reflejaría una

escena polémica. Los judíos achacaban esto a un robo por los discípulos (Mt 28:13-15). Parece

que Mt respondería a esta querella entre judíos y cristianos treinta o cuarenta años después con

esta escena plastificada 83.

Las razones alegadas son de interés. Sin embargo, el texto de San Justino, que se cita en

el capítulo siguiente, como confirmación del pasaje evangélico, tiene su valor. La frase de Mt

que “corrió hasta el día de hoy” hace ver que la objeción judía estaba en la calle, y ¿se desharía,

ante los judíos y demás, con este hipotético “cuento,” que podrían constatar no ser histórico?

3943

Por eso, el protestante Bonnard escribe a este propósito: “En sí mismo, este relato no tiene

nada de inverosímil.” Las dificultades que ven es el que los príncipes de los sacerdotes y fariseos

aparecen al corriente de su anunciada resurrección, lo mismo que se va a pedir la tropa el

día de sábado. Pero reconoce que el pasaje — Pilato, estilo y vocabulario — no son posteriores

al conjunto del evangelio 84 (M'Neile).

1 Para una exposición de las mismas, cf. M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvario (1962) p.388-393. — 2 Cf, o.c., p.394-395; para la

apreciación “jurídica” del proceso de Cristo ante la jurisprudencia judía, cf. Del Cenáculo al Calvario (1962) p.396-405; cf. Comentario

a Le 2:66-71. — 2 Benoit, La morí de Judas: Exégése et Théologie (1961) I 340-359; J. Du-Pont, La destinée de Judas prophetisée par

David (Act 1:16-20): The Cathol. Bibl. Quart. (1961) 41-51. — 3 Vincent-Abel, Jerusalem II p.864-866; Hendersohn, Akeldama, en Has-Ting's,

Dict. ofthe Bible I 59. — 3 E. F. Sutcliffe, en Journ. Theol. Stud. (1952) p.227ss. — 4 Séneca, De ira II 7. — 5 Weiss, Das atieste Evang. (1903)

p.317. — 6 JOüON, L'Évangile. compte tenu du substrat sémitique (1930) p.162; Buzy, Évang. s. St. Matth. (1946) p.346. — 7 El proceso

romano, como en otros casos, debió de ser traducido por un intérprete. Josefo, BI V 9:2; VI 2:1, etc. — 8 Holzmann, Das N.T. (1926) p.71.

— 9 Vitelli, Papiri Fiorentini (1906) p.USss: Deismaxn, Licht ron Osten (1923) p.229-230. 10 JOSEFO, Antiq. XVIII 1:1. — 11 Apiano, Bell. civ.

II 115. — 12 Tlschendorf, Pilati circa Christum indicio quid lucís afferatur ex actis Pilan (1855) p.!6ss. — 13 Nicéforo, Hist. ecc. I 30. — 13

Strack-B., Kommentar. I p.1032; Benoit, Passion et Resurrection du Seig-neur (1966) p.161. — 14 J. Blinzler, El proceso de Jesús (1959) p.276

nota 31 p.277 y notas 32-33. — 14 Suet., Tiberio LVIII; TÁC.,Ann. III 38. — 15 Herod., I 35; Viro., Aen. II 719, etc. — 16 Dt 26:1-8; Sal

26:6; 73:13; Act 20:26; Bonsirven, Textes. n.1473. — 17 Strack-B., Kommentar. I p.1033. — 18 Cicerón, ln Verrem II 1. — 19 Plauto,

Bach. IV 7:24. — 20 Cicerón, In Verrem IV 2:24. — 21 BI II 21:5; 5:3: Eusebio De C., H. E., IV, 15:4; Filón, In Flaccum 10:75. — 22

Cicerón, ln Verrem V 54; PLUT., Cor. 24; Cicerón, In Verrem III 29; IV 39: Filón, In Flacc.; SUET, Ñero 49; Dig. XVIII 19:8:3. — 23

Posiblemente por tropas sirias y samaritanas, de fidelidad a Roma y odio cía sico a los judíos. SCHÜRER, Geschich'te. I p.459. — 24 Cf.

M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvario (1962) p.451-452; véase en esta obra una amplia exposición de estos temas. — 24 Cf. M. De Tuya,

Estudio sobre el tormento de la “flagelación” en /.-M. (1976) p.220-221. — 25 Zorell, Lexicón. col. 1221. — 26 Rev. Bib. (1933) p.230-

234; Holzmeister, Chrístus Dominus spinis coronatur: Verb. Dom. (1937) p.65-69. — 27 H. ST. J. Hart, Journ. of Theol. St (1952) p.66-

75 (cf. M. DE TUYA, Del Cenáculo al Calvario), en que sostiene que el tipo de corona es “radiada,” por querer ponerle corona real, y conocer

éstas los soldados en las monedas que circulaban. — 28 Rlch, Dic. des antiq. rom. et grecs, pal. “Adorado.” — 29 Mart., Epist.

XIV 71:2. — 30 Núm 12:14; Dt 25:9. — 31 Bonner, Crown of Thorns: Harward Theol. Review (1953) 47ss.; Benoit. Passion et

Résurrection du Seigneur (1966) 171-172. — 32 Holzmeister, o.c., p.l7ss. — 33 Plauto, Cab. 2; Miles II 4:7; Dion. H., VII 69; Josefo,

Antiq. XX 6:3. — 34 Act 12:4; Mt 12:4; Jn 19:23; Schürer, Geschichte I p.470-473. — 35 E. DE C., Hist. eccl. V 1:144; Suet., Calig.;

DlÓN CASIO, LIV 3. — 36 Mommsen, Le droit penal romain, vers. franc. (1931) II p.129-130. — 37 E. De C, Hist. eccl. V 1:144. — 38

Quint., Decla m. 275; Josefo, Antiq. X 6:3; BI IV 6:1. — 39 Loiseleur, Des peines p.91. — 40 Plauto, Mil. 359; Mostell. 56ss;

?LUT.,De sera num. vindicta 9; Mommsen, Le drott penal romain, vers. franc. (1931) p.526-527; Strack-B., Kommentar. I p.587.

— 41 Zorell. Lexicón. col.8. — 42 Buzy, Evang. s. St. Math. (1946) p.371. — 43 Vincent-Abel, Jérusalém Nouvelle p.99; L'authenticité

des Lieux Samts (1932) p.54-92; F. Truyols, Problemas de topografía paléstinense (1936) p. 172-180; Perrel-La, /

Luoghi santi (1936) p.345-393. — 44 Vincent, L'authenticité des Lieux Saints (1932) h.l. — 45 Wellhausen, Das Evang. Matth.

(1904) p.147. — 46 Sanhedrin 43a; Strack-B., Kommentar. I p. 1037-1038. — 47 Plinio, Hist. Nat XXVIII 4; Lugano, Fars. VI

543-543; San Ireneo, Adv. haer. Ii 24:4; San Justino, Dial. 91; Tert., Ad nat. I 12. — 48 Herwitt, Harward Theol. Review (1932)

p.21-45. — 49 Lugano, Fars. VI 543ss; Plinio, Hist. Nat. XVIII 4:11. — 50 ML 71:711. — 51 Suetonio, Ñero 49. — 52 Cf. Comentario

a Jn 19:23-24. — 53 Leclercq, art. “Bourreau,” en Dict. Archéol. Chre't. et Liturg. t.2 p.HHss. — 54 Schürer,

Geschichte. I p.470-473. — 55 Josefo, Vita 75. — 56 E. Dec., Hist. eccl V 1: Suet., Calígula 38; Domiciano 10. — 57 Mommsen,

Le droit., vers. franc. (1931) II p.129-130. — 58 Blinzler, o.c., p.318 nota 37; Lesetre, Titre de la Croix, en Dict. Bibl. t.5 col.2253-

2255. — 59 Antiq. VI 10,8; XX 8:10; BI II. — 60 Sanhedrín VI 4. — 61 Josefo, BI II 12:6; 13; 14:9; Antiq. XX 5:2. — 62 Cf. Comentario a

Le 23:39-49. — 63 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929)p.432. — 64 Cf. Del Cenáculo al Calvario (1962) p.539-561. — 65 Matthieu,

L'abandon du Chnst sur la croix: Rev. Se. Relig. (1943) p.209; Pe-Laia, L'abbandono di Gesü in croce: La Redenzione

(Conferenze Bibliche) (1934) p.89-118; Kenneally, Eli, Eli, lamma sabachtani?: Cath. Bibl. Quart. (1946) 124-134. — 66 Guillaume,

Mt 27:46 in the light of the Dead Sea Scrolls of haiah: Palestine Exposition Quarterly (1955) p.78-80; H. Bierkelan, Finales

en a dans les pronoms et les formes verbales du grana manuscrit d'Isate de Qúmran, en Interpretationes ad V. T. pertinentes S.

