Evangelio de San Marcos.
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Introducción.
La Persona del Autor.
En los Hechos de los Apóstoles se habla de un tal Juan, por sobrenombre Marcos
(12:12.25; 15:37). Otras veces se le llama indistintamente Juan (15:39) o Marcos (Col 4:10; Flm
24; 1 Pe 5:13). Que una persona tuviese dos nombres era frecuente. “Más de la mitad de los judíos
mencionados en las inscripciones de Roma llevan un nombre o un cognomen latino” (Act
13:9; Col 4:11) l. Es generalmente admitido por los autores que se trata de la misma persona.
Era hijo de una mujer jerosolimitana, María (Act 12:12). Probablemente fue bautizado
por Pedro, pues lo llama “hijo” (1 Pe 5:13). Según San Epifanio 2, Marcos fue uno de los setenta
y dos discípulos de Cristo. Pero niegan explícitamente esto Papías 3, Eusebio 4 y el Fragmento
Muratoriano.
Era familiar de Bernabé (Col 4:10), persona de gran prestigio en la Iglesia primitiva (Act
9:27, etc.). Fue con él y con Pablo en el viaje apostólico (Act 12:13). Pablo no lo quiere llevar en
el segundo, volviéndose de Perga a Jerusalén (Act 15:38).
Sobre el 61-63, Marcos está en Roma con Pablo, cuando éste está en cautividad (Col
4:10ss; Flm 24), como colaborador suyo. Sobre el 63-64 está también con Pedro en Roma (1 Pe
5:13).
Posteriormente Marcos va a Oriente. Pablo, cautivo por segunda vez en Roma, sobre el
66, escribe a Timoteo que le envíe a Marcos (2 Tim 4:11).
Después de la muerte de San Pedro y San Pablo no se sabe dónde fue 5.
Marcos, autor del segundo Evangelio.
El primer testimonio explícito es el de Papías. Enseña que Marcos es el asistente
(ερμηνευτής) de Pedro; lo que Pedro predicaba, él lo ponía por escrito. Lo que no excluye su
propia labor complementaria. Pero no lo escribió por el orden en que fueron dichas las enseñanzas
o hechos por Cristo. Su evangelio, que era lo que oía a Pedro, lo escribió para “utilidad de los
oyentes.” Y se esmeró al máximum en la fidelidad de la narración, aunque no en redactar una
historia completa 6.
Del texto de Papías se sigue que Marcos no pretendió escribir una historia completa ni
ordenada de los hechos y enseñanzas de Cristo.
Posteriormente, la tradición testifica explícitamente lo mismo. Así, San Ireneo dice:
“Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió por escrito lo que Pedro había predicado”
7, y el Prologus antiquior, Tertuliano 8 y Clemente Alejandrino, quienes afirman que escribió
el evangelio a petición de unos caballeros que oyeron en Roma la predicación de Pedro 9;
Orígenes 10, Prólogo Monarquiano, Eusebio de Cesárea, narran lo mismo que Clemente Alejandrino
sobre el origen del evangelio de Marcos 11, siendo ya luego la tradición unánime.
Análisis interno del libro.
El autor se revela como familiar de Pedro. Comienza su evangelio conforme al esquema
catequético de Pedro en Hechos de los Apóstoles (1:21ss; 16:19ss; 10:34-43). Cristo comienza su
oficio de salvador con la vocación de Pedro (1:16-18). Se describen con más detalle las cosas
que pasan en casa de Pedro (1:29-34), y de otras escenas se dice explícitamente que Pedro asiste
(1:35-38; 5:37-43, etcétera). Se omiten las cosas que son en alabanza de Pedro. Nada se dirá de
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su caminar sobre las aguas, que se narra en Mateo, aunque se dice que Cristo caminó sobre el
mar (6:45-52); tampoco se narra la promesa del primado, aunque se narra la confesión de Pedro
(8:27-29), ni de la moneda encontrada/en la boca del pez, que se lee en Mateo. Sin embargo, se
dice que Pedro fue reprendido por Cristo (14:67-72). Eusebio atribuía “esto a humildad y discreción
de Pedro, que omitía en su catequesis lo que era en elogio suyo y publicaba sus “negaciones.”
12
El autor de este evangelio se refleja como un judío que escribe una catequesis aramaica.
Pues conoce perfectamente las costumbres judías (7:3ss; 14:12; 15:42); gusta de conservar vocablos
aramaicos, sobre todo los usados por Cristo en momentos más solemnes, v.gr., ταλιθά χουμ
(5:41), έφ αθά (7:34), άβρίά (14:36; cf. 3:17; 15:34). A esto se une un estilo inculto, rudimentario,
vulgar. No suele usar las partículas ουν, αρά, etc., para relacionar las frases, sino que suele
unirlas por el χαί, correspondiente al wau copulativo. Utiliza frases semitas: άναστάς άπήλθεν
(7:24), -άναστάς έρχεται (10:1). Sin embargo, no se puede atribuir todo este estilo inculto en el
uso de las partículas a la índole semita, puesto que aparecen a veces en obras griegas escritas en
lengua vulgar. Pero en comparación del evangelio de Mateo, y sobre todo de la mejor lengua
griega de Lucas, en Marcos se acusa mucho más el carácter semita.
El autor no escribe para judíos, sino para fieles de la gentilidad. Ya que interpreta el sentido
de los vocablos aramaicos (3:17; 5:41; 7:11.34; 15:22.34; cf. 10:46; 14:36). Igualmente explica
las costumbres y usos judíos (7:1-23; 14:12; 15:42). Omite, en cambio, lo que los gentiles
no podrían comprender fácilmente o interesarles (Mtc.5-7 y 12 y Mc 12:37-40; cf. Mt 24:20 con
Mc 13:18; Mt 16:4 con Mc 8:12), lo mismo que omite muchas citas de las Escrituras. Por el contrario,
destaca que la predicación del Evangelio debe ser hecha a las “gentes” (13:10; 11:17), cosa
que Mateo omite en el lugar paralelo (21:23). Suaviza las cosas que podrían ofender a los gentiles
(7:27; cf. Mt 15:26). E incluso omite toda la misión de los apóstoles sólo al pueblo judío
(Mt 10:15ss; 15:24), lo mismo que la misión a Israel de los setenta y dos discípulos (Lc 10:1ss).
El autor de este evangelio también tiene presentes a sus lectores latinos. Se ve esto, más
que en el hecho de usar vocablos latinos: λερών, δηνάριον, σπεκουλάτορ, (ρραγελλόω, y frases
de tipo latino (2:23; 5:23; 14:65, etc.), en la frecuencia de su uso. Ya que términos técnicos latinos
se habían incorporado al griego vulgar, y aparecen también con frecuencia en otros libros del
Nuevo Testamento. Pero en Marcos aparece más frecuente su uso, y más aún el hecho de utilizar
vocablos latinos para expresar términos griegos: “dos leptós, que es un χοδράντης” (12:41); “del
palacio (αυλής), que es el pretoño” (προατώριον) (15:16). También como dato confirmativo está
el que se presenta a la mujer teniendo la iniciativa del divorcio (10:12), al margen de los usos
judíos y en plena consonancia con el derecho romano. Pero estos indicios latinos son excepción
aislada en la composición original de este evangelio 13. Precisamente en griego han sido escritos
los más antiguos documentos de la Iglesia de Roma; v.gr., Epístola a los Romanos, I Epístola de
Clemente, Pastor de Hermas 14.
Fecha de composición.
Con relación a la fecha de composición hay los datos siguientes:
Según la tradición, el evangelio de San Marcos es el segundo que se compuso de los canónicos.
Así San Ireneo, Orígenes, San Épifanio, San Jerónimo. Explícitamente se dice que fue escrito
poco después que el de Mateo (San Épifanio).
Se admite generalmente que está compuesto antes del año 70. La descripción del vaticinio
de la destrucción de Jerusalén hace ver que no es “post eventum.” La descripción hubiese
sido más rica. La destrucción del templo por el fuego no hubiese faltado, y el texto da la impre3958
sión de su destrucción por demolición: “No quedará piedra sobre piedra” (13:2). La expresión “la
abominación de la desolación” hubiese sido probablemente precisada, por lo que no haría falta
prevenir al lector con el “que lea, entienda.” Como, por otra parte, nada sé dice ni nada se alude
al comienzo de la guerra de Roma contra Israel, podría ser indicio de que este evangelio esté
compuesto antes del año 66.
Como fecha tope de su composición se da frecuentemente el año 63. Ya que Lucas escribe
después que Marcos, y antes de su libro de los Hechos, escrito éste estando, acaso, aún San
Pablo en la prisión romana del 61-63.
Como fechas de más precisión se dan las siguientes:
San Épifanio: escribió “en seguida de Mateo” arameo. De ahí el suponer que escribió entre
el 42-44. Pero son muchas las hipótesis que han de suponerse. No sabiéndose con exactitud la
fecha de Mateo, tampoco se puede saber, por este capítulo, la de Marcos. Habría de suponerse
que Pedro estuvo ya en Roma sobre el 42 y que llevó de compañero consigo a Marcos. Pero sobre
el 44 Marcos está en Antioquía (Act 12:15), y poco después, junto con Pablo y Bernabé, emprende
el primer viaje apostólico (45-48), volviendo de éste a Jerusalén.
San Ireneo dice que Marcos compuso su evangelio “después” de la muerte (έξοδοv) de
San Pedro y San Pablo 15. Por eso ponen algunos la composición entre el 64-70.
Pero la palabra έξοδος, “salida,” para unos se trata de la muerte de San Pedro y San Pablo
(2 Pe 1:15; Lc 9:31), y para otros se referiría a la salida de Palestina 16. El argumento tomado del
final de Marcos, que los apóstoles predicaron “por todas partes” (16:20), lo que supondría una
época muy tardía para la composición del evangelio de Marcos, tiene en contra dos serios reparos:
el “final” de Marcos es una adición posterior al evangelio; y la locución aludida, en absoluto
podría referirse sólo a su misión en Palestina. Que haya sido escrito después de la muerte de Pedro,
lo excluye el testimonio de Clemente de Alejandría 17 y Eusebio 18. Probablemente San Ireneo,
como en el pasaje de Mateo, habla de una manera imprecisa.
Como fecha se acepta ordinariamente la del 55-62.
La razón es que en la vida de Marcos hay un espacio, en este período, libre. Al separarse
de Pablo en el primer viaje apostólico (45-48) (Act 15:38ss) puede ser el momento de unirse con
Pedro, con el que tenía amistad su familia (Act 12:12). De hecho Marcos está en Roma cuando
Pablo está cautivo (61-63) (Col 4:10; Flm 24) y cuando se escribe la primera epístola de San Pedro
(1 Pe 5:13). Y con este margen de fechas no hay inconveniente en admitir que Marcos haya
podido venir antes a Roma 19. En el peor de los casos, se uniría a Pedro después del 63, como su
ερμηνευτής.
Del análisis de su evangelio, concretamente del “discurso apocalíptico” (c.13), como antes
se dijo, se desprende que es anterior al año 70, y probablemente al 66, ya que no hay indicios
de la guerra romana contra Israel. En cambio, la insistencia en los sufrimientos, en el ambiente
en que se mueve Mc, respondería bien a la época de la persecución neroniana. Acaso se pueda
fijar su fecha entre el 64-70 19. Según el Prólogo Monarquiano, fue escrito en Italia, y según los
testimonios de Clemente Alejandrino y Orígenes, en Roma.
Destinatarios.
De lo expuesto anteriormente, tanto de los testimonios explícitos de la tradición (Clemente
Alejandrino, Orígenes) como del análisis estructural del mismo, el evangelio de Marcos está
destinado a gentes no judías, y probablemente latinas.
3959
Finalidad.
Esta la expresa explícitamente Marcos en el comienzo de su obra: “Comienzo del Evangelio
de Jesucristo, Hijo de Dios” (1:1)20. Tanto la palabra Jesucristo como lo que expresa como
tema de su exposición, que Jesucristo es “Hijo de Dios,” son clara muestra de que intenta presentar
a Jesucristo como verdadero Hijo de Dios. Pero, al mismo tiempo, destaca también su aspecto
mesiánico con otros títulos.
Lo primero lo destaca explícitamente con la confesión por los demonios (5:7; 3:11), la
del Padre en el bautismo (1:11), en la transfiguración (9:7), y, por último, en boca del centurión
junto a la cruz (15:39).
Probablemente tiene también este sentido, como confesión de la Iglesia primitiva, el uso
de la palabra “Señor” en un contexto en que parecería mejor la de “Maestro” (11:3). También lo
hace ver en pasajes en los que Cristo figura con atributos divinos, v.gr., perdonando los pecados
(2:5-12), o dueño de los ángeles (13:27), o haciendo ver a los escribas la trascendencia del Mesías
(12:35-37), con la parábola de los viñadores homicidas (12:1ss) y proclamándose “señor” del
sábado (2:28). Lo que se confirma por el momento en que lo escribe, puesto que en este sentido
de verdadero Hijo de Dios — creencia ya ambiental de la Iglesia primitiva — es en el que iban a
recibirlo los lectores cristianos a quienes lo destina.
El sentido mesiánico se ve en “Hijo de David” (10:47ss; 12:35ss). El título de Cristo lo
usa Pedro en su confesión de quién sea El, pero debe guardar secreto (8:29-30). También en la
frecuencia con que usa el título de “Hijo del hombre.” Actualmente discuten los autores si Cristo
toma este título exclusivamente de Daniel, o si procede de los apocalípticos o de las parábolas de
Henoc. Pero se admite, en cualquier caso, que se trata de un título mesiánico, aunque poco corriente
en el medio ambiente. Con él Cristo se presenta como Mesías. Si este término procediese
de los apocalípticos, se discute si el Mesías debería sufrir. Lo niegan algunos especialistas (Bonsirven,
Sjóberg). En todo caso, con él, Cristo centra en sí el Mesías doliente de Isaías y el Mesías
glorioso-divino de Daniel, conforme a la evolución que de este pasaje hubo en el mismo ambiente
judío 21.
Ambos temas los desarrolla Marcos (8:31ss, etc.), destacando la grandeza de Cristo con
sus milagros, y de una manera especial destacando la expulsión de demonios, signo de que había
llegado el reino de Dios (Mt 12:28).
El “secreto mesiánico.”
Más que en ningún otro evangelio, es Marcos quien destaca la prohibición de Cristo a los
posesos o curados de que no digan a nadie que El es el Cristo. Hasta el punto que se quiere hacer
ver, al comparar Marcos con Mt-Lc sobre este tema, que Marcos ha “sistematizado” la voluntad
del secreto mesiánico.
Así se ve cómo lo prohibe decir a los demonios (1:34; 3:12), a gentes curadas (1:44; 5:43;
7:36; 8:26) y a los mismos discípulos (8:30; 9:9).
En cambio, Mateo lo trae tres veces (16:20; 17:9; cf. 9:30) y Lucas otras tres (4:35.41;
5:14; 8:56). Acaso la fecha de composición del evangelio de Mc explique, en parte, esta insistencia
en el “secreto mesiánico.”
¿Cuál es el motivo de que Cristo quiera que se guarde este “secreto mesiánico”?
Se hacen notar circunstancias en las que se ve que el secreto no va a guardarse; v.gr., resurrección
de la hija de Jairo, ante gentes; a veces las curaciones se hacen lejos de la multitud, a
distancia, y, sin embargo, lo prohibe a los agraciados (8:22-26); los discípulos aparecen con una
3960
inteligencia de quién sea Cristo.
Las interpretaciones que se dieron son varias y según las tendencias doctrinales. Así, se
ve en ello la expresión de una teología posterior originaria de la catequesis cristiana, para ensayar
el explicar los sufrimientos y muerte de Cristo (Wrede); otros hablan de una creación posterior
de la comunidad, para justificar el carácter humilde de la vida de Jesús (Dibelius); otros lo reducen
a un artificio literario (Ebeling).
Generalmente se admite que es debido a un sentido “preventivo” de Cristo: no quiere que
en aquel ambiente mesiánico sobreexcitado puedan provocarse por imprudencias de la turba, al
pensar en un Mesías puramente humano, conforme a las creencias ordinarias judías, levantamientos
mesiánicos de tipo nacionalista (Jn 6:15; Mt 12:23; Jn 1:19-25), que terminasen en disturbios
políticos con intervención de Roma, y que se alterase el auténtico plan mesiánico.
Sin embargo, se ha propuesto otra solución basada en una “condición de la revelación.”
Según ésta, “Jesús no podía decir claramente lo que El era antes de haber mostrado por su muerte
la significación de sus títulos.” 22 Pero esto no es evidente. Cristo desde su encarnación era el
Mesías, aunque la plenitud de su obra se lograse, meritoriamente, en el Calvario. ¿Por qué no
poder decir lo que ya era desde este punto de vista? Apelar aún a que “la revelación se mueve en
un mundo apocalíptico, y la ininteligencia humana del que se beneficia de ella es normal” 23, no
es resolver el problema. Pues, en este caso, habría que admitir que toda la revelación, por no manifestar
la plenitud de su contenido en un primer estadio, no era revelación — apocalipsis — hasta
la etapa final de la misma. ¿Se podría negar que Cristo prohibiese decir lo que El ya era por no
haber llegado en su obra a la plenitud de la misma, que es decir también a la plena madurez de su
revelación a las gentes? Esta posición parece más sutil que satisfactoria. Si los hechos hablan,
¿por qué negar El lo que es? Así, a la pregunta que le hacen los enviados del Bautista de si El es
el Mesías o esperan a otro, responderá con los hechos de sus curaciones, conforme al vaticinio
mesiánico de Isaías, y añadirá: “Y bienaventurado aquel que no se escandaliza de mí” (como
Mesías; Mt 11:2-6).
El Evangelio de Marcos y sus fuentes.
La crítica acepta generalmente el origen “fundamental” del evangelio de Marcos en la
predicación de Pedro, según afirma la tradición. Pero se han planteado otras hipótesis.
La fundamental fue la de un texto o fuente Urmarkas, o un Mc anterior al evangelio de
Marcos, y que habría sido utilizado por éste para la redacción de su evangelio. Pero los enfoques
a este propósito han sido muy dispares. Se citan algunos 24.
Swete 25 sostiene que la crítica interna del mismo sugiere el origen de este evangelio de
Pedro, pero acepta que el Marcos actual está retocado por otro editor. Hawkins 26 niega el “Proto-
Marcos” y acepta la fuente de Pedro, pero admitiendo retoques procedentes de otras fuentes
antes de su uso por Mateo y Lucas. Es donde menos rasgos hay de “adaptación” a los usos de la
catequesis. En la misma línea está Stanton 27, extendiéndose ampliamente en fijar las fuentes distintas
de Pedro. J. Weiss 28, restringiendo mucho el papel de Pedro en el evangelio de Marcos, a
pesar de su radicalismo, admite unos veinte episodios de este origen, aunque no recogidos directamente
por Marcos. Este es un compilador que utiliza diversas fuentes; unas procedentes de Pedro
— unos veinte episodios — y otras de otras tradiciones valiosas. R. A. Hoffmann 29 propone
un primer evangelio de Marcos, escrito en arameo, que apareció bajo una doble forma. La primera
procedería de un discípulo de Pedro, que puede ser Marcos mismo, y la segunda edición, también
aramaica, habría sido influenciada por el “paulinismo,” que llegaría al máximo en su versión
griega anterior al año 70. La razón es su comparación con Mt-Lc. Debiendo éstos haber
3961
utilizado a Mc, tuvieron que hacerlo bajo una forma más corta.
En esta línea fundamental se ponen otros muchos autores críticos de esta primera etapa,
acentuándose más o menos estos perfiles y buscándose nuevas combinaciones, a veces tan hipotéticas
como radicales (Wendling, Loisy, Wellhausen.). Como un tipo de hipótesis posterior está
la de Bussmann. Con objeto de explicar la dependencia de Mt y Lc de Mc y explicar, al mismo
tiempo, por qué, si Mt y Lc dependen de Mc, aquéllos no traen todos los pasajes de éste, presentó
la hipótesis de tres redacciones de Mc. Las dos primeras, completadas cada vez más, fueron conocidas
por Mt y Lc en momentos distintos de su amplificación 30. Pero, aparte de ser gratuito y
de pie forzado, no explica la homogeneidad lingüística de todo el evangelio de Me; ni las omisiones
en que se basa para hacer su hipótesis exigen este artificio de triple redacción; pueden tener
otra explicación; v.gr., Lc pudo omitir disputas antifarisaicas (Mc 7:1-23) por no interesar a
los lectores de su evangelio.
En 1954 exponía Vaganay otra teoría. El Mt aramaico ha sido utilizado no sólo por Mt y
Lc, sino también por Mc 31. De él toma el contenido y orden de historias. Supone que el arameo
de Mt y el de Mc eran semejantes. Mc se limita a copiar, y sólo a introducir algún matiz o detalle
pintoresco. El trabajo de redacción de Mc fue escaso, pues se limitó a copiar a Mt arameo.
Admite además una doble dependencia en Mc de Pedro. Hace la catequesis de Pedro en Jerusalén
semejante a la de Roma. Y aquélla pasó al evangelio aramaico de Mt. Mc procede así de
Pedro.
Es una teoría gratuita. Reduce el trabajo de Mc, no a ser autor, sino simple copista de Mt.
Y supone una habilidad de retoque en los pasajes de Mt arameo sin que se trasluzca nada de lo
postizo de ellos.
En 1955 se expusieron otras dos teorías. Una es la de A. Guy. Se basa en Papías. Marcos,
aunque escribió con esmero las cosas del Señor, no lo hizo con ”orden.” Distingue este desorden
en repeticiones, en interrupciones a las narraciones, etc. Pero admite, por otra parte, un gran orden
en el desarrollo cronológico de la narración. De aquí saca el autor la conclusión de diversos
estadios en la composición del evangelio. En el primero pasa la tradición oral, en historias sueltas,
a ser puesta por escrito en hojas de papiro; el segundo consiste en que un compilador reúne
esas narraciones en papiro, agrupándolas con un orden caprichoso, un poco condicionado por
diversos factores; hay un tercer estadio, que no se explícita bien, en que se estructura en la forma
actual el evangelio. Marcos es el compilador; en él está el influjo de Pedro. Pero el editor posterior
es otro 32. Esta teoría es tan sencilla, tan simple, en un tema cuyo problema es muy complejo,
que así no puede ser admisible.
El mismo año 1955 expuso otra V. Taylor. Se analiza la estructura del evangelio de Marcos,
y da una clasificación de diversas unidades: narraciones con sentencias, con milagros, con
relatos de la vida de Cristo; narraciones propias de Marcos, o un posible predecesor; narraciones
de parábolas.
Admite que parte de estos elementos ya existían agrupados, formando determinados tipos,
v.gr., las parábolas (c.4), el discurso escatológico (c.13). Cita hasta 18 de estos elementos
agrupados.
Con este material se elabora el evangelio de Marcos. La obra de éste es redactar un evangelio,
una serie de datos sobre la vida de Cristo, para hacer ver que es el Hijo de Dios, utilizando
este material. Así, a veces lo incorpora con las agrupaciones con que ya existía, dándoles un cierto
orden, e intercalando notas redaccionales y haciendo ciertas síntesis que completen el material
preexistente y sirvan de elementos de unión y acoplamiento 33.
Esta hipótesis tiene elementos aprovechables. Pero reduce al mínimo la labor de Marcos
3962
en ella, según la cual no es verdadero autor, sino sólo un simple incorporador de todo un material
preexistente, limitándose a simples retoques de unión. Pero Mareos es autor, procedente de Pedro,
según el testimonio de la tradición, aunque haya — se han — utilizado otras fuentes 34.
Naturalmente el tema de la elaboración del evangelio de Mc está abierto a la discusión.
El “paulinismo” de Marcos.
Habiendo sido Marcos compañero de San Pablo en el primer viaje apostólico y habiéndole
seguido posteriormente con intimidad, como se indicó en la nota biográfica sobre Marcos, se
pensó si Marcos no habría incorporado a su evangelio enseñanzas de Pablo.
El problema toma diverso enfoque según provenga de tendencias racionalistas o católicas.
Para las primeras, en algunos autores, Marcos habría incorporado a su evangelio la doctrina,
v.gr., de la divinidad de Cristo, la universalidad de la salud y redención del género humano por
Cristo, las cuales serían, además, inventos de Pablo.
En primer lugar, estas doctrinas no son inventos de San Pablo, sino los elementos esenciales
de la fe cristiana, como se ve en los sinóptica. Pero, además, del análisis del evangelio de
Marcos, comparado con la obra de Pablo, se puede concluir lo siguiente:
La palabra λύτρον, redención, que usa Marcos (10:45), nunca aparece en las epístolas de
San Pablo. La misma fórmula de la consagración, donde se enuncia claramente esta doctrina,
como fórmula, difiere manifiestamente de la de Pablo (1 Cor 11:25). Los términos que Pablo usa
con predilección, v.gr., γάρις, δικαιοσύνη, δικαιόω, faltan en Marcos. Otras expresiones predilectas
de Pablo, v.gr., πνεύμα, σάρς, σωζεiν, están usadas en Marcos en un sentido completamente
distinto. La doctrina de la justificación por la fe, tan típica del kerigma de Pablo, no se encuentra
expuesta con esta claridad en Marcos.
Lo que sí parece haya de admitirse es un cierto influjo de Pablo en la simple expresión literaria
con que se exponen contenidos doctrinales sinópticos (Mc 1:14 y Rom 1:15.16; Mc 1:15 y
Gal 4:4; Mc 4:11 y Col 4:3-5; cf. 1 Cor 5:12ss; Mc 9:1 y 1 Cor 1:12). Concretamente, la palabra
ειρηνεύετε sólo sale en el Nuevo Testamento en Marcos (9:50) y en Pablo (Rom 12:18; 2 Cor
13:11; 1 Tes 5:13)35.
Algunos elementos literarios de redacción.
Un análisis minucioso del evangelio de Marcos hace ver en él diversos matices y pequeños
procedimientos literarios, característicos o muy usuales. Se van a indicar sólo algunos muy
acusados.
Pobreza de vocabulario. — Resulta monótono. Generalmente, la unión de frases se hace
por la conjunción (xai), y frecuentemente las une como un clisé el adverbio “en seguida” o “de
nuevo.” Son simples elementos literarios sin valor cronológico. De una manera insistente está
usando los verbos “hacer,” “tener,” “poder,” “querer,” con la consiguiente fatiga literaria. También
usa frecuentemente las expresiones: “se puso a” hacer una acción; y describe, sin más, las
gentes o las cosas como “numerosas.” También como frase hecha usa la “mirada circular” de
Cristo, sea llena de bondad o de ira, siendo el contexto el que la valore. Otra característica es la
frase de cuando el Maestro “llama,” usada en otros contextos; v.gr., Pilato llamando al centurión.
Por eso, de suyo, la simple palabra no tendría un sentido especial en la “vocación” de los discípulos.
Igualmente las descripciones para las enseñanzas son “en la casa” o “en el camino.”
Parátasis. — Sintácticamente, Marcos no usa las diversas partículas que relacionan unas
frases con otras en sentido de consecuencia, unión, causalidad, oposición. Marcos usa la paratasis,
que es la simple yuxtaposición de frases, mediante la conjunción)! (και), lo que es caracterís3963
tico del hebreo y arameo. Es cada lector el que debe valorar, en cada caso, el sentido preciso de
esta ”parátasis,” correspondiente al hebreo waw.
“Más particularmente la ausencia del “porque” que puntúa un razonamiento es significativa.
Por el contrario, se asiste a una inflación del χαι, no sólo al comienzo de ochenta perícopas,
sino en el curso de un nuevo episodio (así: 1:21-45 ó 6:30-44), y en los sentidos condicional
(8:34), o una temporal (15:25), o una circunstancial (1:19; 4:27)” (León Dutbur).
Esquematismo. — Marcos a veces hace relatos históricos, pero encajados en un esquema
más o menos prefabricado en su estilo. Así, v.gr., comparando la tempestad calmada (4:39-41) y
un exorcismo (1:25-27); la curación de un ciego (8:22-26) y un sordomudo (7:32-36); o entre la
descripción de las reacciones ante dos predicaciones de Cristo (6:1-2 y 1:26-27); los relatos de la
preparación de la cena (14:13.14.16) y la entrada en Jerusalén (11:1-6). Un ejemplo del mismo es
la comparación, aquí muy acentuada, entre la tempestad calmada y un exorcismo.
Mc 4:39-41
Y despertando, mandó y dijo al mar: Calla, enmudece (se produce el milagro). Y sobrecogidos
de temor, se decían entre ellos:
¿Quién es éste? Mc 1:25-27
Jesús le mandó, diciendo: Sal de él (efecto del exorcismo).
Quedaron todos estupefactos, diciéndose unos a otros: ¿Qué es esto.?
De este esquematismo, Lagrange concluía también la unidad del autor de este evangelio. De él
escribe: son “escenas muy vivas, arrojadas en el molde de un pensamiento muy simple, incapaz
de variar sus procedimientos.” 36 ¿Qué autor?
Estructuras estereotipadas. — La Formgeschichtliche Methode piensa descubrir en
Marcos algunas estructuras redaccionales bastante estereotipadas. Las reduce a tres.
a) Relatos muy cortos, que tienen por finalidad llevar a una sentencia de Cristo; v.gr., la
escena de las espigas arrancadas y frotadas en sábado (2:23-28), con la máxima final: “El sábado
ha sido instituido para el hombre, y no el hombre para el sábado. Siempre que no se suponga el
invento de una escena “histórica” para ambientar una sentencia de Cristo, lo cual va contra ciertos
postulados psicológicos e históricos de la tradición que los relata.
b) Relatos más circunstanciados, con detalles pintorescos y precisos, tales como los relatos
de los milagros: la tempestad calmada, la resurrección de la hija de Jairo, etc.
c) Relatos que narran los hechos de la vida de Cristo o de sus discípulos: bautismo, tentación,
vocación de los apóstoles, martirio del Bautista, transfiguración, pasión y resurrección 37.
Realismo descriptivo. — Podría parecer una paradoja lo que es en Mc una realidad: la
pobreza de vocabulario y el esquematismo más o menos flexible de algunos relatos junto con la
viveza y el colorismo descriptivo. Utiliza palabras vulgares (1:38; 2:11; 14:31) que Lc evita deliberadamente.
“De ahí la extraordinaria variedad de palabras para describir las realidades concretas.
Swete ha encontrado once palabras diferentes para designar la casa y sus partes, diez para los
vestidos, nueve para los alimentos. Turner ha destacado la variedad de nombres mencionados por
Me: treinta y seis veces toma cifras determinadas; entre las cuales, nueve son los Doce; dos, los
“tres días,” y diez, otros nombres repetidos.” 38
Esquema evangélico de Mc.
Señaladas las características del evangelio de Mc, éste no tiene una división perfectamente
definible. La agrupación de varios episodios parece tener más un orden lógico que cronológico.
Además, varios de ellos deben ser insertados con la agrupación con que vienen de las “fuen3964
tes,” condicionando así la situación exacta. No obstante, las líneas generales del evangelio de Mc
son perceptibles, sobre todo siguiendo el encuadramiento geográfico.
La línea general es: Introducción. Ministerio galilaico. Pequeña salida extragalilaica.
Después de la confesión de Pedro en Cesárea, Mc orienta su evangelio hacia Jerusalén. Relato
del ministerio jerosolimitano. Pasión y resurrección.
1 Frey, Le judaisme a Rome aux premiers temps de VÉglise: Bíblica (1931) p. 136. — 2 MG 41:280. — 3 MG 20:300. — 4 MG
22:216. — 5 Luke's descñption of the Mark: Journal Bibl. Literal. (1935) 63-72. — 6 Eusebio, Hist. eccl. III 39:15; MG 20:3000. —
7 MG 8:844ss.878ss. — 8 ML 2:363 (392).366ss (395ss). — 9 MG 9:732; 20:552. — 10 MG 20:581. — 11 MG 20:172. — 12 Mg
22:217. — 13 Ricciotti, Num S. Marcus Evangelium, quod ex eius nomine nuncupatur, latine scnpserit: Latinitas (1953) 263-268.
— 14 Hópel-Gut, Introductio specialis in Novum Testamentum (1938) p.66-74. — 15 Mg 7:844ss. — 16 Levesque, Rev. Apolog.
(1933) 139-144. — 17 MG 20:552; cf. MG 9:732. — 18 MG 20:172. — 19 Hópel-Gut, Introducta Specialis In Novum Testamentum
(1928) P.74-78. — 19 S. G. F. Brandon, The Date of the Markan Cospel: Ν. Τ. Stud. (1960) 126-.1. — 20 Merk, Ν. Τ. graece
et latine (1938), ap. crít. a Mc 1:1. — 21 Strack-B., Kommentar. I p.483-956; Bonsirven, Le judaisme. (1934) I p.37l; Benoit, La
divinité de Jesús dans les Évangiles synoptiques. (1953) p.66-7l. — 22 Léon-Dufour, Introducían a la Bible (1959) II p.217; G. H.
Boobyer, The Secrecy Motif a in St. Mark's Cospel: Ν. Τ. Studies (Cambridge 1959) 225-235. — 23 O.c., ib. " Lagrange, Évang.
— 24 Swete, The Cospel according to St. Mark (19Θ8). — 25. St. Marc (1929) p.XXXIII-LVIII. — 26 Hawkins, Home synopticae
(1909). — 27 Stanton, The Cospel as histórica! Documents (1903). — 28 J. Weiss, Das álteste Evangelium (1903). — 29 R.
A. Hoffmann, Das Marcusevangelium sund seine Quelle (1904). — 30 Bussmann, Synoptísche Síuditn (1925-1931). — 31 Levie,
L'Évangile arameen de 5. Matthieit, est-il la source de l'evangüe de S. Marc: Cahiers de la Nouv. Rev. Théol. (1954). — 32 A.
Guy, The Origen of the Cospel of Mark (1955). — 33 Taylor, The Cospel according to St. Mark (1955). — 34 Lagrange, Évang.
s. St. Marc (1929) p.21-22. — 35 Hópft-Gut, Introduct. spec. in Ν. Τ. (1938) p.80-81. — 36 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929)
c.78. — 37 Huby, L'Évang. s. St. Matíh., en La Sainte Bible de Jérusalem (1948); Benoit, Rev. Bibl. (1947) 481-512. — 38 Léon-
Dufour, Introducían a la Bible (1959) II p. 198-199.
Capitulo 1.
La Misión del Bautista, 1:1-8 (Mt 3:1-12; Lc 3:1-17; Jn 1:19-36).
Cf. Comentario a Mt 3:1-12.
1 Principio del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios. 2 Como está escrito en el profeta
Isaías: “He aquí que envío delante de ti mi ángel, que preparará tu camino. 3 Voz
de quien grita en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus senderos.”
4 Apareció en el desierto Juan el Bautista, predicando el bautismo de penitencia
para remisión de los pecados. 5 Acudían a él de toda la región de Judea, todos los
moradores de Jerusalén, y se hacían bautizar por él en el río Jordán, confesando sus
pecados. 6 Llevaba Juan un vestido de pelos de camello, y un cinturón de cuero ceñía
sus lomos, y se alimentaba de langostas y miel silvestre. 7 En su predicación les decía:
Tras de mí viene uno más fuerte que yo, ante quien no soy digno de postrarme
para desatar la correa de sus sandalias. 8 Yo os bautizo en agua, pero El os bautizará
en Espíritu Santo.
Es notable el contraste de los relatos de Mt, Lc y Jn con relación a lo que significó la presencia
del Bautista en la preparación mesiánica: le dedican mucha mayor amplitud que el relato de Mc.
Este hace una somera indicación de este pasaje — lo mismo que del bautismo de Cristo y la tentación
en el desierto. Parece que quiere presentar inmediatamente la vida pública de Cristo. Acaso
pueda ser eco del esquema de la catequesis de Pedro (Act 1:21.22; 10:37).
V.l. Se discute la puntuación del primer versículo. Para algunos autores sería, no parte del
evangelio, sino el título que corresponde al escrito. Así varias ediciones críticas (Swete, Vogels,
Von Soden, Nestlé, Merk). Pero esto supondría haber formado parte de un escrito de evangelios,
v.gr., Mt, del cual Mc sería el segundo. Mas esto es improbable.
3965
Otros lo unen con el siguiente, 2, o con el 4, haciendo de 2 y 3 un paréntesis. En el fondo,
en ambas hipótesis se ve el intento de mostrar el comienzo — preludio — del evangelio con la
aparición preparatoria del Bautista, conforme a la profecía de Isaías, que se cita en sentido “acomodado.”
La expresion de “Hijo de Dios” a Jesucristo (Jesús Mesías) falta en varios códices, entre
ellos en el sinaítico. Pero se lo considera como auténtico, pues está en la mayoría de los códices
unciales, cursivos y en las versiones. El significado no es el de sinónimo de Mesías. Puesto
por el evangelista, expresa la fe de la Iglesia primitiva en la divinidad de Cristo (Heb 1:5;
28:19; etc.). Jesús es una forma más reciente, apocopada, de Yehoshu'a, Yahvé salva o es salud,
en Yeshú'a. Cristo es la traducción griega del hebreo Mashiah, el Ungido, el Mesías.
La palabra “evangelio” que usa no se refiere, corno tampoco en el N.T., al libro, sino a la
doctrina de Cristo. En el medio ambiente neotestamentario greco-romano, la palabra “evangelio”
es utilizada, en el lenguaje oficial, para indicar los bienes que han de seguirse con motivo del
advenimiento al trono de algún emperador. Así se dice, v.gr., a propósito de Augusto l y de Nerón
2. Conceptualmente se entronca con la “buena nueva” de Isaías (Is 40,9) 3. En Mc significa,
en otros pasajes, la nueva fe y la buena nueva (Mc 8:35; 10:29; 13:10: 14:9; 16:15). Era término
usual eclesiástico.
V.2. La lectura genuina es: “Como está escrito en el profeta Isaías. Pero en muchos códices
unciales y en la mayor parte de los cursivos se lee en plural: “en los profetas.” Es, sin duda,
una retractación del texto en orden a justificar la posterior inserción de la primera profecía
(v.2b), que es de Malaquías (Mal 3:1), y acaso por influjo de su cita en otros pasajes evangélicos
(Mt 11:10: Lc 7:27).
V.3. La cita de Isaías: “preparad los caminos del Señor,” lo mismo podría referirse a Dios
que a Cristo. La Iglesia primitiva profesaba la divinidad de Cristo con el título de Kyrios,
Señor; “traslación” griega del nombre de Yahvé. Es probable que aquí se use referida a Cristo,
cuyos caminos va a preparar el Bautista.
V.7. Coincide con Lc en parte de la redacción de este pensamiento, que transmiten los
tres sinópticos en cuanto a la sustancia. El no es digno de postrarse “para desatar las correas de
sus sandalias.” Son diferencias redaccionales, elaboradas libremente por los evangelistas, como
se ve especialmente al comparar estas tres formulaciones de los sinópticos con la de Juan (Jn
1:26.27).
V.8. Omite el calificativo de “fuego” en el bautismo de Cristo.
La forma primitiva debió de ser el bautismo en “fuego,” como contrapuesto al bautismo
en “agua.” Este era superficial ante el otro. Bíblicamente se dice que todo lo que se puede purificar
por el fuego se haga, ya que es purificación más profunda. Este es el sentido de la metáfora
aquí, sin duda, primitiva. En Mt-Lc aparece la metáfora con la explicitación de su valor: “En Espíritu
Santo y fuego.” En Mc ya aparece la sustitución eliminatoria hecha muy primitivamente 3.
El bautismo de Cristo. 1:9-11 (Mt 3:13-17; Lc 3:21-22).