Mowinkel septuagenario missae (1955) p.24-25. — 67 Cf. Comentario a Jn 19:29. — 68 Rich, Dic. des antiq. grec. et rom., vers.

franc. (1861) p.503. — 69 Josefo, BI V 5:54; Bonsirven, Textes rabbiniques. n.969. — 70 Pelletier, La tradition synoptique du

“Voüe déchiré” á la lumúre des réalités ar-cheologiques: Rev. Se. Relig. (1958). — 71 Pelletier, O.C., p.161. — 72 M9 33:819. —

73 Nácar-Colunga, Sagrada Biblia (1949) p.1306 nota 52; Loisy, Les Évangües Sinoptiques (1908) II p.689-690; Plummer, An

exegetical Commentary on the Cospel according to St. Matthew (1911) p.402; Taylor, The Cospel according to Sí. Marc (1952)

p.956-957; Lagrange, Evang. s. St. Math. (1927) p.532; Bonnard, o.c., p.407. — 73 Talmud pal. Aboda Zara 3:42 c.l. — 74 Mann,

The centurión at th cross, l-'.xp. Times (19(KS-1909) p.563-5t.i-t — 75 1 Cor 9:5: Alio,Premiareepít. auf (.orinth. (1955) p.212-

213; San Jerónimo ML 27:22-23; cf. Comentario a Lc. v.21. — 76 Bonsirven, Textes. m.510 y 1887;

ü\Jchler,L'enterrementdescriminéis d'aprés le Talmud et le Midrash: Rev. Étud. Juifs (1903) p.4. — 77 Filón, In Place. 10:79:299;

Digestum XLVIII 24. — 78 Cf. Comentario a Mc 15:46. — 79 Act 9:37; Bonsirven, Textes. n.700; F. M.

Üravn,LasepulturedeJesús: Rev. Bib. (1963) p.34-52.184-200.346-363; J. S. Kennard, en The Burial of Jesús, Journ. of Bibl. Literar.

and Exeg. (1955) p.227-238; E. Dhanis, L'ensevelissement de Jesús et la visite au tombeau dans Mc 15:40-16:8: Gregor.

(1958) 367-410. — 80 Josefo, Antiq. XX 5:3. — 81 Sobre la forma de estos sellos, cf. Verb. Dom. (1941) 81. — 82 C.Lmont, l'u

ri'scrit imperial sur la violation de sepultare: Rev. Hist. (1930) 1uxoit. K. S.Myth, The Guara on the Tomb (Mt — 83 (15; 28:14):

Heuhrop Journ. (1961) 157-179. — 84 Bonnard, L'evangof. selon St. Matth. (19Γ>3) 410.

3944

Capitulo 28.

La visita de las mujeres al sepulcro, 28:1-7 (Mc 16:1-11; Lc 24:1-11; Jn 20:1-2).

1 Pasado el sábado, ya para alborear el día primero de la semana, vino María Magdalena,

con la otra María, a ver el sepulcro. 2 Y sobrevino un gran terremoto, pues

un ángel del Señor bajó del cielo y, acercándose, removió la piedra del sepulcro y se

sentó sobre ella. 3 Era su aspecto como el relámpago, y su vestidura blanca como la

nieve. 4 De miedo de él temblaron los guardias y se quedaron como muertos. 5 El ángel,

dirigiéndose a las mujeres, dijo: No temáis vosotras, pues sé que buscáis a Jesús

el crucificado. 6 No está aquí, ha resucitado, según lo había dicho. Venid y ved el sitio

donde fue puesto. 7 Id luego y decid a sus discípulos que ha resucitado de entre

los muertos y que os precede a Galilea; allí lo veréis. Es lo que tenía que deciros.

La escena descrita por el evangelista tiene ya en su comienzo una dificultad clásica. En su texto

griego, el capítulo 28 de Mt comienza con la palabra opsé (όψέ). Dice “Opsé del sábado

(σαββάτων). El plural que pone (σαβράτων) "designa el día del sábado considerado en todas sus

horas y ceremonias,” al alumbrarse el primer día de la semana.”

La Vulgata, los códices latinos y las versiones siríacas y coptas traducen el opsé por vespere,

la víspera, el atardecer. De aquí resultaría que la visita de las mujeres al sepulcro sería en el

“atardecer” del final de la semana del sábado.

Pero esta versión tiene serios inconvenientes:

1) Va contra lo que dicen los otros evangelistas, que ponen la ida de las mujeres “pasado”

el sábado, cuando ya había salido el sol (Mc 16:2; Jn 20:1; Lc 24:1).

2) Va contra la profecía de Cristo de que estaría tres días en el sepulcro. Cuando las mujeres

van, ya Cristo resucitó. Pero, si van en la “tarde” del sábado, es que resucitó entonces. Pero,

enterrado el día antes, viernes, antes de la puesta del sol — cómputo judío del día —, sólo estaría

Cristo en el sepulcro un poco del viernes y lo que iba del sábado.

3) El segundo miembro de la frase de Mt estaría en oposición con la primera. Pues en

aquél se dice que esto sucedía “en el lucir del primer día de la semana.” Este término, normalmente,

significa la aurora. En Lc (23:54), al sepultar a Cristo, se dice que “era el día de la Parasceve,

y estaba para lucir el sábado.” En Lc, el contexto exige “lucir,” y alude con ello, probablemente,

a la costumbre judía de encender abundantes lámparas en la tarde comienzo del sábado.

Pero si “en la aurora del primer día de la semana” vienen las mujeres al sepulcro, la primera

parte del versículo no puede ser traducida por la víspera (o en el atardecer) del sábado,

puesto que ellas no van al sepulcro el sábado, último día de la semana que terminaba, sino en la

aurora del primer día de la semana que comenzaba. La traducción, pues, ha de ser otra.

'Οψέ no sólo significa “víspera” o “tarde,” sino que significa también “después” ! Y no

sólo significa “después,” sino que puede significar después de bastante o de mucho tiempo 2. San

Gregorio Niseno, buen conocedor del griego, asegura que, en las fórmulas de este tipo, opsé no

significa “tarde,” sino “después de un largo tiempo” 3. Y éste es el sentido que aquí le conviene.

Por eso, su traducción es: “Después del sábado, al alborear del primer día de la semana.,” vienen

las mujeres al sepulcro.

¿Cuál es la finalidad de la visita de estas mujeres al sepulcro? Según Mt, vinieron “para

verlo.” Esto mismo confirma la interpretación anterior, pues esto exigía que no viniesen de noche.

3945

Pero esta imprecisión de Mt es aclarada por Mc (16:1) y Lc (24:1): venían “trayendo

aromas que habían preparado” (Lc) para “ungirlo” (Mc). La rapidez con que se había embalsamado

el viernes el cuerpo del Señor debió de ser un poco precipitada y provisional. Precisamente

aquella misma tarde, las mujeres “habían preparado aromas y mirra” (Lc 23:56) para volver, pasado

el reposo sabático pascual, a terminar aquella obra de amor a su Maestro.

Esta divergencia es debida a elementos redaccionales. Acaso Mt pensó en la inutilidad,

por lo antes dicho, de volver al sepulcro para un reembalsamamiento, y lo redactó de otra manera:

vienen a “ver” el sepulcro por afecto o para orar y llorar ante él. Sin embargo, esto crea un

problema. Cf. Comentario a Jn 19:39.

¿Quiénes son las mujeres que vienen al sepulcro? Mt cita a “María Magdalena y la otra

María,” la misma fórmula con que las describió y dejó “sentadas frente al sepulcro” (27:61), precisamente

preparando introducirlas nuevamente en escena aquí. Pero esta “otra María” es, sin

duda, la que él describe poco antes, en compañía de Magdalena, llamándola “María, la madre de

Santiago y José” (Mt 27:56).

Mc deja junto al sepulcro de Cristo a “María Magdalena y María la de José,” mirando

dónde se ponía el cuerpo del Señor, para venir luego a ungirlo. Y así, pasado el sábado, pone en

escena a “María Magdalena, y María la de Santiago, y Salomé,” que es la madre de los hijos del

Zebedeo.

Jn sólo considera en esta venida, explícitamente, a “María Magdalena” (Jn 20:1). Pero,

implícitamente, reconoce que con ella misma venían más. Ya que, después que ve la piedra descorrida,

vuelve corriendo a Pedro y le dice: “Han tomado al Señor del monumento y no sabemos

(ούχ οιδαμεν) dónde le han puesto” (Jn 20:2). Este pronombre personal “nosotras no sabemos,”

no tiene manifiestamente aquí el carácter de un plural mayestático; es la confirmación implícita

de que con la Magdalena habían ido a visitar el sepulcro otras mujeres.

Es Lc el que completa la relación. Las nombra al hablar de la vuelta de la visita al sepulcro:

“Eran María la Magdalena, Juana y María la de Santiago, y las demás que estaban con

ellas” (Lc 24:10). Versículo que hay que poner en función de otro del mismo Lc, cuando, describiendo

los conocidos que asistían al Calvario, cita a “todos sus conocidos y a las mujeres que

lo habían seguido de Galilea” (Lc 23:49).

Aún en otro pasaje Lc da nuevos datos sobre este grupo. Juana, aquí citada, es “Juana

mujer de Juza, administrador de Herodes (Antipas)” (Lc 8:3; cf. Lc 8:l.3). Era un grupo de piadosas

mujeres que “habían sido curadas” y que lo “servían con sus bienes” (Lc 8:l.3).

¿A qué hora hacen su venida? La forma de expresarlo los evangelistas aparece como una

cita usual, aproximativa.

Mt dice que era al “alborear el día.” Mc-Lc, que “muy de mañana”; pero Mc añade que

ya “salido el sol” (άνατειλαντος του ήλιου). Jn, en cambio, parece precisarlo más. Magdalena

viene a visitar el sepulcro “de mañana,” pero “cuando había tinieblas.”

No hay en todo ello más que un modo usual y, por tanto, un poco amplio de citar estos

momentos.

Si Mc añade “salido ya el sol,” no hay que forzar la frase suponiendo una elipsis, como

algún autor propuso, distinguiendo que “muy de mañana” salieron de casa y llegaron “salido el

sol,” dado que la aurora es muy corta en Jerusalén. “Salido el sol” no exige ser interpretado en

una frase usual, popular, que el sol está sobre el horizonte; puede ser sinónimo del comienzo de

la aparición de la aurora 4.

“Al comienzo de abril el sol se levanta (en Jerusalén) antes de las seis de la mañana” 5. Es

el momento aproximadamente indicado. Mc añadirá que era “muy de mañana.”

3946

Las mujeres ignoran la guardia puesta en el sepulcro, pues, de lo contrario, no tendrían la

pretensión de ir con aromas para el cadáver. De ahí su preocupación en “rodar” la gran piedra

circular — golel — con que había sido cerrado el sepulcro. Se necesitaban hierros, o un grupo de

hombres para removerla.

El mensaje del ángel a las mujeres. — Mc y Lc ponen el efecto que causó en las mujeres

cuando vieron que la piedra “había sido rodada del sepulcro” (Lc-Mt).

Pero al ver así removida la piedra, Magdalena, que está entre ellas, no investiga más. Supone

que hubo un robo. ¿Ignoraban el anuncio de la resurrección, al menos para el tercer día?

¿Qué forma tuvo el anuncio profético de Cristo? Pero de esta incredulidad participan todavía los

apóstoles (Lc 21:10.11; Jn 20,8.9). Y Magdalena, más ardorosa, se da a correr para ver a “Pedro

y al otro discípulo a quien Jesús amaba” y decirles que “han tomado al Señor del monumento y

no sabemos dónde lo han puesto” (Jn 20:2).

La tradición del cuarto evangelio no recoge la aparición del ángel a las mujeres. Magdalena,

al ver desde cierta distancia la piedra removida, se dio a correr para comunicarlo a los apóstoles.

Pero las otras mujeres se acercaron. Mt deja esta escena de una manera imprecisa; quita

matices. Pero son Lc y Mc los que van a precisar este detalle.

Las mujeres, en una primera fase, “entraron” (Lc-Mc). Y, al no hallar el cuerpo del Señor,

“quedaron perplejas” (Lc). Y “es tanto ellas perplejas solo esto, se presentaron dos hombres

vestidos con vestiduras resplandecientes” (Lc). Si Lc pone dos ángeles en lugar de uno, es que

así está en la fuente de su tradición. Así también habla de un solo endemoniado (8:27) y de un

solo ciego (18:35), en lugar de dos, como hace Mt en estos mismos lugares paralelos.

Es lo que Mc presenta en una perspectiva más desdibujada. Pues:

a) Sólo presenta a “un joven”; b) que “está sentado a la derecha,” sobre el sepulcro que

estaba excavado a la derecha de la cámara funeraria. No es el de Mt, que está a la entrada y sentado

sobre el ”golel”; c) vestido con una “túnica blanca”; d) en conformidad con Lc, lo “vieron”

después que entraron.” ¿Por qué no lo vieron si estaba “sentado” sobre la piedra rodada de entrada?

(Mt).

Mt presenta un solo ángel, pero con dos características muy bíblicas:

a) Es “un ángel del Señor” (άγγελος Κυρίου).

b) El aspecto del ángel era “como de relámpago,” y su “ropaje, blanco como la nieve.”

Al describir Mt a este ángel como un “ángel del Señor,” está conectando y evocando la

misión del “ángel de Yahvé” en el A. Τ. 6

Pero, al describir la figura del ángel, Mt, frente a la descripción sobria que del mismo

hacen los otros evangelistas, lo describe aquí con rasgos apocalípticos, que le van a prestar a él

plastificar más acusadamente, en su forma literaria, el terror que su vista va a producir en la

guardia de la custodia. Dice de él que “su aspecto era como el relámpago, y su vestidura, blanca

como la nieve.” Ambas expresiones se encuentran en el libro de Daniel para describir apocalípticamente

un ángel que se le apareció como “un varón vestido de lino” (Dan 10:1-17), o el apocalíptico

anciano de días. Así, del ángel que se aparece en forma de “varón” dice que “su rostro era

como la visión (fulgor) del relámpago” (Dan 10:6). Y del anciano de días dice que “sus vestiduras

eran blancas como la nieve” (Dan 7:9).

La tradición está muy oscilante sobre su número, situación, aspecto y vestido. Es tema

que se estudiará en ”excursus” después del c. 20 de Jn.

Mt pone, para dejar preparada la escena, que, cuando las mujeres vienen al sepulcro, un

ángel bajó del cielo y removió la piedra del sepulcro, dejando éste abierto. No se trata en el texto

de un terremoto ordinario, que puede abrir sepulcros, pues lo presenta como un hecho sobrenatu3947

ral. El ángel, luego, se “sentó” sobre la piedra volcada, en señal de triunfo y en espera de las mujeres.