Cf. Comentario a Mt 3:13-11.
9 En aquellos días vino Jesús desde Nazaret, de Galilea, y fue bautizado por Juan en
el Jordán. 10 En el instante en que salía del agua vio los cielos abiertos y el Espíritu,
como paloma, que descendía sobre El, 11 y se dejó oír de los cielos una voz: “Tú eres
mi Hijo, el amado, en quien yo me complazco.”
Es el relato más breve de los evangelistas. v.9. Destaca un elemento geográfico: Cristo, para el
3966
bautismo, vino de su vida oculta de Nazaret.
V.10. La teofanía la pone expresamente en el momento de “salir del agua,” en lo que vienen
a coincidir los tres sinópticos.
Parece ser la glorificación en el momento en que sube de su humillación de recibir, vicariamente,
el bautismo de “penitencia.” Lc añadirá menos datos.
V.17. La voz del cielo, a diferencia de Mt, aquí está formulada directamente a Cristo: “Tú
eres el Hijo mío.” Los tres ponen la forma que en El “me complací,” lo que puede ser la traducción
griega o corresponder al perfecto estático semita, que puede, a su vez, corresponder al presente.
De ahí el poder traducírsele por “en ti me complazco,” me estoy complaciendo siempre 4.
La “tentación” de Cristo en el desierto. 1:12-13. (Mt 4:1-11; Lc 4:1-13).
Cf. Comentario a Mt 4:1-11.
12 En seguida el Espíritu le empujó hacia el desierto. 11 Permaneció en él cuarenta
días tentado por Satanás, y moraba entre las fieras, pero los ángeles le servían.
El relato de la “tentación” está reducido al mínimum por Mc. Casi es una alusión a la misma, ya
que Mt-Lc la relatan con amplitud. Mientras Mt pone las “tentaciones” después del ayuno cuadragesimal,
Mc y Lc las ponen literariamente escalonadas a través de los cuarenta días. Dos son
los puntos que interesan ante esta brevedad del relato de Mc y su descripción tan especial.
¿Qué significa este morar entre las fieras y que los ángeles le servían? Para algunos sería
un simple rasgo colorista de Mc, con lo que se describía así el lugar agreste donde Cristo moraba
y se acentuaba su soledad.
En esta región del desierto del Jordán se encuentran aún bestias salvajes: víboras, cabras
salvajes, gacelas, águilas, y a la noche se oyen los aullidos de chacales y hienas. En tiempo de
Elíseo había en los bosques entre Jericó y Betel osos (4 Re 2:24). El mosaico de Madaba (s. VI
d.C.) pone en esta región leones. Y Abel observa que la fauna selvática actual está muy empobrecida
con relación a la de la época bíblica 5.
Otros lo presentan en una relación más lógica con las viejas experiencias de los cuarenta
años del desierto. La finalidad de estas tentaciones en Mt-Lc es manifiestamente mesiánica. Y
era creencia en Israel que el desierto sería lugar de acción mesiánica, y que de alguna manera se
repetirían en los días mesiánicos las experiencias — tentaciones — r del Éxodo. Por eso se relaciona
este morar entre bestias salvajes con las serpientes de fuego del desierto (Dt 8:15; 32:10) y
con la alimentación prodigiosa del maná (Dt 8:3; 29:5), llamado en los LXX y en la Sabiduría
“pan de los ángeles” (Sal 78:24.25; Sab 16:20-21).
Además se ha hecho ver que, en la tradición judía, la huida del diablo y el dominio sobre
las bestias salvajes son cosas unidas, como se patentiza en el “Testamento de los doce Patriarcas”
6. Así, este rasgo de Mc vendría a indicar la victoria de Cristo sobre Satán. Y con estos rasgos se
aludiría a las tentaciones mesiánicas de Cristo, relatadas con amplitud por Mt-Lc: la victoria sobre
Satanás y el “servicio” que los ángeles le hicieron al terminar las tentaciones (Mt).
Se piensa también que, siendo Cristo el Mesías vaticinado por Isaías, en el que se anuncia
una creación nueva que implica la pacificación del reino animal, pudiera también estar este
rasgo de Mc evocando esta victoria mesiánica de Cristo y la ventaja de su restauración. Tanto
más, que en “la Escritura se unen y se evocan el anuncio de la nueva creación y la del nuevo
éxodo. Es lícito, pues, creer que, al mismo tiempo que en la estadia de los hebreos en el desierto,
el segundo evangelista piensa en la restauración de la paz paradisíaca, cuando muestra a Jesús
Mesías viviendo en compañía de fieras; no hay lugar a temerlas, porque es una aserción bíblica
3967
constante, ilustrada especialmente por el salmo 91, y que se aplica más aún al Mesías, que el ser
humano domina fácilmente al mundo inferior cuando se mantiene en amistad perfecta con Dios y
triunfa del mal moral. Situado como está en un contexto escatológico, la fórmula evangélica “con
las fieras” (μετά των θηρίων) evoca especialmente el pacto con las bestias salvajes (μετά των
θηρίων) que en Oseas (2:18) acompaña la restauración de la Alianza.” 7
El relato de Mc, ¿es primitivo? Así lo sostienen muchos. Sería un resumen de la tentación,
que había dado origen a una elaboración haggádica en Mt-Lc, o que en éstos son producto
de una mixtificación de fuentes.
“Todo sucede como si el autor del segundo evangelio, conociendo un relato de la tentación
mucho más desarrollado, del género del que nos han conservado los otros dos sinópticos, lo
hubiese voluntariamente abreviado, sin duda porque él estimaba que la discusión entre Jesús y
Satán, con ayuda de textos de la Escritura, como también las dos últimas tentaciones con sus circunstancias
extrañas, podían desorientar a sus lectores de origen pagano y debilitar la proclamación
que él pretendía hacer de la trascendencia de Cristo. También se puede conjeturar, más simplemente,
que el medio cristiano especial, cuyas tradiciones él refleja, tenía la costumbre de pasar
rápidamente sobre este episodio, que se contentaba con resumir.” 8 En el Comentario a Mt se
expone el valor expositivo-polémico de su medio eclesial judío, cosa que no interesaba al de Mc;
por eso le da otro giro.
Cristo comienza su predicación, 1:14-15 (Mt 4:12-17; Lc 4:14-15).
14 Después que Juan fue preso, vino Jesús a Galilea predicando el Evangelio de Dios
1S γ diciendo: Cumplido es el tiempo, y el reino de Dios está cercano; arrepentios y
creed en el Evangelio.
Mc y Mt advierten que este relato tiene lugar “después” de la prisión de Juan, que es muy posterior
(Jn 3:22ss; 4:1-3), y que supone ya la vida pública de Cristo. Lo que pretende aquí Mc es
presentar un esbozo de lo que va a ser la misión de Cristo. Pero este viaje de Cristo, en su vida
pública, a Galilea es el segundo. En el primero, el Bautista aún no había sido encarcelado (Jn
3:24; 4:3). Pero los tres sinópticos presentan este modo general de la predicación y gira apostólica
de Cristo por toda Galilea. El tema que Mc recoge es esquemático, pero en él sintetiza el fondo
de su predicación. Mc lo presenta en forma rítmica:
“El tiempo es cumplido, y el reino de Dios próximo; haced penitencia y creed en el
Evangelio.”
La “plenitud de los tiempos” (Gal 4:4) para el establecimiento del pleno reinado de Dios,
anunciado en las profecías, ya llegaba. Era la misión de Cristo al ir a “sembrarlo” por toda Galilea.
La expresión “el tiempo es cumplido,” lo mismo que “el reino de Dios,” eran frases escatológicas.
En el ambiente judío evocaban, al punto, el mesianismo y las maravillas a él anejas.
Es discutido el sentido exacto de la palabra ήγγιχεν, pues lo mismo puede significar que
el reino de Dios “se aproxima” o que ya “llegó.” Si se tiene en cuenta el uso de esta palabra en
Isaías, en la versión de los LXX, y la dependencia que de aquel pasaje tiene esta palabra en los
sinópticos (Is 50:8; 51:5; 56:1), el sentido aquí es el de una inminente proximidad. En los evangelios,
Cristo unas veces habla del reino como ya llegado (lo identifica con su persona y sus actos)
y otras lo deja ver como en un próximo futuro 9.
Ante esta expectativa e inminencia, se piden dos cosas: “arrepentirse” (μετανοείτε), en el
sentido de cambiar de modo de pensar, dejando la mala conducta moral y lo que pudiesen ser
3968
prejuicios de interpretación “tradicional” sobre el Mesías y “creed en el Evangelio,” en la buena
nueva 10 que Cristo va a enseñar. Será la fe que salva (Mc 16:16). Esta última frase no excluye
una formulación literaria muy marcada en Mc, o en boca de un catequista. “Evangelio” es término
eclesiástico.
Vocación de los primeros discípulos, 1:16-20. (Mt 4:18-22).
Cf. Comentario a Mt 5:18-22.
16 Caminando a lo largo del mar de Galilea, vio a Simón y a Andrés, hermano de
Simón, que echaban las redes al mar, pues eran pescadores. 17 Y Jesús les dijo: Venid
en pos de mí y os haré pescadores de hombres. 18 Al instante, dejando las redes,
le siguieron. 19 Y continuando un poco más allá, vio a Santiago el de Zebedeo y a
Juan, su hermano, que estaban también remendando sus redes en la barca, 20 y los
llamó. Ellos luego, dejando a su padre Zebedeo en la barca con los jornaleros, se
fueron en pos de El.
Mc, lo mismo que Mt, presenta un cuadro binario y casi idéntico de esta “vocación” de Pedro y
Andrés, Santiago y Juan. La redacción literaria de estas dobles “vocaciones” tiene una forma en
todo semejante. Se omiten, probablemente, los contactos previos de un proceso psicológico anterior.
Según Jn, un primer contacto sería en el Jordán (Jn 1:35-51). Pero acaso no explique todo.
La redacción está sometida a un esquematismo literario perceptible. Se indicó en la “introducción”
a Mc.
V.20. Mc añade un dato de interés. Ante el llamamiento de Cristo, Juan y Santiago dejaron
a su padre Zebedeo en la barca, “con los jornaleros.” La palabra usada (μισθός) indica una
retribución a sueldo por un trabajo. Se ve que el padre de Juan y Santiago, dentro de la modestia
de un pescador de Galilea, tenía un cierto desahogo económico: eran propietarios de “redes” (Mt
4:21), sin duda, de algunas barcas, y tenía “jornaleros” para sus faenas.
Por Lc (5:10) se sabe también que entre Pedro y Juan y Santiago, al menos, tenían establecida
una cierta “sociedad” (κοινωνοί) de pesca.
Desde antiguo es discutido si este relato de Mt-Mc es el mismo que a continuación de la
pesca milagrosa narra Lc (5:1-11) o es distinto. Aunque más completo el de Lc, con dos escenas,
en la segunda esta latiendo el relato de Mt-Mc 10.
Curación en la sinagoga de Cafarnaúm, 1:21-28 (Lc 4:31-37).
21 Llegaron a Cafarnaúm, y luego, el día de sábado, entrando en la sinagoga, enseñaba.
22 Se maravillaban de su doctrina, pues la enseñaba como quien tiene autoridad,
y no como los escribas. 23 Y luego, hallándose en la sinagoga un hombre poseído
de un espíritu impuro, comenzó a gritar, 24 diciendo: ¿Qué hay entre ti y nosotros,
Jesús Nazareno? ¿ Has venido a perdernos? Te conozco; tú eres el Santo de Dios. 25
Jesús le ordenó: Cállate y sal de él. 26 El espíritu impuro, agitándole violentamente,
dio un fuerte grito y salió de él. 27 Quedáronse todos estupefactos, diciéndose unos a
otros: ¿Qué es esto? Una doctrina nueva y revestida de autoridad, que manda a los
espíritus impuros y le obedecen. 28 Extendióse luego su fama por doquiera en todas
las regiones limítrofes de Galilea.
Acompañado de estos primeros discípulos (v.29), Cristo llega a Cafarnaúm, probablemente la
3969
actual Tell-Hum 11.
Poco tiempo o días después de su llegada era sábado. La forma plural empleada para decir
que era sábado es diversamente empleada. Para algunos, esta forma plural, unida al “enseñaba
(Mc), querría indicar una alusión general de los dos evangelistas (Lc-Mc) a la actividad docente
de Cristo en las sinagogas de Galilea. Pero parece mejor interpretarlo de sólo aquel primer sábado
que predicaba en la sinagoga de Cafarnaúm. La forma plural usada no es otra cosa, probablemente,
que una redacción literaria hecha a imitación de los nombres de las fiestas griegas, tal
como se encuentra en otros pasajes evangélicos (v.gr., τα éfxoctvta, τα αζυμα, etc.).
Aquel sábado Cristo asistió, como de costumbre (Mc 3:1; 6:2), a los actos sinagogales, y
enseñó allí. Las sinagogas existían en todos los pueblos y casi en todas las pequeñas villas. De
una sinagoga magnífica de Cafarnaúm se conservan aún muy importantes ruinas.
Estos oficios tenían dos partes: una oración, otra lectura y exposición de la Escritura:
primero de la Ley y luego de los Profetas. Esta exposición estaba a cargo de un sacerdote, del
jefe de la sinagoga, o a quien invitase éste, entre las personas que juzgase capaces de hacer una
exposición. Esta no consistía sólo en parafrasear la Ley; podía ser una exposición literal o alegórica,
reglas de conducta, parábolas, exhortaciones, etc. El tema era libre, amplio; pero el método,
no. Este había de ser autorizando la exposición, sea con la Escritura o con la tradición: sentencias
de los rabinos 12.
Hacia el centro de la sinagoga había una plataforma o tribuna, donde tenía su asiento el
jefe y los miembros más respetables de la misma. Allí estaba también el sitio del lector y del que
iba a hacer la exposición. Desde allí habló Cristo.
De esta exposición, lo que causó “admiracion” en los oyentes, y que recogen Mc-Lc, es
que “enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas” (Mt 7:28.29). No sólo la sorpresa
de los oyentes está en el método que oyen, sino también en la doctrina que expone; o mejor
aún, en la doctrina nueva, expuesta con el método nuevo de su propia autoridad.
Los expositores de la Ley y los Profetas, con margen de exposición, tenían que fundamentar
ésta en la Escritura y en la “tradición,” que eran las sentencias de los rabinos. Este
método no era más que una cadena de dichos: “Dijo rabí tal., y rabí cuál dijo.,” y así en una serie
inacabable de sentencias, sin resolverse nada. Se decía como elogio de uno de los rabinos célebres,
Yohanan ben Zakkai, que no pronunciaba nada, ni enseñaba nada, que no lo hubiese recibido
de su maestro.
Pero el método de Cristo era distinto. El interpretaba con su autoridad; Prescindía de
estas sentencias, pero dictaminaba por sí mismo. Debió de ser esto al estilo de las sentencias
en el “sermón del Monte”; v.gr.: “Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo. Pero yo os digo.” (Mt
5:38.39, etc.) 13.
Esto mismo era una insinuación de su divinidad. La Escritura era palabra de Dios.
¿Quién podía interpretarla con autoridad propia sino Dios? Un profeta hablará en nombre de
Dios. Pero Cristo hablaba de la Ley de Dios, interpretándola, exponiéndola, con autoridad propia.
¿No era esto insinuar que él tenía poderes divinos?
Esta escena y esta insinuación tienen allí mismo una gravísima confirmación.
En aquella reunión sinagogal había un hombre que, si a intervalos estaba normal, en otros
aparecía “poseído de un espíritu impuro” (Mc), es decir, por el “espíritu de un demonio impuro”
(Lc). El “espíritu impuro” es término ambiental que designa al demonio. Este tema de los “endemoniados”
ha de ser valorado en cada caso concreto, ya que, a veces, los evangelistas relatan
la enfermedad como estaba en la creencia popular, la cual no siempre era exacta. Ni, en principio,
habría inconveniente en admitir que Cristo, realizando las curaciones, se amoldase, cons3970
ciente y libremente, y se comportase para la cura a la creencia popular 14.
Este “endemoniado” grita, en la asamblea, ante la enseñanza de Cristo: “¿Qué hay entre ti
y nosotros, Jesús Nazareno? ¿Has venido a perdernos? Te conozco; tú eres el Santo de Dios.” 15
Este “endemoniado” increpa a Cristo con el nombre con el que era usualmente conocido,
de Jesús Nazareno (Mt 21:11), para decirle que no tiene nada que ver con él — ”nosotros” —.
Piensa que viene a “perdernos.” Y sabe que Cristo es “el Santo de Dios” (Jn 6:69). Esta denominación
no era título oficial ni usual del Mesías, aunque fácilmente podría ser denominado así. En
el pueblo santo y de los santos, según Daniel (Dan 7:25), el que por excelencia estaría sobre todos,
y que habría de destacarse sobre toda santidad, el Mesías 16, fácilmente pudiera ser llamado
así. Así lo llamó también Pedro (Jn 6:69). El calificativo está en situación especialmente por la
victoria que va a tener contra el “espíritu impuro.”
El “endemoniado” le increpa que no venga a “perdernos.” Es referencia a la lucha contra
los poderes demoníacos. Ya en Isaías se dice que los poderes celestiales malos, demoníacos (Ef
2:2; 6:11.12), serán al final encadenados por Dios (Is 24:22ss). De aquí se vino a atribuir este
“juicio” al Hijo del hombre 17. A esto alude esta exclamación. El tiempo de especial acción diabólica
en el mundo quedaba sometida, en parte, con la inauguración del reino mesiánico (Jn
12:31).
Cristo, con un gesto de imperio, le mandó “callar,” como lo hizo, y por el mismo motivo,
en otras ocasiones (Mt 8:4; 9:25.30.31, etc.), con objeto de no divulgar anticipadamente su mesianismo,
y lo hizo “salir de él.” Aquel pobre hombre experimentó, ante esta orden, una “agitación
violenta,” que Lc la describe como “arrojando (el demonio) al poseso en medio” del grupo
en que estaba, a la parte de la sala central, probablemente decante de la tribuna donde estaba
Cristo exponiendo su doctrina. Y “dio un fuerte grito,” y el milagro se hizo.
Los evangelistas recogen la narración de los presentes en una doble línea: una es la fama
que va a extenderse por doquier, en “toda la tierra de los alrededores de Galilea.” Pero esta fuerte
fama fue debida a lo que los presentes a la curación se dijeron “estupefactos”: era una “doctrina
nueva” por su contenido y por su método, pues estaba “revestida de autoridad” (Mc, Lc v.32; cf.
Mt 7:28.29), y todo ello rubricado por el milagro.
Los evangelistas presentan este caso con una marcada finalidad apologética y “escatológica.”
La doctrina nueva es rubricada por el milagro. Pero, además, es sobre “el espíritu impuro.”
Esto es prueba del dominio de Cristo sobre el reino del mal. Su victoria, que ya comienza,
manifiesta que está en Israel el reino de Dios (Mt 12:28; Lc 12:20) 17. La época “escatológica,”
que es la “mesiánica,” esta en marcha. Por eso, la doctrina “nueva” es término bíblico-
”escatológico” (Mc 1:27; 2:21; Jn 13:34; 2 Cor 3:6; 5:17; Gal 6:15; Jer 31:31).
Curación de la suegra de Pedro, 1:29-31 (Mt 8:14-15; Lc 4:38-39).
29 Luego, saliendo de la sinagoga, vinieron a casa de Simón y Andrés, con Santiago y
Juan. 30 La suegra de Simón estaba acostada con fiebre, e inmediatamente se lo dijeron.
31 El, acercándose, la tomó de la mano y la levantó. La fiebre la dejó y ella se puso
a servirles.
El breve relato de esta curación es recogido por los tres sinópticos. Debe de estar sugerido por la
relación cronológica y geográfica con el milagro anterior. Mc es el único que dice que esto fue al
salir de la sinagoga: “vinieron a casa de Simón y Andrés, con Santiago y Juan.” La figura de Pedro
es posiblemente lo que hizo mantener en la tradición sinóptica este pequeño relato. En el
Comentario a Mt 8:14-15 se expone una proyección que quiere verse además en ello 18.
3971
Curaciones múltiples, 1:32-39 (Mt 8:16-17; 4:23; Lc 4:40-44).
Cf. Comentario a Mt 8:16-17; 4:23.
32 Llegado el atardecer, puesto ya el sol, le llevaron todos los enfermos y endemoniados,
33 y toda la ciudad se reunió a la puerta: 34 curó a muchos pacientes de diversas
enfermedades y echó muchos demonios, y a éstos no les permitía hablar, porque le
conocían. 35 A la mañana, mucho antes de amanecer, se levantó, salió y se fue a un
lugar desierto, y allí oraba. 36 Fue después Simón y los que con El estaban, 37 y,
hallado, le dijeron: Todos andan en busca de ti. 38 El les contestó: Vamos a otra parte,
a las aldeas próximas, para predicar allí, pues para esto he salido.39 Y se fue a
predicar en las sinagogas de toda Galilea, y echaba los demonios.
Mc-Lc sitúan aquí un cuadro general sobre la actividad de Cristo en Galilea. Mt retrasa manifiestamente
esta escena, a causa de la sistematización de su evangelio. Se busca con ello, lo mismo
que se buscaba con estos relatos esquemáticos y generales, causar un impacto sobre la grandeza
de Cristo.
Mc destaca que “en el atardecer,” pero matizando que, cuando ya se había “puesto el
sol,” tiene lugar el “traerle” todos estos enfermos para que los cure. Como la escena tiene lugar
en el sábado (cf. v.21.29), y como la sola expresión de “atardecer” era muy vaga, pudiendo entenderse
desde las primeras horas de la tarde, Mc, quería y tenía que precisar, con la frase “puesto
el sol,” que el reposo sabático había terminado. Por lo que era lícito transportar los enfermos
(Jn 5:9.10) ante Cristo para su curación.
V.33-34. “Toda la ciudad” es la clásica forma hiperbólica y redonda oriental para expresar
la multitud reunida y lo que significó de conmoción en la misma.
“Ante la puerta,” no se refiere a la puerta de la ciudad, sino a la de la casa de Pedro, en donde
Cristo se hallaba (v.29).
Los tres sinópticos, reflejo del esquema de la catequesis, dan los enfermos traídos en dos
grupos: “enfermos,” sin más especificación, y “endemoniados.” Y la curación se da destacando
específicamente que fue ron “muchos” de estos dos grupos 18. La insistencia, especialmente destacada,
sobre los “endemoniados,” a los “que (demonios) no les permitía hablar, porque le conocían”
como Mesías, quiere hacer ver al lector el poder de Cristo sobre los “espíritus impuros,”
como prueba de su poder y realidad mesiánica (Mt 12:28; Lc 11:20) y evitar conmociones
improcedentes en el pueblo.
El v.34 es el “Secreto mesiánico.”
Mc es el único que trae esta pequeña referencia histórica. A la mañana siguiente al sábado, fue a
orar a un lugar desierto cercano a Cafarnaúm. Es Lc el que suele destacar la oración de Cristo.
Mc sólo lo hace tres veces: aquí, al comienzo de la vida mesiánica de Cristo, hacia su mitad (Mc
6:46) y en Getsemaní. Las curaciones del día anterior hacen que la gente le buscase. Luego Mt-
Mc presentan, extensivamente, un cuadro esquemático de la predicación de Cristo por las sinagogas
de Galilea. Mc se complace todavía en poner como una nueva rúbrica al mesianismo de
Cristo, al destacar que en estas correrías apostólicas expulsaba los demonios. Era acusarse su
poder y realidad de Mesías.
El pasaje paralelo de Lc tiene especial dificultad a propósito de la geografía de su predicación
19.
3972
Curación de un leproso, 1:40-45 (Mt 8:2-4; Lc 5:12-16).
Cf. Comentario a Mt 8:2-4.
40 Viene a El un leproso, que, suplicando y de rodillas, le dice: Si quieres, puedes
limpiarme. 41 Enternecido, extendió la mano, le tocó y dijo: Quiero, sé limpio. 42 Y al
instante desapareció la lepra y quedó limpio. 43 Despidióle luego con imperio, 44 diciéndole:
Mira no digas nada a nadie, sino vete, muéstrate al sacerdote y ofrece por
tu purificación lo que Moisés ordenó en testimonio para ellos. 45 Pero él, partiendo,
comenzó a pregonar a voces y a divulgar el suceso, de manera que Jesús ya no podía
entrar públicamente en una ciudad, sino que se quedaba fuera, en lugares desiertos,
y allí venían a El de todas partes.
La curación de este leproso la traen los tres sinópticos. La situación histórica no es la de Mt, que;
por su razón “sistemática,” la retrasa. Mc-Lc la ponen al comienzo de la vida pública de Cristo.
V.41. Hay dos lecturas. Cristo lo curó “enternecido” '(σπλαγ-χισθει'ς), ο con “ira”
(¿ργισθει'ς). Por crítica textual, la primera lectura es la admitida y es la que pide el contexto.
Aunque la segunda se explica mal como “corrección.” Mt-Lc omiten ambas palabras (cf. Mc
3:5).
V.43. Mc dice que Cristo antes de prohibirle su divulgación tuvo una fuerte conmoción
en su ánimo (εμβριιιησάμενος). Es, acaso, la fuerte severidad con que le advierte y le nace la
prohibición (cf. Jn 11:33). Mussner piensa que por la vida inhumana que se tenía con los leprosos
19.
V.45. Mc recoge que el curado no cumplió la orden de Cristo de no divulgar la noticia.
La gratitud y la satisfacción de su cura, que era a su vez rehabilitación moral suya, le hizo volcarse
en alabanzas. Esto hizo que la noticia se divulgase por Galilea, haciendo que Cristo no pudiese
entrar “públicamente” en las ciudades, porque éstas se conmocionaban, proclamándole
Mesías antes de tiempo (cf. Mt 12:23), con los peligros de sobreexcitación mesiánica mal entendida
y las posibles repercusiones políticas de Roma en Palestina. No cumplió el “Secreto mesiánico.”
Por eso, El se quedaba en “lugares desiertos” para hacer “oración” (Lc). Pero las gentes
venían a El (Mc-Lc) para que los curase.
Mc-Lc — Mt omite todo este final — ponen mucho interés en destacar este exquisito
cuidado de Cristo en apartarse de todo movimiento mesiánico prematuro y sobreexcitado que
pudiera producirse en las turbas.
1 Decret. de los Asia., año 9 a.C. — 2 Oxyrrhync. Papyrt. (1898-1924) VII 1021. — 3 B. Gut, Introduc. spec. in Ν. Τ. (1938) p.3-4. — 3
C. H. Kraelingjo/ιη the Baptist (1951); J. F. Talbot, Baptism with the Spiñt and Fire, The Theologian (1958); E. Best, Spirit-
Baptism: Nov. Test. (1960) p.236-243; J. E. Yates, The Form of Mk l,8b “/ baptise \ou u'ith erwater.”: Xe\\ Test. Stud. (Cambridge)
4 Feuillet, Le Bapteme de Jesús d'apres VÉvangile s. St. Marc (1:9-11): Cath. Bibl. Quarterly (1959) 468-490; C. E. B.,
The Baptism of our Lord. A Study of St. Mark, 1:9-11: S. J. T. (1955) 53-63; H. Üraun,Entscheiden de Motive in der Beñchten
über die Taufe Jesu von Markus bis Justin: Zeitsch. für Kathol. Theolog. (1953) p.39-43. — 5 Smith, The historical Geography
and the Holy Lana 1931) p.316; Abel, Ge'ogra-phie de la Pal. (1938) vol.l p.224. — 6 Test. Xeph. ep.8; Test. Isaac, ep.7; Test.
Dan ep.5. — 7 Feuillet, L'e'pisode de la tentation d'apres l'Év. selon S. Marc 1:12-13: Est. Bib. (1960) 49-73. — 8 Feuillet, a.c.:
Est. Bib. (1960) 73; Dupont, L'amere-Jond tnmique au recit oes tentations de Jesús (Mc l,12s par.): New Test. Studies (1957) 287-
304; J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu. (1970) p.152. — 9 Comentario a Mt 6:10. — 10 Mussner,Die Bedeutung von Mc l,14ss.für
die Reichsgottesverkündigung Jesu: T. T. Zeitsch. (1957) 257-275. — 10 J. Manek, Fishers of Men: N.T. (Lciden 1957) 138-141;
G. De Raucourt, La vocation des Apotres: R. Se. Relig. (1939) p.610-615. — 11 Abel, en Dict. Bib. Suppl. I 1045-1064. — 12
Zunz, Die gottesdienstlichen Vortrage der Juden p.364; Feltex, Storia dei tempi del Ν. Γ., vers. del alem. (1932) II p.83-89-115.
— 13 Feuillet, L'“exousia” de Fils de l'Homme: Rev. Se. Relig. (1954) 161-181. — 14 Smith, De daemoniacis (1913) p.281-333.
— 15 Sobre la frase “¿Qué entre ti y nosotros?” cf. Comentario a Jn 2:4; E. Sche-Weizer,£r wird Nazaraer heissen (zu Mc 1:24;
Mt 2:23): Beith Zn. W. (1960) 90-93; F. Mussner, Ein Wortspiel in Mk 1:247: Bibl. Zeitschr. (1960) 285-286. — 16 Salmos de
Salomón 17:32-37. — 17 Henoc 69:27; Test. 12 Patriar.: Lev 18:2. — 17 E. Schweizer, Er wird Nazaraer heissen (zu Mc 1:24; Mt
3973
2:23): Beith Zn. W. (1960) 90-93; F. Mussner, Ein Wortspiel in Mk 1:24?: Biblische Zeitschr. (1960) 285-286; A. Feuillet,
l'exousia” de Fils de l'Homme: R. Se. Relig. (1954) p.161-181; J. Coutts, The Authory of Jesús and of Twelve in St. Mark's
Cospel: J. Th. St. (1957) p.11-118. — 18 P. Lamarche, La guérison de la belle-mere de Pierre et la genre litteraire des evangi-les:
Nov. Rev. Théol. (1965) 515-527. Para una sugerencia de Léon-Doufour, cf. Mt 8:14-15. — 18 Levesque, en Rev. apologét.
(1920) 423-429. — 19 Comentario a Le 4:42-44: Vaganay, Mc. 1:41-Essai de critique textuelk: Mél. P., p.237-252. — 19 F.
Mussner, Die Wunder Jesu, vers. esp. (1970) p.28ss.
Capitulo 2.
Curación de un paralítico, 2:1-12 (Mt 9:2-8; Lc 5:17-26).
Cf. Comentario a Mt 9:2-8.
1 Entrando de nuevo, después de algunos días en Cafarnaúm, se supo que estaba en
casa, 2 y se juntaron tantos, que ni aun en el patio cabían, y El les hablaba.3 Vinieron
trayéndole un paralítico, que llevaban entre cuatro. 4 No pudiendo presentárselo a
causa de la muchedumbre, descubrieron el terrado por donde El estaba, y, hecha
una abertura, descolgaron la camilla en que yacía el paralítico. 5 Viendo Jesús la fe
de ellos, dijo al paralítico: Hijo, tus pecados te son perdonados. 6 Estaban sentados
allí algunos escribas, que pensaban entre sí: 7 ¿Cómo habla así éste? ¡Blasfema!
¿Quién puede perdonar pecados sino sólo Dios? 8 Y luego, conociendo Jesús, con su
espíritu, que así discurrían en su interior, les dice: ¿Por qué pensáis así en vuestros
corazones? 9 ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: Tus pecados te son perdonados, o
decirle: Levántate, toma tu camilla y vete? 10 Pues para que veáis que el Hijo del
hombre tiene poder en la tierra para perdonar los pecados — se dirige al paralítico
—, 11 yo te digo: Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa. 12 El se levantó, y, tomando
luego la camilla, salió a la vista de todos, de manera que todos se maravillaban,
y glorificaban a Dios diciendo: Jamás hemos visto cosa tal.
Como se dijo al hablar de este relato en Mt (9:2-8), se discute si los dos temas — perdón y curación
— son, aunque históricos, primitivos. Bultmann lo niega; W. Manson considera el milagro
una adición histórica posterior; E. Schweizer juzga su unidad primitiva; Dibelius reconoce el
“perdón” como centro del relato. Anunciar la primera sin confirmársela con hechos tangibles podía
ser allí contraproducente. De ahí el milagro sensible como prueba de la renovación invisible
1. Además, el perdón de los pecados es don mesiánico característico (Ex 34:6ss; Is 43:25;
44:22; Jer 31:34; Ez 36:25) y poder personal divino en el A.T. Es un modo indirecto de presentarse
como el Mesías. Es el proceso que se ve en los evangelios: su revelación, tanto mesiánica
como divina, la va haciendo gradualmente.
La situación histórica que le da Mc — lo que hacen en forma imprecisa Mt-Lc — está en
íntima relación con esta estancia de Cristo en Cafarnaúm, pues fue “entrando de nuevo, después
de algunos días, en Cafarnaúm.” Lo que dice Mt (9:1) parecería suponer una ausencia de Cristo
mayor, a causa de un desplazamiento, embarcado, a la región de los “gadarenos” (Mt). Pero es
que Mt 9:1 no es el comienzo de una nueva escena, sino el final de 8:34.
V.4 es la descripción colorista y local de las casas de Palestina, que Mt omite y que Lc
también recoge, aunque interpretando el terrado de la casa al modo occidental de construir.
Sobre un tema discutido en su estructura conceptual, cf. Comentario a Mt 9:2-8 1. Sobre
la expresión “Hijo del hombre,” cf. Comentario a Mt 8:18-22.
3974
Vocación de Leví, 2:13-17 (Mt 9:9-13; Lc 5:27-32).
Cf. Comentario a Mt 9:9-13.
13 Salió de nuevo a la orilla del mar, y toda la muchedumbre se llegó a El, y les enseñaba.
u Al pasar vio a Leví el de Alfeo sentado al telonio, y le dijo: Sígueme. El, levantándose,
le siguió. 15 Estando sentado a la mesa en casa de éste, muchos publícanos
y pecadores estaban recostados con Jesús y con sus discípulos, que eran muchos
de los que le seguían. 16 Los escribas y fariseos, viendo que comía con pecadores y
publícanos, decían a sus discípulos: Pero ¿es que come con publícanos y pecadores?
17Y oyéndolo Jesús les dijo: No tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos;
ni he venido yo a llamar a los justos, sino a los pecadores.
La “vocación” de Leví-Mateo fue recogida con interés por la tradición primitiva y conservada en
los tres sinópticos. Su conversión debió de ser bastante ruidosa, por efecto de ser ”publicano,” en
lo que tenía de despreciable, y por ser hombre enriquecido por este procedimiento, fácilmente
abusivo. Debía de ser un caso análogo al de Zaqueo, igualmente publicano, y enriquecido por
este procedimiento de extorsiones (Lc 19:1-8). En la literatura talmúdica se tenía por difícil o
desesperada la conversión de los publícanos 2.
V.14. Mc da el nombre del padre de Leví: “de Alfeo,” y también el de éste: Leví. En
cambio, el primer evangelista se nombra a sí mismo Mateo. Lo más extraño es que Mc-Lc, en las
listas de los apóstoles, denominan a Leví con su propio nombre de Mateo. Y que con este nombre
se refieren a Leví se ve porque Mt en la lista de los apóstoles se nombra a sí mismo con el
nombre de “Mateo el publicano” (Mt 10:3). Se supone que sea debido a un rasgo de humildad,
por ser el nombre con el que era más conocido en su oficio de publicano o telonario.
Mc es el único evangelista que da el nombre del padre de Leví: Alfeo.
V.15. Mateo omite en su evangelio lo que Mc y Lc expresamente dicen: que el banquete que
ofreció a Cristo como signo de homenaje, gratitud y valentía fue en “su casa.”
Mc es el único que hace saber aquí que a Cristo le seguían “muchos.” Pero en este mismo
versículo se citan como sujeto posible “publícanos y pecadores” y “discípulos” de Cristo. Sin
duda se refiere a éstos, ya que son el sujeto inmediato y más lógico de la frase. Mc dice, pues,
que ya en esta época Cristo “tenía muchos discípulos.” Es un texto “dislocado.”
“Publícanos se llama a los que cobran los tributos públicos” 3.
Los “pecadores” son citados frecuentemente junto con los “publícanos” (Mt 9:10.11.13;
Lc 5:30.32, etc.). Son gentes que descuidaban la práctica de la Ley, y las prescripciones, o gentes
de conducta moral baja (Rom 5:8.19; Gal 2:12), sea ante el ideal judío, sea ante los mismos gentiles
(Lc 7:37).
La sentencia de Cristo sobre quiénes tienen necesidad de “médico” es una pequeña parábola
con la que responde, como tantas veces, con grandes parábolas, a las críticas farisaicas sobre
la admisión de “pecadores” en el reino. En el fondo parece percibirse una fina ironía contra
los “justos” fariseos. También podía tener su aplicación en el cristianismo primitivo.
Cuestiones sobre el ayuno, 2:18-22 (Mt 9:14-17; Lc 5:32-39).
Cf. Comentario a Mt 9:14-17.
18 Los discípulos de Juan y de los fariseos ayunaban. Vienen, pues, y le dicen: ¿Por
qué, ayunando los discípulos de Juan y los de los fariseos, tus discípulos no ayunan?
I9 Y Jesús les dijo: ¿Acaso pueden los compañeros del esposo ayunar mientras está
3975
con ellos el esposo? Mientras tienen con ellos al esposo, no pueden ayunar. 20 Pero
días vendrán en que les arrebatarán al esposo; entonces ayunarán. 2' Nadie cose un
pedazo de paño sin tundir en un vestido viejo; pues el remiendo nuevo se llevaría lo
viejo, y la rotura sería mayor. 22Ni echa nadie vino nuevo en cueros viejos, pues el
vino rompería los cueros y se perderían vinos y cueros; el vino nuevo se echa en cueros
nuevos.
Con motivo de los ayunos supererogatorios que practicaban los discípulos del Bautista y de los
fariseos, acaso para acelerar la venida del Reino 4, practicados por la legislación farisea dos
veces en la semana, Cristo expone una importante doctrina. Sus discípulos no pueden ayunar,
porque se está en el período de las “bodas” mesiánicas. Es hora, pues, de alegría. La “boda,” en
lenguaje simbólico oriental, es imagen de salvación. “Han llegado las bodas del Cordero” (Ap
19:7; cf. v.9; 21:2.9; 22:17). La redacción eclesial probablemente lo ve con la portada más amplia
de una “escatología realizada” (Dodd). A lo que se le unen los v.21-22, acaso procedentes de
un contexto distinto, pero unidos aquí por razón del aspecto absurdo de obrar en ambos casos.
Esto va a ser expuesto con las metáforas de “paño” y del “vino nuevo.” No condena las prácticas
de los ayunos que se alegan. Pero sí el espíritu farisaico de los mismos. La Nueva Ley tiene un
nuevo espíritu. Sus discípulos, imbuidos en él, no están sometidos ni han de copiar lo viejo. La
plenitud de él y del Evangelio rompería la vieja “tela” y los “odres” del Viejo Testamento 4. Que
los dejen gozar del nuevo espíritu. Y si los fariseos ayunaban también para acelerar la hora mesiánica,
los discípulos de Cristo no han de ayunar, sino gozarse con su presencia. Ayunarán luego,
cuando el mesianismo, que no era como el esperado por los fariseos, les quite la presencia
sensible del Mesías y vengan a su reino horas de dolor 5.
Defensa de los discípulos por una “obra” hecha en sábado, 2:23-28
(Mt 12:1-8; Lc 6:1-5). Cf. Comentario a Mt 12:1-8.