La apertura del sepulcro no es para que salga el cuerpo glorioso de Cristo resucitado, sino

para que entren las mujeres, y se pueda ver y comprobar que el cuerpo del Señor no está allí.

Clon la vista de este ángel aterrador y con el sepulcro abierto, el piquete de guardia huye y va a

justificarse. Ante este cuadro quedaron “aterrados.” ¿Quién, sino una acción sobrenatural, habría

abierto un sepulcro, y aquel sepulcro?

No habiendo sido presenciado por nadie el ángel que remueve la piedra, esta afirmación

— el hecho de una acción sobrenatural para ello — es una deducción y redacción teológica.

¿Cuándo fue la resurrección del Señor? Su hora no se sabe. No se puede estrechar la vinculación

de la acción del ángel con la ida de las mujeres al sepulcro. En todo caso, debió de ser

en la noche, a juzgar por las descripciones horarias evangélicas de la ida de las mujeres al sepulcro,

y ésta ya había sido antes de su llegada.

Enterrado Cristo el viernes, permaneció en el sepulcro todo el sábado y resucitó el domingo.

Los tres días de su anuncio se cumplieron. No había que tomarlos por días de veinticuatro

horas. Tres días y tres noches era una expresión ya hecha para designar tres días, sin que requiriese

esto el que fuesen días completos. Era un principio corriente que un día comenzado, o parte

de un día, contaba para ciertas cosas como un día entero. Así se lee en la literatura rabínica que

rabí Eleazar (sobre el año 100 d.C.) decía: “Un día y una noche hacen una kona (aquí veinticuatro

horas); pero una Ona comenzada vale como una kona entera.” Y también decían: “Una fracción

de día vale por un día entero.” Y estos aforismos se aplican también al mes y al año 7.

El “ángel,” o los ángeles, tiene un discurso a las mujeres. Las invita a deponer el “terror,”

reacción natural ante lo sobrenatural y descripción frecuente en las angelofanías bíblicas (Lc

1:13.30; 2:10, etc.). En Lc las mujeres están “con la vista en el suelo, sea en señal de reverencia,

sea por el fulgor de la luz de sus vestidos (Lagrange). Puede que haya en la descripción algunos

elementos tradicionales. Benoit lo enfoca como un signo erróneo en ellas: deben de mirar al cielo,

donde Cristo resucitado está, no ya a la tierra. En la ascensión es a la inversa: están mirando

al cielo, y el ángel les dice que no miren más al cielo; Cristo partió y no volverá hasta la parusía

7.

El ángel les anuncia abiertamente la resurrección y les hace ver que es el cumplimiento

de lo que les había dicho en varias ocasiones. El ángel entona el gran Kerygma de la resurrección

del Crucificado.

Luego las invita a la confirmación de ello, con la fórmula en uso, “Venid y ved” 8 el sepulcro

vacío. Pero había un mensaje para los discípulos: ellas deben transmitirlo. Cristo les “precede”

(προάγει) ο “conduce.” Allí lo verán. Mc añade, en un tono de deferencia y perdón, “a los

discípulos y a Pedro,” o a éste como a jefe del grupo. Esta predicción de “precederles a Galilea”

la hizo en el Cenáculo cuando les anunció que aquella noche se escandalizarían todos de El, pero

“después de resucitado os precederé a Galilea” (Mt 26:32; Mc 14:28). Y a continuación Pedro

protestó su lealtad y recibió la profecía de su negación.

En Lc, el ángel les recuerda lo que Cristo les dijo “estando en Galilea.” Se refiere a la

triple predicción que les hizo sobre su muerte y resurrección (Mt 16:21; 17:22.23; 20:17ss y

par.). Acaso se deba esto a que Lc orienta su evangelio hacia Jerusalén, lo mismo que cuenta todas

las apariciones en Judea.

La ida a Galilea tenía por fin separarlos de aquel ambiente hostil y prepararlos más sobre

el reino de Dios (Act 1:3).

Si en el mensaje del ángel, lo mismo que luego Cristo en su aparición a las mujeres, no

les habla ni alude a sus próximas apariciones en Jerusalén a los apóstoles, en lo literario se debe

3948

a que a la catequesis primitiva le interesó desde el principio destacar el cumplimiento de la promesa

de Cristo, camino de Getsemaní, sobre la cita que les hizo, precediendo El, en Galilea. ¿Por

qué?

La aparición de Cristo resucitado a las mujeres, 28:8-10 (Mc 16:8; Lc 24:9).

8 Partieron ligeras del monumento, llenas de temor y de gran gozo, corriendo a comunicarlo

a los discípulos. 9 Jesús les salió al encuentro, diciéndoles: La paz con vosotras.

Ellas, acercándose, le abrazaron los pies y se postraron ante El. 10 Dijoles entonces

Jesús: No temáis, id y decid a mis hermanos que vayan a Galilea y que allí me

verán.

Los procedimientos redaccionales de los tres sinópticos presentan la marcha de las mujeres del

sepulcro de modo distinto. En Mt van “llenas de temor y gran gozo.” 9.

Cristo les “sale al encuentro” y las saluda: Jaírete, “alegraos,” pero probablemente es la

traducción idiomática del saludo hebreo: “shalom,” “paz.”

Esta narración de Mt de la aparición de Cristo resucitado a estas santas mujeres, ¿cuándo

tiene lugar? ¿Asiste a ella Magdalena? ¿El relato de Mc (16:9-11) y Jn (20:11-18) se refiere a

este mismo relato de Mt? Son una serie de preguntas que plantean una dificultad ya clásica, y

con respuesta muy diversa, según los autores. Su solución es global a los tres problemas, dependiendo

de la posición que se tome.

Si no existiese más que el evangelio de Mt, parecería que “María Magdalena y la otra

María” habían ido solas por la mañana a visitar el sepulcro y que se habían vuelto a comunicar la

noticia a los apóstoles, y que en el camino se les había aparecido Jesucristo. No sería más que un

efecto de perspectiva literaria, por efecto del procedimiento sintético de Mt. Pero se sabe: a) que

habían ido con estas dos Marías otras varias mujeres (Lc 24:10; Jn 20:2); b) que Magdalena, si

fue con ellas al sepulcro, no entró ni tuvo conocimiento del anuncio del ángel sobre la resurrección

del Señor, sino que, tan pronto vio la piedra removida, pensó en un robo del cadáver y se

volvió corriendo a comunicarlo a Pedro (Jn 20:1.2); c) por el evangelio de Mc y Jn se sabe también

que ¿Magdalena vio sola al Señor resucitado. Y hasta tal punto se dice esto, que la aparición

del Señor resucitado a Magdalena, tanto en el evangelio de Juan como en el final deuterocanónico

de Mc, se narra esta aparición como algo personal, destacado y exclusivo de ella. Mc llega

a decir de las apariciones jerosolimitanas del Señor que “se apareció primero resucitado a María

Magdalena” (Mc 16:9).

Por otra parte, la narración de Mt sobre la aparición del Señor a “Magdalena y a la otra

María” no fue en el camino, a la vuelta del sepulcro, como parecería en una lectura superficial

del texto. Y esto no sólo se deduce de lo que dice Jn (20:1.2), sino también porque las mujeres, a

la vuelta del sepulcro, saben, después del anuncio del ángel, que el Señor ha resucitado. Y conforme

a la orden del ángel, así lo manifestaron a los discípulos, aunque éstos no lo creyeron (Lc

24:10.11). Mas no dicen que hayan visto al Señor.

Pero Magdalena, no habiendo asistido al anuncio del ángel en el sepulcro, ignoraba la resurrección

del Señor; tanto que, al llegar ella a “Pedro y al otro discípulo,” piensa que han robado

el cuerpo (Jn 20:1.2).

También se sabe que, cuando las mujeres vienen del sepulcro a anunciar esto a los discípulos,

no estaban con ellos Pedro y el otro discípulo, pues éstos salieron en seguida (Jn 20:4)

camino del sepulcro tan pronto como Magdalena les comunicó que habían robado el cuerpo del

Señor.