23 Caminando El a través de las mieses en día de sábado, sus discípulos, mientras
iban, comenzaron a arrancar espigas. 24 Los fariseos le dijeron: Mira, ¿cómo hacen
en sábado lo que no está permitido? 25 Y les dijo: ¿Nunca habéis leído lo que hizo
David cuando tuvo necesidad y sintió hambre él y los suyos? 26 ¿Cómo entró en la
casa de Dios, bajo el pontífice Abiatar, y comió los panes de la proposición, que no
es lícito comer sino a los sacerdotes, y los dio asimismo a los suyos? 27 Y añadió: El
sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado. 28 Y dueño del
sábado es el Hijo del hombre.
Esta narración es traída por los tres sinópticos. La situación histórica no sería fácil saberla de una
manera precisa.
Es uno de los pasajes sinópticos de valor dogmático. Cristo, por su procedimiento indirecto,
proclama su divinidad. Al justificar a sus discípulos por haber tomado y frotado contra
sus manos unas espigas para comerlas en día de “sábado,” El se proclama que es señor aun del
sábado. Pero, siendo el sábado de institución divina (Gen 2:23) 5, Cristo se proclama Dios. Mt
añade a este pasaje otro (Mt 12:6) en el cual Cristo se proclama, aún con mayor grafismo, Dios.
V.23-24. Es extraño que se encuentren los discípulos con los fariseos en el campo un
“sábado.” Acaso en la redacción haya artificio para destacar mejor el tema central y la proclamación
de Cristo en el v.28.
V.26. Mc presenta en este versículo una dificultad ya clásica. Mt y Lc, al citar este pasaje
3976
de David, no dan el nombre de este sacerdote. Sólo Marcos lo pone. Pero no pone Ajimelek, que
era el nombre de este sacerdote (1 Sam 21:1), sino que pone a David “entrando en la casa de
Dios en tiempo del pontífice Abiatar.” Pero el libro I de Samuel no dice que Abiatar fuese “sumo
sacerdote” ni que David se dirigiese a Abiatar, sino a Ajimelek (1 Sam 21:1; 22:11-12). Abiatar
era un hijo de Ajimelek (1 Sam 22:20). Por otra parte, en Josefo, los “sumos sacerdotes” son los
miembros de las grandes familias sacerdotales 6. ¿Cómo solucionar esta aparente “confusión”?
Lagrange, citando a San Jerónimo, dice que Mc “no tenía el propósito de narrar el episodio con
toda precisión, sino sacar una conclusión de un episodio que él designa suficientemente claro” 7.
Sería una citación “quoad sensum.”
Otros proponen una solución demasiado hipotética: que Abiatar tendría dos nombres.
Más verosímil sería suponer que, siendo el nombre de Abiatar mucho más conocido en el ambiente,
por sus relaciones con la historia de David (2 Sam 15:24-29.35; 1 Re 1:7.19.43; 2:26),
hubiese sido citado como un punto más fácil de referencia. Y hasta se piensa que esta forma de
relatar esta historia fuese tradicional 8.
V.28. Los rabinos decían que el sábado había sido hecho para el Mesías. Pero aquí la argumentación
trasciende a un mesianismo humano 8.
1 Pirot, Évang. s. Sí. Maro (1946) p.424; A. Vargas-Machuca, El paralítico perdonado en la redacción de Mt (9:1-8): Est. Ecl. (1969)
p. 15-43. — 1 A. Cabaniss, A Fresh Exegesis of Mk 2:1-12: Interpr. (1957) 324-327; Dupla-CY, Mc 2:10. Note de syntaxe: Mél.
Robert (1957) 420-427; Dupont, Le paralitique pardonné (Mt 9:1-8): Nouv. Rev. Théol. (1966) 940-958; C. P. Ceroke, Is Mk 2:10
a Saving of Jesús? (The Theory of Ecclesiological Evangelistic Interpolation.): The Cath. Bibl. Quart. (1960) 369-390. — 2 Baba
m., 7:26; Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.1782. Cf. Comentario a Mt 9:9. — 3 “Publicani dicuntur qui publica vectigalia
habent conducta.” Cf. Digest. XXXIX 4:1; J. Alonso, La parábola del medico en Mc 2:16ss: Cult. Bibl. (1959) lOss; A. Deschamps,
Les justes et la justice dans les Évangiles (1950) p.98-108. — 4 Bonsirven, Le judaísme. (1934) I p.397. — 4 J. Dupont,
Vin vieux, vin nouveau (Lc 5:39): The Cath. Bibl. Quart. (1963) 286-304. — 5 J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu. (1970) p.H5ss. — 5
Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.138.162.160.139.198; Tróades, Le fils de l'homme est maítre méme du Sabbat (Mc 2:23-
3:6): Bibl. et Vie Chrét. (1958) 73-83. — 6 Josefo, De bello iud. IV 3:7.
Capitulo 3.
Curación en sábado del hombre “de la mano seca,” 3:1-6 (Mt 12:9-14;
Lc 6:6-11). Cf. Comentario a Mt 12:9-14.
1 Entró de nuevo en la sinagoga, donde había un hombre con una mano seca, 2 y le
observaban a ver si le curaba en sábado, para poder acusarle. 3 Y dice al hombre de
la mano seca: Levántate y sal al medio. 4 Y les dice: ¿Es lícito en sábado hacer bien
en vez de mal, salvar un alma o dejarla perecer? Y ellos callaban. 5 Y dirigiéndoles
una mirada airada, entristecido por la dureza de su corazón, dice al hombre: Extiende
tu mano. La extendió y fuele restituida la mano. 6 Saliendo los fariseos luego
se concertaron con los herodianos contra El para prenderle.
Los tres sinópticos traen este relato. Los tres coinciden en que los fariseos le observaban para
acusarle si curaba la mano seca de un hombre allí presente, pues se estaba en la reunión sinagogal
del sábado. Pero, mientras Mt pone que los fariseos son los que directamente le preguntaban
si es lícito curar en sábado, en Mc es al revés, es El mismo quien les dirige esta pregunta a los
fariseos. Lc traza la escena presentando a Cristo, que conoce sus pensamientos, por relación a
cómo le observaban para acusarle. Son las clásicas diferencias redaccionales, y de intento temático.
En función de ellas se traza la estructura del relato.
3977
V.l. “Entró de nuevo (πάλιν) en la sinagoga,” lo dice por relación a su otra enseñanza en
la sinagoga, ya relatada (Mc 1:21).
V.4. Mc coincide con Lc en la formulación de la pregunta que hace a los fariseos, con los
que también están presentes “escribas” (Lc): “¿Es lícito en sábado hacer el bien o el mal, salvar
una vida o perderla?” La frase en su doble forma tiene un valor de exclusivismo: se puede o no
se puede hacer nada en día de sábado l. Con ello se acusa más el aspecto moral del “bien” hecho
en sábado. Mt lo formula con una casuística más popular: la oveja caída en sábado en un pozo y
que se la saca. La legislación rabínica sólo permitía en sábado obrar para salvar la vida. En esto
llegó a una casuística inverosímil.
V.5. Mc destaca que Cristo, ante el silencio de los fariseos a su pregunta, “los miró con
ira, entristecido por la dureza de sus corazones.” Le viene a decir lo mismo, pero ha de suponerse
sobre todo a la luz de este pasaje de Mc. Estas frases de Mc acusan bien el carácter primitivo
de su evangelio, que Mt-Lc omiten.
Este sentimiento de “ira” (ορτής) en Cristo es por celo divino. Ante el mal que ve en
aquella dureza farisaica, se “entristece,” y surge este movimiento de celo divino, que puede ser a
un tiempo de tristeza y compasión y manifestación en su gesto de la maldad de aquella actitud
“endurecida,” como lección y medicina para su rectificación y cura 2. Y a la lección dada con el
gesto siguió la lección del milagro. Pero antes les dirigió, característico de Mc, una “mirada circular”
(περιβλεψάμενος).
V.6. Mc dice que, una vez hecha esta obra benéfica y milagrosa en sábado, los fariseos se
concertaron con los herodianos para perder a Cristo, que era hacerle morir.
Los herodianos no eran una agrupación religiosa, pues Josefo nunca la enumera cuando presenta
a éstas. Los herodianos de los evangelios, o eran soldados de Herodes Antipas, o gentes de su
corte, y, naturalmente, celosos de las cosas de Antipas 3. Mt-Lc omiten esto. A la hora de la
composición de sus evangelios no quedaba rastro de aquella pequeña agrupación. La “fuente” de
Mc, por ser más primitiva, lo conserva.
La confabulación de los fariseos con los herodianos se comprende fácilmente. Estos deberían
ejercer su influjo ante el tetrarca Antipas para que persiguiese a Cristo en sus estados y
para que influyese contra El ante las autoridades de Jerusalén y Roma, para evitar conflictos políticos
y pérdida de influencia. La conclusión de Mc (Mt) es diferente de la de Lc. Este sólo habla
de la actitud de los fariseos preguntándose qué debían hacer con Jesús. Posiblemente Mc y Mt
adelantan esta actitud ya mortal contra Cristo, puesto que Lc la presenta muy atenuada.
Las multitudes siguen a Cristo, 3:7-12 (Mt 4:24-25; 12:15-16; Lc 6:17-19).
Cf. Comentario a Mt 4:24-25.
7 Se retiró Jesús con sus discípulos hacia el mar, y una numerosa muchedumbre de
Galilea, de Judea, 8 de Jerusalén, de Idumea, de Transjordania y de los alrededores
de Tiro y de Sidón, una muchedumbre grande, oyendo lo que hacía, acudía a El. 9
Dijo a sus discípulos que le preparasen una barca, a causa de la muchedumbre, para
que ésta no le oprimiese, 10 pues curaba a muchos, y cuantos padecían algún mal se
echaban sobre El para tocarle. 11 Los espíritus impuros, al verle, se arrojaban ante
El y gritaban, diciendo: Tú eres el Hijo de Dios. 12E1, con imperio, les mandaba que
no lo diesen a conocer.
Mc pone aquí un cuadro sintético de diversas escenas independientes, y evocador de la obra
apostólica de Cristo. Las multitudes vienen a él de todas partes. Mt adelantó mucho este cuadro
3978
(Mt 4:23-25). Pero es lógico que lo ponga como justificación para aludir al auditorio que por esta
época tenía Cristo antes del sermón de la Montaña, como Mc lo pone, acaso por lo mismo, antes
de la elección de los apóstoles.
V.9.10. La multitud se le reúne junto al Lago. Por facilidad pide una barca, para desde
allí predicarles y evitar el ser oprimido por las gentes. Pues los enfermos creían que “tocándole”
curarían, y se abalanzaban sobre El. Pero posiblemente también puede ser un recurso para retirarse,
mar adentro, ante posibles exaltaciones mesiánicas (Jn 6:15).
V.l 1.12. Mt se complace en destacar gran número de enfermedades que curaba. Mc lo
sintetiza sólo en lo que era signo especial del establecimiento del Reino: en los endemoniados.
Presenta a éstos echándose a les pies de Cristo y proclamándole el “Hijo de Dios,” el Mesías.
Esta expresión “Hijo de Dios” pudiera ser aquí una adición sustitutiva de la Iglesia primitiva
de otros títulos puramente mesiánicos (Mc 1:16;1:24; 5:7). Mc se fija muy especialmente
en un aspecto: en la espontánea sumisión y acatamiento de los “espíritus impuros” ante Cristo,
proclamándole Mesías. En los casos de verdadera posesión demoníaca, éstos, al proclamar así a
Cristo, buscaban seguramente el precipitar los acontecimientos y contribuir a movimientos insurreccionales
mesiánicos, que, atajados por Roma, impedirían la obra de Cristo. Por eso Mc destaca
el “imperio” con que Cristo les imponía silencio: “que no lo diesen a conocer.” El “secreto
mesiánico.”
Elección de los Doce, 3:13-19 (Mt 10:1-4; Lc 6:12-16).
Cf. Comentario a Mt 10:1-4.
13 Subió a un monte, y, llamando a los que quiso, vinieron a El, 14 y designó a doce
para que le acompañaran y para enviarlos a predicar, 15 con poder de expulsar los
demonios. 16 Designó, pues, a los doce: a Simón, a quien puso por nombre Pedro; 17
a Santiago el de Zebedeo y a Juan, hermano de Santiago, a quienes dio el nombre de
Boanerges, esto es, “hijos del trueno”; 18 a Andrés y Felipe, y Bartolomé y Mateo, a
Tomás y Santiago el de Alfeo, a Tadeo y Simón el Cananeo, 19 y a Judas Iscariote, el
que le entregó.
Las listas de los apóstoles son transmitidas por los sinópticos y por el libro de los Hechos (Act
1:13). Fue un momento trascendental, que todos recogen. A los doce patriarcas se les van a contraponer
otros doce fundadores. Los apóstoles van a ir a extender por el mundo el nuevo Israel.
V.13. Mc es el único que destaca la plena libertad de Cristo en esta elección. Pero la situación
topográfica es vaga, y la descripción sin colorido. Mc debe de incorporarla como una
pieza encontrada en la tradición.
V.14. Mc es el que asigna la finalidad de estos doce apóstoles: acompañar a Cristo, para
formarlos, enviarlos a predicar el Reino, y les dio poder de expulsar demonios. Mc se complace
en destacar sistemáticamente este poder sobre los “espíritus impuros.” Ello habla de la grandeza
de Cristo y de la llegada del Reino (Mt 12:28).
V.17. A Juan y a Santiago, Cristo les da el nombre de Boanerges, “hijos del trueno.” Es el
único pasaje en que se dice esto. Cabría pensar si fue en esta ocasión cuando les dio este sobrenombre
o fue en otro momento. Pero, no haciéndose el cambio del nombre de Pedro aquí, sino en
la escena de Cesárea (Mt 16:18), siendo, sin embargo, insertado también aquí (Mc), aunque Mt
da el nombre sin suponer que fuese ahora el cambio (Lc), probablemente no fuese en este momento
tan solemne el darles un simple calificativo por su ímpetu; lo cual tampoco era cambiarles
el nombre, en señal de dominio sobre ellos. La interpretación de su nombre se ve bien en una es3979
cena posterior, que relata Lc (9:54).
V.18. Mc no le cita con el nombre de Leví.
V.19. Mc, que traduce los nombres árameos, aquí lo conserva: “Simón el Cananeo.” Le
llamó a Simón el “zelotes.” Acaso al escribir Mc, con ambiente de insurrección judía, promovida
por los zelotes, temiese que pudiera venir en descrédito cristiano 3.
Mc omite el sermón de la Montaña 4.
Juicio desfavorable de las gentes. 3:20-21.
20 Llegados a casa, se volvió a juntar la muchedumbre, tanto que no podían ni comer.
21 Oyendo esto sus deudos, salieron para llevárselo, pues decíanse: Está fuera
de sí.
Este pasaje es propio de Mc. La situación histórica precisa no es posible fijarla. Son varias las
opiniones, y probablemente ninguna sea exacta. Se ve que Mc sitúa en un contexto histórico dos
juicios — pueblo (familiares) y fariseos — desfavorables sobre Cristo. Cristo, y seguramente los
apóstoles, aunque está expresado este conjunto en una forma muy impersonal, llegaron 5 otra vez
“a casa.” Esta, probablemente, es la casa de Pedro en Cafarnaúm (Mc 2:1). Su presencia se divulgó
en la ciudad, y el concurso fue tan numeroso y asiduo, que no les dejaba tiempo para atender
a la comida, dice con fuerte grafismo primitivo el evangelista. El rumor de su presencia y de
este movimiento llegó a los suyos. Y fueron a buscarle, para llevárselo con ellos, pues se decía:
“Está fuera de sí.”
La expresión “los suyos” (o παρ' αυτού) puede interpretarse de sus “partidarios” o de sus
“familiares,” parientes. Esta es la interpretación ordinaria, y que es la que exige el texto en el
v.31. Pues, en el v.20, “los suyos,” al oír estas noticias, “salieron” de Nazaret, donde residían
(Mc 6:1-4; Mt 13:54-57), por lo que en el v.31 se dice que “vinieron su madre y sus hermanos.”
También admite una doble interpretación la otra frase: “porque decían”: o lo decían sus
parientes, o se decía, como un rumor que sus parientes recogen. Esta interpretación es la más lógica.
Estando los familiares en Nazaret, les llega el rumor de estos acontecimientos. Por eso,
“porque decían” esto de El, es por lo que vienen a Cafarnaúm. El uso de la tercera persona del
plural, como indeterminado, es forma ordinaria en Mc.
Lo que se decía de El es literalmente: que “está fuera de sí” (εζεστη). Este verbo usado
aquí significa en otros pasajes de Mc el estar fuera de sí por admiración, sorpresa o entusiasmo
ante algo (Mc 2:12; 5:42; 6:51). Por eso, de esta palabra no se sigue que lo tuviesen por “loco,”
como vierte la Vulgata: “in furorem versus.” Unido este versículo sin duda íntimamente al anterior,
se ve el valor de esta palabra en su propio contexto. La actividad apostólica de Cristo y su
celo por enseñar a las gentes, que se agolpaban ante El, y por hacerles favores, no les dejaba ni
tiempo para “comer.” Se diría, al modo humano, que era un exceso de apostolado; pero ésta
era su misión (Jn 4:31-34). Sus familiares vienen para influir en El y forzarle a venir con ellos:
literalmente, vienen para “apoderarse de El” (χρατησαι αυτόν). Pero el verbo usado admite varios
sentidos, máxime exigido éste por el contexto 6. La noticia de esta enorme actividad apostólica
de Cristo, y también la doctrina que exponía, como sucedió en otras ocasiones (Jn
10:19-21), acaso exagerada y deformada por el rumor popular, llega a los suyos a Nazaret, mejor
que en el mismo Cafarnaúm, insistentemente, y, temiendo por su salud, van a Cafarnaúm (Mc
2:1) a influir en El y a forzarle a venir con ellos y tomar algún descanso (Mc 6:30).
Ni, en absoluto, habría tampoco inconveniente en que a sus familiares hubiese llegado el
rumor popular, alterado, de que Jesús, ante aquella actividad, no obraba cuerdamente, deliraba.
3980
Este rumor podría haber sido deformado ex profeso por los fariseos, como en otras ocasiones lo
hicieron (Jn 10:20). Y hasta sus familiares, excepto María, habrían podido creer esto. Unos treinta
años de vida oculta, sin estudio con rabinos, y de repente comenzar su obra de predicación y
de milagros, no dejaba de ser sorprendente, más aún para sus parientes, desconocedores del misterio
de su divinidad. No era profeta en su patria, “ni en su casa” (Mt 13:57). Por eso podían
haber venido a buscarle, por piedad familiar, para llevarle con ellos.
Pero el conocimiento que la Virgen tenía de El excluye esto en ella. Su presencia se justifica
bien. Una madre está junto a su hijo ante cualquier rumor. El que haya ido con estos familiares
no quiere decir que compartiese sus sentimientos.
Pero la primera interpretación parece mucho más probable; pues ni los términos usados
exigen esta última interpretación, ni el hecho de que, una vez llegados, le manden a llamar “desde
fuera” (cf. Mt 3:31); pero, si lo hubiesen tenido por demente, deberían haber procedido de
otra manera; precisamente Mt (12:46.47) y Lc (8:19.20), en el lugar paralelo, redactan la escena,
aún más acusadamente, en este sentido; ni Cristo se defiende, ni los reprocha, ni plantea tal problema,
como se defendió de esta acusación ante los fariseos (Jn 8:48-49). San Pablo no creía estar
loco cuando escribió esto: “Porque si estamos fuera de nosotros (εξέστημεν) es por Dios” (2
Cor 5:13) 7.
Calumnia de los escribas y su refutación, 3:22-30. (Mt 12:22-32; Lc 11:14-26). Cf.
Comentario a Mt 12:22-29.
22 Los escribas que habían bajado de Jerusalén, decían: Está poseído de Beelcebul, y
por virtud del príncipe de los demonios echa a los demonios. 23 Llamólos a sí y les dijo
en parábolas: ¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? 24 Si un reino está dividido
contra sí mismo, no puede durar. 25 Y si una casa está dividida contra sí misma,
no podrá subsistir. 26 Si, pues, Satanás se levanta contra sí mismo y se divide, no
puede sostenerse, sino que ha llegado su fin. 27 Mas nadie puede entrar en la casa de
un fuerte y saquearla si primero no ata al fuerte, y entonces saqueará la casa. 28 En
verdad os digo que todo les será perdonado a los hombres, los pecados y aun las
blasfemias que profieran; 29 pero quien blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá
perdón jamás, es reo de eterno pecado. 30 Porque ellos decían: Tiene espíritu impuro.
Este relato de Mc es el más breve de los tres sinópticos. Mt y Mc coinciden en situar la escena
antes de la jornada de las parábolas; Lc, en cambio, la retrasa. En Mt-Mc, esta escena da lugar,
lógicamente, a exponer el “pecado contra el Espíritu Santo.”
La argumentación de Cristo va contra los “escribas” (Mc), que atribuían el poder de Cristo
para expulsar demonios a Satanás. Pero Satanás no puede expulsar a Satanás: destruye su
obra. De aquí se pasa a exponer el “pecado contra el Espíritu Santo.” Si aquí se expone éste
en un caso concreto, la metafísica que se desprende de él es, cerrando los ojos a la evidencia,
atribuir las obras de Dios a Satanás; el bien, hacerlo obra del mal. Mc resalta esto más que ninguno:
“Porque ellos decían: Tiene espíritu impuro.” Atribuían las obras de la santidad al espíritu
impuro, que es la frase bíblica para expresar a Satanás.
V.22. Mt pone esta insidia en boca de los fariseos; Lc no matiza éstos. Pero Mc pone que
son los “escribas que habían bajado de Jerusalén.” Este detalle acusa bien que la escena tiene lugar
ya avanzada la vida pública de Cristo, cuando el rumor está extendido por Jerusalén y se
piensa ya en espiarlo. El complot está en marcha. Escribas y fariseos son ya un clisé de los ene3981
migos de Cristo.
V.29. Mc no tiene el complemento “paralelo” de Mt, que debe de ser posterior.
Las dos “familias” de Cristo. 3:31-35 (Mt 12:46.-50; Lc 8:19-21). Cf. Comentario a
Mt 12:46-50.
31 Vinieron su madre y sus hermanos, y desde fuera le mandaron a llamar.32 Estaba
la muchedumbre sentada en torno de El, y le dijeron: Ahí fuera están tu madre y tus
hermanos, que te buscan. 33 El les respondió: ¿Quién es mi madre y mis hermanos?
34 Y, echando una mirada sobre los que estaban sentados en derredor suyo, dijo: He
aquí mi madre y mis hermanos. 35 Quien hiciere la voluntad de Dios, ése es mi hermano,
mi hermana y mi madre.
Mt-Mc ponen este episodio antes de la “jornada de las parábolas”; Lc después, y en un contexto
muy distinto.
La doctrina que Cristo enseña aquí es clara. Los lazos familiares, sagrados, han de estar
subordinados al bien superior del cumplimiento de la voluntad de Dios. No son los lazos de
“la carne y de la sangre” los que regulan el amor de Cristo a los hombres. Son de naturaleza superior,
sobrenatural. Los regula por el cumplimiento de la voluntad de Dios en los seres humanos(
Mt 7:21-24; Lc 13:25-27).
La forma “hermanos” de Cristo es semitismo de “parientes.” El hebreo usa el término
“hermano,” 'ah, para expresar normalmente todo tipo de parentesco. Es el contexto el que ha de
precisar esto.
V.34. Pone la característica “mirada circular” de Cristo en Mc.
1 Lambert, en Rev. Bib. (1945) 93. — 2 Smith., Summ. Theol. 3 q.15 a. 9. — 3 Holzmeister, Hist. aetatis ΛΓ. Τ. (1938) p.264-265. —
3 Para este tema, cf. Comentario a Mt 10:1-4. — 4 Vaganay, L'absence du Sermón sur la montagne chez Marc: Rev. Bib. (1951)
5-46. — 5 La lección crítica, en singular o plural, es discutida. Cf. Nestlé, Ν. Τ. graece et latine, ap. crít. a Mc 3:20. — 6 Zorell,
Lexicón graecum Ν. Τ. (1931) col.733-734. — 7 Gannon, The interpretaron of St. Mark 3:20-21: Irish Eccl. Record (1944) 289-
312; Mcrory, The interpretation of St. Mark 3:20-21: ibid. (1945) 1-5; Wlmmer, Mc 3:20-21: Verb. Dom. (1953) 131-142; F.
Spadafora, II greco degli Evangeli, esegesi di Mc 3:20ss: Lateranum (1962) 126-147; J. E. Steinmüller,/<?ms and the oí para autous”
(Mk. 3:20-21): Cbq (1942) p.355-9; Mcrory, 'ΤΊιβ interpretation of. St. Mark 3:20-21: I Ec Rec (1945) p.1-5.
Capitulo 4.
En este capítulo de Mc, al estilo del 13 de Mt, se reúnen una serie de parábolas sobre el Reino,
pero artificiosamente agrupadas l.
Parábola del sembrador, 4:1-20 (Mt 13:1-9.18-23; Lc 8:4-8.11-15).
Cf. Comentario a Mt 13:1-23.
1 De nuevo comenzó a enseñar junto al mar. Había en torno de El una numerosísima
muchedumbre, de manera que tuvo que subir a una barca en el mar y sentarse; y la
muchedumbre estaba a lo largo del mar, en la ribera. 2 Les enseñaba muchas cosas
en parábolas y les decía en su enseñanza: 3 Escuchad: Salió a sembrar un sembrador,
4 y al sembrar, una parte cayó junto al camino, y vinieron las aves del cielo y se
la comieron. 5 Otra parte cayó en terreno pedregoso, donde no había casi tierra, y al
instante brotó, por no ser profunda la tierra; 6 pero en cuanto salió el sol se marchitó,
y, por no haber echado raíz, se secó. 7 Otra parte cayó entre cardos, y, creciendo
3982
los cardos, la ahogaron y no dio fruto. 8 Otra cayó en tierra buena y dio fruto, que
subía y crecía, dando uno treinta, otro sesenta y otro ciento. 9 Y decía: El que tenga
oídos para oír, que oiga. 10 Cuando se quedó sólo, le preguntaban los que estaban en
torno suyo con los doce acerca de las parábolas; 11 y El les dijo: A vosotros os ha sido
dado a conocer el misterio del Reino de Dios, pero a los otros de fuera todo se les
dice en parábolas, para que, 12 mirando, miren y no vean; oyendo, oigan y no entiendan,
no sea que se conviertan y sean perdonados. 13 Y les dijo: ¿No endeudéis esta
parábola? Pues ¿cómo vais a entender todas las otras? 14E1 sembrador siembra la
palabra. 15 Unos están junto al camino, y se siembra en ellos la palabra; pero, en
cuanto la oyen, viene Satanás y arrebata la palabra que en ellos se había sembrado.
16 Asimismo, los que reciben la simiente en terreno pedregoso son aquellos que, al
oír la palabra, la reciben desde luego con alegría, '7 pero no tienen raíces en sí mismos,
sino que son inconstantes, y en cuanto sobreviene la adversidad y la persecución
por la palabra, al instante se escandalizan. 18 Otros hay para quienes la siembra
cae entre espinas; ésos son los que oyen la palabra, 19 pero sobrevienen los cuidados
del siglo, la fascinación de las riquezas y las demás codicias, y la ahogan, quedando
sin dar fruto. 20 Los que reciben la siembra en tierra buena son los que oyen la palabra,
la reciben y dan fruto, quién treinta, quién sesenta, quién ciento.
Mc retransmite esta parábola, en todo semejante a Mt y Lc, con alguna mayor amplitud y colorido.
Los diversos problemas comunes se exponen en el Comentario a Mt 13:1-23. Concretamente
sobre las posibles modificaciones redaccionales en la exposición de la parábola; sobre la finalidad
de las parábolas evangélicas — tesis de misericordia o justicia — y sobre el origen de la interpretación
de esta parábola.
V. l 1. Mc establece una contraposición precisa entre aquellos a los que ha sido dado conocer
el misterio del reino y entre los otros, que son “de fuera.” Con esta expresión, “los de fuera”
(hachizoním), expresaban los rabinos a los gentiles o a los judíos no ortodoxos 2. Aquí son,
pues, los no discípulos de Cristo. “Todas las cosas en parábolas” no debe de referirse a toda la
doctrina de Cristo, como se expone en Mt. Se trata de una hipérbole oriental, a no ser que se entienda
de la altura de su doctrina.
“Ha sido dado,” conforme al uso rabínico se refiere a Dios: es su plan sobre ellos.
Parábola de la lámpara, 4:21-23 (Mt 5:15; Lc 8:16-18).
21 Decíales: ¿Acaso se trae la candela para ponerla bajo un celemín o bajo la cama?
¿No es para ponerla sobre el candelera? 22 Porque nada hay oculto sino para ser
descubierto y no hay nada escondido sino para que venga a la luz. 23 Si alguno tiene
oídos, que oiga.
Esta enseñanza de Cristo es una pequeña parábola. Lc la trae dos veces. Una (Lc 8:16-18), como
Mc, a continuación de la parábola del sembrador, y en la sección del primer viaje. Esto es indicio
de que se recogen de fuentes escritas. Más dificultoso sería saber si Cristo las pronunció unidas.
La ausencia de esta unión en Mt disminuye la probabilidad (Mt 5:15).
El tema que Mc desarrolla, y lo mismo Lc, es sobre el misterio del Reino, como encuadrado
que está entre otros con este tema, y como sugieren los elementos de que está compuesta.
Mc establece una contraposición literaria entre la forma impersonal con que Cristo pronuncia la
parábola de la semilla que crece (v.26) y la del grano de mostaza (v.30), “decía,” y la que utiliza
3983
para introducir esta parábola (v.21) y la de la “medida” (v.24), “decíales a ellos”; pero estos
“mismos” a quienes se dirige son, en el contexto de Mc, los “Doce,” junto con “los que estaban
en torno suyo” (v.10). A éstos es a los que les expuso el sentido oculto de la parábola del sembrador.
A estos doce apóstoles y a esos oyentes solícitos, y acaso “discípulos,” les dice Cristo
esta otra parábola del reino. Sin embargo, en Mc “les dijo” suele ser una fórmula de coordinación.
Su aplicación por la Iglesia primitiva se hace a jerarquías (Mt 5:14.16).
Es una enseñanza (v.22) ilustrada con un pequeño ejemplo parabólico. Nadie enciende en
la noche, en su casa, una candela, cuando hay necesidad de su luz, para ocultarla bajo un ”modio”
o bajo la cama. Si se la enciende, es para que luzca.
Pues si El enciende ahora, con parábolas, el misterio del Reino, no es para que quede
oculto, sino para que, en su momento oportuno, se conozca: brille su luz. La doctrina salvadora
del Reino no es enseñada para que quede oculta, sino para que dé a todos luz de vida. No es una
”gnosis” exotérica para iniciados. ¿A qué se refiere más en concreto esta enseñanza? Cristo alerta
la curiosidad a penetrarlo: “Si alguno tiene oídos, oiga.”
Podría quedar esta sentencia de Cristo enunciada así en general: la doctrina del Reino
“crecerá,” se divulgará, se extenderá; no quedará “oculta.” Pero es muy probable que, dirigida
esta enseñanza a los apóstoles, se incluya en ella un sentido más directo a ellos. Si en ellos
se encendió esta luz del Reino, no es para que la “escondan,” sino para que la divulguen, la
enseñen, la prediquen. Es la misma enseñanza que Cristo les dirige en el “sermón del Monte,”
cuando les dice que ellos son “la luz del mundo” (cf. Mt 5:14-15), aunque luego en Mt se derive
la enseñanza más al sentido moral.
Esta interpretación, puesta, además, en función de la pequeña parábola siguiente, parece
muy probable, al menos en el intento de Mc.
V.21. ¿Acaso viene (έρχεται) la luz? La frase es un poco extraña, expresándose con ello
la luz de lucerna que se va a poner en un candelero. De aquí las variantes que se encuentran en
algunos manuscritos, que ponen, en lugar de “venir,” “encender,” pero lección no críticamente
sostenible. Se propuso también una confusión del arameo 'aza', “alumbrar,” con 'atha, “venir,” y
que, por la semejanza de sus grafías originales, se prestaría a una fácil equivocación en el traductor
3. Para Lagrange “es mucho más probable que Mc, como en la explicación del sembrador,
piense en el sentido metafórico de la lámpara que viene al mundo.” 4
El “modio” (μόδιος) es la grecización de la palabra latina “modius,” medida de áridos de
algo más de ocho litros5. Sin embargo, aquí no cuentan estos detalles de precisión.
La palabra frecuentemente traducida por “cama” (χλινη) puede también tener el sentido
de “lecho” de la mesa en el que se reclinan los convidados 6.
La “lucerna” (λύχνος) corresponde a las pequeñas lamparillas judías de terracota de muy
pocos centímetros, y que se ponían sobre el “candelero” (λυχνία), soporte de cierta altura que
permitía dar mayor radio de luminosidad a la lucerna.
V.22. Que todo lo oculto será descubierto y vendrá a la luz, significa en el pensamiento
de Mc, cuya sentencia acaso está aquí encajada procedente de otro contexto, que el Reino, entonces
en principios e insignificante, aparecerá en la plenitud de lo que es: a plena luz 7. Probablemente,
en este contexto, por obra de los apóstoles.
Parábola de la medida, 4:24-25 (Mt 7:2; Lc 6:38).
24 Decíales: Prestad atención a lo que oís: Con la medida con que midiereis, se os
medirá, y se os añadirá. 25 Pues al que tiene se le dará, y al que no tiene, aun lo que
3984
tiene le será quitado.
El auditorio, en este contexto de Mc, siguen siendo los apóstoles y algunos otros que, en torno a
Cristo, le rogaron una explicación de la parábola del sembrador.
El sentido de la misma está en la línea tanto de la anterior en este contexto — la doctrina
del Reino es para enseñarse, por lo que ha de recogerse con esmero — como en la del sembrador
— que caiga la simiente en buena tierra. Está expresada por dos proverbios o a tipo de proverbios.
a) v.24. Excita a los apóstoles a prestar honda atención a lo que les enseña. La luz que se
les va a dar está, en parte importante, en proporción a las disposiciones con que se le escuche y
reciba. Así se deben preparar los apóstoles. Se los medirá con la “medida” que ellos usaren para
recibir esta enseñanza, es decir, en la proporción con que ellos se dispongan a recibir esta luz del
Reino, en esa proporción se los “medirá.” Si tienen poco esmero en recibirla, será menor la “medida”
que se les dé de luz del Reino; pero, si esa “medida” es grande, no sólo la recibirán en
esa proporción escueta; será abundante, “se os añadirá” más. Fórmula que Lc usa a otro propósito
(Lc 6:38).
La comparación usada debe de ser un proverbio. El mismo uso que hacen de ella Mt-Lc
en otro sentido, lo sugiere. Rabí Meir se preguntaba: “¿Dónde se encuentra que el hombre es
medido con la medida que él mide?” 8
b) v.25. La misma enseñanza se viene a reforzar con otro proverbio ya usado por los
evangelistas a otros propósitos. “Al que tiene se le dará”; es decir, en este contexto, al que presta
atención a la enseñanza de Cristo, a las parábolas que les propone, le dará más luz: luz de nuevas
explicaciones, de su honda comprensión (Mt 13:12; 25:29; Lc 19:26).
En cambio, “al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado” (Mt 13:12; 25:29; Lc
19:26). Es la formulación oriental paradójica. ¿Cómo quitar lo que no tiene? En este contexto, el
significado es que el apóstol o discípulo que ha recibido la enseñanza parabólica materialmente
oída, pero a la que no prestó la atención debida, para escudriñarla o para preguntar por su sentido,
le sucederá que “lo que tiene,” o sea, esta enseñanza parabólica de vida, pero sólo materialmente
recibida, aun “eso que tiene le será quitado,” porque no fructificará en él y se perderá la
cosecha que iba en esa simiente. La formulación proverbial oriental conserva aquí el concepto de
castigo positivo: “se le quitará”; lo que puede ser el solo hecho negativo de perderlo 9.
“En el pensamiento de Mc importa sobremanera que los discípulos estuviesen atentos a
las palabras de Jesús, para merecer recibir una luz más completa, que ellos pudiesen luego
comunicar a los otros. Esta es la razón de ser de la elección que Jesús ha hecho de ellos; se tienen
aquí los primeros avances de la fundación de la Iglesia docente” 10, pues no en vano van a
ser ellos “los ministros de la palabra” (1 Cor 1:17) y los “dispensadores de los misterios de
Dios” (1 Cor 4:1).
Parábola de la semilla que crece por sí misma, 4:26-29.
26 Decía: El reino de Dios es como un hombre que arroja la semilla en la tierra, 27 y
ya duerma, ya vele, de noche y de día, la semilla germina y crece, sin que él sepa
cómo. 2S De sí misma da fruto la tierra, primero la hierba, luego la espiga, en seguida
el trigo que llena la espiga; 29 y cuando el fruto está maduro, se mete la hoz, porque
está en sazón.
Esta parábola es propia del evangelio de Mc. No se refiere, como en las anteriores, a los apósto3985
les, sino que es una enseñanza en general. A esto mismo lleva el tema de la misma.
El contenido no es explicado por Cristo. Esto dio lugar a diversos enfoques de interpretación.
Pero el hecho mismo de no haberla explicado Cristo, o de transmitirla sin su explicación
el evangelista, es una prueba de su fácil y sabida interpretación. Sin embargo, los autores la han
enfocado en una triple dirección:
1) Pura alegoría. — El reino de Dios es la Iglesia; la simiente, la predicación; el campo,
los oyentes; el hombre que siembra, Cristo, o, en general, los predicadores; la recolección, la
muerte o el juicio; Dios es el sembrador. Lo que se trata de comparar o ilustrar es: si la tierra es
buena, todo irá bien; basta poner en ella la simiente de la palabra. Otros aún lo alegorizan más,
pero no pasando de puras acomodaciones 11.
2) Mixtificación de parábola y alegoría. — Lo primero (v.26-28) sería una parábola para
expresar que el Reino va a desarrollarse por sí mismo; pero luego (v.29) sería una alegoría; se
destaca la obra del segador interviniendo en el momento querido por Dios. Y para alguno (Loisy)
se indicaría nada menos que la proximidad del fin temporal del reino — “escatologismo” —,
porque no se siembra si no es para hacer la recolección. Sería esto señal de una alegoría añadida
a la primitiva parábola.
3) Pura parábola. — No se ve que hayan de interpretarse los diversos elementos en forma
concreta y de minuciosa alegoría. ”Un hombre cualquiera” que siembra, se interpreta mal
alegóricamente de Cristo, y que “duerma o vele.” Lo mismo puede decirse del resto de los elementos.
No se precisan ni matizan alegóricamente. Lo que se compara no es elemento con elemento,
sino dos situaciones. El Reino y una estampa agrícola. En la narración de ésta, todo son
elementos reales y normales. El sembrador, una vez realizada la siembra, ya duerme o vele, ya se
preocupe o no, sabe que la simiente por sí misma (αυτόματη) germina. Mc, con su grafísmo, pone
la gradación tan colorista de cómo se va produciendo la germinación: hierba-espiga-trigosazón
de éste. Y tan necesariamente sucede este germinar “automáticamente” de la simiente, que,
al llegar a sazón, ”se mete la hoz”: es la hora de la recolección.