3949

A esto no se opone lo que se lee en Lc (24:12), el cual, después de relatar que las mujeres,

entre las que cita la primera a Magdalena, “vuelven del sepulcro,” añade que “dijeron esto a

los apóstoles” (la resurrección y el anuncio del ángel), y a continuación narra cómo Pedro fue

“corriendo” al monumento.

Lc sabía, aunque él explícita mente no lo relata, lo que había sido un tema muy destacado

en la primera tradición cristiana: la aparición del Señor resucitado, privilegiadamente, a Magdalena.

Y así la incluye globalmente en el grupo de las mujeres a las que se les comunicó la resurrección

del Señor.

Más aún, según el mismo Lc, cuando las mujeres fueron a comunicar la resurrección del

Señor a los apóstoles no estaba entre ellas Magdalena. Pues los apóstoles dicen a los discípulos

de Emaús que “nos asustaron ciertas mujeres de las nuestras que, yendo de madrugada al monumento,

no encontraron su cuerpo, y vinieron diciendo que habían tenido una visión de ángeles

que les dijeron que vivía” (Lc 24:22.23). Pero Magdalena no estaba con ellas durante esta aparición,

como se ha dicho.

Por tanto, si Magdalena vio “la primera” (Mc) al Señor resucitado; y si las mujeres tuvieron

también una aparición del Señor resucitado, que, en el contexto de Mt, fue muy de mañana,

pues la sitúan a la vuelta del sepulcro, del cual volvieron en seguida, y cuando fueron era

“muy de madrugada”; esta coincidencia de horas y de otros rasgos literarios entre los relatos de

Mt y de Jn hacen ver que este relato de Magdalena está íntimamente relacionado en los dos

evangelistas.

Para resolver esta dificultad de la aparición del Señor en el camino a las mujeres sin la

presencia literaria de Magdalena, varios autores han supuesto un segundo viaje de las mujeres al

sepulcro, y en el cual tiene lugar esta aparición de Jesucristo 10.

Así se salvaría que, en la primera vuelta del sepulcro para anunciar la resurrección del

Señor a los apóstoles, Magdalena no podía estar entre ellas, pues lo ignoraba; y, como es citada

expresamente en el contexto de Mt, se explicaría que, estando citada y no habiendo visto a Jesucristo,

esta aparición no pudo ser en la primera vuelta del sepulcro, sino en otra.

Pero en esta otra segunda visita, para excluir de ella a Magdalena, que tiene su aparición

sola y peculiar junto al sepulcro (Jn-Mc), se supone que las mujeres, después de transmitir el

mensaje a los apóstoles, vuelven pronto de nuevo al sepulcro, mientras Magdalena ya estaba allí

con Pedro.

Y en este intervalo, en este segundo viaje, pero ya de vuelta las mujeres 'el sepulcro, sería

cuando tuvo lugar esta aparición del Señor y el mensaje a todas, incluida ya Magdalena, anunciando

a los apóstoles la resurrección del Señor.

Esta solución, basada en un segundo viaje al sepulcro, aparte que no está dicho ni insinuado

en el texto, no se ve, para justificarlo, ni necesidad exegética ni tiene tampoco una satisfactoria

explicación psicológica. Supone muchas cosas y parece todo ello muy artificioso. De

hecho:

1) No explica psicológicamente a qué van estas mujeres al sepulcro cuando ya sabían que

el Señor había resucitado.

2) No explica los rasgos afines que hay entre el relato “colectivo” de Mt y el “personal”

de Magdalena de Jn-Mc.

3) Caben otras explicaciones sin recurrir forzosamente a ese segundo viaje.

La solución hoy más seguida por los autores consiste en identificar la aparición “personal”

de Jn (20:11-18) y Mc (16:9-11) con la aparición “colectiva” que Mt refiere de las mujeres a

la vuelta del sepulcro (Mt 28:9.10).

3950

El primero que propone esta teoría en el siglo XVII es Lighfoot, en su Horae Hebraicae,

al comentar Mt 28:9. Hoy lo siguen autores de gran nota 11.

Los fundamentos principales en que se basan para sostener esta identificación son:

1) Magdalena, según Mt, como se ha notado (Mt 28:19), vio a Jesucristo resucitado.

2) Según Mc, Magdalena fue la primera que vio al Señor resucitado (Mc 16:9), y “ella

fue quien lo anunció” a los apóstoles, pero “oyendo que vivía y que había sido visto por ella, no

lo creyeron” (Mc 16:10.11).

3) En el evangelio de Jn, cuando Magdalena va al sepulcro con las otras mujeres y vuelve

ella antes de la aparición de los ángeles, dice a Pedro que “no sabemos” dónde han puesto el

cuerpo. Es decir, se incluye ella con otras.

4) Es conocido, y muy usado en el evangelio de Mt, el “plural de categoría,” por lo que se

atribuye a un grupo o colectividad, por algún motivo real o literario, lo que sólo corresponde a

una persona 12. Por lo que parece que Mt haya utilizado aquí este procedimiento literario, en cuyo

caso la aparición que pone de Jesucristo a las mujeres a la vuelta del sepulcro sería un “plural

de categoría.” De hecho, él sólo cita a “María Magdalena y a la otra María” (Mt 28:1:8-10), con

lo que intentaría referir la aparición hecha sólo a Magdalena, de tan gran resonancia en la primitiva

tradición y catequesis cristiana, aunque expresado por la categoría de aparición a mujeres.

5) Los rasgos afines que se hallan entre la narración de Mt y la de Jn-Mc:

a) María Magdalena es la misma protagonista en ambas escenas.

b) Cristo saluda en ambas apariciones, aunque en Mt es un saludo vago y genérico

(Χαίρετε) y en Jn es un saludo concreto y personal (Μαρία).

c) En ambas narraciones, Magdalena abraza los pies del Señor. El “Noli me tangere” de

Jn es en griego un imperativo presente negativo con μ,ή, y significa, no que no comience una acción,

sino que se interrumpa una acción ya comenzada 13. Por eso no hay oposición ninguna entre

el pasaje de Juan: “No me abraces,” y el de Mt cuando dice que las mujeres “abrazaron” los pies

del Señor. Pues el texto de Juan supone que Magdalena le abrazó los pies, pero que Cristo le

manda después que se retire.

d) En ambas narraciones, Cristo da el mismo encargo a las que lo escuchan: que vayan a

los discípulos a transmitir un mensaje. Mt destaca la aparición en Galilea; Jn, la próxima ascensión

o vuelta al Padre, que tan acentuadamente está en el cuarto evangelio.

Así, puede concluirse: que Mt 28:9.10 no tiene nada irreductible a Jn 20:11-18.

Por eso ambas apariciones deben de ser la misma. El texto de Mt (v.9.10) no exige que la

aparición de Cristo a las mujeres se realice en el camino, ya que puede ser muy bien una redacción

“paraláctica.” 11

Los sanedrítas se enteran de la resurrección de Cristo, 28:11-15.

11 Mientras iban ellas, algunos de los guardias vinieron a la Ciudad y comunicaron a

los príncipes de los sacerdotes todo lo sucedido. 12 Reunidos éstos en consejo con los

ancianos, tomaron bastante dinero y se lo dieron a los soldados diciéndoles: 13 Decid

que, “viniendo los discípulos de noche, lo robaron mientras nosotros dormíamos.” M

Y si llegase la cosa a oídos del procurador, nosotros lo aplacaremos y estaréis sin

cuidado. 15 Ellos, tomando el dinero, hicieron como se les había dicho. Esta noticia

se divulgó entre los judíos hasta el día de hoy.