Así sucede con el reino de los cielos. A esta situación de la simiente que germina por sí
misma, según el curso normal de las cosas, por ese vigor virtual que ella tiene, de igual modo
sucede el germinar y desarrollarse del reino de los cielos: el vigor interno vital de que está dotado
le hará irse desarrollando necesariamente, aunque posiblemente entra también en el contenido
de la parábola el irse desarrollando como la germinación de la simiente, gradualmente. No es el
hombre el que hace germinar ni desenvolverse ni la simiente ni el Reino, aunque condiciones
externas puedan favorecerlo, sino el vigor vital de que están dotados. Un gran comentario a esta
parábola son las palabras de San Pablo, cuando escribe: “¿Quién es Apolo y quién es Pablo? Ministros
según lo que a cada uno ha dado el Señor. Yo planté, Apolo regó; pero quien dio el crecimiento
fue Dios” (1 Cor 3:5.6).
El reino de Dios, una vez puesto en la tierra por Cristo, llegará necesariamente a su
madurez. No podrán los seres humanos impedir la vitalidad y el crecimiento del mismo. Acaso
quiera Cristo corregir, o tal vez el evangelista, los errores posibles de temor por su suerte ante los
ataques al mismo, o hacer ver que, contrariamente a las esperanzas judías, no aparecerá éste ni
súbitamente ni con manifestaciones extraordinarias. Algunos pensaron que iba contra la impaciencia
de los ”zelotes.” Para la Iglesia primitiva tenía la aplicación de saber que la hora de la
parusía,desconocida,era cierta: tenía su hora indefectiblemente fijada y con el reino en plenitud.
12
3986
Parábola del grano de mostaza, 4:30-32 (Mt 13:31-32; Lc 13:18-19).
Cf. Comentario a Mt 13:31-32.
30 Decía: ¿A qué asemejaremos el Reino de Dios o de dónde tomaremos la parábola?
31 Es semejante al grano de mostaza, que, cuando se siembra en la tierra, es la más
pequeña de todas las semillas de la tierra; 32 pero, sembrado, crece y se hace más
grande que todas las hortalizas, y echa ramas tan grandes, que a su sombra pueden
abrigarse las aves del cielo.
La pintura de esta parábola es casi la misma en los tres sinópticos. La narración es puramente
parabólica. La enseñanza está en la comparación establecida entre el grano “más pequeño” que
crece hasta hacerse la “más grande de las hortalizas.” En orden a completar el cuadro descriptivo,
se dice que se llega a hacer un “árbol” (Mt-Lc), en el que las aves del cielo pueden establecerse.
La comparación se establece entre lo “más pequeño” que viene a hacerse “lo más grande.”
De igual modo sucedería con el Reino: en los comienzos es mínimo, son pocas personas las que
se les unen, pero vendría a ser muy grande, tanto que cabrán en él multitudes. Mc colorea el “tipo”
diciendo de ese pequeño grano de mostaza que “echó ramas tan grandes, que a su sombra
pueden cobijarse las aves del cielo.” Ya en el A.T. se encuentra la imagen de un árbol que va
creciendo y sirve de protección a los súbditos de un gran reino bajo la metáfora de aves del cielo
(Dan 4:10ss; Ez 17:23; 31:6). El “fieri” del crecimiento no parece pertenecer al intento inmediato
en la parábola, como se dijo en la exposición de esta parábola en Mt. Es elemento implícito de
contenido, pero descriptivo en la narración.
V.31. La introducción “¿a qué asemejaremos.?” evoca las fórmulas introductorias usadas
por los rabinos como método pedagógico para excitar la curiosidad y la atención 13.
La construcción de “siendo el más pequeño de todos” (μιχρότερον δν πάντων των
σπερμάτων) es violenta. Se han propuesto para explicarla diversas soluciones: a) sería efecto de
una ditografía (ov), al repetir por descuido el final de la palabra anterior 14; un tipo de acusativo
absoluto concordando con “semilla” (σπέρμα) sobrentendido 15; efecto de la dificultad para un
griego de hacer la versión del arameo 16.
Conclusión sobre las parábolas. 4:33-34 (Mt. 13:10-17.34.35).
33 Y con muchas parábolas como éstas les proponía la palabra, según podían entender,
34 y no les hablaba sin parábolas; pero a sus discípulos se las explicaba todas
aparte.
Este pasaje de Mc es de gran interés para valorar la finalidad del método parabólico de Cristo
en su enseñanza. Los tres sinópticos tratan de justificar el uso del método parabólico por Cristo a
partir de un momento determinado de su enseñanza. Fue algo que debía de chocar, frente a la
exposición más directa que había hecho antes de otros temas. Pero se veía requerido por la dificultad
del tema para un auditorio oriental, concreto, imaginativo, primitivo y sin tendencias a la
especulación abstracta. ¿Hablaba Cristo para que le entendiesen o para ocultar la verdad al auditorio?
Es la doble posición que se adopta: “tesis de la misericordia” o “tesis de la justicia,” como
ya se expuso 17. Mc dice aquí que Cristo: a) explicaba aparte todas las parábolas a sus discípulos;
b) al pueblo le hablaba con muchas parábolas, c) pero según podía entender.
Esto hace ver la “tesis de la misericordia.” El uso de éstas aparece como medio pedagógico
de ilustración a los que lo escuchan, en contraposición a “los de fuera” (Mc 4:11), que son los
3987
fariseos y los hostiles a Cristo, que, o no le quieren oír, o no le quieren oír como a Maestro, para
aprender, sino con intención aviesa, para perderle. Pero al pueblo sí le habla en parábolas, cuya
naturaleza es servir pedagógicamente para ilustrar, pero le habla “según podían entender” (Jn
16:12). Mas esto exige atención, buenas disposiciones, y también, en ocasiones, buscar nueva luz
en ello. Esta diferenciación de grupos — discípulos y pueblo — sucede en una época ya avanzada
del ministerio público de Cristo. Es lo que hacen los apóstoles, que en privado piden nuevas
aclaraciones. Por eso, aun siendo el método el mismo para los apóstoles y el pueblo, aquéllos logran
más provecho, “les es dado (de hecho) conocer el misterio del reino de Dios”; pero a los
otros, hostiles (fariseos) o negligentes en afanarse por recibir la explicación o nuevas explicaciones,
“los de fuera,” viene a serles dicho “todo en parábolas,” pues de hecho no llegan a aprovecharse
de la luz que en ellas se encierra. Quedan sólo en la corteza, en la “parábola.” Y por eso,
culpablemente, viene a suceder que, “viendo, no ven.” Ven la “parábola,” pero no ven ni penetran
el hondo contenido de las mismas 18.
La tempestad calmada, 4:35-41 (Mt 8:18; 23-27; Lc 8:22-25).
Cf. Comentario a Mt 8:23-27.
35 En aquel día les dijo, llegada ya la tarde: Pasemos al otro lado. 36 Y, despidiendo a
la muchedumbre, le llevaron según estaba en la barca, acompañado de otras. 37 Se
levantó un fuerte vendaval, y las olas se echaban sobre la barca, de suerte que ésta
estaba ya para llenarse. 38 El estaba en la popa durmiendo sobre un cabezal. Le despertaron
y le dijeron: Maestro, ¿no te da cuidado de que perecemos? 39 Y, despertando,
mandó al viento, y dijo al mar: Calla, enmudece. Y se aquietó el viento y se
hizo completa la calma. 40 Les dijo: ¿Por qué sois tan tímidos? ¿Aún no tenéis fe? 41
Y, sobrecogidos de gran temor, se decían unos a otros: ¿Quién será éste, que hasta el
viento y el mar le obedecen?
La descripción que hace Mc de esta escena es, como ordinariamente en él, descriptiva. Así, precisa
que Cristo dormía “sobre un cabezal en la popa” de la barca. Mc presenta a Cristo mandando
por separado al viento y al mar que se sosieguen. Este dramatismo, así binariamente repartido,
debe de responder a su estilo literario 19. Se pensó si no sería como una cierta resonancia litúrgica
de exorcismo. También se podrían ver, en aquel ambiente, influjos satánicos en elementos cósmicos.
La escena siguiente podría sugerir algo a este propósito.
Aunque los apóstoles ya habían presenciado algunos milagros de Cristo, no pensaron en
su poder ante un espectáculo tan imponente. Pero su imperio ante fuerzas cósmicas desencadenadas
les produce una fuerte admiración de preguntarse quién sea el que tiene tantos poderes. En
Mc-Lc, el sujeto de esta admiración son los “discípulos.” ¿Qué pueden sospechar de El?
Ya se había pensado que El fuese el Mesías (Mt 12:23). Por eso aquí, o se refiere a una
mayor confirmación en el mesianismo de Cristo y en los poderes de que se hallaba dotado —
aunque nada extrañaría en el obrar del Mesías esperado —, o queda flotando una sospecha
sobre poderes inéditos y grandeza que no alcanzan. Cristo va preparando gradualmente el
proceso de su revelación divina.
1 Guy, The origin of the Cospel of Mark. — 2 Strack-B., Kommentar. II p.7; E. F. Slegman, Teaching in Parables (Mk 4:10-12 par.):
The Cath. Bibl. Quart. (1961) 161-181. — 3 Allen, The Cospel according to s. Mark (1955) h.l. — 4 Lagrange, Évang. s. St. Marc
(1929) h.l. — 5 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.850-851; Rich, Dict. des antiq. rom., vers. del ingl. (1861) p.410. — 6
Zorell, o.c., col.715. — 7 Bover, Nada hay encubierto que no se descubra (Mc 4:21): Est. Bíb. (1954) 319- — 8 Sota 3:1; cf. Bonsirven,
Textes rabbiniques. (1955) n.1484. — 9 Huby, L'Évang. s. St. Marc, en La Sainte Bible de Jérusalem p.31 nota a. — 10
Lagrange, Évang. s. St, Marc (1929) p.115. — 11 Vosté, Parabolae selecta. (1933) I p.216-217. — 12 Buzy, Les parábales. (1932)
3988
p.62; Vosté, Parabolae selecta. (1933) I p.207-220; F. Mussner, Gleichnisauslegung una Heüsgeschichte. Dargetan am Gleichnis
von der Wachsenden Saat (Mc 4:26-29): Trierer Theotog. Zeitschr. (Trier 1955) 257. — 13 Rev. Bib. (1909) 356. — 14 Joüon, en
Rech. Scienc. Relig. (1927) 218. — 15 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.119. — 16 Buzy, Les parábales. (1932) p.59. — 17
Comentario a Mt 13:10-17. — 18 Lagrange, Lc but des paraboles d'aprés l'Évangile s. St. Marc: Rev. Bib. (1910) 5-36; Pipev,
Mystery of the Kingdom of God (Mc 4:10-12) (1947) p.183-200; Tgaras-HI, The Mystery of the Kingdom (Mc 4:10ss): Journ. of
Bible and Relig. (1956) 83-89; G. Kennedy, Nothing without a Parable: N.T. Sidelights. A. C. Purdy (Hartford 1960) 10-26; J. A.
Baird, A Pragmatic Approach to Parable Exegesis. Some New Evi-dence en Mk 4:11.33ss: Journ, of Bibl. Literal, and Exeg.
(1957) 201-207. — 19 Vaccari, en Bíblica (1926) 439; cf. Rech. Se. Relig. (1928) 350; J. B. Bauer, Procellam cur sedavit Salvatar:
V. D. (1957) p.89-96.
Capitulo 5.
Curación de un poseso, 5:1-20 (Mt 8:28-34; Lc 8:26-39).
1 Llegaron al otro lado del mar, a la región de los gerasenos, 2 y en cuanto salió de la
barca vino a su encuentro, saliendo de entre los sepulcros, un hombre poseído de un
espíritu impuro, 3 que tenía su morada entre los sepulcros y ni aun con cadenas podía
nadie sujetarle, 4 pues muchas veces le habían puesto grillos y cadenas y los
había roto.5 Continuamente, noche y día, iba entre los monumentos y por los montes
gritando e hiriéndose con piedras. 6 Viendo desde lejos a Jesús, corrió y se postró
ante El, 7 y, gritando en alta voz, dice: ¿Qué hay entre ti y mí, Jesús, Hijo del Dios
altísimo? Por Dios te conjuro que no me atormentes. 8 Pues El le decía: Sal, espíritu
impuro, de ese hombre. 9 Y le preguntó: ¿Cuál es tu nombre? El dijo: Legión es mi
nombre, porque somos muchos. 10 Y le suplicaba insistentemente que no le echase
fuera de aquella región. 11 Como hubiera por allí en el monte una gran piara de
puercos paciendo, 12 le suplicaban aquéllos diciendo: Envíanos a los puercos para
que entremos en ellos. n Y se lo permitió, y los espíritus impuros salieron y entraron
en los puercos, y la piara, en número de dos mil, se precipitó por un acantilado en el
mar, y en él se ahogaron. 14 Los porqueros huyeron y difundieron la noticia por la
ciudad y por los campos; y vinieron a ver lo que había sucedido. 1S Llegándose a Jesús,
contemplaban al endemoniado sentado, vestido y en su sano juicio, el que había
tenido toda una legión, y temieron. 16 Los testigos les referían el suceso del endemoniado
y de los puercos. 17 Pusiéronse a rogarle que se alejase de sus términos; 18 Subiendo
El en la barca, el endemoniado le suplicaba que le permitiese acompañarle. 19
Mas no se lo permitió, antes le dijo: Vete a tu casa y a los tuyos y cuéntales cuanto el
Señor ha hecho contigo y cómo ha tenido misericordia de ti. 20 Y él se fue y comenzó
a predicar en la Decápolis cuanto le había hecho Jesús, y todos se maravillaban.
Los tres evangelistas vinculan esta escena a la tempestad calmada. Sucede al desembarcar de
aquella travesía.
El primer problema que plantea este relato es la divergencia topográfica que se lee sobre
el país en que desembarcan. Este es “al otro lado del mar” de Tiberíades (Mt-Mc), “frente a Galilea”
(Lc). Y precisan este lugar. Pero aparece con tres variantes: gerasenos, gadarenos y gergeseos.
En Mt está críticamente bien establecida la lectura de “gadarenos”; en Mc-Lc, la lectura
críticamente bien establecida es la de “gerasenos.” Aunque en todos ellos abundan las otras variantes
. Queda, pues, la divergencia doble de “gadarenos” “gerasenos.”
Se sabe por este pasaje que este lugar estaba situado junto al Lago (Mt v.32; Mc par.; Lc
v.33), y que, además, estaba enclavado en la Decápolis (Mc v.20).
3989
La “región de los gadarenos” supone una capital, Gadara. La Gadara de la Decápolis era
una villa helenística situada al sudeste del Lago. Era llamada “metrópoli de Perca.” 2 Su territorio
se extendía hasta el lago de Tiberíades 3. Corresponde su situación al actual Umm Keis, que está
12 kilómetros hacia el sur del lago de Tiberíades y separada de él por un profundo valle, colinas
y el río Yarmuk 4.
Mc-Lc ponen la escena en la “región de los gerasenos.” Lc corresponde por capital la
ciudad de Gerasa, que formaba parte de la Decápolis y corresponde a la actual Djérash, a 60 kilómetros
hacia el sur del Lago 5.
Ante esta divergencia topográfica de Mt y Mc-Lc, ¿cuál es la posible solución? Piensan
algunos que la lectura de los “gadarenos” de Mt fuese una interpolación del traductor griego del
evangelio aramaico de Mt. Pero parece que la solución sea otra. Dada la preponderancia de las
villas más importantes de la Decápolis, los ciudadanos de la confederación podían denominarse
por el nombre de la villa que en un momento histórico tuviese la preponderancia en la confederación.
Así, esta misma oscilación de preponderancia histórica se prestaba también a una oscilación
denominativa no siempre correspondiente al preciso momento histórico de preponderancia
6.
Los autores modernos sitúan, generalmente, la topografía de esta escena en la región que
incluye el villorrio en ruinas de Korsi. A unos dos kilómetros al sur de este villorrio está el-
Hammi Moqa'edlo. Hay incluso en él “una especie de promontorio, que se adelanta prácticamente
hacia el mar,” y en cuya parte superior hay grutas naturales que pudieran haber servido de
“tumbas.” 7
Otro problema que se plantea es sobre el número de los endemoniados, pues Mt pone que
eran dos, y Mc-Lc uno solo. La tesis ordinaria es admitir dos endemoniados (Mt), porque si Mc-
Lc presentan en escena uno solo, no excluyen la existencia del otro. Y es bien sabido que es del
estilo de Mt el presentar las categorías en formas plural y dual (Mt 27:44; 20:30; comp. con los
otros evang.). Acaso la tradición de Mc-Lc se fijó en el que fue luego hecho “apóstol” de Cristo
entre los suyos.
También se propone que el citar dos posesos en vez de uno sea debido a un procedimiento
redaccional de “compensación.” Mt omitió la curación de un poseso que cita Mc (Mc 1:21-
28), y acaso lo querría incluir aquí. Otros casos en Mt podrían ser semejantes. Mt pone igualmente
la curación de dos ciegos (Mt 20:30); en cambio, en el lugar paralelo Mc cita uno. Pero en
Mc se cita otra curación de un ciego (Mc 8:22-26), caso que omite Mt.
Cuando Cristo desembarca en esta región, le salen estos endemoniados. Mt es más sobrio
y genérico en la descripción, como es su estilo. Mc-Lc lo describen vagabundo por los montes
(Mc) y regiones desérticas (Lc), dando gritos, hiriéndose con piedras, morando en “sepulcros” y
andando desnudo (Lc). Así llevaba “muchos años” (Lc).
Los escritos rabínicos testifican esta creencia ambiental. Así, “rabí José, al que duerme en
los monumentos (sepulcros), lo llama ligado por el demonio” 8, y del que pernocta en los sepulcros
se dice que habita en él el “espíritu inmundo” 9.
La ferocidad de estos endemoniados era tal que, para evitar que se hiciesen daño a sí
mismos o a otros, ya que atacaban a los caminantes (Mt), les habían atado con cadenas en varias
ocasiones, pero las habían roto.
Los rabinos atribuían en ocasiones la enfermedad a influjo mágico o a vejación de demonios.
De aquí el usar para la cura medios mágicos o exorcismos. Entre los medios mágicos se
usaban, verbigracia, amuletos, en los que se escribían versículos de la Escritura, nombres de demonios,
los cuales eran sólo conocidos de los rabinos. El exorcismo se solía hacer por medio de
3990
conjuros y encantamientos, mezclados de acciones supersticiosas, o por repetición de palabras
sin sentido, pero en cuya acumulación y ritmo se pensaba que estaba el poder. Al oír estas palabras,
el demonio debía huir (Act 19:13-16). Si se resistía, habían de aplicarse otros remedios más
eficaces: increpaciones y conminaciones. Para ello existían libros con ritual y fórmulas mágicas
(Act 19:17-19) 10. Las fórmulas de los exorcismos judíos se pretendía que venían del rey Salomón.
Para extraer el demonio de un cuerpo empleaban una especie de anillo mágico y la raíz de
una planta llamada baaras, que se cogía en los alrededores de Maqueronte y se decía estar dotada
de virtudes maravillosas. De ella y su uso habla Josefo 11. Igualmente relata un exorcismo solemne
hecho por Eleazar ante Vespasiano y Tito 12. También San Justino habla de estos procedimientos
judíos y su poco éxito 13.
Cristo usará para curar a este endemoniado su mandato.
Cuando Cristo desembarcó, Mc describe a su endemoniado viendo y conociendo a Cristo
“desde lejos”; viene corriendo y se postra ante él. Y “gritando” le dijo:
“Jesús, Hijo de Dios Altísimo (Mc-Lc),
¿qué hay entre tú y yo?
Te conjuro en nombre de Dios que no me atormentes” (Mc).
La expresión “Dios Altísimo” es usada en los escritos rabínicos para denominar al Dios de los
judíos. Se había hecho término usual y casi técnico, desde la época de los Macabeos, para expresar
al Dios de Israel. También los paganos conocían al Dios de los judíos bajo este nombre 14.
Aunque de suyo no era título mesiánico, en boca de este endemoniado debe de estar usado en
este sentido. Pero no es usado aquí en el sentido de filiación divina, pues luego lo conjurará por
Dios (Mc).
El valor de la fórmula “¿qué hay para ti y para mí?” (Mc-Lc), aquí significa que no tienen
que ver nada entre ellos 15.
El endemoniado “conjura” a Cristo que “no le atormente.” Y Mc añade la razón: “Porque
le decía: Sal de ese hombre, espíritu impuro.” Este imperfecto — ”le decía” (ελεγεν) — debe de
estar por un pluscuamperfecto — ”le había dicho” — 16. Se concebiría mal una orden de Cristo
condicionada y realizada más o menos en forma de exorcismo. Aquí el exorcismo de Cristo es su
orden (Lc v.29).
El endemoniado le “conjura” por Dios. Manifiestamente este endemoniado cree en la virtud
del nombre de Dios, máxime sobre Cristo, del que reconoce su grandeza y santidad al llamarle
“Hijo de Dios.” En la conjuración usa el tipo de resortes judíos 17. El endemoniado quiere contener
a Cristo, como si éste viniese a alterar los planes permisivos de Dios.
En Mc-Lc pide el endemoniado que “no le atormente.” ¿En qué sentido? Mt es el que da
la explicación: “¿Has venido aquí a atormentarnos antes de tiempo?” La tradición judía reconocía
que los demonios estaban condenados en el infierno, pero admitía que algunos podían ejercer
de tentadores y atormentadores de los hombres (Job 1:10.12; 2:4). Sólo a la hora del juicio final
será terminada esta obra de tentación y daño a los hombres (2 Pe 2:4). Esto está especialmente
expuesto en los libros apócrifos de Henoc y Jubileos I8. Pero la venida del Mesías comenzaba a
contener esta obra demoníaca, como Cristo mismo dijo (Mt 12:28). Esta libertad condicionada
de que gozaban antes del juicio final y días mesiánicos, pero de la que ahora ya no van a gozar
o la tienen muy constreñida, es por lo que se encuentran “atormentados.” Y al tener su limitación
antes del juicio final, es lo que les hace quejarse y temer que Cristo haya venido “antes de tiempo”
a “atormentarles.”
Cristo le pregunta, no al endemoniado, sino al demonio, cuál sea su nombre. El conocer
3991
el nombre del demonio debía de tener importancia en los exorcismos judíos. En un papiro mágico
se pregunta insistentemente al demonio si es demonio “del cielo o del aire.” 19 El hereje Celso
pretendía haber visto listas, que los cristianos poseían, con los nombres de los demonios, a lo que
atribuía él el poder de los exorcistas cristianos 20. Tener el nombre era, en el mundo mágico, poseer
de alguna manera el dominio de la persona cuyo nombre se “poseía.” Se ve la finalidad de
esta pregunta de Cristo en aquel ambiente: al no decir el demonio su nombre y decir que son “legión,”
el poder de Cristo sobre los demonios aparecerá más claro, por no usar el procedimiento
de los exorcistas y por dominar en la colectividad de los “espíritus impuros.” Extraña el que
Cristo no sepa el nombre del demonio. Es un elemento redaccional.
El demonio no responde su nombre, pero ensaya ocultarse en la vaguedad de una colectividad.
Dice “legión,” porque habían entrado en él muchos demonios. La respuesta no podía pasar
de una bravuconearía. Pues constando la “legión” romana de 5.000 a 6.000 hombres, no se puede
pensar en semejante invasión en un individuo. Lo que los evangelistas están destacando aquí ya
es el poder total de Cristo sobre los demonios, ya que reconocen la sumisión a sus órdenes, pues
le “suplicaban insistentemente” que “no los echase fuera de aquella región.” Lo que Lc expresará
de otra manera, dando el motivo de aquel deseo: “que no les mandase irse al abismo,” es decir,
estar en el infierno, sin las concesiones de libertad tentadora. Es un pensamiento que ya supone
la epístola de San Judas (Jds 6). El “abismo” como sinónimo de infierno y morada de demonios
aparece en el N.T. (Ap 9:1.2.11: 11:7, etc.) y en los apócrifos 21.
No lejos de allí había una piara de puercos, que Mc valúa en cerca de dos mil. El número
no resulta extraño, ya que este puede referirse muy bien a lo que es ordinario: el acoplar en uno
todos los diversos rebaños del pueblo para facilitar su pastoreo y guarda.
Los judíos tenían prohibida la cría del cerdo, como animal impuro, pero no por la Ley,
sino por la tradición rabínica 22, aunque se ha hecho ver que, en la práctica, esta prescripción era
frecuentemente violada 23. Este número de la piara hace suponer una población en gran parte pagana.
Se sabe que en las ciudades de Gadara e Hippos, de la Decápolis, había muchos gentiles 24,
hasta incluso no ser judíos la mayor parte de las gentes de esta región 25. Aunque la misión de
Cristo estaba destinada inmediatamente a los judíos, la excepción benéfica en otras gentes se podía
dar, como en el caso de la cananea (Mc 7:24, par.).
Dos preguntas se suelen hacer a este propósito: ¿Por qué los demonios piden entrar en los
puercos? ¿Por qué Cristo permite aquí el daño anejo a sus propietarios?
Si los demonios piden, al ser expulsados de los endemoniados, no ser obligados a ir a¡
“abismo,” es decir, a cesar en su tarea de enemistad y odio al establecimiento del reino de Dios,
y cuya prueba de su llegada, como Cristo dijo, es la expulsión de los demonios de los poseídos
(Mt 12:28, par.), piden también entrar en la manada de los puercos. Era una transacción benéfica
para los hombres. Pero, sin duda, pretendían, al impulsarlos con una carrera desenfrenada a despeñarse
y ahogarse en el lago, provocar una reacción hostil de las gentes contra Cristo, con las
ventajas que de esto pudieran derivarse para su obra de mal. Pero se ve, por otra parte, que su
acción en esta piara acusa, de modo más sensible, el movimiento diabólico de, literariamente,
“expulsión” e “ingreso,” destacándose así la suprema autoridad de Cristo sobre los espíritus impuros.
El daño que se seguiría en los propietarios no debía de ser tan cuantioso como a primera
vista pudiera parecer, ya que no supone que fuese toda la manada propiedad de un solo dueño,
sino, como es ordinario, se habrían agrupado los ganados de diversos dueños. Naturalmente, no
podrá darse una razón concreta de la permisión de este daño en aquellos dueños. Pudo ser por
castigo moral, para quitar un excesivo apego a los bienes. Siempre son razones de providencia.
3992
¿Por qué permite Dios o quiere, v.gr., una inundación, donde se destruirán bienes, se ahogarán
rebaños y morirán personas? Pero lo que tiene más valor es la enseñanza teológica que se desprende
de esta autorización o permisión de Cristo. “Los evangelistas valoran la importancia de
las cosas según un ideal espiritual. Nadie tiene el derecho de imponer a su prójimo el cambio de
un bien temporal por un bien espiritual, pero Dios tiene ese derecho: él había permitido a Satán
herir a Job en sus bienes e incluso en su carne. Los evangelistas podían recordarse de esto, y se
puede concluir que, en su pensamiento, Jesús ejercía el poder de Dios.” 26
Así esta escena viene a presentar a un tiempo a Cristo como Mesías (Mt 12:23.28) y
como ejerciendo poderes de Dios: tanto sobre los bienes materiales como sobre el disponer del
destino de los demonios en permitirles una acción temporal tentadora o en recluirlos definitivamente
en el “abismo” (Lc).
Los pastores, despavoridos ante aquel suceso, en que no podían responder de la custodia
de los ganados, partieron a la ciudad y a los campos a dar la noticia. Ante tal suceso, la gente se
presentó en el lugar. Se describe el asombro de la gente al encontrarse al endemoniado “sentado
a los pies de Jesús, vestido y cuerdo” (Lc-Mc). Ante el asombro, no de la curación del endemoniado,
sino de la manada despeñada y ahogada, le rogaron que se “retirase de su región,” pues
“estaban sobrecogidos de un gran temor” (Lc). Y el ruego debió de ser repetido e insistente, como
lo describe Mc. No deja de ser extraña esta petición. Admitido el milagro, ¿por qué se obra
así? Probablemente por el temor a que pudiese haber nuevas pérdidas en sus bienes materiales.
Acaso vieron en él a un “profeta” judío que castigaba así el animal para ellos prohibido.
Aunque Mt omite otro rasgo, lo recogen Mc-Lc. Cuando Cristo, a sus ruegos, se embarcaba
para retirarse de allí, el endemoniado ya curado le rogaba insistentemente que le dejase estar
con él. ¿Por qué le rogaba esto? Seguramente que no era por temor a que, ausente Cristo, volviese
a su antiguo estado. El que había ordenado al demonio salir de él le daba con ello la orden
de no volver a atormentarle. Pero Cristo no accedió a esta petición. No podía, por propio impulso,
seguirle como apóstol o “discípulo.” Pues no lo eligieron ellos a El, sino El a ellos (Jn 15:16).
Pero, si no con carácter oficial, de hecho lo hizo su “apóstol” en aquella región. Pues le mandó
que fuese a los “suyos” y narrase lo que “Dios ha hecho contigo.” Fuera de Palestina no había el
peligro de levantamientos mesiánicos. Por eso aquí le manda publicar esta obra de Dios, mientras
que en Palestina les prohibía el manifestar sus milagros. Algo puede orientar esto sobre el “secreto
mesiánico.”
Este hombre curado vino a ser como constituido “apóstol” de Cristo en aquellas regiones.
El poder de Cristo sobre los espíritus impuros, hecho con autoridad propia, le presentaba
en una esfera distinta de los exorcistas judíos. ¿Quién era? Esta fue la buena nueva que anunció
este “poseso” ya curado por “toda la ciudad” (Lc) o por la Decápolis (Mc). Esta divergencia
puede ser debida a que Lc dé una mala traducción de la palabra aramea mediría', que en la lengua
palestinense significaría “provincia.” La traducción de Mc es la lógica: en la (provincia) Decápolis
27.
Esta era, originariamente, una federación de 10 ciudades helenistas, situadas en Transjordania,
excepto Escitópolis, que estaba en Cisjordania, y que fueron separadas del territorio judío
por Pompeyo el 64 a.C. Posteriormente se les unieron otras ciudades, aunque conservándose para
el título oficial de la federación el nombre de Decápolis. Gozaban estas ciudades de determinados
derechos y autonomía, aunque en esta época estaban bajo el dominio del Cesar, mediante su
propretor de Siria o procurador de Judea 28.
Siendo la mayor parte de esta región gentil y habiendo sido Cristo enviado a predicar a
“las ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 15:24), al venir Cristo a esta región, probablemente
3993
vino a causa de los grupos judíos que en ella vivían 29, si no es que venía, como en otras ocasiones,
buscando un pequeño retiro. Pero, si el beneficio fue hecho en la casa de Israel, si este endemoniado
de Mc era judío, redundó luego en toda la Decápolis. Acaso lo anunció primero a los
grupos judíos (Mc v.19: Señor = Adonai). Pues, al oír lo que el curado decía en esta región, “se
maravillaban” (Mc). Con ellos se hacía la Luz en las tinieblas de la gentilidad y se veía la proximidad
del reino. La enseñanza doctrinal del pasaje es clara: el absoluto dominio de Cristo sobre
los demonios, expulsándolos y sometiéndolos a sus órdenes. Lo que era presentarse como el Mesías,
instaurador del Reino, pues “si yo arrojo con el Espíritu de Dios a los demonios, es que ha
llegado a vosotros el reino de Dios (Mt 12:28). Y hasta se presenta a Cristo como Dios, al disponer
de los bienes materiales y del destino de los demonios, sometidos en todo a sus órdenes.
Esta escena es objeto de diversas interpretaciones 30. La diferencia sintética redaccional
de Mt frente a Mc-Lc es perceptible. Sin duda hay en ella elementos adventicios de relleno a lo
que debe de ser primitivo; es el caso de una posesión o enfermedad semejante, conforme al ambiente,
sobre la que se da la enseñanza. ¿Acaso este “endemoniado” o loco pudo un día espantar
o perseguir parte de un rebaño de cerdos, lo que provocó el despeñarse y ahogarse algunos en el
Lago? El pasaje de los cerdos despeñados parece tener especialmente un valor simbolista: el demonio
a petición propia va a una piara de cerdos, que era animal “impuro”; con ello se califica a
los demonios. En el “despeñar” a los cerdos se destacaría que toda obra diabólica es de maldad.
Y al despeñarse cerdos-demonios en el Lago-Abismo-Inflerno se plastificaria mejor el poder de
la victoria de Cristo en su lucha contra los poderes demoníacos, en la hora de la instauración de
su Reino. Mt más esquemático está más elaborado (v.29). En este v. se percibe la confesión de la
divinidad de Cristo. Es la confesión de la fe de la Iglesia. El demonio no va a “conjurar” a Cristo-
Dios por Dios, que no le “atormente.”
Resurrección de la hija de Jairo y curación de la hemorroísa, 5:21-43
(Mt 9:18-26; Lc 8:40-56).
Ambos milagros, y entrelazados, los relatan los tres sinópticos. Pero “la superioridad del
relato de Mc es innegable: la vivacidad del relato, la precisión de detalles, la traza de los personajes,
demuestran el testigo ocular que ha notado con cuidado en su memoria todas las actitudes:
la de Jesús, las de los discípulos, las de los dos suplicantes, las de la turba. Tenemos ciertamente,
en el texto de Mc, la tradición más antigua, más fiel, más viva.” 31
21 Habiendo Jesús ganado en la barca la otra ribera, se reunió una gran muchedumbre.
Él estaba junto al mar. 22 Llegó uno de los jefes de la sinagoga llamado Jairo,
que, viéndole, se arrojó a sus pies 23 Y le rogaba diciendo: Mi hijita está muriéndose;
ven e impónle las manos para que sane y viva. 24 Se fue con él, y le seguía una muchedumbre,
que le apretaba. 25 Una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía
doce años 26 y había sufrido grandemente de muchos médicos, gastando toda su
hacienda sin provecho alguno, antes iba de mal en peor, 27 como hubiese oído lo que
se decía de Jesús, vino entre la muchedumbre por detrás y tocó su vestido; 28 pues se
decía: Si tocare siquiera su vestido, seré sana. 29 Al punto se secó la fuente de la sangre,
y sintió en su cuerpo que estaba curada de su mal. 30 Luego Jesús, sintiendo en
sí mismo la virtud que había salido de El, se volvió a la multitud y dijo: ¿Quién ha
tocado mis vestidos? 31 Los discípulos le contestaron: Ves que la muchedumbre te
aprieta por todas partes, y dices: ¿Quién me ha tocado? 32 El echó una mirada en
3994
derredor para ver a la que lo había hecho, 33 y la mujer, llena de temor y temblorosa,
conociendo lo que en ella había sucedido, se llegó y, postrada ante El, declaróle
toda la verdad. 34 Y El le dijo: Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y seas curada de
tu mal. 35 Aún estaba El hablando, cuando llegaron de casa del jefe de la sinagoga,
diciendo: Tu hija ha muerto; ¿por qué molestar ya al Maestro? 36 Pero, oyendo Jesús
lo que decían, dice al jefe de la sinagoga: No temas, ten sólo fe. 37 No permitió
que nadie le siguiera más que Pedro, Santiago y Juan el hermano de Santiago. 38
Llegados a casa del jefe de la sinagoga, ve el gran alboroto de las lloronas y plañideras,
39 y, entrando, les dice: ¿A qué ese alboroto y ese llanto? La niña no ha muerto,
duerme. 40 Se burlaban de Él; pero El, echando a todos fuera, tomó consigo al padre
de la niña, a la madre y a los que iban con El, y entró donde la niña estaba; 41 y tomándola
de la mano, le dijo: “Talitha, qum[i],” que quiere decir: Niña, a ti te lo digo,
levántate. 42 Y al instante se levantó la niña y echó a andar, pues tenía doce años,
y se llenaron de espanto. 43 Recomendóles mucho que nadie supiera aquello, y mandó
que diesen de comer a la niña.
Para facilitar el estudio se consideran ambos milagros por separado.
Resurrección de la hija de Jairo. — Esta escena está ligada a la anterior por un tiempo
corto, como supone la narración. Cristo reembarca “en el otro lado del mar” de Tiberíades. Debe
de ser en Cafarnaúm. Mt-Mc dicen que allí se le reunió una gran muchedumbre, pero Lc acaso
refleja mejor la proximidad cronológica de estas escenas, al decir con su fórmula usual rotunda:
“pues todos le estaban esperando.”
En efecto, al desembarcar, y cuando aún El estaba “junto al mar” (Mc), llegó a él “uno de
los jefes de la sinagoga” (είς των άρχισυναγώγων). La fórmula usada debe de indicar genéricamente
que era uno de los miembros distinguidos de la sinagoga. Al menos no se dice explícitamente
que fuese el jefe de ella (rosh hakene-seth), ni exige suponer que hubiese allí varias sinagogas
y que éste fuese el jefe — ”archisinagogo” — de una de ellas. El uso en esta época de palabras
compuestas con esta partícula (αρνί) sólo indica que se trata de un miembro principal o
distinguido de la sinagoga (Act 13:15; 14:2). En Mt se dice sólo un personaje (αρχών εiς) cualquiera
(Mt 20:25), que puede ser un jefe de sinagoga.
Se llamaba Jairo, nombre bastante usual. Llegándose a Cristo, se “postró” ante El, e insistentemente
le rogaba que viniese a su casa e “impusiese sus manos” sobre su hija “única” (Lc),
de doce años, que estaba muriéndose, para que la curase. Mc y Lc, que describen dos mensajes
de súplica, ponen que se estaba muriendo; Mt, que sólo pone uno, lo centra en la muerte y muerta.
Mt, conforme a su procedimiento “sustancial,” de abreviación, pone en boca de Jairo el que su
hija acaba de morir (άρτι έτελευτησεν). Mc-Lc ponen que está en las últimas, porque relatan dos
comunicados: la enfermedad y la muerte de la hija. Probablemente Mt lo presenta abreviadamente
así, porque, cuando Cristo va a casa de Jairo, la joven está muerta.
Si Jairo ruega a Cristo que, para curar a su hija, “venga a su casa” y le “imponga sus manos,”
no indica, lo primero, más que Jairo tenía un conocimiento imperfecto del poder de Cristo,
pues no pensaba en una curación a distancia, lo que contrasta más con la fe del centurión de Cafarnaúm
(Mt 8:5ss, par.); pero, en cambio, el pedirle que imponga sobre ella sus manos, no era
otra cosa que evocar el rito tradicional de curaciones milagrosas (2 Re 5:11), que también usaba
Cristo (Mc 6:5; 8:23.25), y fórmula con la que le pedían frecuentemente las curaciones (Mc 7:32;
10:13; Lc 18:15; etc.). ¿Acaso piensa en un rito mágico? (Mt 14:36).
Aún estaba rogándole que curase a su hija, cuando vinieron de su casa a comunicarle la
3995
muerte de la niña, por lo que no molestase más al Maestro. Era la fe imperfecta, que pensaba
requerirse la presencia física para la curación. Es lo que hizo exclamar a Marta, la hermana de
Lázaro, después de la muerte de éste, dirigiéndose a Cristo: “Si hubieras estado aquí, no hubiera
muerto mi hermano” (Jn 11:21). La prueba le resultaba especialmente dura a Jairo, cuando acaba
de presenciar la curación de la hemorroísa. Es un contraste acusado en dos actitudes de fe.
Pero Cristo, al oír esto, sólo le recomienda que tenga fe. Era ésta la que iba a crear
el clima en que El ejercía las curaciones, y que, por faltar tantas veces, no realizó milagros.
Y vino a su casa. Pero no permito que le siguiera nadie de la turba que le rodeaba, más que tres
apóstoles: Pedro, Santiago y Juan. Estos tres aparecen como privilegiados testigos de la Transfiguración
y Getsemaní.
Al llegar a la casa mortuoria, se encontraron con todo el “rito” de lloronas a sueldo, ya
evocadas por Jeremías (Jer 9:17-18), que a gritos, y desparramandose el cabello, mostraban el
dolor y cantaban las alabanzas de la difunta; y junto con ellas los flautistas (Lc), que acompañaban
con notas estridentes y lúgubres aquella escena. Y, según el Talmud, aun el israelita más pobre
estaba obligado a alquilar dos dos flautistas y una llorona para celebrar el velorio de su mujer
32. Acabando de morir, ¿ya estaba a punto todo este “ritual”? ¿Puede ser un retoque literario
complementario usual?
Por eso, a la presencia de esto, les dice que todo sobra, porque la niña “no ha muerto,
duerme.” El uso eufemístico del sueño por la muerte es usual al pueblo judío. Así anunció Cristo
la muerte de Lázaro (Jn 11:11.14). En las tumbas judías de Roma se lee frecuentemente: “Que
en paz (sea) tu sueño” 33. Pero aquí el contraste entre muerte y sueño no permitía la interpretación
eufemística. Y, sabiendo aquellos mercenarios fúnebres la realidad de la muerte de la niña,
se rieron de Cristo. Pero ¡dormía! Porque El precisamente venía a despertarla. Igual que hizo con
Lázaro (Jn 11:11).
Sólo permitió penetrar en la habitación de la niña muerta a sus padres y a sus tres apóstoles.
Y “a todos los demás los echó fuera” (Mc).
Y, acercándose al lecho, tomó a la niña de la mano, y le dijo unas palabras aramaicas que
Mc-Pedro conservaron: “ταλιθά χοΰμ,” que significa: “Niña, levántate.” Lo que Mc traduce para
sus lectores étnico-cristianos. Mc intercala en la versión de la fórmula el “(Yo) a ti te digo,” para
destacar la autoridad de Cristo. Un tema eje de los evangelios.
Y al instante la niña se levantó y echó a andar. Mc-Lc harán ver la posibilidad de esto,
pues tenía ya doce años. Y Cristo mandó que diesen de comer a la niña. Tenía esto dos finalidades:
una apologética, demostrar aún más la verdad de la resurrección (Lc 24:41-43), y otra demostrar
la duplicidad del milagro: no sólo la había resucitado, sino curado; la necesidad de
comida le haría ver la perfecta salud que ya gozaba.
Hecho el milagro recomienda insistentemente que no se divulgue. Es el “secreto mesiánico”
marcano. A esto mismo obedeció el echar de la cámara a todos, excepto a los padres de la
niña. Buscaba con este silencio el que no se excitasen extemporáneamente los ánimos mesiánicos.
Precisamente en aquel ambiente de expectación mesiánica flotaban, confusamente, diversos
signos sobre la aparición del Mesías. Y entre éstos, uno de los que flotaba diversamente
interpretado era la resurrección de los muertos y su relación con los días mesiánicos 33. La
resurrección de un muerto podía encender, mejor que otro hecho, la explosión mesiánica. Esta
parece ser la diferencia de conducta de Cristo ante la curación de la nena, cuya confesión El
mismo provoca, y esta resurrección, a cuyo milagro El impone secreto. Es verdad que no era fácil
que se guardase el secreto en aquel caso. La muerta iba a aparecer viva. Pero siempre se vería
que él no buscaba la exhibición mesiánica, y que en aquel momento permitía evitar aclamaciones
3996
y turbulencias.
El milagro de la resurrección de un muerto evocaba el poder divino en él. Pero no al
estilo de un profeta que invocaba el nombre de Dios (2 Re 5:11). Aquí aparece hecho con simplicidad
y autoridad. Él, sin más, le manda resucitar. Mc tiene buen cuidado de matizar esto al
hacer la traducción de la fórmula aramaica “Joven, levántate,” intercalando, como recuerdo e interpretación,
el “(Yo) a ti te digo, levántate,” lo que omite Mt. Pero el poder de la vida es poder
reservado a Dios en el A.T. Es éste un modo de presentarse Cristo como Dios.
Curación de la hemorroísa. — Los tres evangelistas relatan esta curación intercalada entre
la petición de la curación de la hija de Jairo y la ida de Cristo a su casa. El relato hace ver que
fue precisamente en este intervalo cuando se realiza esta curación.
Es una mujer que padecía ya doce años “flujo de sangre.” Debía de ser de cierta posición
social, pues había consultado “muchos médicos” y “gastado toda su hacienda” con ellos. Sólo
Mc-Lc narran estos detalles. Pero se ve el juicio distinto que dan Mc y Lc. Este, “médico,” sólo
dice que, después de “haber gastado en médicos toda su hacienda, no había podido ser curada por
ninguno”; pero, en cambio, Mc refleja mejor, sin prejuicios de clase, lo que significaron aquellas
consultas curandiles para aquella pobre mujer, pues dice que “había sufrido grandemente de muchos
médicos” y gastado toda su hacienda “sin provecho alguno, antes iba de mal en peor,” no
sólo por la inutilidad de aquellos remedios, sino, en parte, causados por los mismos.
Estas múltiples consultas habían sido hechas no solamente por la esperanza guardada en
todo enfermo, sino por una cierta manía oriental. Plinio habla de una “turba medicorum” consultada
34. Todavía en el año 1929 escribía Lagrange: “Es aún hoy una molesta costumbre de Oriente
el llamar para los enfermos el mayor número posible de médicos.” 35
Los procedimientos usuales eran una mezcla de superstición. El Talmud recoge muchas
de estas prescripciones ridículas usadas precisamente para curar este tipo de enfermedad. Así se
lee: “Tomad el peso de un denario de goma de Alejandría, el peso de un denario de azafrán de
jardín; machacadlos juntos y dadlos con vino a la mujer hemorroísa.” Si esto no da remedio, se le
ofrecen otros procedimientos semejantes. Y llegan hasta darle gritos diciendo que está curada.
También se menciona este procedimiento: “Se cavarán siete hoyos, en los cuales se quemarán
sarmientos de viñas no podadas, y la mujer (hemorroísa), teniendo en su mano un vaso de vino,
se sentará sucesivamente al borde de cada hoyo, y se le dirá, haciéndola levantar: “[Cura de tu
flujo!” Y también se ponen en juego recetas en las que intervienen cenizas de huevo de avestruz
o excrementos de animales 36. De esa primitiva medicina, que era curandería, se llega a decir en
el Talmud: “El mejor médico está destinado al infierno.” 37 Compárese esto con los procedimientos
de Cristo.
Habiendo oído esta mujer la fama curativa de Cristo, apeló, desesperada ya de médicos,
al recurso a Él. Sólo pensó en tocar su vestido, porque creía que con ello curaría. Pero Mt-Lc
dicen que lo que deseaba tocar era la “franja de su manto.” Este término griego usado
(χρασπέδον) lo mismo puede significar el “ruedo” del manto o vestido, que las “borlas” o “flecos”
(tsitsith) 38, que se usaban en los cuatro ángulos de los vestidos para acordarse de los mandamientos
de la Ley (Núm 15:37-40; Dt 22:12) y ponerlos por obra 39.
Si la hemorroísa pretende venir clandestinamente a Cristo “por detrás” (v.27) y como robarle
o sorprenderle un milagro, era debido al tipo de impureza legal que significaba su enfermedad
(Lev 15:25), ya que otros enfermos “tocaban” a Cristo para curar (Mc 3:10). Las prescripciones
rabínicas sobre este tema, para aislar a la mujer a fin de que no “contagiase” su impureza
legal, llegan a lo neurótico. Para ello, el Talmud dedica un tratado entero: elNidda (impureza
“reglar” de la mujer).
3997
Cuando Cristo iba a casa del “archisinagogo” para curar a su hija, tiene lugar esta escena.
Iba acompañado de una gran multitud, que le “apretujaba.” En las callejuelas del viejo Oriente, el
entusiasmo despertado por Cristo hacía que la multitud, empujándose por acercarse, le “apretujase.”
Entre esta turba se mezcló la mujer angustiada y tocó con fe el vestido del Señor. Y al punto
se hizo su curación.
Cristo se vuelve preguntando quién le ha “tocado,” porque “he sentido que de mí salió
virtud.” Y “miraba en torno suyo,” — es la clásica “mirada circular” del estilo de Mc — como
queriendo descubrir quién había sido. Si Cristo obra así, no es por ignorancia, sino por elevar y
confirmar la fe de aquella mujer, haciéndole ver que no fue la curación por un contacto supersticioso,
sino por efecto de la fe. Ante esto, los “discípulos” (Mc), y más en concreto Pedro (Lc), se
extrañan de esta pregunta, pues todos le “apretujaban” y nadie se había acercado a El con gestos
o modos especiales (Lc). Pero Cristo insistió en su afirmación. San Agustín lo expresó en una
fórmula excelente: “Los otros le oprimen, ésta toca.” 40
Ante esto, la mujer se postró ante El (Mc) y le confesó, lo mismo que ante todo el pueblo
(Lc), la causa por que había obrado así y la curación que instantáneamente había logrado.
Mc-Lc hacen un relato a este propósito que ha preocupado antes a algunos exegetas sobre
la “ciencia” de Cristo. Al acercarse a El con fe esta mujer y ser curada, Mc, aún más que Lc, lo
narra así: “Luego Jesús, sintiendo en sí mismo la virtud que había salido de El, se volvió y dijo:
¿Quién ha tocado mis vestidos?”
¿Supone esto que Cristo no tenía esa “plenitud” de conocimiento que la teología enseña?
No es esto lo que se va a concluir de este relato. El evangelista relata de un modo sencillo, popular,
el hecho de que Cristo “sintió en sí mismo” la virtud que de El salía, pero no de un modo
mágico ni como una “sensación” inesperada, sino queriéndolo y autorizándolo Él. Aun dentro
del rigor teológico, tiene su exacta explicación por su ciencia “experimental.” Pero “parece que
Marcos ha querido oponer al conocimiento experimental sensible de la mujer el conocimiento
intelectual de Jesús.” 41
El que Cristo no prohiba aquí la divulgación del milagro se explica por la misma naturaleza
oculta de la enfermedad.
1 Nestlé, N.T. graece et latine, ap. crít. a estos lug. — 2 Josefo, Antíq, XVII 11:4; De bello iud. II 6:3; IV 8:3. — 3 Josefo, o.c., III 3:1.
— 4 Abel, Géograpku de la Palest. (1938) II p.323. — 5 cf. Dorado, Praelect. bib. X. T. (1947) p.615-616. — 6 Abel! o.c. II
p.146; Koursi, en Journal of Palestine Oriental Society (1927) 112ss. — 7 F. Truyols, Vida dejesucnsto (1954) p.316; para otras
hipótesis topográficas, — 8 Terumoth I 40:2. — 9 Hagiga I 13:2; Rodewyk, De daemoniacis: VD (1960) 301-306; Ayuso, en Est.
Bib. (1934) 374-384, sobre el demonio como “espíritu impuro”; Balducci, Gli in-demoniati (1959). — 10 Tamborino, De antiquorum
daemonismo (1909) p.ll. — 11 De bello iud. VII 6:3. — 12 Antiq. VIII 2:5. — 13 Apol. II 6; cf. Dial. — 14 Act 16:16.17; Josefo,
Antiq. XVI 6:2. — 15 Sobre el valor de esta expresión, cf. Comentario a Jn 2:4. — 16 SMIT, De daemoniacis. (1913) p.377;
BLASS, Grammatik. (1902) p.!93ss. — 17 Act 19:13; Deissmann, Bibelstudien (1895) p.25ss. — 18 Henoc XV-XVl;Jubil. X 8;
Bauernfeind, Die Worte der Damonen in Markuse-vangelium (1927) p.23ss.34ss.69ss. — 19 Tamborino, De antiq. daemonismo
(1909) p.ll. — 20 Orígenes, Contra Celsum VI 40. — 21 Libro de Henoc XVIII 11-15; X 6, etc. — 22 Strack-B., Kommentar. I
p.492ss; cf. Lev 11:7. — 23 Rev. Bib. (1908) 549 nota 1. — 24 Josefo, Antiq. XVII 11:44. — 25 Josefo, De bello iud. II 18.1.5.
— 26 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.138. — 27 Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (1945) p.ll. — 28
Josefo, Antiq. XIV 4:4; Abel, Geographie de la Palest. (1938) II p.145-146; Szczepanski, Geogr. hist. Palestinae antiquae (1928)
p.261-268; Dict. Bib. II 1333-1336. — 29 Josefo, De bello iud. II 18:5. — 30 Sobre las explicaciones racionalistas de este pasaje,
cf. Smit, De daemoniacis. (1913) p.335-427; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (1957) p.99, ve en ello una lección práctica
sobre los incrédulos empedernidos, que prefieren los animales impuros a Cristo; T. A. Burkill, Concerning Mc 5:7 and 5:18-
20: Studia Theol. (Lund 1958); J. A. Kleist, The Gadarene Demoniaes: The Cath. Bibl. Quart. (1947) 101-105; H. Shalin, Die
Perikope gerasenischen und der Plan der Markusevangeliums: Studia Theol. (Lund 1964) 159-172; J. Loyw, De Bezetene en de
Kudde (Mc 5:1-20): NedTTs (1958) 59ss; P. Lamarche, Le possede de Cerosa (Mt 8:24-34; Mc 5:1-20; Le 8:26-39): Nouv. Rev.
Theol. (1968) p.581-597. — 31 Pirot, Évang. s. St. Marc (1946) p.458. — 32 Citado en Schuster-Holzammer,//¿rt. Bib., vers. esp.
(1935) II p.212 nota 1. — 33 Schürer, Gemeindeverfass der Juden in Rom p.33-35. — 33 Lagrange, Le Messianisme. (1909)
p.!76ss. — 34 Plinio, Nat. Hist. XXIX 5. — 35 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.140. — 36 Talmud bab. 110a; STRACKB.,
Kommentar. I p.520ss. — 37 Qiddushin IV 14. — 38 Berakoth Y. 3a; Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.392.2110. — 39
Strack-B., Kommentar. excurs.12 t.4 p.277-292; Bonsirven, Textes rabbini-qiies. (1955) p.731. Indexanalytique-lexique, “Franges,”
donde se expone la legislación rabínica sobre todo esto. — 40 “lili premunt, ista tetigit” (Serm. II 45). — 41 Lagrange,
Évang. s. St. Marc (1929) p. 140-141.
3998
Capitulo 6.
Cristo en Nazaret, 6:l-6 (Mt 13:53-58; Lc 4:16-30).
Cf. Comentario a Mt 13:53-58.
1 Salió de allí y vino a su patria, siguiéndole sus discípulos. 2 Llegado el sábado, se
puso a enseñar en la sinagoga; y la muchedumbre que le oía se maravillaba, diciendo:
¿De dónde le vienen a éste tales cosas, y qué sabiduría es esta que le ha sido dada,
y cómo se hacen por su mano tales milagros? 3 ¿No es acaso el artesano, hijo de
María, y el hermano de Santiago, y de José, y de Judas, y de Simón? Y sus hermanas,
¿no viven aquí entre nosotros? y se escandalizaban de El. 4 Jesús les decía: Ningún
profeta es tenido en poco sino en su patria y entre sus parientes y en su familia.
5 Y no pudo hacer allí ningún milagro, fuera de que a algunos enfermos les impuso
las manos y los curó. 6a El se admiraba de su incredulidad.
Esta narración de Mc-Mt tiene discrepancias con la narración de Lc. Los problemas que esto crea
han sido ya expuestos l.
V.l Cristo sale probablemente de Cafarnaúm y vino a “su patria.” Esta es Nazaret (Mc
1:9.24; Lc 4:16).
V.2. “¿Cómo se hacen por su mano tales milagros?” Los nazaretanos oyeron hablar de los
milagros de Cristo, y reconocen que los realiza, pero como un simple instrumento o intermediario.
Por eso, la sabiduría que tiene “le ha sido dada,” y los “milagros se hacen por su mano.”
Es lo mismo que se dice de Moisés (2 Par 35:6). Pero su creencia en El, aun como taumaturgo, es
muy rudimentaria. Por conocer a sus familiares desestiman sus poderes y se “escandalizan” de
Él. Probablemente desconfían del valor de sus obras, mientras no sean reconocidas por tales en
Jerusalén por los doctores (Jn 7:3-5). Es un caso de estrechez aldeana y familiar. Aparte, que era
creencia que no se sabría el origen del Mesías.
V.3. A Cristo se le hace “artesano” (o τέχτων). La palabra griega usada significa un artesano
que trabaja preferentemente en madera 2. Pero entonces, y en aquel villorrio, los oficios de
un “artesano” podían extenderse a otros pequeños menesteres. Se citan “hermanos” y “hermanas”
de Cristo. Estos son “parientes” en grado diverso del mismo 3.
V.4. No deja de extrañar el que Cristo diga aquí que sólo en su patria y entre los suyos es
desestimado un profeta, cuando precisamente viene de la región de los gerasenos, de donde le
rogaron se marchase. Acaso las escenas que tienen esta contigüidad literaria no la tengan históricamente
tan inmediata. Mt lo pone en otra situación literaria, sin que la condicione su esquema
sistemático. La frase es un proverbio. En todo caso, Cristo en la región de Gerasa se presentó
como un desconocido, mientras que en Nazaret vino precedido de la gran fama de los milagros.
V.6. Esta “admiración” verdadera que Cristo tiene a causa de la “incredulidad” que tenían
en Él, en nada va contra la plena sabiduría que tiene por su ciencia sobrenatural, ya que esto
no es más que un caso del ejercicio de su ciencia “experimental,” como la teología enseña 4. Y,
sobre todo, la descripción popular: un modo de acusar su actitud ante ellos.
3999
La misión de los apóstoles, 6:6-13 (Mt 10:1-42; Lc 9:1-6-10).
Cf. Comentario a Mt 10:1-42.
6b Recorría las aldeas del contorno enseñando. 7 Llamando a sí a los Doce, comenzó
a enviarlos de dos en dos, dándoles poder sobre los espíritus impuros, 8 y les encargó
que no tomasen para el camino nada más que un bastón, ni pan, ni alforja, ni dinero
en el cinturón, 9 y se calzasen con sandalias y no llevasen dos túnicas. 10 Les decía:
Dondequiera que entréis en una casa, quedaos en ella hasta que salgáis de aquel lugar;
n y si un lugar, no os recibe ni os escucha, al salir de allí sacudid el polvo de
vuestros pies en testimonio contra ellos. '2 Partidos, predicaron que se arrepintiesen,
13 y echaban muchos demonios, y, ungiendo con óleo a muchos enfermos, los curaban.
Esta “misión” de los doce apóstoles la traen los tres sinópticos, aunque con mucha mayor extensión
Mt. En realidad, Mt unió a ella una serie de instrucciones dirigidas por Cristo en otras ocasiones
a los apóstoles en orden a la misión universal extrapalestina (Mt 10:17ss), como se ve por
la perspectiva que les abre. Pero este pasaje de Mc tiene su correspondencia en la primera parte
de Mateo (10:5-17) y en Lc (9:1-6), aunque también aquí el relato de Mc es más amplio.
Cristo, que asoció a los apóstoles a su obra, los comienza “enviando” de “dos en dos” por
las ciudades, seguramente de Galilea. Así les permitía atender a un mayor número de gentes. La
forma binaria en que los envía, les permitía ayudarse y tutelarse. Nadie podía sospechar de aquel
que tiene un testigo. Repartidos en esta forma diseminada, impedía el provocar una reacción excitada,
pero permitía hacer despertar más esta idea mesiánica, preparando su “venida.” Y les señaló
el tema de la predicación, la conducta que debían seguir, y les acreditó con el poder que les
confirió de hacer milagros.
Sin embargo, en Mc hay tres puntos que se han de precisar.
V.9. Dentro de las prohibiciones que les hace, les manda calzarse con “sandalias.” En
cambio, en Mt se les prohibe esto. En Lc se omite. Podría tratarse de una simple citación “quoad
sensum.” Se piensa si los primeros misioneros cristianos prescindieron de esto para competir con
los apóstoles cínicos del medio helenístico. Se ha pensado que Mc, con esta inserción, querría
corregir estos excesos ascéticos 5.
V.12. “(Los apóstoles) partieron y predicaron que se arrepintiesen” (ίνα μετανοώσιν). Tal
como está esta redacción de Mc, parecería que el tema de la predicación eran sólo las disposiciones
morales de los oyentes. En cambio, en Mt-Lc, el tema es: “Se acerca el Reino de los cielos.”
Lo que incluye la actitud — respuesta moral — que ha de tenerse ante el mismo, que es lo que
destaca Mc.
Pero, dado que los contextos son idénticos, el sentido de la frase de Mc es elíptico: es la
rectitud moral, precisamente en orden a la digna recepción del Reino.
En otros pasajes, el tema de esta predicación se anuncia completo: “Arrepentios, porque
se acerca el Reino de Dios” (Mt 3:2; 4:17; Mc 1:15). Son citaciones que se matizan en función
del tema, o que respetan las “fuentes.”
V.13. “Y ungiendo con óleo a muchos enfermos, los curaban.” El aceite era un remedio
medicinal muy usado en la antigüedad 6. Su práctica en Oriente era usual7 hasta en nuestros días
8. Los apóstoles usan lo que era un remedio corriente. Pero en todo el contexto resalta que los
apóstoles, que han recibido poderes taumatúrgicos, no los van a emplear como simple remedio
medicinal. Es lo que parece más lógico. ¿Curaban todos a los que se lo aplicaban? No se dice. La
4000
frase general de Mc deja un amplio margen de valoración. Estas unciones tenían, al menos en
muchos casos, valor instrumental de poder sobrenatural.
Naturalmente, se pensó en la analogía que este rito de curación pudiera tener con el rito
sacramental de la “Unción de los enfermos.” Pero la finalidad directa por la que usan este rito los
apóstoles en esta misión es taumatúrgica: para curar las enfermedades corporales milagrosamente,
conforme al poder que Cristo les confirió. Ni los apóstoles tenían aún el poder de perdonar
sacramentalmente los pecados (Jn 20:22-23). Por eso, no pasa esto de ser un preludio del sacramento
de la Extremaunción. El concilio de Trento, al hablar de este sacramento, dice: “Fue instituida
esta unción sagrada de los enfermos como verdadero y propio sacramento del Nuevo Testamento
por Cristo Nuestro Señor, insinuado ya en Marcos (apud Marcum [Mc 6:13] quidem
insinuatum) y por Santiago... promulgado.” 9
La expulsión de los demonios los presentaba como ministros del Mesías, anunciando
la llegada del Reino.
Juicio de Herodes sobre Cristo y muerte del. Bautista. 6:14-29
(Mt 14:1-12; Lc 9:7-9). Cf. Comentario a Mt 14:1-12.
14 Llegó esto a oídos del rey Herodes, porque se había divulgado mucho su nombre,
y decía: Este es Juan el Bautista, que ha resucitado de entre los muertos, y por esto
obra en él el poder de hacer milagros; 15 pero otros decían: Es Elías; y otros decían
que era un profeta, como uno de tantos profetas. 16 Pero Herodes, oyendo esto, decía:
Es Juan, a quien yo degollé, que ha resucitado. 17 Porque, en efecto, Herodes se
había apoderado de Juan y le había puesto en prisión a causa de Herodías, la mujer
de su hermano Filipo, con la que se había casado. 18 Pues decía Juan a Herodes: No
te es lícito tener la mujer de tu hermano. 19 Y Herodías estaba enojada contra él y
quería matarle, pero no podía, 20 porque Herodes sentía respeto por Juan, conociendo
ser hombre justo y santo, y le amparaba, y, oyéndole, vacilaba, pero le escuchaba
con gusto. 21 Llegado un día oportuno, cuando Herodes en su cumpleaños
ofrecía un banquete a sus magnates, y a los tribunos, y a los principales de Galilea,
22 entró la hija de Herodías y, danzando, gustó a Herodes y a los comensales. El rey
dijo a la muchacha: Pídeme lo que quieras y te lo daré. 23 Y le juró: Cualquier cosa
que me pidieras, te la daré, aunque sea la mitad de mi reino. 24 Saliendo ella, dijo a
su madre: ¿Qué quieres que pida? Ella le contestó: La cabeza de Juan el Bautista. 25
Entrando luego con presteza, hizo su petición al rey, diciendo: Quiero que al instante
me des en una bandeja la cabeza de Juan el Bautista. 26 El rey, entristecido por su
juramento y por los convidados, no quiso desairarla. 27 Al instante envió el rey un
verdugo, ordenándole traer la cabeza de Juan. Aquél se fue y le degolló en la cárcel,
28 trayendo su cabeza en una bandeja, y se la entregó a la muchacha, y la muchacha
se la dio a su madre. 29 Sus discípulos que lo supieron, vinieron y tomaron el cadáver
y lo pusieron en un monumento.
Mc-Lc son, de los tres sinópticos, los que narran con más detalle este primer episodio de la opinión
de Antipas sobre Cristo. Mientras para “algunos” Cristo era o Elías, que en la creencia popular
se pensaba que no había muerto, aguardando su retorno en los días mesiánicos, para
ungir y presentar al Mesías 10, o un nuevo profeta como los clásicos profetas de Israel, al modo
como el pueblo tenía al Bautista por “profeta” (Mt 14:5), Antipas aseguraba, en su obsesión neurótica,
que era el mismo Bautista, que había resucitado (Mc-Mt). Lc da una formulación un poco
4001
distinta, aunque sustancialmente la misma. A la segunda parte del episodio es Mc el que le da
más extensión 11.
Mc destaca que el tetrarca, cuando tenía prisionero al Bautista, “temía” a Juan, porque
sabía que era hombre “justo y santo, y lo guardaba.” ¿De quién? Probablemente de las insidias de
Herodías y sus sicarios (cf v. 19.20). También detalla Mc que Antipas “le oía con gusto,”
haciéndole traer, seguramente, de la prisión. Y luego Mc trae una frase que es discutida: πολλά
ήπόρει. Se dan varias interpretaciones de ella:
a) “Y oyéndole, hacía muchas cosas” de las que le oía, o por su consejo. Pero la frase siguiente:
“y le oía con gusto,” resulta una repetición innecesaria.
b) Por eso, la mayor parte de los autores aceptan la otra lectura, más difícil, testificada
por buenos códices (Alef, B, L, W) y seguida por ediciones críticas relevantes (Von Soden, Nestlé,
Vogels, Merk) 12. Esta lectura es la siguiente: “Y oyéndole, estaba muy perplejo (άπόρειν), a
causa de las observaciones y enseñanzas que hacía.”
c) También se ha querido dar a este verbo (απορείν) otro sentido. Sería éste: “Y oyéndole,
le proponía muchas cuestiones.” Sin embargo, este sentido del verbo, aunque atestiguado por
Aristóteles 13, parece reservado a las discusiones dialécticas 14.
También es sólo Mc el que trae, unido al juramento de Antipas a Salomé después del baile,
que le daría lo que pidiese, “aunque sea la mitad de mi reino.” Esta frase tiene antecedentes
bíblicos, y además Antipas no tenía “reino,” sino ”tetrarquía.” Es verdad que ya antes (v.14) Mc
llamó a Antipas “rey.”
Antipas buscó el ser rey I5, pero no obtuvo de Roma más que el título oficial de “tetrarca.”
Si Mc le nombra “rey,” puede ser como un título genérico, como hace el mismo Mt en el
curso de su narración; comienza a nombrarlo con el título oficial de “tetrarca” (v.l) y luego, en la
narración, lo llama “rey” (v.9); o por reflejar el uso que popularmente, por halago, le diesen los
súbditos, o acaso por estar un tanto condicionado por la segunda frase usada: “la mitad de mi reino.”
Esta frase aparece en el libro de Ester (Est 5:3; cf. 1 Re 13:8).
Pero si esta frase, literariamente, pudiese provenir del pasaje semejante del libro de Ester,
no habría ningún inconveniente en que el mismo Antipas hubiese añadido esta expresión genérica,
como sinónima de su tetrarquía, en un momento de exaltación bajo el vino y el halago de los
presentes.
Retorno misional de los apóstoles y multiplicación de los panes. 6:30-44
(Mt 14:13-21; Lc 9:10-17; Jn 6:1-15). Cf. Comentario a Mt 14:13-21.
30 Volvieron los apóstoles a reunirse con Jesús y le contaron cuanto habían hecho y
enseñado. 31 El les dijo: Venid, retirémonos a un lugar desierto para que descanséis
un poco, pues eran muchos los que iban y venían y ni espacio les dejaban para comer.
3 2 Fuéronse en la barca a un sitio desierto y apartado. 33 Pero les vieron ir, y
muchos supieron dónde iban, y, a pie, de todas las ciudades concurrieron a aquel sitio
y se les adelantaron. 34 Al desembarcar vio una gran muchedumbre, y se compadeció
de ellos, porque eran como ovejas sin pastor, y se puso a enseñarles largamente.
35 Siendo ya hora avanzada, se le acercaron los discípulos y le dijeron: El sitio es
desierto y avanzada la hora; 36 despídelos para que vayan a las alquerías y aldeas
del contorno y se compren algo que comer. 37 El, respondiendo, les dijo: Dadles vosotros
de comer. Y le dijeron: ¿Vamos nosotros a comprar doscientos denarios de
pan para darles de comer? 38 El les contestó: ¿Cuántos panes tenéis? Id a ver.
4002
Habiéndose informado, le dijeron: Cinco y dos peces. 39 Les mandó que les hicieran
recostarse por grupos sobre la hierba verde. 40 Se recostaron por grupos de ciento y
de cincuenta. 41 El, tomando los cinco panes y los dos peces, alzando los ojos al cielo,
bendijo y partió los panes y se los entregó a los discípulos para que se los sirvieran, y
los dos peces los repartió entre todos. 42 Comieron todos y se hartaron, 43 y recogieron
doce canastos llenos de las sobras de los panes y de los peces. 44 Los que comieron
de los panes eran cinco mil hombres.
Mc-Lc relatan la vuelta de los apóstoles de esta primera actuación “misional” binaria. A su retorno
le contaron todo lo que habían hecho y enseñado.
Cristo les quiere proporcionar unos días de descanso. Por eso les lleva a un “lugar desierto”
y, que estaba “cerca de Betsaida” (Lc). La razón es que ni aun después de su trabajo misional,
especialmente intenso, les dejaban solos: las gentes venían a Cristo. Mc describe esta premura
de las turbas con su lenguaje grafista: “pues eran muchos los que iban y venían, y ni espacio
les dejaban para comer” 16. Acaso estas multitudes que vienen en estos momentos puedan ser un
indicio del fruto de esta “misión” apostólica. A fin de lograr este retiro, se embarcaron para ir en
dirección de Betsaida-Cafarnaúm.
V.30. Es la única vez que Mc cita la palabra “apóstoles.” Aquí aparece con el sentido
técnico denominativo de los Doce 17.
V.34. Al desembarcar vio Cristo una gran muchedumbre y se compadeció de ellos, “porque
eran como ovejas sin pastor.” Esta expresión es del ambiente bíblico (Núm 27:17; 1 Re
22:27; 2 Par 18:16; Ex 34:5). Pero este pasaje , puesta en el evangelio, tiene, sin duda, una evocación
de valor mesiánico. En el A.T., el pueblo había sido comparado a un rebaño, y el Mesías
al pastor. Dios dice en Ezequiel: “Suscitaré para ellos un pastor único, que las apacentará. Mi
siervo David (el Mesías), él las apacentará, él será su pastor” (Ez 34:23). Y Cristo, en la última
Cena, se identificó con el pastor, y los apóstoles — pueblo — con el rebaño, conforme a la profecía
de Zacarías (Zac 13:7). Y se proclamó el Buen Pastor (Jn 10:11ss). Es sumamente probable
que esta expresión tenga un manifiesto intento mesiánico, máxime con el mismo valor que tuvo
precisamente el ser multiplicación de panes y en lugar “desierto” donde se realizó, conforme se
expuso al comentar este pasaje en Mt 18.
La descripción del “rito” de Cristo puede estar influenciada por el rito de la liturgia
eucarística de la institución (cf. Mc 14:22), aunque mucho más en el relato de Jn.
Cristo camina sobre el mar. 6:45-52 (Mt 14:22-33; Jn 6:16-21).
Cf. Comentario a Mt 14:22-33.
45 En seguida mandó a sus discípulos subir a la barca y precederle al otro lado frente
a Betsaida, mientras El despedía a la muchedumbre. 46 Después de haberlos despedido,
se fue a un monte a orar. 47 Llegando el anochecer, se hallaba la barca en
medio del mar y El solo en tierra. 48 Viéndolos fatigados de remar, porque el viento
les era contrario, hacia la cuarta vigilia de la noche vino a ellos andando sobre el
mar e hizo ademán de pasar de largo. 49 Pero ellos, así que le vieron andar sobre el
mar, creyendo que era un fantasma, comenzaron a dar gritos, 50 porque todos le
veían y estaban espantados. Pero Él les habló enseguida y les dijo: Animo, soy yo, no
temáis. 51 Subió con ellos a la barca, y el viento se calmó, y se quedaron en extremo
estupefactos, 52 pues no se habían dado cuenta de lo de los panes; su corazón estaba
embotado.
4003
Mt es el que narra con más extensión y detalle este episodio. Jn lo abrevia mucho. Los datos característicos
de Mc se consideran a continuación.
Mc omite el episodio, sólo narrado por Mt, del caminar de Pedro sobre las aguas. Probablemente
la razón de esta omisión en Mc se deba a ser el compañero de Pedro y que pone por
escrito su catequesis. Por razones de modestia, Pedro omitiría este detalle en la catequesis. Lo
que explica igualmente su omisión en Mc.
V.45. Según el relato de Mc, Cristo, después de la multiplicación de los panes, obligó a
los apóstoles a embarcarse, y les ordena ir a la otra orilla, “hacia (προς) Betsaida.” Pero, según
Jn en el lugar paralelo, Cristo les da la orden de ir hacia (εις) Cafar-naúm (Jn 6:17). Cafarnaúm y
Betsaida no se encuentran en la misma ribera. Cafarnaúm se halla en la orilla occidental del Lago;
Betsaida, en la parte nordeste del mismo. Una primera solución sería que fuesen más bien
costeando, por lo cual, para ir a Cafarnaúm (Jn), tendrían que pasar en la dirección de Betsaida
(Marcos), que es marítima. Pero ellos van a “la otra parte del mar.” Y efectivamente llegaron “a
donde se dirigían” (Jn 6:21) y desembarcan “en Genesaret” (Mt-Mc), sin duda a la región que
ocupa unos cinco kilómetros sobre el Lago. Esta doble orientación — Cafarnaúm-Betsaida — ha
hecho que algunos autores piensen en una doble Betsaida, situada cerca de Cafarnaúm. Problema
este muy discutido 19. Algunos interpretan la partícula “hacia “ (προς) en sentido de “enfrente.”
Jesús diría: Id al otro lado del mar, precisamente al que está frente a Betsaida. Pero es extraño
que de lugares tan conocidos se dé una terminología tan vaga. Enfocando el problema desde otro
punto de vista, se propone otra solución. Al comentarse el v.13 de este capítulo de Mt se ha escrito:
“Nada hay en el relato de Mt ni en el de Mc, bien comprendido, que obligue a buscar este
lugar sobre la ribera oriental del Lago. Jesús ha podido atravesar de norte a sur costeando la costa
occidental; por eso, “el otro lado” de un punto cualquiera del Lago no es forzosamente la ribera
opuesta de éste.” 20 Pero, si se localiza la escena de la multiplicación de los panes y del embarque
en la ribera oriental, hay que localizar también, como admiten algunos, otra
Betsaida en la región oriental. De lo contrario, no se explicaría cómo Cristo les mandase
ir “hacia Betsaida” (Mc). Pues a donde iban es “hacia Cafarnaúm” (Jn), a la región de Genesaret
(Mt-Mc). Acaso falten datos precisos en el relato con los que cada evangelista aluda a estas órdenes
distintas, o que haya alguna redacción imprecisa.
Pero también cabría el que Mc y Jn citasen libremente. Buscarían con ello sólo orientar a
los lectores. A Jn, que va a situar los discursos de Cristo sobre el “Pan de vida” en Cafarnaúm
(Jn 6:24.59), le interesa destacar como punto de referencia el que iba a ser escenario de estos discursos.
Mc, acaso, cita a Betsaida como punto de referencia de sus lectores, porque fuese mejor
conocido para los mismos, ya que era la patria de Pedro (Jn 1:44).
V.51b. Mc destaca la impresión causada en los apóstoles por la escena de Cristo caminando
sobre el mar; “quedaron en extremo estupefactos.” Y añade la razón: “pues no se habían
dado cuenta de lo de los panes (la multiplicación); su corazón estaba embotado.”
No es que no se hubiesen dado cuenta de la multiplicación de los panes y peces, puesto
que ellos reconocieron primero que no había más que cinco panes, y luego recogieron de sobras
doce cestos, sino que no habían sacado la conclusión que de allí se había de deducir: el mesianismo
de Cristo. Ellos mismos habían recibido el poder de hacer milagros en su “misión” por
Galilea (Mc 6:6.7, par.), y así, siendo ellos hombres, no acababan de ver lo que significaba el
poder que en propiedad tenía Cristo: estaban “embotados” para esto 21. Esta conclusión de Mc
está completamente en situación. En Mt, los apóstoles se “postraron” y le confesaron, diciendo:
“Tú eres el Hijo de Dios” (Mt 14:33), que es una interpretación posterior.
4004
Curaciones en la región de Genesaret. 6:53-56. (Mt 14:34-36).
Cf. Comentario a Mt 14:34-36.
53 Hecha la travesía, llegaron a tierra de Genesaret y atracaron. 54 En cuanto salieron
de la barca le conocieron, 55 y corrieron de toda aquella región, y comenzaron a
traer en camillas a los enfermos donde oían que El estaba. S6 Adondequiera que llegaba,
en las aldeas, o en las ciudades, o en las alquerías, colocaban a los enfermos en
las plazas y le rogaban que les permitiera tocar siquiera la orla de su vestido; y
cuantos le tocaban quedaban sanos.
Recogen esta escena Mt-Mc. Es una descripción de tipo general, como un cuadro global, con el
que se quiere evocar, como Mt hace en ocasiones, la grandeza de Cristo y las reacciones de la
multitud.
1 Cf. Comentario a Mt 13:53-58, y especialmente Comentario a Lc 4:16-30. — 2 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.1307-1308;
Hoepel, Nenne hic est fabñfiliusJ: Bíblica (1923) 41-55. — 3 Sobre este tema, cf. Comentario a Mt 13:55-56. — 4 ST. TH.,
Summ. TheoL 3 q.15 a.8 ad 1; W. H. P. Hatch, A Conjecture Concer-ning the Original Text of Mark, 6:6: Journ. of Bibl. Literal,
and Exeg. (1956) VII. — 5 Konox, The Sources of the Synoptic Gospels II p.48-49; Ahern, Staffor no Staff (Mt 10:10; Mc 6:8):
Cath. Bibl. Quarterly (1943) 332-337. — 6 columela, vn 5:18; plinio, Nat. Hist. xxix 9. — 7 Is 1:6; Jer 8:21.22; Le 10:34; Josefo,
Antiq. XVII 6:5; Strack-B., Kommen-tar. I p.428-429; II 11-12. — 8 M. Julien, L'Égipte (1895) p.276. — 9 Denzinger, Ench.
symb. n.908. — 10 Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs (1909) p.210-213. — 11 Sobre el problema del nombre del marido de
Herodías, que Mc-Mt nombran Filipo, y Josefa Herodes, cf. Comentario a Mt 14:3. Pirot, Évang. s. — 12 St. Marc (1946) p.468.