Según el relato, la guardia romana puesta en el sepulcro huye, ante el hecho del ángel aterrador y

el sepulcro abierto, a comunicar la noticia y justificarse. Había que dar una explicación de alguna

3951

manera de aquel suceso. Hay una reunión de gentes sanedritas — Josefo habla del papel de estas

reuniones de jefes judíos en esta época y de sus repercusiones — y se apela al dinero. Aquella

soldadesca mercenaria aceptaba fácilmente aquella propuesta: mientras dormían, habían robado

el cuerpo. Mas a quien lo pensase, no le parecería verosímil: ¿cómo dormir en una custodia, que

era gravemente punible en el código militar? ¿Cómo atreverse nadie ante la tropa, máxime sus

discípulos, a intentar violar un sepulcro? ¿Cómo no despertar ante el ruido de gentes y de instrumentos

y del rodaje de la piedra sepulcral? Alguna explicación había de darse. Las gentes sanedritas

se comprometían a apaciguar al procurador si la noticia llegaba a él. Si a ellos no les interesaba

el asunto, menos había de preocuparle aquel enojoso asunto a Pilato. La “noticia se divulgó

entre los judíos hasta el día de hoy” (Mt). Se está reflejando el hecho polémico de judeocristianos,

en la iglesia mateana, en la época de la composición del evangelio.

San Justino (t c.165), en su Diálogo con el judío Trifón, le dice:

“Vosotros, apenas supisteis que (Jesucristo) había resucitado de entre los muertos, no sólo

no hicisteis penitencia, sino, como antes dije, escogisteis a hombres especiales y los enviasteis

por toda la tierra que fueran repitiendo a voz de pregón que una secta sin Dios y sin ley se había

levantado en nombre de un Jesús de Galilea, que fue un impostor. “Nosotros — decíais — le

crucificamos; pero sus discípulos, habiéndole robado del sepulcro en que, desclavado de la cruz,

fue colocado, engañan ahora al pueblo diciendo que ha resucitado de entre los muertos y subido

al cielo.” 15

La afirmación de San Justino procede de una fuente distinta del evangelio de Mateo. La

calumnia no sólo corrió por Palestina, sino por la Diáspora 16.

Aparición de Cristo resucitado en Galilea, 28:16-20 (Mc 16:15-18).

16 Los Once discípulos se fueron a Galilea, al monte que Jesús les había indicado, l7

y, viéndolo, se postraron; algunos vacilaron. 18 Y, acercándose Jesús, les dijo: Me ha

sido dado todo poder en el cielo y en la tierra; 19 id, pues, enseñad a todas las gentes,

bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,20 enseñándoles

a observar todo cuanto yo os he mandado. Yo estaré con vosotros siempre hasta

la consumación del siglo.

Fuera de Jn, que dedica su capítulo 21 a las apariciones del Señor en Galilea, sólo Mt habla explícitamente

de apariciones en Galilea, y Mc en la parte “deuterocanónica.”

Los “Once” discípulos, cumpliendo la orden del Señor que les transmitió mediante el ángel

y las mujeres, van a Galilea. No se indica el tiempo. Pero, sin duda, fue después de las apariciones

en Jerusalén. Seguramente que se hicieron indicaciones más precisas, pues los discípulos

se dirigieron, en Galilea, “a la montaña que Jesús les había mandado” 17. Acaso estas indicaciones

precisas, con la reiteración de la orden de ir a Galilea, les hubiesen sido hechas por el mismo

Cristo en algunas apariciones jerosolimitanas, si no fue en el Cenáculo, al decirles que les “precedería”

a Galilea.

¿Qué montaña era ésta? No se dice. Algunos pensaron en el Tabor. Acaso fuese una de

las que rodean el Lago 18.

Allí se les apareció el Señor. Pero el versículo que expresa esto ofrece una dificultad especial.

El texto de Mt dice así: “Y viéndolo (a Jesús), se postraron; algunos (οι δε) dudaron

(¿δίστασαν).”

Mt sólo habla de los apóstoles que van. Son los únicos a quienes Jesús prometió “precederles”

en Galilea después de resucitado. Son los únicos a quienes se dirige el mensaje ex3952

presamente del ángel a las mujeres, lo mismo que el mensaje de Jesucristo a las “mujeres.” Por

eso la conclusión que se deduce de esto es que los Once apóstoles, estando en Galilea, “vieron”

al Señor, y, al verlo, se “postraron” (προσεχύνησαν) en señal de profunda reverencia y acatamiento.

Pero la dificultad se plantea con lo que a continuación dice Mt: “algunos (oí δε) dudaron

(¿δίστασαν).”

Pero ¿es creíble que los “discípulos” que ya habían visto varias veces al Señor resucitado,

y con pruebas, tales como mostrarles sus “manos y pies” agujereados por los clavos, hacer que

“palpasen” su carne y “comer” con ellos (Lc 24:36-43; Jn 20:27-29), pudiesen ahora dudar de él

en Galilea? ¿O se pueden suponer estas apariciones jerosolimitanas posteriores a ésta? Esto es lo

que ha hecho proponer diversas soluciones al problema. Son las siguientes:

1) Los que dudan no son los “discípulos,” sino otros que estaban con ellos cuando la aparición

del Señor. Concretamente se cita a San Pablo, quien, entre los testigos de la resurrección

del Señor, cita a algunos que no cuentan los evangelios. Ciertamente éstos no recogen todas las

apariciones.

Así cita una aparición del Señor ya resucitado ante “más de quinientos hermanos en una

sola vez” (1 Cor 15:6), o también que estuviesen con ellos algunos de los 70 discípulos que tenía

para el apostolado en Galilea (1 Cor 15:7ss).

2) La forma verbal con que se dice que “dudaron” es ¿δίστασαν, pero que puede ser traducido

por un pluscuamperfecto. En cuyo caso, la traducción sería que los “discípulos” lo vieron

y se prosternaron ante él; pero “los mismos (οι δε) habían dudado” antes, en Jerusalén, de las

apariciones del Señor. Tal lo cuentan Lc y Jn 19. “Acaso alude el evangelista a las pasadas dudas

de los discípulos (v.gr., Tomás), de las cuales él todavía no había hecho mención.” 20

Sin embargo, la presencia de otros grupos, junto con los apóstoles, en las apariciones del

Señor en Galilea, no consta positivamente. Y se apela a ello para resolver esta dificultad.

La solución de traducir el aoristo por un pluscuamperfecto, gramáticamente, es posible.

Sin embargo, ¿a qué vendría aquí cuando ellos se “postran” ante El, porque creen que es El, decir

que ellos — o algunos de ellos — antes (en Jerusalén) habían dudado?

No parece, pues, que ésta sea la solución de esta dificultad.

Como matiz de esto se hace notar que Mt no contó las apariciones jerosolimitanas, y las

dudas que allí hubo por algunos, y que ahora, en la única aparición a los discípulos que él cuenta,

hace una “síntesis en la que él indica todo.” 20

No sería imposible dados los procedimientos redaccionales de Mt, como acaba de verse

en el caso de la aparición de Cristo a las mujeres. No es, sin embargo, un caso claro; se presta a

la confusión, más que el caso anterior.

Por otra parte, limitar el sujeto “ellos” (oí δε) a ser equivalente, no a todos, sino sólo alguno

de ellos, resolvería satisfactoriamente la cuestión. Pero los Once (oí δε ένδεκα). son los que

“dudan” (οι δε.). Pero si esto es filológicamente posible, aun limitada la duda a algunos de los

apóstoles presentes, no hace más que dejar la misma dificultad reducida a algunos apóstoles.

Otros creen se refieren a otros discípulos que no habían creído en la resurrección (Alien).

Lo que se impone en este contexto es que los mismos que ven al Señor resucitado en esta

montaña de Galilea, esos mismos dudaron. Es el sentido más lógico del texto. Y el cual puede

explicarse manteniendo este sentido de “duda.”

Naturalmente, la duda no podía ser ya en los apóstoles duda de la resurrección de Jesucristo.

De esto ya estaban convencidos. Pero la duda podía afectarles en el sentido de no saber,

en un primer momento, aunque tenían la promesa y sabían que verían al Señor en Galilea, si

aquella persona que veían, acaso por presentárseles viniendo hacia ellos, era el Señor o no. Esto

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mismo les sucedió en vida y también varias veces después de resucitado.