— 13 Zorell, Lexicón graecum X. T. (1931) col. 158. — 14 Huby, L'Évang. s. St. Marc (1948), en La Sainte Bible de Jer úsale m
p.37 nota c. — 15 Josefo, Antiq. XVII 1:3; XVII 9:4; J. B. Tyson, Jesús and Herod Antipas: Journ. of Bibl. Literal, and Exegesis
(1960) 239-246. — 16 Cf. Comentario a Mc 3:20-21. — 17 Dupont,L¿ nom ¿'apotres a-t-il e'te donne aux Douce par Jesús?:
L'Orient chrét (1956) p.267-290. — 18 Cf. Comentario a Mt 14:13-23. — 19 Cf. Comentario a Mt 14:22, y la bibliografía allí
citada correspondiente a las notas 63-65. — 20 Benoit, L'Évang. s. St. Matth., en La Sainte Bible deje'rvsalem (1950) p.95 nota b,
y p.96 nota a. — 21 E. Lóvestan, Wunder und Symbolhandlung. Eine Studie über Mt 14:28-31: Kerygma und Dogma (1962) 124-
135; L. Cerfaux, La section des pains (Mc 6:31-8:26): Synoptischen Studien (A. Wikenhauser (1954) p.64-67.
Capitulo 7.
Discusión sobre las tradiciones rabínicas. 7:1-13 (Mt 15:1-20).
Cf. Comentario a Mt 15:1-20.
1 Se reunieron en torno a El fariseos y algunos escribas venidos de Jerusalén, 2 los
cuales vieron que algunos de los discípulos comían pan con las manos impuras, esto
es, sin lavárselas, 3 pues los fariseos y todos los judíos, si no se lavan cuidadosamente,
no comen, cumpliendo la tradición de los antiguos; 4 y de vuelta de la plaza, si no
se aspergen, no comen, y otras muchas cosas que han aprendido a guardar por tradición:
el lavado de las copas, de las ollas y de las bandejas. 5 Le preguntaron, pues,
fariseos y escribas: ¿Por qué tus discípulos no siguen la tradición de los antiguos, sino
que comen pan con manos impuras? 6 El les dijo: Muy bien profetizó Isaías de
vosotros, hipócritas, según está escrito: “Este pueblo me honra con los labios, pero
su corazón está lejos de mí, 7 pues me dan un culto vano, enseñando doctrinas que
son preceptos humanos.” 8 Dejando de lado el precepto de Dios, os aferráis a la tradición
humana. 9 Y les decía: En verdad que anuláis el precepto de Dios para establecer
vuestra tradición. 10 Porque Moisés ha dicho: Honra a tu padre y a tu madre,
y el que maldiga a su padre o a su madre es reo de muerte. 11 Pero vosotros decís: Si
un hombre dijere a su padre o a su madre: “Korbán,” esto es, ofrenda sea todo lo
4005
que de mí pudiera serle útil, 12 ya no le permitís hacer nada por su padre o por su
madre, 13 anulando la palabra de Dios por vuestra tradición que se os ha transmitido,
y hacéis otras muchas cosas por el estilo.
Tratan este tema Mc-Mt. La narración de Mc es más extensa, sobre todo por razón de la explicación
que hace de ciertos usos judíos a los lectores gentiles (v.2-4). Los puntos característicos de
la narración de Mc son los siguientes:
V.l. Los “escribas” venidos de Jerusalén eran “algunos.” El número de éstos está restringido
con relación a los fariseos venidos. Acaso vienen, como especialmente técnicos en la Ley,
para garantizar la obra de espionaje, o para completar esta representación de espionaje enviada,
más o menos oficiosamente, por el Sanedrín, o al menos con su implícita complacencia (Jn
1:19.22).
V.3-4. Mc explica a los lectores lo que significaban estos usos en la mentalidad judía y en
la preceptiva rabínica. Se expone en el Comentario a Mt 15:2ss.
V.2. “Comer pan” es hebraísmo para expresar la comida (v.34; cf. Mt 15:2).
V.2.5. “Comer con las manos impuras.” Manos “impuras,” literalmente “manos comunes”
(χοιναΤς) para todo, es equivalente al calificativo rabínico khol, y significa profano, impuro
(Act 10:14-28; 11:8; Rom 14:14; Heb 10:29) 1.
V.3. Una expresión de este versículo es oscura: “Los fariseos y los judíos, si no se lavan
(πυγμτ)) las manos,” etc. Esta expresión griega es discutible. Se ha propuesto: a) lavarse las manos
frotando con el puño, es decir, fuertemente, diligentemente 2; o “meticulosamente,” como
hace la Peshitta 3; b) la Vulgata y el códice sinaítico lo traducen por “frecuente” (πύχνα) como
sinónimo, y por influjo de Lc 5:33, en la Vulgata; c) con el “puño” cerrado, indicando la juntura
de los dedos para purificarlos 4; d) podría tener, como en otros casos, un sentido más amplio: sería
lavarse no sólo las manos, sino el antebrazo: del puño o dedos al codo 5; e) con abundante
agua, que había de ser recogida en un recipiente con la mano (πυγμ).
V.13b. Mc no sólo recoge un caso concreto de “korbán” como motivo de censura, por
anular la ley de Dios por las “tradiciones” de los hombres, sino que alude a otra perspectiva
mayor: “Y hacéis otras muchas cosas por el estilo.”
V.8-10. Es muy fuerte la contraposición de lo que legisló Moisés y la “tradición” humana.
Aquello tiene valor; esto es presentado como elaboración simplemente humana: farisaicorabínica.
Anulan “la palabra de Dios” (Moisés) por “vuestra tradición.” Se ve el interés en recoger
esta enseñanza a la Iglesia primitiva contra los “judaizantes” y la polémica rabínica.
La verdadera pureza. 7:14-23 (Mt 15:10-20).
Cf. Comentario a Mt 15:10-20.
14 Llamando de nuevo a la muchedumbre, les decía: Oídme todos y entended: 15 Nada
hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda mancharle; lo que sale del
hombre, eso es lo que mancha al hombre. '6 El que tenga oídos para oír, que oiga, 17
Cuando se hubo retirado de la muchedumbre y entrado en casa, le preguntaron los
discípulos por la parábola. 18 El les contestó: ¿Tan faltos estáis vosotros de sentido?
¿No comprendéis — añadió, declarando puros todos los alimentos — que todo lo
que de fuera entra en el hombre no puede mancharle, 19 porque no entra en el corazón,
sino en el vientre y va al seceso? 20 Decía, pues: Lo que del hombre sale, eso es
lo que mancha al hombre, 21 porque de dentro, del corazón del hombre, proceden
los pensamientos malos, las fornicaciones, los hurtos, los homicidios, 22 los adulte4006
rios, las codicias, las maldades, el fraude, la impureza, la envidia, la blasfemia, la altivez,
la insensatez. 23 Todas estas maldades proceden del hombre y manchan al
hombre.
Tema propio de Mc-Mt. Después de la exposición anterior, Cristo llama a la muchedumbre y les
expone la “parábola” contenida en los v.15-17. La negligencia del pueblo no pidió más explicaciones
de la misma. Pero, ya en casa, los “discípulos,” acaso a iniciativa de Pedro (Mt), le piden
una explicación de la misma. Y la explicación se la hace detalladamente, no sin antes dirigirles
un reproche de afecto y pedagogía, registrado en ambos evangelistas: “¿Tan faltos estáis vosotros
de sentido?” (Mc). En realidad, el sentido fundamental de la “parábola” era claro. Pero
esto hace ver la necesidad de ilustración que tenían los apóstoles, y la fidelidad de su narración a
la hora de la composición de los evangelios. No deja de extrañar el que, si Cristo declara la verdadera
pureza e impureza moral de la legislación “legal” sobre los alimentos (Lc 11:37ss; Dt
c.14), aparezcan en la primitiva Iglesia dudas y discusiones sobre ello (Act 15:28-29; 10:14; Gal
2:11-17, etc.). Pero se explica teniendo en cuenta que la exposición de Cristo era una enseñanza
genérica, destacándose el aspecto moral e interno de la misma legislación, mientras que los “judaizantes”
planteaban el aspecto “jurídico” de la vigencia de la ley mosaica como soporte
del cristianismo 6. El ataque a este punto es muy fuerte, ante algo muy arraigado en la práctica
judía (cf. Act 10:10-16; 15:20; Gal 2:11; etc.). Parecen ya matizaciones eclesiales.
V.21-22. La clasificación de estas faltas morales que trae Mt se presta a una triple clasificación
moral. Pero Mc trae una amplificación mucho mayor de ellas, acaso teniendo en cuenta
los lectores a quienes iba destinada, ya que no era otra cosa que explicitación de la doctrina de
Cristo (cf. Dt 5:17ss.).
Mc trae como propios: iniquidades, lascivias, la envidia, que la describe como “ojo indigno”
(οφθαλμός πονηρός) 7; la “maledicencia” contra el prójimo, y no blasfemia contra Dios,
pues es el sentido que parece reclamar aquí el contexto 8; embrutecimiento moral (αφροσύνη),
embrutecimiento racional culpable, que desprecia las cosas aivinas 9.
Curación de la hija de una siró-fenicia. 7:24-30 (Mt 15:21-28).
Cf. Comentario a Mt 15:21-28.
24 Partiendo de allí, se fue hacia los confines de Tiro. Entró en una casa, no queriendo
ser de nadie conocido; pero no le fue posible ocultarse, 25 porque luego, en oyendo
hablar de El, una mujer cuya hijita tenía un espíritu impuro entró y se postró a
sus pies. 26 Era gentil, siró-fenicia de nación, y le rogaba que echase de su hija al
demonio. 27 El le dijo: Deja primero hartarse a los hijos, pues no está bien tomar el
pan de los hijos y echarlo a los cachorrillos. 28 Pero ella le contestó, diciendo: Sí, Señor;
pero los cachorrillos debajo de la mesa comen de las migajas de los hijos. 29 El
le dijo: Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija. 30 Y, llegada a casa,
halló a la niña acostada en la cama y que el demonio había salido.
Pasaje propio de Mc-Mt. El relato de Mt es más largo y con más desarrollo dramático. Mc aparece,
fuera de su propósito, menos vivo y colorista. Acaso se debe a que Mc lo recoja de una tradición
ambiental y lo adapte a sus lectores gentiles. Algunos puntos de Mc se indican aquí.
V.25. Califica al “demonio” (v.26) como “espíritu impuro.” 10 Era creencia ordinaria que
las enfermedades eran causadas por “espíritus,” es decir, influjos diabólicos.
V.26. Esta mujer que Mt dice fuese “cananea,” probablemente queriendo indicar sólo,
4007
con la evocación de los antiguos moradores del país, que era gentil, Mc, en cambio, dice con
mucha más precisión que era “griega (έλληνι'ς), de origen (τω févet) siró-fenicia.”
Esta mujer era “helénica”; con ello seguramente quiere expresarse su origen y lengua.
Acaso pudiera ser “prosélita” n. Pero por su “origen” era “siró-fenicia.” Esta denominación aparece
usada por los escritores antiguos Luciano (syrophoinix) 12 y Juvenal 13. Desde Pompeyo (64
a.C.), Fenicia quedó convertida en una provincia romana e incorporada a Siria. Ser “siró-fenicia”
quiere decir fenicia perteneciente a la provincia romana de Siria, para distinguirla de los fenicios
de Libia: de los “libio-fenicios,” de quienes habla Estrabón 14.
V.27. Mc tiene el contenido de este versículo más completo que Mt en la primera parte.
Probablemente tiende, con la transmisión de este complemento, a suavizar el efecto de la crudeza
de la frase oriental de la segunda parte para los lectores de la gentilidad. “Deja primero...,” sugiere
bien la admisión de los gentiles a la fe en otro momento posterior. Se podría pensar en una
adaptación posterior basada en una frase de San Pablo: “primero al judío, y también al griego”
(Rom 1:16). En Mt, la frase es más tajante a favor del judaísmo (Mt v.24). La misión de Cristo
personal era directamente para los judíos.
V.30. La mujer, vuelta a casa, encuentra a su hija curada y “acostada en el lecho.” Sugiere
una enfermedad no de tipo epiléptico (cf. Mt 15:22 c).
En cambio, en Mc falta la alusión a su fe, tan destacada en Mt. Puede ser una revaloricen
del Mt griego 14.
Volviendo a Galilea, cura a un sordomudo. 7:31-37.
Este relato es exclusivo de Mc. En Mt sólo se pinta uno de esos cuadros globales (Mt
15:29-31), en el cual se puede encajar este relato aislado de Mc.
31 Dejando de nuevo los términos de Tiro, se fue por Sidón hacia el mar de Galilea,
atravesando los términos de la Decapolis. 32 Le llevaron un sordo y tartamudo, rogándole
que le impusiera las manos, 33 y, tomándole aparte de la muchedumbre, metióle
los dedos en los oídos, escupió (en el dedo) y le tocó la lengua, 34 y, mirando al
cielo, suspiró y dijo: “Ephata,” que quiere decir ábrete; 35 y se abrieron sus oídos y
se le soltó la lengua, y hablaba expeditamente. 36 Les encargó que no lo dijesen a nadie;
pero cuanto más se lo encargaba, mucho más lo publicaban, 37y sobremanera se
admiraban, diciendo: Todo lo ha hecho bien: a los sordos hace oír y a los mudos
hace hablar.
Los autores han pretendido reconstruir diversos posibles itinerarios de Cristo en este retorno
hacia el lago de Tiberíades. Pero es extraño lo que dice Mc. Deja Tiro para ir al Tiberíades, mas
toma la dirección de Sidón, que le aleja. Se ignora el motivo de este itinerario. En todo caso, el
milagro que va a narrarse tiene lugar, según toda probabilidad, en Galilea.
Le trajeron un hombre “sordo” y también con un defecto para hablar. El término que se
usa para describirlo (μογιλάλον) lo interpretan los autores en dos sentidos: “mudo” o con un defecto
para hablar: “tartamudo.” La partícula que entra en la composición de la palabra (μσγΟ indica
fatiga, dificultad, cortedad, más que un impedimento absoluto. Es verdad que los LXX traducen
el “mudo” ('elem) de Isaías (Is 35:6) por esta palabra, pero no consta que esté influenciado
por este pasaje en el uso de esta palabra de la versión griega de Isaías, pues era de uso tradicional
(2 Re 5:11).
Y le rogaban que, para curarle, “le impusiera las manos.” Era gesto familiar a Cristo (Mc
4008
6:5; 8:23.25). Igualmente era usado como gesto de transmisión de poderes y autoridad con el que
los rabinos comunicaban el “magisterio” oficial a sus alumnos, lo mismo que signo de transmisión
de bendiciones (Gen 48:14ss). Posiblemente estos que traían al enfermo creían que fuese
condición esencial para la curación este gesto, pues era de uso tradicional (2 Re 5:11). Otro sentido
se expone en Lc 13:13.
Cristo se apartó con este sordomudo de la muchedumbre (cf. 8:22-26); probablemente le
acompañaron, como en otras ocasiones, algunos discípulos (cf. v.36). Quería manifiestamente
evitar con ello la conmoción que iba a producirse, con las posibles consecuencias de sobreexcitación
mesiánica.
Ya aparte, “mete” sus dedos en los oídos de aquel sordo, como para indicar que iba a
abrirlos, y “escupiendo,” o poniendo saliva en sus dedos, le “tocó la lengua,” como para indicar
que quería facilitar otra vez el recto hablar a aquella persona. Estos gestos podían hacer pensar a
gentes paganas o judías en ciertos ritos mágicos. Los rabinos tenían terminantemente prohibido a
todos los que curaban heridas entremezclar con ello el susurro de palabras, menos aún de versículos
bíblicos, máxime si esto se hacía utilizando saliva 15, ya que a ésta se le concedían ciertas
virtudes curativas 16. La saliva era considerada en la antigüedad como remedio medicinal 17. En
Cristo, esto no era otra cosa que una especie de “parábola en acción,” con la que indicaba lo que
iba a realizar, y con lo que excitaba la fe de aquel “sordo,” ya que con palabras no podía hacerlo.
Pero, antes de pronunciar su palabra curativa de imperio, quiso acusar bien que no eran
ritos mágicos, sino obra del Padre; “miró al cielo,” como indicando la fuente de la curación que
iba a venir, y luego “gimió” (έστέναξεν), sin duda, como forma de su oración silenciosa al Padre
(Rom 8:23.26). Y dio la orden de la curación: “ábrete,” que Mc conservó como un recuerdo gráfico
y exacto de aquella escena en su forma aramaica (έφφαθά), aunque traduciéndola para sus
lectores de la gentilidad.
Y el milagro se hizo. La frase con la que Mc dice que se curó su mudez es la siguiente: “y
se soltó el vínculo (atadura) de su lengua.” Se pretendía que era el término técnico para indicar
que la mudez de este hombre había sido producida por un sortilegio; alegándose para ello numerosas
fórmulas mágicas que tenían por objeto el “atar la lengua.” 18 Pero ni Mc alude para nada,
como otras veces lo hace, a ninguna posesión diabólica ni a ningún “espíritu” en relación con la
sordera, lo que hace mucho más verosímil pensar que se trata de un simple defecto natural.
Cristo insiste en que no lo “dijesen” a nadie; no en vano le había apartado de la turba.
Buscaba con ello evitar prematuros y desorbitados movimientos mesiánicos. Pero no hicieron
caso. Cristo, sabiendo que no se había de guardar secreto, ¿por qué prohibe divulgarlo? Para que
viesen que El cumplía el plan del Padre y que no buscaba ni precipitaba estos acontecimientos.
Tenía que esperar a su “hora.”
La emoción mesiánica de la turba se desbordó 19. Y corrió por la comarca, evocándose
este mesianismo, al citar y aplicar Mc a Cristo unas palabras que evocaban las que Isaías dice del
Mesías: cómo hara hablar a los mudos y abrirá los oídos de los sordos (Is 35:5.6). Y que fue la
respuesta que, para probar en cierta ocasión su mesianismo, Cristo mismo alegó a los mensajeros
del Bautista que venían a preguntarle si El era el Mesías (Mt 11:1-6; Lc 7:18-23).
1 Zorell, Lexicón graecum Ν. Τ. (1931) col.718-719. — 2 Joüon, L'Évang. compte tenu du substrat sémitique (1930) p.221. — 3 Bailly, Dict.
graec.-franc. ed.ll.3 p.1698. — 4 Pirot, Évang. s. St. Marc (1946) p.478-479. — 5 Zorell, Lexicón. col. 1165-1166 n.3. — 6 Bonsirven,
Sur une incise dificúltense de Marc (7:19): Mélang. Podechard (1945) 11-15. — 7 Janssen, Naplousa p.191ss. — 8 Zorell, Lexicón.
(1931) col.228. — 9 Zorell, Lexicón. col.203. — 10 Ayuso, Un estudio sobre la expresión “espíritu impuro” γ su significado en el Ν.
T.: Est. Bíb. (1934) 377-384. — 11 Zorell, Lexicón. col.417. — 12 Luc., Deor. ecd. 4. — 13 J U Ven AL., Sat. VIII 159. — 14 Estrab.,
Geogr. XVII 19. — 14 C. E. B. Granfield, The Cospel according to St. Mark (1959) 245; J. Alonso Díaz, Cuestión sinóptica y
universalidad del mensaje cristiano en el pasaje evangélico de la mujer cananea (Mc 7:24-30; Mt 15:21-28): Cult. Bíbl. (1963)
274-279. — 15 Sanhedrin B. 101a. — 16 Shabbath XIV 14d. — 17 Suetonio, Vesp. VII; Plinio, Nat. Hist. XXVII. — 18 Deis4009
mann, Licht vom Osten (1908) p.219ss. — 19 Hering, Kalós pauta pepoieken. Remarques sur Mc 7:37: Coniec. Neot. (1947) 91-
96.
Capitulo 8.
Segunda multiplicación de los panes. 8:1-9 (Mt. 15:32-38).
Cf. Comentario a Mt 15:32-38.
1 Por aquellos días, hallándose otra vez rodeado de una gran muchedumbre que no
tenía qué comer, llamó a los discípulos y les dijo: 2 Tengo compasión de la muchedumbre,
porque hace ya tres días que me siguen y no tienen qué comer; 3 si los despido
ayunos para sus casas, desfallecerán en el camino, y algunos de ellos son de lejos.
4 Sus discípulos le respondieron: ¿Y cómo podría saciárselos de pan aquí en el
desierto? s El les preguntó: ¿Cuántos panes tenéis? Dijeron: Siete. 6 Mandó a la muchedumbre
recostarse sobre la tierra; y tomando los siete panes, dando gracias, los
partió y los dio a sus discípulos para que los sirviesen, y los sirvieron a la muchedumbre.
7 Tenían unos pocos pececillos, y, dando gracias, dijo que los sirviesen también.
8 Comieron y se saciaron, y recogieron de los mendrugos que sobraron siete
cestos. 9 Eran unos cuatro mil. Y los despidió.
El relato es propio de Mt-Mc. Ambos relatos son sumamente afines,. Incluso su narración puede
estar influenciada literariamente por el esquema de la primera multiplicación de los panes, como
se ve comparando ambas narraciones, aunque la naturaleza histórica del hecho condicionaba esta
afinidad. Pero este relato es más incoloro que el primero. Debe de proceder de otra fuente.
El problema que se plantea a propósito de este relato es saber si esta segunda multiplicación
de los panes descrita por Mc-Mt es un “duplicado” de la primera, que narran los tres sinópticos
y Juan, o es una escena histórica realmente distinta '. En el Comentario a Mt 15:32-38 se
estudia el problema del “duplicado.”
Los fariseos piden un prodigio del cielo, 8:10-13. (Mt 16:1-4; Lc 11:29-30).
Cf. Comentario a Mt 15:1-4.
10 Subiendo luego a la barca con sus discípulos, vino a la región de Dalmanuta; 11 y
salieron fariseos, que se pusieron a disputar con El, pidiéndole, para probarle, señales
del cielo. 12 El, exhalando un profundo suspiro, dijo: ¿Por qué esta generación
pide una señal? En verdad os digo que no se le dará ninguna; 13 y, dejándolos, subió
de nuevo a la barca y se dirigió a la otra ribera.
Un problema clásico entre la narración de Mt y esta de Mc es el relativo al lugar donde Cristo, a
su retorno, desembarca: para Mt es en “los términos de Magadán”; Mc., en cambio, le hace desembarcar
en “la región de Dalmanuta.” ¿En qué relación están estos dos nombres? ¿Dónde están
geográficamente localizados? Es cuestión aún no plenamente resuelta. La exposición de los argumentos
distintos y estado de la cuestión se hace en el Comentario a Mt 15:39.
La segunda parte de este episodio es una insidia farisaica. Unos fariseos salieron de la
ciudad para abordar a Cristo en el lugar de su desembarco o a la región contigua, para “probarle,”
tentarle. Le piden una “señal” que acreditase su mesianismo de modo irrefutable. En el
contexto se ve que se trata de una insidia. Los otros milagros se los atribuían a Beelcebul. Un
4010
“signo” de este tipo — ”del cielo” — esperan que no pueda hacerlo, y así proclamarán su fracaso
y descrédito.
Mc (v.12) destaca la amargura íntima de Cristo, el exhalar un profundo suspiro
(άναστενάξας τω πνεύματί αυτού), ante la actitud irreductiblemente hostil de los fariseos ante sus
obras.
Extraña la negativa rotunda en Mc. Acaso faltase el resto en su “fuente.” Pero como en
Mt-Lc la aplicación es distinta — en Mt, Jonas es “tipo” de Cristo (tres días en el sepulcro) y en
Lc es “signo” del profeta que convierte a Nínive —, acaso esto podría hacer pensar que no estuviese
completamente precisa la respuesta histórica y que cada evangelista o su “fuente” intentase
su interpretación aproximada o “adaptada” a su propósito 1. Lo que podría hacer omitirla a Mc o
a su “fuente.”
La “levadura” de los fariseos y de Herodes. 8:14-21 (Mt 16:5-12).
Cf. Comentario a Mt 16:5-12.
14 Se olvidaron de tomar consigo panes, y no tenían en la barca sino un pan. 15 Les
recomendaba, diciendo: Mirad de guardaros del fermento de los fariseos y del fermento
de Herodes. 16 Ellos iban discurriendo entre sí que era por no tener panes, 17
y, conociéndolo El, les dijo: ¿Qué caviláis que no tenéis panes? ¿Aún no entendéis ni
caéis en la cuenta? ¿Tenéis vuestro corazón embotado? 18 ¿Teniendo ojos, no veis, y
teniendo oídos, no oís? ¿Ya no os acordáis de cuando partí los cinco panes a los cinco
mil hombres y cuántos cestos llenos de sobras recogisteis? 19 Dijéronle: Doce.20
Cuando los siete, a los cuatro mil, ¿cuántos cestos llenos de mendrugos recogisteis?
Y le dijeron: Siete.21 Y les dijo: ¿Pues aún no caéis en la cuenta?
Este relato es propio de Mc-Mt. El de Mc es más colorista y refleja más el diálogo directo.
Con esta enseñanza, Cristo quiere poner en guardia a sus apóstoles contra la actitud que
frente a El tomaron los fariseos y Antipas. La “levadura” hace fermentar la masa, lo que es “corromperla”
(1 Cor 5:6; Gal 5:9). En la antigüedad se consideraba la levadura, por la fermentación
que produce, como un agente y un símbolo de corrupción y putrefacción 2. La actitud de los fariseos
ante El “corrompe” la masa del pueblo para la comprensión de su fe en El. El fariseísmo
separa al pueblo de Cristo y le impide ir a El: al Mesías. Este es el aspecto negativo de la enseñanza.
Que no los imiten, no ya en lo hostil, pero ni en la negligencia frente a El, lo que sería
desconocerle.
Pero pasa al aspecto positivo de la enseñanza: que saquen y sigan las conclusiones de los
dos milagros “mesiánicos” que les recuerda: las multiplicaciones de los “panes” y en el “desierto.”
Que vean en ellas los “signos” milagrosos con que prueba su mesianismo (Jn 6:14-15). Era
la evocación del segundo Moisés.
V.14. Parece que este diálogo tiene lugar en la barca (Mt 16:5).
V.15. Mt pone que se “guarden del fermento de los fariseos y saduceos.” Mc lo cambia:
que se “guarden,” del fermento de los fariseos y de Herodes. Este es Herodes Antipas. Su vida
disoluta, ambiciosa, paganizante y de crimen, con su ejemplo e influjo, era también “fermento”
dañoso en la masa de Israel. Además, astutamente, quería deshacerse de Cristo por el descrédito
(Lc 13:31-33). En esto era punto de unión con el “fermento” de los fariseos: en corromper la masa
de Israel, para que desconociesen al Mesías, aunque en Antipas por razón política.
4011
Curación de un ciego, 8:22-26.
El relato de este milagro de la curación de un ciego es exclusivo de Mc.
22 Llegaron a Betsaida, y le llevaron un ciego, rogándole que le tocara. 23 Tomando
al ciego de la mano, le sacó fuera de la aldea, y, poniendo saliva en sus ojos e imponiéndole
las manos, le preguntó: ¿Ves algo? 24 Mirando él, dijo: Veo hombres, algo
así como árboles que andan. 25 De nuevo le puso las manos sobre los ojos, y al mirar
se sintió curado, y lo veía todo claramente. 26 Y le envió a su casa, diciéndole: Cuidado
con entrar en la aldea.
La curación va a tener lugar en Betsaida. Es discutido el problema sobre la existencia de uña o
dos Betsaidas: una en la costa oriental y otra en la occidental. En todo caso, aquí, por razón del
itinerario, conviene a la Betsaida-Julias. Podría ser obstáculo el que Mc la llame “aldea” (χώμη
v.23), siendo ya una importante villa. Pero ya antes de su reedificación por Herodes, Josefo la
designa así3, y es sabido cómo en el sentido vulgar oscila el uso de estos nombres. Le llama a
Belén con el nombre de “ciudad” (πόλις) (Lc 2:4), y Juan llama a Belén “aldea” (χώμη) (Jn
7:42).
Cristo llegó a Betsaida con sus discípulos (v.22). Dada su fama de taumaturgo, a su llegada
le llevaron un ciego, y le rogaban insistentemente que “le tocara,” es decir, que le “impusiera
sus manos” para curarle. Esta imposición de manos, que tenía diversos significados: autoridad,
colación de poder, etc., era considerada como un rito religioso. Ya se había extendido la fama
que de El “salía virtud que curaba” (Mc 5:30). Aparte que debía de influir en las turbas el procedimiento
curativo de los curanderos, que exigían el tacto para sus recetarios increíbles.
Cristo toma al ciego por su mano, para sacarlo fuera de aquella aldea. Busca la discreción
de la reacción popular ante posibles explosiones mesiánicas prematuras y extemporáneas.
“Secreto mesiánico.”
Las enfermedades de los ojos eran una plaga en la vieja Palestina, como aún lo era en éstos
últimos años. En el hospital de San Juan de Jerusalén, exclusivo para enfermedades oftálmicas,
se trataron en 1931 no menos de 19.000 casos, sólo de Jerusalén y alrededores 4. El exceso
de luz, el polvo y la falta de higiene provocan estas enfermedades.
En contraposición a los rituales increíbles y supersticiosos de los curanderos, con procedimientos
tan inútiles como de fondo mágico 5, Cristo sólo le pone saliva en sus ojos 6, y le impuso
las manos sobre sus ojos cegados (v.25).
La saliva tenía fama en la antigüedad de tener efectos curativos, y especialmente en las
oftalmías 7.
Naturalmente, el poner saliva sobre sus ojos no es para utilizarla como un remedio natural,
ya que era totalmente inútil; si la utiliza como vehículo de milagro, lo hace como una “parábola
en acción” para indicar lo que pretende hacer y excitar la fe del ciego en su curación. Con la
“imposición de las manos” en aquellos ojos, indicaba, con el gesto, el imperio y la comunicación
que le hacía de la salud, con aquella “virtud que salía de El y que curaba,” como las gentes lo
reconocían. Era uso tradicional (2 Re 5:11).
Hecho esto, le pregunta si ve algo. El ciego se pone a mirar elevando sus ojos (άναρλέψας) con
un gesto espontáneo, costumbre de su ceguera, y dice que ve “hombres,” y que los ve “como árboles
caminando.” Esto parece indicar que su ceguera no era congénita, ya que establece la comparación
de árboles y hombres como cosas que le son conocidas. Es un detalle histórico muy de
4012
acuerdo con el pintoresquismo al que es tan aficionado Mc.
Nuevamente Cristo le impone las manos en los ojos, y recobró la vista perfectamente.
Ante el entusiasmo que se adivina en el curado, Cristo le prohibe entrar en la aldea, aunque
le envía a su casa. La Vulgata vierte el texto griego, queriendo resolver esta dificultad: “Y si
entrares en la aldea, no lo digas a nadie.” Busca evitar extemporáneas manifestaciones mesiánicas.
Precisamente la curación de los ciegos era uno de los signos mesiánicos (Is 35:5).
Los Padres y los comentadores se han preguntado el porqué de esta curación gradual del
ciego. Manifiestamente se ve la plena libertad y dominio de Cristo en restituirle la vista gradualmente.
Pero esto mismo es lo que ha querido valorarse con un cierto sentido “típico.” Sería
una lección pedagógica de Cristo sobre el efecto con que varias de las lecciones de Cristo — su
luz — iban tan lentamente penetrando en el espíritu de los apóstoles.
También se ha querido dar este sentido “típico” a la situación literaria que Mc da a esta
escena: entre el “embotamiento” de los apóstoles que acaba de relatar y la confesión de Pedro,
que va a narrar a continuación. Esta escena indicaría este paso gradual 8. La omisión de este milagro
por Mt-Lc acaso se deba a que sus lectores pudieran devaluar algo el poder de Cristo al no
hacer una curación instantánea. Para otros, esta escena sería un “duplicado” del relato del sordomudo
(Mt 7:32-37), o Infusión de dos relatos de curación de ciegos.
La confesión de Pedro en Cesárea. 8:27-30 (Mt 16:13-20; Lc 9:18-21).
Cf. Comentario a Mt 16:13-20.
27 Iba Jesús con sus discípulos a las aldeas de Cesárea de Filipo, y en el camino les
preguntó: ¿Quién dicen los hombres que soy yo? 28 Ellos le respondieron diciendo:
Unos, que Juan Bautista; otros, que Elias, y otros, que uno de los profetas. 29 El les
preguntó: Y vosotros, ¿quién decís que soy? Respondiendo Pedro, le dijo: Tú eres el
Cristo. 30 Y les encargó que a nadie dijeran esto de El.
Mc, lo mismo que Lc, sólo traen en este lugar el relato que hacen los apóstoles sobre quién dicen
las gentes que sea Él, y la confesión de Pedro proclamando que Jesús es “el Cristo,” el Mesías.
Ambos traen también la prohibición que les hace para que no digan que Él es el Cristo. Mira
siempre a evitar exaltaciones mesiánicas prematuras.
Aunque en diversas escenas anteriores, relatadas por Mc, los “endemoniados” lo proclaman
Mesías, en los apóstoles se ve un retraso en su comprensión. Puede ser que haya escenas
“anticipadas” o a las que se les haya prestado un contenido posterior, ya que, en los “endemoniados,”
el objetivo directo es la supremacía de Cristo sobre los demonios, con lo que el mesianismo
se presenta en Israel: así al reconocerlo ellos y vencerlos, se acusaba, literariamente, aún más su
triunfo.
V.27. Mc sitúa esta escena cuando Cristo se dirige “a las aldeas de Cesárea de Filipo,”
pero “en el camino.” Mt es más vago; Lc, en cambio, precisará aún más (Lc 9:18).
V.29. Pedro proclama a Jesús diciendo: “Tú eres el Cristo.” Comparando esta fórmula
con la de Mt-Lc, se ve que ésta es la fórmula más primitiva.
Primera Predicción de Su Muerte. 9:31-33 (Mt 16:21-23; Lc 9:22).
Cf. Comentario a Mt 16:21-23.
31 Comenzó a enseñarles cómo era preciso que el Hijo del hombre padeciese mucho,
y que fuese rechazado por los ancianos y los príncipes de los sacerdotes y los escribas,
y que fuese muerto y resucitase después de tres días. Claramente les hablaba de
4013
esto. 32 Pedro, tomándole aparte, se puso a reprenderle. 33 Pero El, volviéndose y mirando
a sus discípulos, reprendió a Pedro y le dijo: Quítate allá, Satán, porque no
sientes según Dios, sino según los hombres.
V.31. Mc es el único que resalta el que Cristo les hablaba “les enseñaba,” sobre la predicción de;
su pasión y muerte “claramente” (παρρησις).
La fórmula que Mc pone para el anuncio de la resurrección al tercer día es: resucitará
“después (μετά) de tres días,” mientras que Mt-Lc ponen que resucitará “en el tercer día.” La
fórmula de Mc parece más primitiva. Mc la mantiene en los otros pasajes (9:31; 10:34). Luego
desaparece en el Ν. Τ. para darse una formulación más precisa “en el tercer día.” Tiene, pues,
sabor de una fórmula ante eventum 9. Ni habría inconveniente que en la redacción literaria de las
tres predicciones se hubiesen tenido en cuenta matices post eventum.
El “estilo profético” tiene sus leyes, y la fundamental es dar el vaticinio con tonos difuminados.
Sería probable que Cristo se amoldase a él (Schmid). Por eso, los hechos cumplidos
habrían contribuido a matizar la redacción literaria posterior del vaticinio. Y lo mismo se diga de
las otras dos predicciones sobre este tema.
Condiciones para seguir a Cristo. 8:34-38 (Mt. 16:24-28; Lc 9:25-27).
Cf. Comentario a Mt 16:24-28.
34 Llamando a la muchedumbre y a los discípulos, les dijo: El que quiera venir en
pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. 35 Pues quien quiera salvar su
vida, la perderá, y quien pierda la vida por mí y el Evangelio, ése la salvará. 36 ¿Y
qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo y perder su alma? 37 Pues ¿qué dará
el hombre a cambio de su alma? 38 Porque, si alguien se avergonzare de mí y de mis
palabras ante esta generación adúltera y pecadora, también el Hijo del hombre se
avergonzará de él cuando venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles.
Los tres sinópticos sitúan en este mismo lugar estas advertencias sobre las condiciones para seguir
a Cristo. Las advertencias van dirigidas a los que quieran ingresar en su reino. Es verdad
que, si la invitación se hace a las turbas (Mc-Lc), también se hace a los “discípulos” (Mc-Mt), lo
que parecería dársele un valor no sólo de ingreso, sino de actividad ya en el reino. Será lo que
haga Lc, destacando más este aspecto “ético,” al decir que es necesario negarse a sí mismo “cada
día” (Lc 9:23), sin duda incluido en la invitación de Mc-Mt al ingreso en el reino. Después del
anuncio de su pasión, es lógico insertase aquí la suerte y predicción de sus seguidores.
Las escenas de crucifixiones no eran raras. La imagen se evocaba del medio ambiente.
Pero no sería improbable que aquí el “tomar su cruz” y “sígame” esté matizado por el ejemplo de
Cristo en la Vía Dolorosa.
V.35. El motivo por el que ha de perderse la vida, si fuere preciso, es “por mi causa” (Mt-
Lc); a lo que Mc añade también por causa “del Evangelio,” interpretación, suya o de la catequesis.
Se ve ya la aplicación de esta enseñanza de Cristo ante persecuciones cristianas.
Mc, lo mismo que Mt-Lc, destaca la importancia de la persona de Cristo. Por El ha de
perderse, si es preciso, la vida. Esto da a Cristo, máxime en todo el contexto, un valor de trascendencia:
todo ha de subordinarse a El.
V.36. “Perder el alma.” “Alma” es el conocido semitismo que está por “vida.”
V.37. “¿Qué dará el hombre a cambio de su vida?” es un proverbio. Pero en el caso presente
de Mc — contexto — se refiere a la vida eterna.
4014
V.38. Mc, lo mismo que Lc, destacan que el que se “avergüence” aquí de Cristo, El también
se “avergonzará” de ése en su día. Es lo que supone Mt al evocar la “retribución” que Cristo
dará a cada uno.
Mc destaca el avergonzarse “ante esta generación adúltera y pecadora.” Es la generación
que recibiría al Mesías. Es frase que expresa la generación mesiánica 10.
Mc-Lc sólo presentan a Cristo viniendo en “gloria,” cuya descripción lo presenta en su
gloria divina. Mt añade a este triunfo divino los poderes divinos del juicio sobre la humanidad
(Mt 16:27).
Los elementos literarios con que se presenta al Hijo del hombre en su “gloria” están tomados
del libro de Daniel (Dan 7:13-27). Pero el contenido está muy enriquecido con relación a
la fuente literaria daniélica. Los ángeles aparecen, más que como un cuadro de fondo, como los
servidores de Cristo. Así aparece, por un motivo más, situado en una esfera trascendente.
1 Cerfaux, La section des Pains (Mc 6:31-8:26): Sinopt. Studien A. Wikenhauser (1953) p.64-77; Jenkine, Markan Doblet (6:31-
7:31; 8:1-26) (1942). — l P. Seidelin, The Jonaszeichen: Studia TheoL (Lund 1952) 1”29; A. Vótgle, Der Spruch vom Jonaszeichen:
Synoptische Studien. A Wikenhauser zum siebzigsten Geburtstag dargebraeht (1953) 230-277. — 2 Westein, Horae talmudicae,
h.l.; Wünsche, Nene Beitrage zur Erlauterung der Evangelien aus Talmud una Midrasch (1898)p.l93. — 3 Josefo, Antiq.