Así, después de la multiplicación de los panes, cuando a la noche estaban remando en el

lago, vino el Señor “a ellos andando sobre el mar.” Pero ellos, “viéndolo andar sobre el mar, se

turbaron y decían: Es un fantasma.” “Y después que El les dijo quién era, todavía Pedro le dijo:

“Señor, si eres tú, mándame ir a ti sobre las aguas” (Mt 14:26-28 y par.); y lo relata también Mt.

Y después de resucitado, presentándoseles en formas diferentes, podían en un primer

momento dudar. Como, hasta que El se descubrió quién era, lo ignoró Magdalena, viéndolo en

forma de “hortelano” (Jn 20:15), y los que iban a Emaús, al verlo en forma de “peregrino” (Lc

24:15). Y en el mismo lago de Genesaret, mientras estaban pescando, se les apareció el Señor y

los llamó, pero “los discípulos no se dieron cuenta que era Jesús” (Jn 21:4) hasta posteriormente,

y sólo Juan fue el primero en caer en la cuenta (Jn 21:7).

Algo análogo pudo ser la “duda” que debió de afectar a los “discípulos” o a algunos de

ellos, y expresado en forma global, como es frecuente en Mt. En un primer momento dudaron.

Pero la prueba de que luego todos lo reconocieron como tal es que, “viéndolo,” todos “se postraron”

ante El21.

Se propone también que esta “duda” se refiere a todos los apóstoles. Se “postran,” pero

no estaban exentos de una cierta duda. Esto lo abonaría el ambiente del Ν. Τ. sobre las cristofanías,

que no se realizan con una objetividad tal, que quiten inmediatamente toda duda sobre las

mismas (Jn 20:25; Mc 16, 8; Lc 24:11-25-37) (Lohmeyer).

Pero no se explicaría aquí la “adoración” (προσεκυνησαν) y la “duda.” Aparte que las citas

alegadas de Jn, Mc y Lc son obstáculo. Sólo podría tener un cierto valor Lc 24:37 cuando, al

aparecérseles Cristo resucitado, los apóstoles, “aterrados y llenos de miedo, creían ver un espíritu.”

Y luego de demostrarles su realidad, se dice que “no creían aún a fuerza del gozo y la admiración”

(Lc 24:41). ¿Por qué no lo reconocieron en su aparición? ¿Es que había tomado forma

distinta"? ¿Fue por el estado de ansiedad y el temor — trepidación psicológica — en que se encontraban?

La redacción de Lc acusa preferentemente una alteración o predisposición psicológica,

que no les da la serenidad suficiente para valorar la realidad objetiva de un muerto gloriosamente

resucitado. Ambas cosas se acusan en los v.37 y 41. En cuyo caso, no es la cristofanía

lo que lo impide, sino la prealterada psicología.

“Y acercándose Jesús, les dijo.” Parecía que esta frase vendría a corroborar alguna de las

posiciones expuestas. Pero es un modo usual de hablar e introducir escenas Mt.

Cuatro enseñanzas de Cristo (v. 16-20).

A continuación, Mt pone cuatro enseñanzas de Cristo de gran portada teológica.

1) La “potestad” que Cristo tiene (v.18). Cristo alega aquí, sintéticamente, pues ya está

desarrollado este tema a través de su evangelio, la “potestad” (εξουσία) que tiene para ello. Esta

le fue “dada” (εδόθη) por Dios, por el Padre. Le dio plenitud de poder (πασά εξουσία). Evoca el

pasaje daniélico (Dan 7:14). Estos términos son claros y, sobre todo, están casi encuadrados en la

teología de Jn (Jn 13:3; 17:2ss). Este “poder” — ”todo poder” — se lo dio el Padre “en el cielo y

en la tierra.” Jn dirá que el “Padre. le dio poder sobre toda carne, para que (a todos los que Tú le

diste) les dé la vida eterna” (Jn 17:2). El poder “en el cielo” es sobre toda potestad celestial, y

“en la tierra,” sobre toda la humanidad, y acaso sobre todo lo creado. Ejerce poderes divinos,

pues tiene el poder de Dios. En Mt terminará (c.25) como Juez de toda la humanidad.

¿Cuándo recibió este poder? No se dice aquí; solamente se lo reconoce y promulga (cf.

Mt 729; 9:6; 21:23; etc.). Si el entrar en el ejercicio pleno de sus poderes es después de la resurrección

(Jn 17:1-5; Flp 2:6-11; Act 2:36; 10:42; Rom 1:4), la plenitud ontológica la tiene desde

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la encarnación. Si Mt, por el sesgo de su “cursus,” no lo trata exprofeso, era la fe de la Iglesia, en

cuya fe se mueve y proclama. Es Cristo, Dios encarnado, el que tiene toda esta potestad sobre

todo lo creado (v.18) y que terminará ejerciéndola en el juicio final (Mt c.25).

2) Necesidad del Evangelio (v.19a; 20a). De lo anterior hay una consecuencia (ουν) por

derivación. Es la lógica exigencia de Cristo: la predicación del Evangelio en el aspecto de “enseñanza”

(διδάσκοντες) precisamente para que sea “observancia” (τηρεΤν) de “todo el mundo.” No

se trata de un simple kérigma, sino de la misión de que los oyentes se hagan “discípulos”

(μαθητεύσατε). Υ esto con carácter universal, pues es “para todas las gentes (πάντα τα έθνη).” Es

el cumplimiento profetice ya abierto y bien acusado en Hechos de los Apóstoles y a través de los

evangelios de la “universalidad” de la salvación. Ya está el cristianismo en actividad universal.

Si Cristo se hubiese expresado con esta claridad sobre estos puntos — fórmulas y universalismo

— no se explicarían, fácilmente, algunos problemas planteados, v.gr., en el concilio de Jerusalén

(Act c.15) y otros lugares del Ν. Τ.

3) Necesidad del bautismo (v.19b). Otro elemento esencial, aceptado el Evangelio, es el

“bautismo” cristiano. El término “bautizar” (βαπτίζω) no significa exclusivamente “sumergir,”

sino también “lavar,” “purificar” (Lc 11:38; Mc 7:14). El bautismo cristiano hace “nacer del

agua y del Espíritu” y sin él “no se puede entrar en el reino de los cielos” (Jn 3, 3.5.6.7), y San

Pablo enseña que el bautismo hace “convivir” con Cristo (Rom 6:4; 6:1-11).

Pero se añade que este “lavado,” esta “purificación,” tiene que ser hecha explícitamente

en nombre de las tres personas de la Trinidad (v. 19b). Críticamente esta lección es genuina. Conybeare

quiso negarle autenticidad, basándose en Eusebio de Cesárea, que cita este pasaje, y pone

en boca de Cristo el predicar y bautizar sólo “en mi Nombre.” Pero Eusebio en otros pasajes

ha abreviado y sintetizado pasajes evangélicos 22, para destacar precisamente la predicación

en nombre de Cristo. También los Hechos de los Apóstoles (2:38; 8:16; 10:48; 19:5) han hecho

pensar si no se habría conferido así, primitivamente, el bautismo — al menos en ciertos medios

eclesiales — sin la fórmula trinitaria: sólo en el nombre de Cristo. Se puede admitir su validez,

por dispensación divina, en orden a hacer ver la necesidad de venerar el honor del Nombre humillado

de Cristo 23. De suyo, la expresión “en nombre de Jesús,” podría ser una forma de contraponer

su bautismo al del Bautista (Act 19:2-5), a otros bautismos, o simplemente para manifestar

la necesidad de recibir el bautismo “cristiano” (Act 2:38; 8:16; 10:48).

La fórmula trinitaria aparece en todos los códices y en los primeros escritos eclesiásticos

24. Aparece, v.gr., en estos términos en la Didaje (7:1.3). Pero no se sigue que esta obra lo tome

de Mt, sino que era conocida en la Iglesia a fines del siglo i, y en círculos próximos a Mt. Por

otra parte, los elementos de la fórmula trinitaria estaban en germen, al menos en Pablo (2 Cor

13:13; 1 Cor 12:4-6) 25. Y si se “lee la fórmula trinitaria a la luz del Ν. Τ., se reconocerá, bajo

una forma sistematizada, un pensamiento muy frecuentemente expresado en los escritos apostólicos,

en donde las fórmulas trinitarias sobreabundan.” 26 Mc (16:16) ¿la omite por desconocerla,

o, deliberadamente, por presuponerla por la praxis? ¿Es Mt el que la recoge del ambiente? ¿Influye

en esta formulación la práctica litúrgica? Pero ésta, a su vez, ¿de dónde sale? ¿Quién la impuso?

Esto hacía pensar a Lagrange que un precepto tan “riguroso” y “universal” vendría de

Cristo 27. Pero no habría inconveniente en que la fórmula trinitaria, salida del kérigma y la

tradición, hubiese sido formulada por la Iglesia. En los escritos cristianos primitivos aparece

usado el bautismo bajo esta doble fórmula. Hubo, pues, un momento en el que fue aceptada —

unificada — oficialmente en/o por la liturgia y el Magisterio.

Mas parece que no es fórmula originaria de Cristo. ¿Quién la hubiese inmutado? Por otra

parte, el misterio trinitario se fue percibiendo lentamente (Jn 14:9). Seguramente que la fórmula

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es posterior a la iluminación pentecostal. A la hora — tardía — de la composición de los evangelios

ya el problema está resuelto. Acaso no se refleje más por ser conocido de sobra por la praxis

cristiana. En cambio, puede compararse contrastándose, con las fórmulas eucarísticas, donde a

las fórmulas sacramentales de Cristo se le añadieron algunos aditamentos explicativos.

La fórmula griega del bautismo εις το όνομα, podría significar el bautizar en nombre de

(Act 2:38; 40:48), indicando autoridad, potestad de la Trinidad con la que se hace, o al o para el

nombre, en el sentido de consagración del fiel a la Trinidad. En la koine estas partículas pueden

tener indistintamente ambos sentidos. Y siendo el evangelio de Mt traducción del arameo, el

substractum que supone la partícula le (leshem) puede tener la ambivalencia de sentidos 28.

4) Constante “asistencia” de Cristo a los suyos (v.20b). La última enseñanza de Cristo es

su “asistencia” a los suyos “hasta la consumación del siglo.” Esta promesa ¿es directamente a los

Once? ¿O hay una paralasis, y la promesa se extiende también a esos otros “discípulos” — Mt lo

extendería por la misma naturaleza de los hechos a los fieles de su iglesia — que habían vacilado?

¿Qué significado tiene esta “asistencia” de Cristo? En el vocabulario del A.T. (Ex 3:12;

Jos 1:5.9; Is 41:10; 43:5; etc.) tiene el sentido de asistencia y protección a alguien, para su “misión.”

Este es, fundamentalmente aquí, el sentido de esta promesa de Cristo. La garantía para su

apostolado es firme, es constante — como constante ha de ser su misión —, y es universal; y todo

hasta la “consumación del siglo.” 29

1 Bauer, Griechich-deustches Wórterbuch zu. ΛΓ. Τ. (1937) col.1001; Zorf.1.L. Lexicón graecum N.T. (1931) col.969. — 2 Plutarco,

Num \ — 3 Citado por Bl'ZY en Évang, s. St. Matth. (1946) p.351J: J. Ihtox 1., troisieme jour”: Bíblica (1959) 724-761. — 4 Holzmeister,

Numquid relationes de resurrecíione Domini sibi contradicunt?: Verb. Dom. (1927) 119-123; Check, The Historicity of íhe

Markan Resurrection Narra-tive: Journ. of Bible and Relig. (1959) 191-201; Martixi, // problema storico della risurrezione negli

studi recenti (1959); A. Descames, La structure des recits évangeliques de la re'surrection: Bíblica (1959) 726-741. — 5 Lagrange,

Évang. s. St. Marc (1929) p.444; F. M. Montagnini, Valde mane una sabbatorum veniunt ad monwnentum: La Scuola L,att.

(1957) 111-120. — 6 L'angf de Jahve: Rev. Bib. (1901) 200ss. — 7 Strack-B., Kommentar. I p.649. — 7 Benoit, Passion et.

(1966) p.281. — 8 Strack-B., Kommentar. II p.371; cf. Jn 1:46; 2:43; Sal 46:9. — 9 Aen. I 513ss: “Sacudido a un mismo tiempo

de alegría y miedo” (Simulpercusus Achates laetitia metuque). — 10 Leal, San Mateo y la aparición de Cristo a Magdalena: Estudios

Bíblicos (1948) 17-21, donde se exponen los diversos autores de esta teoría. — 11 O. c., p.23-23. — 12 Sobre el “plural de

categoría,” cf. Holzmeister, en Bíblica (1933) 68-95. — 13 Blass-Debrünner, Gramatik des neut. Griechisch (1931) § 335. — 14

J. Leal, San Mateo ν la aparición a la Magdalena: Estudios Bíblicos (1948) 24- — 15 MG 6:728; 6:5 Iss. — 16 K. smyth, The

Guará on the Tomb (1961) p. 157-179; M. Cumoxt, Un rescrit imperial sur la violation de sépuliure: Rev. Historique (1930). —

17 Abel, Rev. Bibl. (1930) 567-571. — 18 Vlncent-Aeel, Jerusalem Nouvelle p.376-412; Meisterman, La montagne de la Galilea

(1901); Perrella, / luoghi santi (1936) p.441-442; Allo, Le lieu des appari-tions du Christ: Judée ou Galilee?: Mélang. Podechard

1-9; cf. Evans, / wiü go before you into Galilee: Journ. of Theol. Stud. (1954) 3-18. — 19 Levesque, Quelques procedes lütéraires de

S. Matthieu: Rev. Bib. (1919) 17-22; Les quatre Évangiles (1932) p.328.336-347. — 20 Cf. Simón-Dorado, Praekctiones biblicae N.T.

(1947) p.1022. — 20 Βενόιτ, Passion et Resurrection du Seigneur (1966) p.377. — 21 S. Del Páramo, Un problema de exegesis neotestamentaña:

Mt 28:17: Est. Bíblicos (1955) 281-296. — 22 G. Marcell, Theol. Eccl. III,5; Efiíst. ad Caes., citada por Sócrates en su Hist.

eccl. 1:8. — 23 ST. Thomas, Summa Theol. 3 q.66 a.6 ad 1. — 24 G. Ongaro, L'autenticitd e integritá del domma trinitario en Mt

28:19: Bíblica (1938) 267-279; Lebreton, Dogme de la Trinite (1927), nota E, p.599-610; J. Alonso, ¿Hasta que' punto los elementos

del rito bautismal cristiano γ su profundización teológica en el N.T. ¿¿penden de Jesús?: Est. Bíbl. (1965) p.321-347. — 25 K.

L. Schmid, en R. H. Ph. R. (1938) p.!32ss. — 26 F. J. Leenhardt, Le bapteme chrétien. — 27 Lagrange, Évangile s. S. Matth. (1927)

p.545; cf. ED. Massaux, Influence de Vévang. de Sí. Matth. (1950) p.639; cf. S. Justino, Apol. I (61:3). — 28 Strack-B., Komm. I,

p.1054-1055. — 29 R. H. Fuller, The Resurrection of Jesús Christ: Bibl. Research (1960) p.8-24; F. Morrison, Who Moved the

Stone? The Evidence for the Resurrection (1962); G. E. Lado, The Resurrection and History: Reí. Life (1963) p. 147-256; R.

Prenter, La tes-íimonianza bíblica della resurrezione di Gesú et la critica storica moderna: Protest. (1963) p.65-74.