XVIII 2:1. — 4 Willam, Das Leben Jesu im., vers. esp. (1940) p.148. — 5 Willam, o.c., p.150-151. — 6 Literalmente: “Escupiendo
en sus ojos”; pero la frase, por su construcción semita, debe de suponer el que pone la saliva en los ojos del ciego con sus dedos,
como en otras ocasiones. — 7 Shabbath XIV 4; 14d; Babba bathra 126:6; Aboda Zara XI 10:19; Plinio, Nat. Hist. XXVIII 7;
Edersheim, The Life and Times of Jesu (1901) II p.48. — 8 Kvbv,ZurKonzeption des Markus-Evangeliums: Zeit. Neut. Wiss.
(1958) 52ss; A. M. DENIS, Une theologie de la vie chrétienne chez S. Marc (6:30-8:27): Vie Spir. (1959) p.416-427. — 9 J.
Schmid, Dos Evangelium nach Markus (1958) p.40; J. Dupont, Ressuscité “le troi&mejour”: Bibl. (1959) 742-761; D. E. H.
Whítelev, Chrisfs Forenhnowledge of His Crucifixión: Stud. Evang. (B 1959) 100-114. — 10 Cf. Comentario a Mt 16:4; J. B.
Bauer, Wer sein Leben retten wül. (Mk par.): Fs. J. Schmid (1963) 7-10.
Capitulo 9.
La Transfiguración. 9:1-13 (Mt 17:1-13; Lc 9:28-36).
Cf. Comentario a Mt 17:1-13.
1 Y les dijo: En verdad os digo que hay algunos de los aquí presentes que no gustarán
la muerte hasta que vean venir en poder el reino de Dios. 2 Pasados seis días,
tomó Jesús a Pedro, a Santiago y a Juan, y los condujo solos a un monte alto y apartado
y se transfiguró ante ellos. 3 Sus vestidos se volvieron resplandecientes, muy
blancos, como no los puede blanquear lavandero sobre la tierra. 4 Y se les aparecieron
Elias y Moisés, que hablaban con Jesús.5 Tomando Pedro la palabra, dijo a Jesús:
Rabí, bueno es estar aquí. Vamos a hacer tres tiendas, una para ti, una para
Moisés y una para Elias. 6 No sabía lo que decía, porque estaban aterrados. 7 Se
formó una nube que los cubrió con su sombra, y se dejó oír desde la nube una voz:
Este es mi Hijo amado, escuchadle. 8 Luego mirando en derredor, no vieron a nadie
con ellos, sino a Jesús solo. 9 Bajando del monte, les prohibió contar a nadie lo que
habían visto, hasta que el Hijo del hombre resucitase de entre los muertos. 10 Guardaron
aquella orden, y se preguntaban qué era aquello de “cuando resucitase de entre
los muertos.” 11 Le preguntaron diciendo: ¿cómo dicen los escribas que primero
ha de venir Elias? 12 El les dijo: Cierto que Elías, viniendo primero, restablecerá todas
las cosas; pero ¿cómo está escrito del Hijo del hombre que padecerá mucho y se
verá despreciado? 13 Yo os digo que Elías ha venido ya y que hicieron con él lo que
quisieron, como de él está escrito.
4015
V.l. Se afirma que algunos de los “aquí presentes” que “no gustarán la muerte hasta que vean
venir en poder el reino de Dios.” Sólo Mt trae esta frase, más suavizada. Aquí, para los “escatologistas”
(Manson, Dodd), habría un error de Cristo, que creía en una inmediata consumación
del reino, que no se realizó. Esta venida “en poder” es discutida. Probablemente se refiere a
la destrucción de Jerusalén el año 70. Este versículo, lo mismo que el paralelo Mt-Lc, forma parte,
por contexto lógico, con el último versículo de la sección anterior. Se estudia en Comentario a
Mt 17:28.
Mc pone la escena “seis días después”; Lc “unos ocho días después de la confesión de
Cesárea. 2.
V.3. Mc habla de la transfiguración de Cristo, diciendo que sus vestidos quedaron con
una blancura que no podría darles ningún lavandero. No obstante, lo describe con vestidos “brillantes.”
En cambio, omite la descripción del rostro, que Mt relata con elementos apocalípticos, y
Mc con una sobriedad notable, dejándose percibir la redacción más primitiva.
V.4. No deja de extrañar que se cite primero a Elías que a Moisés. No se ve una razón positiva
que lo justifique si no es por el tema de Elías que va a recogerse en el v.l 1.
V.6. Cuando Pedro propone hacer los tres tabernáculos, destaca el estado de “estupor” en
que se hallaban. Es lo que dice Lc. Acaso pensaba en la inauguración del reino mesiánico, o que
se planea allí, entre Cristo, Moisés y Elías este tema, y quiere contribuir a ello. La sugerencia de
los tres tabernáculos puede aludir a la festividad de la “escenopegía,” que no estaba ya lejana.
V. 11. En este versículo se introduce como cosa natural que se trataba del Mesías. Es que
todo el contexto literario lo presupone. En el v.9 reciben la prohibición de no hablar nada de ello
hasta después de la resurrección, pero la ignorancia de ellos se acusa, pues no sabían qué quería
decir “cuando resucitase de entre los muertos.” No compaginaban el Mesías triunfante y el Mesías
doliente. Se diría que en la profecía de la pasión no había explicitado su resurrección.
V.l3. Elías ya vino, e hicieron con él “como está escrito.” Así como Elías sufrió por la
justicia a causa de Acab, así el Bautista fue muerto por Antipas, y ambos instigados por sus mujeres:
Jezabel y Herodías. Así lo que estaba “escrito” del primero se cumplió “típicamente” en el
segundo 1.
La Curación de un epiléptico. 9:14-29 (Mt 17:14-20; Lc 9:37-43).
Cf. Comentario a Mt 17:14-2c.
14 Viniendo a los discípulos, vio a una gran muchedumbre en torno a ellos y a escribas
que con ellos disputaban. 15 Luego, toda la muchedumbre, al verle, se quedó
sorprendida, y, corriendo hacia El, le saludaban. 16 Les preguntó: ¿Qué disputabais
con ellos? 17 Uno de la muchedumbre le dijo: Maestro, te he traído a mi hijo, que
tiene un espíritu mudo, 18 y dondequiera que se apodera de él, le derriba y le hace
echar espumarajos y rechinar los dientes, y se queda rígido; dije a tus discípulos que
lo arrojasen, pero no han podido. 19 Les contestó, diciendo: ¡Oh generación incrédula!
¿Hasta cuándo tendré que soportaros? Traédmele. 20 Y se lo llevaron. En cuanto
lo vio, le agitó el espíritu, y, arrojado en tierra, se revolvía y echaba espumarajos. 21
Preguntó a su padre: ¿Cuánto tiempo hace que le pasa esto? El contestó: Desde la
infancia. 22 Muchas veces le arroja en el fuego y en el agua para hacerle perecer; pero,
si algo puedes, ayúdanos por compasión hacia nosotros. 23 Díjole Jesús: ¡Si puedes!
Todo es posible al que cree. 24 Al instante dijo el padre del niño: ¡Creo! Ayuda a
mi incredulidad. 25 Viendo Jesús que se reunía mucha gente, mandó al espíritu im4016
puro, diciendo: Espíritu mudo y sordo, yo te lo mando, sal de él y no vuelvas a entrar
más en él. 26 Dando un grito y agitándole violentamente, salió; y quedó como
muerto, de suerte que muchos decían: Está muerto. 27 Pero Jesús, tomándole de la
mano, le levantó y se mantuvo en pie. 28 Entrando en casa a solas, le preguntaban los
discípulos: ¿Por qué no hemos podido echarle nosotros? 29 Les contestó: Esta especie
no puede ser expulsada por ningún medio si no es por la oración.
En la curación, este muchacho es descrito como teniendo un “espíritu mudo,” es decir, como poseído
del demonio, que le producía, entre otros síntomas, éste. Mt lo describe como un “lunático.”
La descripción de Mc es la más viva. Los síntomas parecen acusar un epiléptico, aunque,
conforme a las ideas de entonces, se atribuían estas enfermedades al demonio.
V.22. Mc destaca la súplica del padre á Cristo, para que, “si algo puede,” los ayude, curándole.
Cristo destacará aquí el gran poder de la fe confiada. Tema ordinario en los evangelios
antes de los milagros de Cristo. El milagro evangélico pide “expectación” ante Cristo.
V.29. Esta “especie” de demonios no puede ser echada si no es por la “oración.” La adición
de “ayuno” que se lee en algunos códices parece ser interpolación, debida acaso a lo unido
que estaban en la primitiva Iglesia oración y ayuno, como se ve en los Hechos (13:2), en la Didajé
(c.7 y 8) en la / Apología de San Justino. La oración es necesaria para toda intervención sobrenatural.
Los apóstoles no habían podido exorcizarle porque probablemente pensaron en el poder
que tenían conferido como si ya fuese algo propio. “Todo es posible al que cree.” La lucha entre
Cristo y Satán, éste en sentido amplio, que es vencido por la entrega a la fe, es el centro propio
de este episodio común a los sinópticos 2.
Segunda Predicción de Su muerte. 9:30-32 (Mt 17:21-31; Lc 9:44-45).
Cf. Comentario a Mt 17:21-31.
30 Saliendo de allí, atravesaban de largo la Galilea, queriendo que no se supiese. 31
Porque iba enseñando a sus discípulos, y les decía: El Hijo del hombre será entregado
en manos de los hombres y le darán muerte, y, muerto, resucitará después de tres
días. 32 Y ellos no entendían estas cosas.
Por segunda vez Cristo habla a los apóstoles de su muerte y de su resurrección. Van camino de
Jerusalén, y quiere pasar inadvertido en su travesía por Galilea. Posiblemente quiere dedicar este
viaje a la instrucción de los apóstoles, por lo que deseaba evitar manifestaciones tumultuosas de
la turba. Pero, aunque les habla de esto, ellos “no entendían estas cosas, pero temían preguntarle.”
La no comprensión de ellos se explica porque no sabían compaginar a Cristo Mesías doliente
con un Mesías triunfante y victorioso en conquistas, conforme estaba en el medio ambiente.
Buena prueba histórica de la necesidad de reiterarles esta predicción. Pero ¿por qué “temían
preguntarle? Ellos saben que las predicciones del Maestro se cumplen, y tienen un presentimiento
de aquel programa sombrío — sobre El y sobre ellos — y evitan el insistir sobre él. Sobre
el valor de la redacción literaria véase lo dicho en la primera predicción.
Quién sea el mayor. 9:33-37 (Mt 18:1-5; Lc 9:46-48).
Cf. Comentario a Mt 18:1-5.
33 Vinieron a Cafarnaúm, y, estando en casa, les preguntaba: ¿Qué discutíais en el
camino? 34 Ellos se callaron, porque en el camino habían discutido entre sí sobre
4017
quién sería el mayor. 35 Sentándose, llamó a los Doce, y así les dijo: Si alguno quiere
ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos. 36 Y tomando un niño,
lo puso en medio de ellos, y, abrazándole, les dijo: 37 Quien recibe a uno de estos
niños en mi nombre, a mí me recibe, y quien me recibe a mí, no es a mí a quien recibe,
sino al que me ha enviado.
Entrando en Cafarnaúm, probablemente en casa de Pedro (1:29), les pregunta sobre las discusiones
que los apóstoles traían entre sí en el camino. A su pregunta se callaron. Pues hablaban sobre
“quién sería el mayor” en los puestos “del reino” (Mt). Era un tema de ambición, acaso por exigencia
familiar, tan del estilo oriental (cf. Mc 10:35-45).
Y la enseñanza que les hace es doble. Con una sentencia: el primero, que sea el último,
naturalmente por la actitud de su espíritu. Pero también se hace la enseñanza con una parábola
en acción. La grandeza a la que ha de aspirarse es a hacer las cosas por Dios. Así, abrazó a un
niño, poniéndolo “en medio de ellos” como símbolo de lo pequeño y desvalido. Pero eso que es
pequeño, si se lo protege en su nombre, se le hace a El y al Padre que lo envió 3.
Posiblemente estas enseñanzas estén respondiendo a un simple contexto lógico, ya que la
de los niños no tiene aquí una vinculación perfecta. En Lc la formulación está más lógicamente
hecha.
La Invocación del nombre de Jesús. 9:38-40 (Mt 12:30; Lc 9:49-50).
38 Dijóle Juan: Maestro, hemos visto a uno que en tu nombre echaba los demonios
y no está con nosotros; se lo hemos prohibido. 39 Jesús les dijo: No se
lo prohibáis, pues ninguno que haga un milagro en mi nombre hablará luego
mal de mí. 40 El que no está contra nosotros, está con nosotros.
Juan le comunica que han visto una persona que exorcizaba los demonios, y se lo habían prohibido
porque no estaba con ellos 4, es decir, no pertenecía a los Doce, a quienes se les había conferido
este poder (Mt 10:1). Más tardíamente se cita el caso de exorcistas judíos no cristianos que
expulsaban demonios en el nombre de Jesús (Act 19:13-17).
Pero Cristo no autoriza esa prohibición. Si hay una delegación suya para ello en los apóstoles,
también otros pueden invocar su nombre, con reverencia, apelando a su poder, lo que
no es estar lejos de su discipulado, pues, al menos, está con él. Que no se lo prohiban. Quien
así obró, no sólo no hablará mal de El, sino que se aproximará cada vez más a su reino, al ver el
gran signo del mesianismo y del Mesías: la expulsión y triunfo sobre Satán.
Y concluye con un dicho, probablemente un proverbio popular, en el que ya se agrupa en
una unidad con los suyos, que continuarán su obra. El que no está contra ellos, está con ellos. Si
la frase es un poco extremada, oriental, en aquel mundo hostil contra Cristo, el que no estaba contra
El (Mt-Lc), ni contra ellos (Mc), venía a estar con ellos. Había la perspectiva de unírseles
otros muchos discípulos 5.
En Mc se dice que “quien no está contra nosotros, está con nosotros.” En cambio, en Mt
se dice que “quien no está conmigo, está contra mí” (Mt 12:30). Pero responde esta variante a
situaciones temáticas distintas. En Mt, el texto se refiere a los exorcismos judíos; campos irreductibles.
En cambio, en Mc, esta irreductibilidad no existe.
Caridad y escándalo. 9:41-50 (Mt 18:6-9).
Cf. Comentario a Mt 18:6-9.
4018
41 Pues el que os diere un vaso de agua en razón de discípulos de Cristo, os digo en
verdad que no perderá su recompensa; 42 y el que escandalizare a uno de estos pequeñuelos
que creen, mejor le sería que le echasen al cuello una muela asnal y le
arrojasen al mar. 43 Si tu mano te escandaliza, córtatela; mejor te será entrar manco
en la vida que con ambas manos ir a la gehenna, al fuego inextinguible, 44 donde ni
el gusano muere ni el fuego se apaga. 45 Y si tu pie te escandaliza, córtatelo; mejor te
es entrar en la vida cojo que con ambos pies ser arrojado en la gehenna, 46 donde ni
el gusano muere ni el fuego se apaga. 47 Y si tu ojo te escandaliza, sácatelo; mejor te
es entrar tuerto en el reino de Dios que con ambos ojos ser arrojado en la gehenna,
48 donde ni el gusano muere ni el fuego se apaga. 49 Porque todos han de ser salados
al fuego. 50 Buena es la sal; pero, si la sal se hace sosa, ¿con qué se salará? Tened sal
en vosotros y vivid en paz unos con otros.
El amor a Cristo trae premio en las acciones más pequeñas hechas a uno “porque sois de Cristo,”
es decir “discípulos de Cristo.”
Pero, si la caridad hecha por Cristo trae premio, este amor al prójimo que “cree” en El, en
su misión y en su reino, exige evitar el escándalo. Estos pequeñuelos (των μικρών), no es preciso
que sean los niños (cf. v.36-37), sino los desvalidos o humildes. Puede ser un superlativo aramaico
para indicar lo menor. La formulación es hiperbólica, y sólo quiere indicar la gravedad del
escándalo.
V.49-50. Estos versículos, propios de Mc, presentan dificultad 6. En Mt (5:13), los discípulos
son “sal de la tierra” por el condimento que van a aportar con la doctrina de Cristo. Pero
aquí el sentido es distinto.
No se puede pensar en un sentido peyorativo, que “todos han de ser salados al fuego,”
como castigo en el infierno, porque en lo que sigue se habla bien de esta sal: “buena es la sal.”
“Salar por fuego” es purificar. Puestos estos versículos en función del contexto que terminan,
indican una prolongación, un poco sapiencial, de evitar el escándalo. Posiblemente esta
sal y fuego evoquen los elementos sacrificiales complementarios del templo, que se ofrecían a
Yahvé, entre ellos la sal (Lev 2:73). Así preparados los sacrificios, eran gratos a Dios. Así, el
discípulo de Cristo ha de saber ofrecer su sacrificio en sí mismo — ”sal de la tierra” —, con mortificación,
renunciamiento, que es lo que les hará tener paz entre ellos. Paz, en el sentido semita,
es sinónimo de todos los bienes, que aquí es el gran bien mesiánico. Todo es poco para no impedir
la entrada o la estancia en el reino 7. O acaso tenga un sentido más amplio y menos alusivo:
como la sal hace agradable la comida, se exige del discípulo de Cristo, en su vida social, tener
todo eso que sea necesario para tener la paz.
1 Feuillet, Les perspectives propres a chaqué evangeliste dans les re'cits de la transfigu-ration: Bíblica (1958) 281-301; Boobyer, Sí.
Mark and the Tramfiguration Storv (1942). — 2 Léon-Dufour, L'épisode de l'enfant épileptique. Laformation des Évangiles
(1957) p.85-116. — 3 Descames, Du discours de Marc 9:33-50 aux paroles de Jesús: Form. des Évang. (1957) p. 152-177; Black,
The Markan Parable of the child in the Midst: Expository τί™: HQ47-1948) 14-16. — 4 Sobre las tres lecturas de este versículo,
cf. Nestlé, Ν. Τ. graece et latine, ap. crít. a Mc 9:38. — 5 Garó Falo, Marco 9:40: “Apertura ecuménica”: Eunt. Doc. (1956) 343-
349. — 6 Sobre las variantes, cf. Nestlé, Ν. Τ. graece et latine, ap. crít. a Mc 9:49. — 7 Hutton, The Salt Lections (Mc 9:49-50):
Expósitory Times (1946-1947); O. Cullmann, Que signifie la sal dans la parábale de Jesús?: Hist. Phil. Relig. (1957); Vaganay,
Car chacun doit etre salie au feu: Memorial J. Chaine (1950); Tlmmer-Man, “Mit Feuer gesalzen werden.” Eine Studie zu Mk
9:49: Teologische Quartalschrift (1959) 28-39.
4019
Capitulo 10.
La Cuestión del Divorcio. 10:1-12 (Mt 19:1-12).
Cf. Comentario a Mt 19:1-12.
1 Partiendo de allí, vinieron a los confines de la Judea y de la Perca, y de nuevo se le
juntaron en el camino muchedumbres, y los adoctrinaba. 2 Llegándosele fariseos, le
preguntaron, tentándole, si es lícito al marido repudiar a la mujer. 3 El les respondió
y les dijo: ¿Qué os ha mandado Moisés? 4 Contestaron ellos: Moisés manda escribir
el libelo de repudio y despedirla. 5 Díjoles Jesús: Por la dureza de vuestro corazón os
dio Moisés esta ley; 6pero en el principio de la creación los hizo Dios varón y hembra;
7 por esto dejará el hombre a su padre y su madre, 8 y serán los dos una sola
carne. 9 Lo que Dios juntó, no lo separe el hombre. 10 Vueltos a casa, de nuevo le
preguntaron sobre esto los discípulos; 11 y El les dijo: El que repudia a su mujer y
se casa con otra, adultera contra aquélla; 12 y si la mujer repudia al marido y se casa
con otro, comete adulterio.
Después de una breve indicación geográfica, Mc recoge la escena en que los fariseos le preguntan,
“tentándole,” sobre la licitud del divorcio. Pero omite lo que Mt resalta: si se puede hacer
por cualquier causa. Era tema discutido en las escuelas rabínicas. Pero, como aquellos casos concretos
rabínicos no interesaban a los lectores étnico-cristianos de Mc, lo omite. Sólo le interesa
enseñar la absoluta indisolubilidad del matrimonio.
Mc trae como propio las preguntas que sobre el tema le hacen los discípulos en casa.
Igualmente plantea el divorcio desde el punto de vista de la mujer — derecho greco-romano —,
que también estaba algún tanto en uso, mientras que Mt se atiene a la iniciativa del hombre, conforme
a la ley judía.
Jesús Bendice a los Niños. 10:13-16 (Mt 19:13-15; Lc 18:15-17).
Cf. Comentario a Mt 19:13-15.
13 Presentáronle unos niños para que los tocase, pero los discípulos los reprendían. 14
Viéndolo Jesús, se enojó y les dijo: Dejad que los niños vengan a mí y no los estorbéis,
porque de los tales es el Reino de Dios. 1S En verdad os digo, quien no reciba el
Reino de Dios como un niño, no entrará en él. 16 Y abrazándolos, los bendijo imponiéndoles
las manos.
Era costumbre bendecir los niños por los jefes de la sinagoga. Lo mismo que los hijos y discípulos
se hacían bendecir por sus padres y maestros.
La imposición de manos, si les evocaba la bendición de Jacob sobre sus hijos (Gen
48:14), también podríamos pensar en su necesidad para un efecto taumatúrgico, como la hemorroísa.
El reino ha de recibirse como los niños lo reciben. Conforme a las ideas del medio ambiente,
no se refiere tanto a la inocencia como a lo casi nada que para un judío significaba un niño
1. Frente al orgullo y exigencia farisaicos, el reino es simple don del cielo.
Si los apóstoles querían impedir su acceso a él, aparte de lo que podría haber de alboroto
por acercarlos a Jesús, podrían pensar el que eran niños: cosa sin gran valor para un judío.
4020
Peligro de las Riquezas. 10:17-27 (Mt 19:16-26; Lc 18:18-28).
Cf. Comentario a Mt 19:16-26.
17 Salido al camino, corrió a él uno, que, arrodillándose, le preguntó: Maestro bueno,
¿qué he de hacer para alcanzar la vida eterna? 18 Jesús le dijo: ¿Por qué me llamas
bueno? Nadie es bueno, sino sólo Dios. 19 Ya sabes los mandamientos: no matarás,
no adulterarás, no robarás, no levantarás falso testimonio, no harás daño a nadie,
honra a tu padre y a tu madre. 20E1 le dijo: Maestro, todo esto lo he guardado
desde mi juventud. 21 Jesús, poniendo en él los ojos, le amó, y le dijo: Una sola cosa
te falta; vete, vende cuanto tienes y dalo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo;
luego ven y sígueme. 22 Ante estas palabras se anubló su semblante y fuese triste,
porque tenía mucha hacienda. 23 Mirando en torno suyo, dijo Jesús a los discípulos:
¡Cuan difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen hacienda! 24 Los discípulos
se quedaron espantados al oír esta sentencia. Tomando entonces Jesús de
nuevo la palabra, les dijo: Hijos míos, ¡cuan difícil es entrar en el reino de los cielos!
25 Es más difícil a un camello pasar por el hondón de una aguja que a un rico entrar
en el Reino de Dios. 26Más aún se espantaron, y decían entre sí: Entonces, ¿quién
puede salvarse? 27 Fijando en ellos Jesús su mirada, les dijo: A los hombres sí es imposible,
mas no a Dios, porque a Dios todo le es posible.
Mc y Lc recalcaban bien la pregunta de Cristo al joven, algo modificada en Mt. Al subrayarle
que le llama “bueno” y que sólo Dios es bueno, está atrayendo a este joven hacia sí, significándole
su esfera divina.
Mc es el único que destaca que el Señor le “amó” y le “miró con cariño.” Es un rasgo de
la exquisitez de Cristo.
El pedirle que venda su hacienda y la dé a los pobres no es enunciar una doctrina universal
preceptiva, sino dirigirse a un caso concreto y a una meta libre de perfección 2.
Premio a lo que se renuncia por Cristo. 10:28-31 (Mt 19:27-30; Lc 18:28-30).
Cf. Comentario a Mt 19:27-30.
28 Pedro entonces comenzó a decirle: Pues nosotros hemos dejado todas las cosas y te
hemos seguido. 29 Respondió Jesús: En verdad os digo que no hay nadie que,
habiendo dejado casa, o hermanos, o hermanas, o madre, o padre, o hijos, o campos
por amor de mí y del Evangelio, 30 no reciba el céntuplo ahora en este tiempo en casas,
hermanos, hermanas, madre e hijos y campos, con persecuciones, y la vida eterna
en el siglo venidero, 31 y muchos primeros serán los últimos, y los últimos los
primeros.
Probablemente por una conexión lógica con lo anterior — el joven que no dejó sus riquezas —,
Pedro dice que ellos lo dejaron todo por seguirle. En Mc falta explícitamente la pregunta que está
en Mt sobre el premio.
V.30. En la respuesta de Cristo especificando todo lo que se deje, Mc añade “persecuciones.”
No exige esto, en absoluto, una ampliación del evangelista en vista de las persecuciones
que experimentaba ya la Iglesia. Ya estaba supuesto en el programa anunciado por Cristo, por
parte del fariseísmo: “si a mí me persiguieron, también a vosotros os perseguirán” (Jn) 3. Pero lo
primero parece más probable.
4021
La síntesis de las persecuciones por “el Evangelio” es explicitación de Mc o de la catequesis.
Estos premios son espirituales, como se ve al decirse que, por dejar, v.gr., a su madre, recibirá
aquí el “céntuplo ahora en este tiempo en madre.” Es la clásica hipérbole y paradoja oriental,
que hace ver, por su misma forma, el sentido espiritual de lo que pretende decirse. Aparte
que, de no ser así, sería todo ello una contradicción, porque era dejar todo por Cristo, para, más
desocupado, poder seguirle, y como premio aquí le venía el céntuplo de lo dejado, que sería el
céntuplo de complicaciones para no poder seguirle. A no ser que sea reflejo de la “fraternidad”
de las primeras comunidades cristianas (Act 2:44.45).
Tercera predicción de Su muerte. 10:32-34 (Mt 20:17-19; Lc 18:31-34)
Cf. Comentario a Mt 20:17-19.
32 Iban subiendo hacia Jerusalén; Jesús iba delante, y ellos iban sobrecogidos y le
seguían medrosos. Tomando de nuevo a los Doce, comenzó a declararles lo que
había de sucederle. 33 He aquí que subimos a Jerusalén, y el Hijo del hombre será
entregado a los príncipes de los sacerdotes y a los escribas, que le condenarán a
muerte y le entregarán a los gentiles, 34 y se burlarán de El y le escupirán, y le azotarán
y le darán muerte, pero a los tres días resucitará.
La escena es ya “subiendo” a Jerusalén. Aunque la frase sólo indica el ir, pero la proximidad a su
ingreso mesiánico, que en seguida se relata, acusa una cierta cercanía a la Ciudad Santa.
Cristo camina delante, mientras ellos le siguen medrosos. Sabían que lo que Cristo decía
tenía cumplimiento, y, aunque no querían creerlo, lo temían.
Es la descripción más precisa que se hace de su pasión, aunque se omite el detalle del
tormento de la crucifixión. Excepto en la tercera predicción de Mt, no se anuncia nunca en los
sinópticos, en estos vaticinios, expresamente el tormento de la crucifición.
Petición de los hijos del Zebedeo. 10:35-45 (Mt 20:20-28).
Cf. Comentario a Mt 20:20-28.
35 Se acercaron Santiago y Juan, los hijos del Zebedeo, diciéndole: Maestro, queremos
que nos hagas lo que vamos a pedirte. 36 Díjoles El: ¿Qué queréis que os haga?
37 Ellos le dijeron: Que nos sentemos el uno a tu derecha y el otro a tu izquierda en
tu gloria. 38 Jesús les respondió: ¡No sabéis lo que pedís! ¿Podréis beber el cáliz que
yo he de beber, o ser bautizados con el bautismo con que yo he de ser bautizado?
39Le contestaron: Sí que podemos. Les dijo Jesús: El cáliz que yo he de beber, lo beberéis,
y con el bautismo con que yo he de ser bautizado, seréis bautizados vosotros;
40 pero sentaros a mi diestra o a mi siniestra, no me toca a mí dároslo, sino que es
para aquellos para quienes está preparado. 4Í Los diez, oyendo esto, se enojaron contra
Santiago y Juan; 42 pero, llamándolos Jesús a sí, les dijo: Ya sabéis cómo los
que en las naciones son príncipes las gobiernan con imperio, y sus grandes ejercen
poder sobre ellas. 43 No ha de ser así entre vosotros; antes, si alguno de vosotros
quiere ser grande, sea vuestro servidor; 44 y el que de vosotros quiera ser el primero,
sea siervo de todos, 4S pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino
a servir y dar su vida para redención de muchos.
V.35. En Mc son Juan y Santiago los que hacen la petición a Cristo. En Mt es su madre. Ambas
4022
divergencias se compaginan bien ”quoad sensum,” porque ellos lo piden por su madre, como recurso
más discreto y hábil, o acaso se debe a las “fuentes.” En el fondo de la petición acaso
hubiese razones de posible parentesco (cf. Jn 19:25), de tanta fuerza vinculante en las costumbres
de' Oriente.
V.37. “En tu gloria.” En Mt se pide que se sienten junto a El “en tu reino.” Parecería que
se tratase de la fase celeste. Sin embargo, en el medio ambiente se esperaba que el reinado del
Mesías precediese aquí a la fase final del reino de Dios. Esto es lo que piden (Act 1:6). Sin embargo,
parece aludir a la parusía (Mc 8:38; 13:26), aunque se discute a qué aluden estos textos.
La frase no es ajena a la teología de Mc. Cristo les pone su ejemplo de servidor que vino a dar la
vida en “redención” por “muchos,” con el sentido semita de “todos.”
Se piensa que pueda haber un “duplicado,” ya que parece que en el v.38 se censuraría la
ambición de esta pretensión y en el v.40 se daría por buena, al excusarla con la “predestinación”
del Padre.
Curación del ciego Bartimeo. 10:46-52 (Mt 20:29-34; Lc 18:35-43).
Cf. Comentario a Mt 20:29-34.
46 Llegaron a Jerico. Al salir ya de Jericó con sus discípulos y una crecida muchedumbre,
el hijo de Timeo, Bartimeo, un mendigo ciego que estaba sentado junto al
camino, 47 oyendo que era Jesús de Nazaret, comenzó a gritar y decir: ¡Hijo de David,
Jesús, ten piedad de mí! 4g Muchos le increpaban para que callase; pero él gritaba
mucho más: ¡Hijo de David, ten piedad de mí! 49 Se detuvo Jesús y dijo: Llamadle.
Llamaron al ciego, diciéndole: Animo, levántate, que te llama. 50 El arrojó su
manto y, saltando, se llegó a Jesús. 51 Tomando Jesús la palabra, le dijo: ¿Qué quieres
que te haga? El ciego le respondió: Señor, que vea. 52 Jesús le dijo: Anda, tu fe te
ha salvado. Y al instante recobró la vista, y le seguía por el camino.
Mc difiere de Mt en que éste pone la curación de dos ciegos, y Mc de uno. Mc es el único que da
el nombre de éste: Bartimeo; como su nombre indica, hijo de Timeo, acaso una traducción.
El llamarle “Hijo de David” es título mesiánico. A estas alturas ya se había corrido la
creencia en el mesianismo de Cristo. Los tres sinópticos recogen esta aclamación.
Mt-Mc ponen que el milagro tiene lugar al “salir” Cristo de Jericó, Lc al “acercarse” a Jericó.
Se han propuesto varías teorías para armonizar esto. Ni Mt ni Mc dan tampoco grandes precisiones:
el ciego “estaba sentado junto al camino,” sugiriendo que fuera de la ciudad, pues el
ciego, curado, seguía a Cristo “por el camino,” y la curación la pone a la “salida” de Jericó (Mc)
4. Son las conocidas divergencias redaccionales de “encuadramiento” literario.
1 Dom. DUPoNT, Les Beatitudes (1954) p.148-158.
2 Zimmerli, Die Frage des Reichen nach dem Ewigen Leben (Mc 10:17-31): E. Th. (1959) 90-97; S. Légasse, L'appel du nche (1966);
N. Walter, Zur Analyse von Mc 10:17-31: Znw (1962) 206-218.
3 J. Martin, Avec des persécutions: Rev. Étud. Grec. (1956) 35-40.
4 Fonck, en Verb. Dom. (1923) 34-42; para la posición de Lc, cf. Comentario a Lc 18:35-43.
4023
Capitulo 11.
Entrada triunfal en Jerusalén. 11:1-11 (Mt 21:1-11; Lc 19:20-40; Jn 12:12-19).
Cf. Comentario a Mt 21:1-11.
1 Y cuando se aproximaba a Jerusalén, a Betfagé y Betania, junto al monte de los
Olivos, envió a dos de los discípulos 2 y les dijo: Id a la aldea que está enfrente, y
luego que entréis en ella, encontraréis un burrito atado, sobre el que nadie montó
aún; selladlo y traedlo. 3 Si alguno os dijere: ¿Por qué hacéis esto? decidle: El Señor
tiene necesidad de él; y al instante os lo dejará traer. 4 Se fueron, y encontraron el
pollino atado a la puerta, fuera, en el camino, y le soltaron. 5 Algunos de los que allí
estaban les dijeron: ¿Por qué desatáis el burrito? 6 Ellos les contestaron como Jesús
les había dicho, y les dejaron. 7 Llevaron el burrito a Jesús, y, echándole encima sus
vestidos, montó en él. 8 Muchos extendían sus mantos sobre el camino, otros cortaban
verde de los campos, 9 y los que le precedían y le seguían gritaban: ¡Hosanna!
¡Bendito el que viene en nombre del Señor! 10 ¡Bendito el Reino, que viene, de David,
nuestro padre! ¡Hosanna en las alturas! 1' Entró en Jerusalén, en el templo, y después
de haberlo visto todo, ya de tarde, salió para Betania con los Doce.
V.9. La frase “Bendito el que viene” probablemente tiene sentido mesiánico (Mt 11:3; Lc 7:19;
cf. Jn 4:25).
V.10. En este homenaje mesiánico, Mc tiene una frase propia: “¡Bendito el Reino, que
viene, de David, nuestro padre!” La aclamación es mesiánica, pues no se trata sólo de instaurar
en Jerusalén el reino davídico en lugar del procurador de Roma, sino de dar cumplimiento, en
aquella época de inminente expectación mesiánica, al reino de David en su descendiente el Mesías.
En la perspectiva histórica y literaria de Mc, esto es evidente. Es lo que se pedía tres veces
al día en la oración Shemone esre: restablecer “el Reino de la casa de David,” es decir, la venida
mesiánica 1. La frase “nuestro padre” acentúa más la nota israelita (Act 4:25) y propia de Mc 2.
Maldición de la higuera. 11:12-14 (Mt 21:18-19).
Cf. Comentario a Mt 21:18-19.
12 A la mañana siguiente, saliendo de Betania, sintió hambre. 13 Viendo de lejos una
higuera, se fue por si encontraba algo en ella, y, llegándose a ella, no encontró sino
hojas, porque no era tiempo de higos. 14 Tomando la palabra, dijo: Que nunca jamás
coma ya nadie fruto de ti. Los discípulos le oyeron.
Mc, a diferencia de Mt, divide artificiosamente este relato en dos puntos separados. Cristo va a
una higuera por si encuentra algún fruto en ella, mas sólo encontró hojas. Pero Mc resalta que no
era tiempo de ellos. La maldijo, diciendo que no produjese más fruto. Mt dirá que se secó al punto.
En Mc queda así planteado el “problema” para dar la solución después de intercalarse otro
pasaje 3. Es una acción simbólica, de valor complejo. Se estudia en Mt. Esta partición de la escena,
¿puede tener alguna relación estilística cercana con la del ciego (Mc 8:24-25) que ve en dos
etapas?
4024
Expulsión de los vendedores del templo, 11:15-19 (Mt 21:12-16; Lc 19:45-48;
Jn 2:13-22). Cf. Comentario a Jn 2:13-22.
15 Llegaron a Jerusalén y, entrando en el templo, se puso a expulsar a los que allí
vendían y compraban, y derribó las mesas de los cambistas y los asientos de los vendedores
de palomas; 16 no permitía que nadie transportase fardo alguno por el templo,
17 y les enseñaba y decía: ¿No está escrito: “Mi casa será casa de oración para
todas las gentes”? Pero vosotros la habéis convertido en cueva de ladrones. 18 Llegó
todo esto a oídos de los príncipes de los sacerdotes y de los escribas, y buscaban cómo
perderle; pero le temían, pues toda la muchedumbre estaba maravillada de su
doctrina. 19 Cuando se hizo tarde, salió de la ciudad.
Jn es el que presenta más amplia referencia de este episodio. De los sinópticos es Mc el que más
lo destaca.
Mc destaca la universalidad del templo para “todas las gentes,” lo que omiten Mt-Lc.
Acaso esta evocación se haga porque, al establecer estos comercios en el patio de los gentiles,
dificultaban a éstos el acceso al templo. Pero el sentido teológico es la universalidad de la misma
fe. La segunda alusión, que traen los tres sinópticos, comparando la profanación a una “cueva de
ladrones,” por sus mercancías abusivas, es una evocación sumamente oportuna de Jeremías
(7:11) 4.
La higuera seca, 11:20-26 (Mt 21:20-22).
Cf. Comentario a Mt 21:20-22.
20 Pasando de madrugada, vieron que la higuera se había secado de raíz. 21 Acordándose
Pedro, le dijo: Rabí, mira, la higuera que maldijiste se ha secado. 22 Y respondiendo
Jesús, les dijo: Tened fe en Dios. 23 En verdad os digo que si alguno dijere
a este monte: Quítate y arrójate al mar, y no vacilare en su corazón, sino que creyere
que lo dicho se ha de hacer, se le hará. 24 Por esto os digo, todo cuanto orando pidiereis,
creed que lo recibiréis y se os dará. 25 Cuando os pusieseis en pie para orar,
si tenéis alguna cosa contra alguien, perdonadlo primero, para que vuestro Padre,
que está en los cielos, os perdone a vosotros vuestros pecados. 26 Porque, si vosotros
no perdonáis, tampoco vuestro Padre, que está en los cielos, os perdonará vuestras
ofensas.
La estructura artificiosa de Mc le permite unir a la sorpresa de los discípulos ante la higuera seca
5, no sólo la doctrina sobre la necesidad de la oración, sino añadir en un amplio contexto lógico
otra serie de enseñanzas relacionadas con ello. La confianza en el poder de Dios y el poder de
la oración. La comparación del “monte” era un proverbio ambiental para indicar la realización
de cosas que no podían ser hechas por medios ordinarios. La oración le evoca a Mc la petición
del Padrenuestro sobre la necesidad del perdón. Una de las necesidades más apremiantes es pedir
perdón por nuestras culpas (Dan 9:4; Tob 3:3; Bar 3:2, etcétera), y para esto hay que
perdonar al prójimo. Máxime se diría exigida esta oración de doble perdón ante esa fe confiada
que producirá milagros de Dios.
4025
Cuestión sobre los poderes de Jesús. 11:27-33 (Mt 21:23-27; Lc 20:1-8).
Cf. Comentario a Mt 21:23-27.
27 Llegaron de nuevo a Jerusalén. Paseándose El por el templo, se le acercaron los
príncipes de los sacerdotes, los escribas y los ancianos, y le dijeron: 28¿Con qué poder
haces estas cosas o quién te ha dado poder para hacerlas? 29Jesús les contestó:
También voy a haceros una pregunta, y, si me respondéis, os diré con qué poder
hago estas cosas. 30E1 bautismo de Juan, ¿era del cielo o era de los hombres? Respondedme.
31 Comenzaron a cavilar entre sí, diciendo: Si decimos del cielo, dirá:
Pues ¿por qué no habéis creído en él? 32 Pero, si decimos que de los hombres, es de
temer la muchedumbre, porque todos tenían a Juan por profeta. 33 Respondiendo,
pues, a Jesús, le dijeron: No sabemos. Y Jesús les dijo: Entonces tampoco yo os digo
con qué poder hago estas cosas.
Poco después de la purificación del templo, estando en él, la autoridad del mismo — representación
oficial del sanedrín — le interroga sobre el “poder” conque hace estas cosas, es decir, de
quién lo “recibió.” La condena estaba de antemano, pues no lo había recibido de ellos. La referencia
es a la acción purificadora del templo (Mc-Mt). Lc, sin duda, se refiere a la misma, pero
por yuxtaponerlo a Cristo, que estaba en el templo enseñando, desorienta un poco su verdadero
sentido.
Cristo les responde, conforme al método rabínico, con una pregunta tan comprometida
para ellos, que no tenía respuesta 6. Cristo reconoce y destaca su autoridad.
1 Lagrange, Le Messiamsme p.339.
2 Kuhn, Das Reittier Jesu in der Einzugsgeschichte des \iarkusevangelium: Zntw (1959) 82-91; O. Michel, Eine philologische Frage
zur Einzugsgeschichte (Mc ll,2ss par): N..T. Studies (Cambridge 1959) 81s; T. A. Burkill, Strain on the Secret. An Examination
of Mk 11, 1-13: Znw (1960) 31-46.
3 Anzalone, Ilfico maldetto: Palest. Clero (1958) 257-264; G. Münderlein,Z)¿é? VerfliLchung des Feigenbaumes (Mk 11:12-14): New
Test. Studies (1963) 89-104.
4 Braun, L'expulsion des vendeurs du Temple: Rev. Bibl. (1929) 178-200; R. H. Lightfoot, The Cospel Message of Mark (1950) c.5:
The Cleansing of the Temple in St. Mark's Cospel 60-69; G. W. Buchanan, Mark 11:14-19: Bñgands in the Temple, The Hebrew
College Annual (Cincinnati 1959) 169-177; R. B. Montgomery, The House of Prayer, Mk 11:17: The Cath. Bibl. Quart. (1959)
21-27.
5 Mancini, La ficaia e i fichi: Pal. Clero (1950).
6 J. Coutts, The Autoñty of Jesús of Twelve in St Mark's Cospel: Journ. Theol. Studies (London 1957) 111-118.
Capitulo 12.
Parábola de los viñadores. 12:1-12 (Mt 21:33-46; Lc 20:9-19).
Cf. Comentario a Mt 21:33-46.
1 Comenzó a hablarles en parábolas: Un hombre plantó una viña y la cercó de muro,
y cavó un lagar, y edificó una torre, y la arrendó a unos viñadores, y se partió lejos.
2 A su tiempo, envió a los viñadores un siervo para percibir de ellos la parte de
los frutos de su viña,3 y tomándole le azotaron y le despidieron con las manos vacías.
4 De nuevo les envió otro, y le hirieron en la cabeza y le ultrajaron. 5 Envió otro, y a
éste le dieron muerte; igualmente a muchos otros, de los cuales a unos los azotaron y
a otros los mataron. 6 Le quedaba todavía uno, su hijo amado, y se lo envió también
el último, diciéndose: A mi hijo le respetarán. 7 Pero aquellos viñadores se dijeron
4026
para sí: Este es el heredero. ¡Ea! Matémosle y será nuestra la heredad. 8 Y tomándole,
lo mataron y lo arrojaron fuera de la viña. 9 ¿Qué hará el dueño de la viña? Vendrá
y hará perecer a los viñadores y dará la viña a otros. 10 ¿Y no habéis leído esta
escritura: “La piedra que desecharon los edificadores, ésa vino a ser cabeza de esquina?
11 del Señor viene esto y es admirable a nuestros ojos”? l2 Buscaban apoderarse
de El, pero temían a la muchedumbre, pues comprendieron que de ellos había
sido dicha la parábola, y, dejándole, se fueron.
Esta parábola alegorizante la traen los tres sinópticos. El esquema fundamental es semejante en
los tres sinópticos, pero va evolucionando literariamente y se va alegorizando. Con ella Cristo
hace ver que con su muerte se quita el privilegio al Israel “carnal” (Gal) como transmisor exclusivo
del mesianismo, y esta “viña” (Israel) se unlversaliza. Es el mesianismo universal. Se estudia
en Comentario a Mt 21:36-46.
El Tributo al Cesar, 12:13-17 (Mt 22:15-22; Lc 20:20-26).
Cf. Comentario a Mt 22:15-22.
13 Le enviaron algunos de los fariseos y herodianos para hacerle caer en una trampa.
u Llegados, le dijeron: Maestro, sabemos que eres sincero, que no te da cuidado de
nadie, pues no tienes respetos humanos, sino que enseñas según la verdad el camino
de Dios: ¿Es lícito pagar el tributo al Cesar o no? ¿Debemos pagar o no debemos
pagar? '5 Él, conociendo su hipocresía, les dijo: ¿Por qué me tentáis? Traedme un
denario para que lo vea. 16 Se lo trajeron, y les dijo: ¿De quién es esta imagen y esta
inscripción? Ellos dijeron: Del Cesar. n Jesús replicó: Dad, pues, al Cesar lo que es
del Cesar y a Dios lo que es de Dios. Y se admiraron de Él.
Mt y Mc tienen una narración muy homogénea. Lc vincula esta escena como una revancha a la
parábola alegorizante anterior, por lo que con esta cuestión quieren tenderle una nueva celada. La
mención de los “herodianos” lleva preferentemente a situar la escena en la época galilea. La pregunta
no sólo era capciosa, sino especialmente comprometida en aquella época de exaltación mesiánico-
política de independencia de Roma y de los “zelotes.” Admitir pagar tributo al Cesar era
enemistarle con el pueblo. Negarlo era enemistarlo con las autoridades romanas y sanedritas, que
lo utilizarían como halago a Roma.
La respuesta “Dad al Cesar lo que es del Cesar, y a Dios lo que es de Dios” es una respuesta
habilísima. La tradición cristiana primitiva exigirá la obediencia a los poderes constituidos
(Rom 13:7; 1 Pe 2:13-14). El Estado tiene sus exigencias legítimas, pero no al margen
de Dios. Precisamente se ha de estar “sujetos a toda ordenación humana por respeto a Dios” (1
Pe 2:13; Ap 17:Ι7-18). La respuesta de Cristo tiene un enunciado “sapiencial.” También la dominación
romana, como castigo, contaba en el plan de Dios 2.
Cuestión de la Resurrección. 12:18-27 (Mt 22:23-33; Lc 20:7-20).
Cf. Comentario a Mt 22:23-33.
18 Se le llegaron algunos fariseos, de los que dicen que no hay resurrección, y le preguntaban,
diciendo: 19 Maestro, Moisés nos ha prescrito que si el hermano de uno
viniese a morir y dejare la mujer sin hijos, tome el hermano esa mujer y dé sucesión
a su hermano. 20 Eran siete hermanos. El primero tomó mujer, pero al morir no dejó
descendencia. 21 La tomó el segundo, y murió sin dejar sucesión, e igual el tercero,
4027
22 y de los siete ninguno dejó sucesión. Después de todos murió la mujer. 23 Cuando
en la resurrección resuciten, ¿de quién será la mujer? Porque los siete la tuvieron
por mujer. 24 Díjoles Jesús: ¿No está bien claro que erráis y que desconocéis las Escrituras
y el poder de Dios? 25 Porque, cuando resuciten de entre los muertos, ni se
casarán ni serán dadas en matrimonio, sino que serán como ángeles en los cielos. 26
Por lo que toca a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído en el libro de Moisés,
en lo de la zarza, cómo habló Dios diciendo: Yo soy el Dios de Abraham, y el
Dios de Isaac, y el Dios de Jacob? 27 No es Dios de muertos, sino de vivos. Muy errados
andáis.
Otro pasaje muy afín en su narración en los tres sinópticos, excepto el final de Lc 3. Se remite al
Comentario a Mt 22:23-33.
El primer mandamiento. 12:28-34 (Mt 22:34-40; Lc 10:25-28).
Cf. Comentario a Mt 22:34-40.
28 Se le acercó uno de los escribas que había escuchado la disputa, el cual, viendo
cuan bien había respondido, le preguntó: ¿Cuál es el primero de todos los mandamientos?
29 Jesús contestó: El primero es: “Escucha, Israel, el Señor, nuestro Dios,
es el único Señor, 30 y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma,
con toda tu mente y con todas tus fuerzas.” 31 El segundo es éste: “Amarás a tu
prójimo como a ti mismo.” Mayor que éstos no hay mandamiento alguno. 32 Díjole el
escriba: Muy bien, Maestro; con razón has dicho que El es el único y que no hay
otro fuera de El, 33 y que amarle con todo el corazón, con todo el entendimiento y
con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a sí mismo, es mucho mejor que todos
los holocaustos y sacrificios. 34 Viendo Jesús cuan atinadamente había respondido, le
dijo: No estás lejos del reino de Dios. Y nadie se atrevió ya más a preguntarle.
En Mc la pregunta se la hace en un tono de respeto. En Mt, y más en Lc, en un sentido hostil. Es
cuestión redaccional. El tema del primer mandamiento era muy discutido en las escuelas rabínicas.
Pero Mc es el que destaca la argumentación basándose en que Dios es “único”; luego exige
la plenitud de amor y servicio. La repetición de “corazón,” “alma” y “mente” es el procedimiento
semita de prueba por “acumulación.”
Pero en el amor a Dios va incluido el amor al “prójimo,” todo ser humano, que es lo que
destaca especialmente Lc en este pasaje (Lc 10:29ss). Para el judío, el prójimo era sólo el judío.
En el v.29-30 se ha querido ver la intención, resaltada, de una cuestión apologética contra
el politeísmo del medio ambiente al que se dirige el evangelio de Mc.
Los v.32-34 son propios de Mc. En ellos se hace ver que el amor al prójimo es mejor que
todos los “holocaustos y sacrificios.” En esto Mc se entronca con la línea de los profetas sobre la
autenticidad del culto y la misericordia (1 Re 15:22; Os 6:6). A esta valoración del “escriba” que
le preguntó, Cristo le responde que su rectitud moral le está aproximando al reino de Dios 4.
El origen del Mesías. 12:35-37 (Mt 22:41-46; Lc 20:41-47).
Cf. Comentario a Mt 22:41-46.
35 Tomando Jesús la palabra, decía, enseñando en el templo: ¿Cómo dicen los escribas
que el Mesías es hijo de David? 36 David mismo, inspirado por el Espíritu Santo,
4028
ha dicho: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos
debajo de tus pies. 37 El mismo David le llama Señor, ¿y de dónde, pues, viene
que sea hijo suyo? Una gran muchedumbre le escuchaba con agrado.
Los tres sinópticos insertan en estos últimos días jerosolimitanos este episodio. Con él Cristo
pretende hacerles ver que la simple enseñanza de los escribas y fariseos, que sólo hacían al Mesías
descendiente de David por la sangre, no bastaba para valorar su naturaleza. Apela a la Escritura
con un procedimiento un poco de tipo rabínico, y les orienta, con su certera pregunta, hacia
la trascendencia y divinidad del Mesías 5. Cf. Comentario a Mt 22:41-46.
Censura a los fariseos. 12:38-40 (Mt 23:6-8; Lc 21:1-4).
Cf. Comentario a Mt 23:6-8.
38 En su enseñanza les decía: Guardaos de los escribas, que gustan de pasearse con
rozagantes túnicas, de ser saludados en las plazas 39 y de ocupar los primeros puestos
en las sinagogas y los primeros asientos en los banquetes, 40 mientras devoran las
casas de las viudas y simulan largas oraciones. Estos tendrán un juicio muy severo.
La dura censura de Cristo contra los fariseos ha sido recogida por Mt en su capítulo 23. La inserción
aquí de la ostentación de los “escribas,” casi todos fariseos, tiene probablemente una finalidad
por contraste, evocada por el episodio siguiente de la pobre viuda. Frente a su inmensa ostentación
de ser siempre los primeros en toda la vida social, buscaban que recayese sobre ellos el
prestigio religioso de la Ley, sin lo cual, para ellos, nada valía (Jn 7:49), y no tenían inconveniente
en “simular largas oraciones,” para ser tenidos por ejemplares, y “en devorar las casas de
las viudas.” Ya los profetas censuraban la indefensión de estas gentes. Este tema es el que le va a
hacer presentar lo que significa la ofrenda de una pobre viuda, frente a toda la ostentación y latrocinio
farisaicos.
El óbolo de la viuda. 12:41-44 (Lc 21:1-4).
41 Estando sentado frente al gazofilacio, observaba cómo la multitud iba echando
monedas en el tesoro, y muchos ricos echaban muchas. 42 Llegándose una viuda pobre,
echó dos leptós, que hacen un cuadrante, 43 y llamando a los discípulos, les dijo:
En verdad os digo que esta pobre viuda ha echado más que todos cuantos echan en
el tesoro; 44 pues todos echan de lo que les sobra; pero ésta, de su miseria, ha echado
todo cuanto tenía, todo su sustento.
El gazofilacio, o tesoro del templo, estaba situado en el “atrio de las mujeres.” Probablemente
había varias cámaras para la custodia de estos tesoros. En la parte anterior, según la Mishna,
había trece cepos, en forma de trompetas, de abertura muy grande en el exterior, por donde se
echaban las ofrendas 6.
Cristo está “sentado frente al tesoro.” Observaba cómo las gentes iban depositando sus
diversas ofrendas. Algunos echaban “mucho.” Pero una pobre viuda echó dos ”leptós.” Marcos
lo interpreta diciendo que hacen un “quadrans” (χοδράντης). Probablemente lo dice para los lectores
gentiles, aunque convenía esta precisión para todos, ya que el “leptón” no era una moneda
que todos conociesen. Valía la dieciseisava parte de un denario 7. No sólo era una insignificancia,
puesto que el “denario” venía a ser considerado como el sueldo diario de un trabajador (Mt
20:2), sino que, mientras los demás echaron de lo que les sobraba, ésta echó, “de su miseria,
4029
cuanto tenía: todo su sustento.”
La lección era clara. Lo que pesa en la ofrenda al templo, a Dios, no es lo material, sino
lo espiritual del que lo ofrece. Por eso “esta viuda ha echado más que todos cuantos echan en el
tesoro.” Una cosa es el amor, y otra la ostentación 8.
1 Kümel, Das Gleichnis von der bosen Weingartner (Mc 12:1-9): Melang. Goguel (1950) 120-131; J. D. M. Derret, Fresh Light on the
Parable ofthe Wickel Vine-dressers (Mt 21:33-46 par): Rev. Intern. des Droits de l'Antiquité (Louvain 1963) 11-41. — 2 O. Cullmann,
Dieu et César (1956); J. Kennard, Render to God>: Study ofthe Tribute Passage (New York 1950) 358. — 3 Strack-B.,
Kommentar. II p.28; Dreyfus, L'argument scripturaire de jesús en faveur de la résurrection des morís: Rev. Bibl. (1959) 213:224;
L. F'."Rivera, Abraham, Isaac y Jacob y la Resurrección: Rev. Bibl., Rafael Calzada (Argentina 1958) 199-202; S. Bartrina,/£sús
y los saduceos. "El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob es "El que hace existir"“ (Mt 22:23-33; Mc 12:18-27; Lc 20:27-40; Heb
11:13-16): Est. Bibl. (1962) 151-160. — 4 Fonck, Quaestio de mandato magno: Verb. Dom. (1925) 261-271; Bornkamm, Das
doppelgebot der Liebe: Neut. Stud. für R. Bultmann (1954) 85-93; H. Montefio RE, Thou Shalt Love Thy Neighbour as Thyself
(Mk 12:31 par): Ν. Τ. (Lciden 1962) 157ss. — 5 Strack-B., Kommentar. IV p.!45ss; Gagg, Jesús und die Davidssohn frage: Theolog.
Zeitsch. p.18-30; M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvario (1962) p.369-376. — 6 Feltex, Storia dei tempi del N.T., vers. del
al. (1932) I p.92-93. — 7 Zorell, Lexicón. col.768. — 8 L. Gastón, Sondergut una Markusstoffm Lúe 21: Theol. Zeitschr. (Basel
1960) 161-172.
Capitulo 13.
Este “discurso escatológico” ocupa el c.24 de Mt y el 21 de Lc. Fuera del final, hay una gran
coincidencia fundamental en ambos. El tema, ¿a qué se refiere? Este c.13 de Mc, lo mismo que
el de Lc, parece que todo él se refiere sólo a la destrucción de Jerusalén. No sólo puede explicarse
todo él de esta destrucción, sino que es a lo que responde Cristo cuando los discípulos le preguntan
cuándo sucederá la destrucción del templo (v.4, cf. v.12). Por eso, dada esta amplia coincidencia
fundamental, la exposición exegética se da en el comentario a Mt. Cf. Comentario a
Mt 24:1-51.
Anuncio de la destrucción del Templo. 13:1-2 (Mt 24:1-3; Lc 21:5-7).
Cf. Comentario a Mt 24:1.
1 Al salir El del Templo, díjole uno de sus discípulos: Maestro, mira qué piedras y
qué construcciones. 2 Y Jesús le dijo: ¿Veis estas grandes construcciones? No quedará
aquí piedra sobre piedra que no sea destruida.
La cuestión del fin. 13:3-4 (Mt 24:1-3; Lc 21:5-6).
Cf. Comentario a Mt 24:1-3.
3 Habiéndose sentado en el monte de los Olivos, enfrente del templo, le preguntaban
aparte Pedro y Santiago, Juan y Andrés: 4 Dinos cuándo será esto y cuál será la señal
de que todo esto va a cumplirse.
Tiempos de angustia. 13:5-8 (Mt 24:4-14; Lc 21:8-19).
Cf. Comentano a Mt 24:4-14.
5 Jesús comenzó a decirles: Mirad que nadie os induzca a error. 6 Muchos vendrán
en mi nombre, diciendo: Yo soy; y extraviarán a muchos. 7 Cuando oyereis hablar
de guerras, no os turbéis: es preciso que esto suceda; pero eso no es aún el fin. 8 Porque
se levantarán pueblo contra pueblo y reino contra reino; habrá terremotos por
diversos lugares; habrá hambres: ése es el comienzo de los dolores.
4030
Persecuciones contra el Evangelio. 13:9-13 (Mt 24:9-14; Lc 21:12-19).
Cf. Comentario a Mt 24:9-14.
9 Estad alerta: Os entregarán a los sanedrines, y en las sinagogas seréis azotados, y
compareceréis ante los gobernadores y los reyes por amor de mí, para dar testimonio
ante ellos. 10 Antes habrá de ser predicado el Evangelio a todas las naciones. 11
Cuando os lleven para ser entregados, no os preocupéis de lo que habéis de hablar,
porque en aquella hora se os dará qué habléis, pues no seréis vosotros los que
habléis, sino el Espíritu Santo. '2 El hermano entregará a la muerte al hermano, y el
padre al hijo, y se levantarán los hijos contra los padres y les darán muerte, 13 y seréis
aborrecidos de todos por mi nombre. El que perseverare hasta el fin, ése será
salvo.
Desolación de Judea. 13:14-18 (Mt 24:15-31; Lc 21:20-27).
Cf. Comentario a Mt 24:15-31.
14 Cuando viereis la abominación de la desolación instalada donde no debe — el que
lee entienda —, entonces los que estén en Judea huyan a los montes 15 y el que esté
en el terrado no baje ni entre para tomar cosa alguna de su casa; 16 y el que esté en
el campo no vuelva atrás para recoger su manto. 17 ¡Ay de aquellas que estén encinta
y de las que críen en aquellos días! 18Orad para que no suceda esto en invierno.
La tribulación suprema. 13:19-23 (Mt 24:21-25).
Cf. Comentario a Mt 24:21-25.
19 Pues serán aquellos días de tribulación tal como no la hubo desde el principio de
la creación que Dios creó hasta ahora, ni la habrá. 20 Y si el Señor no abreviase
aquellos días, nadie sería salvo; pero por amor de los elegidos, que El eligió, abreviará
esos días. 21 Entonces, si alguno os dijere: he aquí o allí al Mesías, no le creáis.
22 Porque se levantarán falsos mesías y falsos profetas y harán señales y prodigios
para inducir a error, si fuese posible, aun a los elegidos. 23 Pero vosotros estad sobreaviso;
de antemano os he dicho todas las cosas.
La venida del Hijo del hombre, 13:24-27 (Mt 24:29-31; Lc 21:25-28).
Cf. Comentario a Mt 24:29-31.
24 Pero en aquellos días, después de aquella tribulación, se oscurecerá el sol, y la luna
no dará su brillo, 25 y las estrellas se caerán del cielo, y los poderes de los cielos se
conmoverán. 26 Entonces verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes con gran
poder y majestad. 27 Y enviará a sus ángeles, y juntará a sus elegidos de los cuatro
vientos, del extremo de la tierra hasta el extremo del cielo.
Cristo aparece enviando “sus” ángeles, lo que en el A.T. es atributo de Dios. Aparece ya una
cristología muy elaborada.
Parábola de la higuera. 13:28-32 (Mt 24:32-35; Lc 21:28-33).
Cf. Comentario a Mt 24:32-35.
4031
28 Aprended de la higuera la parábola. Cuando sus ramas están tiernas y echan
hojas, conocéis que el estío está próximo. 29 Así también vosotros, cuando veáis suceder
estas cosas, entended que está próximo, a la puerta. 30 En verdad os digo que
no pasará esta generación antes de que todas estas cosas sucedan. 31 El cielo y la tierra
pasarán, pero mis palabras no pasarán. 32 Cuanto a ese día o a esa hora, nadie la
conoce, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre.
Exhortación a la vigilancia. 13:33-37 (Lc 21:34-36; 12:35-38).
33 Estad alerta, velad, porque no sabéis cuándo será el tiempo. 34 Como el hombre
que parte de viaje, al dejar su casa, encargó a sus siervos a cada uno su obra, y al
portero le encargó que velase. 35 Velad, pues, vosotros, porque no sabéis cuándo
vendrá el amo de la casa, si por la tarde, si a media noche, o al canto del gallo, o a la
madrugada, 36 no sea que, viniendo de repente, os encuentre dormidos. 37 Lo que a
vosotros digo, a todos lo digo: Velad.
Los tres sinópticos traen aquí una exhortación a la “vigilancia,” dada la incertidumbre de esta
hora, aunque con factura distinta.
Mc recoge el caso de un dueño que parte de viaje y deja encargados a cada uno de sus
siervos de una parte de su obra. Deben estar trabajosos y alerta, en espera de la venida del señor
y de esta hora de su “visita.” La formulación cuatripartita de las vigilias es la usual entonces por
el influjo romano.
El final: “Lo que a vosotros digo, a todos digo: Velad,” parece tener una proyección más
amplia dada por la primitiva Iglesia en orden a la parusia. Lc le da un aspecto aún más “moralizador”
(Lc 21:34-36)·.
Capitulo 14.
La conspiración de los judíos, 14:1-2 (Mt 26:1-5; Lc 22:1-2).
Cf. Comentario a Mt 26:1-5.
1 Después de dos días era la Pascua y los Ácimos, y buscaban los príncipes de los sacerdotes
y los escribas cómo apoderarse de El con engaño y darle muerte, 2 porque
decían: No en la fiesta, no sea que se alborote el pueblo.
Mc, como Mt, precisa que la Pascua, y explícita para los lectores gentiles que era la de los “Ácimos,”
así llamada porque en toda la semana se comía pan sin levadura, se iba a celebrar “después
de dos días.” Se está, pues, en el 12 del mes de Nisán, antes de la puesta del sol, ya que el 14, al
ponerse el sol era ya el 15. A no ser que Mc, escribiendo para étnico-cristianos, tome los días
conforme al cómputo solar de media noche. El prestigio de Cristo les ponía temor de apoderarse
en los días festivos, públicamente, ya que con los galileos en Jerusalén para la Pascua había peligro
de alborotos y de intervenciones de Roma.
La unción de Betania. 14:3-9 (Mt 26:6-13; Jn 12:1-8).
Cf. Comentario a Mt 26:6-13.
4032
3 Hallándose en Betania, en casa de Simón el leproso, cuando estaba recostado a la
mesa, vino una mujer trayendo un vaso de alabastro lleno de nardo auténtico de
gran valor, y, rompiendo el vaso de alabastro, se lo derramó sobre la cabeza. 4
Había algunos que, indignados, se decían unos a otros: ¿Para qué se ha hecho este
derroche de ungüento? 5 Porque pudo venderse en más de trescientos denarios y
darlo a los pobres. Y murmuraban de ella. 6 Jesús dijo: Dejadla; ¿por qué la molestáis?
Una buena obra es la que ha hecho conmigo; 7 porque a los pobres siempre los
tenéis con vosotros, y cuando queráis podéis hacerles bien; pero a mí no siempre me
tenéis. 8 Ha hecho lo que ha podido, anticipándose a ungir mi cuerpo para la sepultura.
9 En verdad os digo: dondequiera que se predique el Evangelio, en todo el
mundo se hablará de lo que ésta ha hecho, para memoria de ella.
El relato es muy semejante en todo al de Mt. Es más impreciso en especificar quiénes protestaban
de esta acción: “algunos,” mientras Mt especifica que eran los “discípulos,” y Jn que era Judas,
sea porque él comenzó o se destacó más, o por un caso de silepsis.
Jn es el que precisa exactamente que esta escena tuvo lugar “seis días antes de la Pascua.”
Su inclusión aquí — incrustación — es por evocación de su rito funeral con que Cristo interpreta
esta acción. Pero en Mc, relatada, sin más, después de decirse que dentro de dos días era la Pascua,
puede producir el espejismo de un error cronológico. No es más que una “incrustación” por
contexto lógico, y posiblemente para lograr una “inclusión semítica.” Probablemente rompe la
estructura primitiva del relato de la Pasión.
Algunos piensan que la unción en la cabeza que relatan Mc-Mt pudiera ser un indicio
evocador de la dignidad real de Cristo. No parece cierto. Precisamente Lc-Jn ponen la unción
en los pies. Probablemente la unción fue de cabeza y pies. Pero el hecho de omitir este detalle el
evangelio “simbolista” de Jn, en el que se está destacando la realeza de Cristo, lo mismo que el
uso judío de perfumar la cabeza, no hacen probable esta hipótesis l sobre la realeza de Cristo.
La palabra “podría venderse en más (επάνω) de trescientos denarios” es omitida por varios
códices 2. Podría obedecer a una edición más tardía, en que se quisiera re valorizar la devaluación
monetaria posterior al reinado de Nerón.
La traición de Judas. 14:10-11 (Mt 26:14-16; Lc 22:3-6).
Cf. Comentario a Mt 26:14-16.
10 Judas Iscariote, uno de los Doce, se fue a los príncipes de los sacerdotes para entregarlo.
11 Ellos, al oírle, se alegraron y prometieron darle dinero, y buscaba ocasión
oportuna para entregarle.
El relato es menos matizado que en Mt y Lc. Tal como está narrada la escena, parece que Judas
va a los sanedritas a denunciarle, aunque, más que por celo, por ponerse a cubierto de los peligros
por ser discípulo, y que ellos le “prometieron darle dinero.” En los otros relatos fue una verdadera
venta (Mt-Lc), llevándola al desprecio de fijarla en 30 siclos del templo, precio de la venta
de un esclavo. Sobre los motivos que hayan podido influir definitivamente en Judas los evangelistas
acusan la “avaricia”·. Judas, probablemente, pensaba en Cristo como un Mesías nacionalista.
Algunos llegaron a pensar que hubiese pertenecido al partido de los ”zelotes,” exaltados
nacionalistas. Y que en él, al ver el giro del mesianismo espiritual de Cristo, hubiese cundido
la desilusión. Y por prevenirse de haber sido discípulo, hubiese llegado a su traición. Ya de
atrás, Jn dice que andaba en malos pasos con relación a Cristo (Jn 6:70.71).
4033
Preparación de la última Cena. 14:12-16 (Mt 26:17-20; Lc 22:7-18).
Cf. Comentario a Mt 26:17-20.
12 El primer día de los Ácimos, cuando se sacrificaba la Pascua, dijéronle los discípulos:
¿Dónde quieres que vayamos para que preparemos la Pascua y la comas? 13
Envió dos de sus discípulos y les dijo: Id a la ciudad y os saldrá al encuentro un
hombre con un cántaro de agua; seguidle, 14 y donde él entrare, decid al dueño: El
Maestro dice: ¿Dónde está mi departamento, en que pueda comer la Pascua con mis
discípulos? 1S El os mostrará una sala alta, grande, alfombrada, dispuesta. Allí
haréis los preparativos para nosotros. '6 Sus discípulos se fueron, y vinieron a la
ciudad, y lo hallaron como les había dicho, y prepararon la Pascua.
Mc, al decir que esta preparación va a hacerse el “primer día de los Ácimos,” matiza para los lectores
gentiles, que es “cuando se sacrificaba la Pascua.” Esto ocurre el 14 de Nisán, ya que desde
el mediodía se comía pan ácimo por precaución de transgresión legal, y en el uso vulgar de esta
época venía a llamarse día de los Ácimos también este día previo.
A diferencia de Mt, que lo presenta más desdibujado, destaca que Cristo los envió a Jerusalén,
y que al llegar les “saldrá al encuentro un hombre con un cántaro de agua.” Les manda seguirle,
y, donde entre, que le digan al dueño que él desea celebrar en su casa la Pascua con sus
discípulos, que son los apóstoles. Debe de tratarse de un amigo o discípulo de los que tenía en
Jerusalén, y que incluso le hubiese invitado a celebrar la Pascua en su casa. Pero la indicación y
coincidencias se presentan como proféticas. Mc no da el nombre de estos dos discípulos, que
eran Pedro y Juan (Lc).
Anuncio de la traición. 14:17-21 (Mt 26:21-28; Lc 22:21-23; Jn 13:18-20).
Cf. Comentario a Mt 26:21-28.
17 Llegada la tarde, vino con los Doce, l8 y, recostados y comiendo, dijo Jesús: En
verdad os digo que uno de vosotros me entregará; uno que come conmigo. '9 Comenzaron
a entristecerse y a decirle uno en pos de otro: ¿Soy yo? 20 El les dijo: Uno
de los Doce, el que moja conmigo en el plato, 21 pues el Hijo del hombre sigue su camino,
según de El está escrito; pero ¡ay de aquel hombre por quien el Hijo del hombre
será entregado! Mejor le fuera a ese hombre no haber nacido.
La narración de Mc sigue muy de cerca a la de Mt. Pero, mientras en Mt-Jn se explícita el nombre
de Judas, Mc lo deja en un tono más impersonal: la denuncia se hace dando como sola referencia
que es “uno de los Doce, el que moja conmigo en el plato.” Mc termina aquí. En Mt, Judas
pregunta a Cristo si es él, y recibe la respuesta afirmativa. Mc no omite la gravedad del delito
de Judas 3.
Institución de la Eucaristía. 14:22-25 (Mt 26:26-29; Lc 22:19-20).
Cf. Comentario a Mt 26:26-29.
22 Mientras comían, tomó pan, y, bendiciéndolo, lo partió, se lo dio y dijo: Tomad,
esto es mi cuerpo. 23 Tomando el cáliz, después de dar gracias, se lo entregó, y bebieron
de él todos. 24 Y les dijo: Esta es mi sangre de la alianza, que es derramada por
muchos. 25 En verdad os digo que ya no beberé del fruto de la vid hasta aquel día en
4034
que lo beba nuevo en el reino de Dios.
La narración de la institución eucarística de Mc forma un grupo muy marcado con Mt, diferenciándose
accidentalmente, aunque manifiestamente, del grupo Lc-Pablo.
“Mientras comían” tiene lugar la institución eucarística. Para Lc, “después de haber comido.”
La razón es que Lc precisa el momento; fue después de haber terminado la cena estricta,
comiéndose el cordero pascual, pero continuándose con los ritos de la cena. Mc-Mt sólo dicen
que se celebró durante ella, sin más precisiones.
En cambio, al relatar la consagración del cáliz, Mc tiene una redacción extraña. Según él,
Cristo tomó el cáliz, dio gracias, se lo dio, y bebieron todos de él. Y después de esto consagra su
sangre. Mc seguramente lo relata así por lograr una “eliminación” del tema en orden a una mayor
claridad. Desea hacer ver que todos bebieron de aquel único cáliz consagrado. Para sus lectores
no podía haber la menor confusión, ya que conocían y vivían el rito histórico preciso en la “fractio
pañis.” 4
El provecho de esta sangre es por “muchos.” Es semitismo por “todos,” como se ve en
diversos contextos neotestamentarios y en la literatura rabínica. Hay además una alusión literaria
al “Siervo de Yahvé,” que sufre por “muchos” 5, multitudes (Is 53:12).
En Mc, como en Mt, se omite la orden de repetir la celebración eucarística, que aparece
en Lc y Pablo. Acaso se deba a que la tradición de Mc no recogió este elemento, o que él
mismo lo omitió por innecesario, ya que estaba incluido en el hecho de la celebración. Pues una
“rúbrica no se la recita, se la ejecuta.” Siendo la “nueva Alianza” había, como la otra, de repetirse,
“conmemorarse” (Ex 12:14; Dt 16:3; Ex 13:3.9) 6. Sin embargo, es doctrina definida en Trento
que con esas palabras Cristo ordenó sacerdotes a los apóstoles y preceptuó el sacrificio eucarístico
7.
Como Mt, pone a continuación la frase “escatológica” de reunirse con ellos en la etapa
celeste del reino, representada, en el medio ambiente, bajo el símbolo de un banquete. La
conciencia de Cristo es clara en toda esta tragedia.
Tristes predicciones. 14:26-31 (Mt 26:30-35; Lc 22:31-39).
Cf. Comentario a Mt 26:30-35.
26 Dichos los himnos, salieron para el monte de los Olivos. 27 Díjoles Jesús: Todos os
escandalizaréis, porque escrito está: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas; 28
pero después de haber resucitado os precederé a Galilea. 29 Mas Pedro le dijo: Aun
cuando todos se escandalizaren, no yo. 30 Jesús le respondió: En verdad te digo que
tú hoy, esta misma noche, antes que el gallo cante dos veces, me negarás tres. 31 Pero
él más y más insistía: Aunque fuera preciso morir contigo, jamás te negaré. Otro
tanto decían todos.
Mc, lo mismo que Mt, relata estas dos predicciones después de “salir” del Cenáculo camino de
Getsemaní. Pero por la forma introductoria en Mc, más acentuada en Mt con un “entonces,” de
su estilo de introducción literaria más que cronológica de ideas, lo mismo que por el lugar distinto
que, independientemente, le dan Lc y Jn, estas predicciones debieron de ser hechas en el Cenáculo,
en momentos distintos, y acopladas aquí en un contexto lógico.
Mc acusa muy gráficamente las tres negaciones de Pedro antes que el gallo cante dos. Es
un contraste muy semitizante 8.
Con Mt recoge el anuncio de las futuras apariciones de Cristo resucitado en Galilea. Re4035
coge las fuentes de la tradición galilaica.
La “Agonía” en Getsemaní. 14:32-42 (Mt 26:33-46; Lc 22:40-46).
Cf. Comentario a Mt 26:33-46.
32 Llegaron a un lugar cuyo nombre era Getsemaní, y dijo a sus discípulos: Sentaos
aquí mientras voy a orar. 33 Tomando consigo a Pedro, a Santiago y a Juan, comenzó
a sentir temor y angustia, 34 y les decía: Triste está mi alma hasta la muerte;
permaneced aquí y velad. 35 Adelantándose un poco, cayó en tierra, y oraba que, si
era posible, pasase de él aquella hora. 36 Decía: Abba, Padre, todo te es posible; aleja
de mí este cáliz; mas no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú. 37 Vino y los encontró
dormidos, y dijo a Pedro: Simón, ¿duermes? ¿No has podido velar una hora?
38 Velad y orad para que no entréis en tentación; el espíritu está pronto, mas la carne
es flaca. 39 De nuevo se retiró y oró, haciendo la misma súplica. 40 Viniendo otra
vez, los encontró dormidos, porque estaban sus ojos pesados; y no sabían qué responderle.
41 Llegó por tercera vez y les dijo: Dormid ya y descansad. Basta. Ha llegado
la hora, y el Hijo del hombre es entregado en mano de los pecadores. 42 Levantaos;
vamos. Ya se acerca el que ha de entregarme.
La escena es muy afín a Mt. Pero Mc resalta el deseo de que pase de El aquel cáliz, que pase
aquella “hora.” Es tema constantemente destacado en el evangelio de Jn: la “hora” mesiánica de
la muerte redentora. Acaso con la alusión a esta hora quiere Mc entroncar con el tema de Jn, que
es la “hora” de la gran lucha satánica contra Cristo: “Viene el príncipe de este mundo” (Jn
14:30).
Mc utiliza también términos propios para expresar esta “agonía” de Cristo. Además del
término άδημονεϊν, común con Mt, que en este contexto significa una angustia muy grande, que
produce un profundo tedio y hastío, Mc usa también el de έχθαμβεισθαι, que en este contexto,
como superación de la expresión anterior, significa “pavor,” es decir, un temor tan profundo, que
va acompañado de sobresalto o espanto.
Mc es el único de los evangelistas que conserva en la oración de Cristo el término aramaico
άββά, “Padre.” Generalmente se admite que el término griego de “Padre” es una traducción
para los lectores étnico-cristianos. Sería más lógico pensar que la frase aramaica Abba fuese
la equivalente al “Padre mío” que recoge Mt. Pero los judíos oraban a Dios en aramaico diciendo:
Abbí, Padre mío, y, en cambio usaban Abba para el padre carnal (Kittel). Por otra parte, aparece
la forma Abba, “Padre,” en las epístolas de San Pablo (Rom 8:15; Gal 4:6). “De Jesús refieren
los evangelios que siempre. se dirigió a Dios con abba (“Padre mío”). Y Cristo se dirigió a su
Padre con la expresión escueta “Abba!” En un estilo inusitado en su tiempo, daba a entender su
relación personal con El.” 8 Esta fijeza de una fórmula no usual, mantenida así, hace pensar en su
uso directo por Cristo, procedente acaso de una forma dialectal peculiar. La aposición de “Padre”
es ciertamente la explicación de la palabra. Por respeto y reverencia tomaron estos términos de la
tradición y los usaron como un clisé, sea en las epístolas, sea en la liturgia.
Mc es menos preciso que Mt en relación a la posición de Cristo para orar; sólo dice que
“se postró en tierra.” Mt matizará que estaba de rodillas, “postrado sobre su rostro,” conforme a
una de las posiciones judías usuales de oración. Lc lo pone sólo en la genérica actitud de rodillas.
Es la libre versión de cada evangelista.
En Mc como en Mt, Cristo, cuando va a sus discípulos a pedirles que velen para evitar la
“tentación,” el “escándalo” profetizado, se dirige personalmente a Pedro. Acaso sea una adver4036
tencia indirecta de solicitud contra la presunción tenida momentos antes.
La prisión de Cristo. 14:43-52 (Mt 26:47-56; Lc 22:47-53; Jn 18:2-12).
Cf. Comentario a Mt 26:47-56 y a Jn 18:2-12.
43 En aquel instante, cuando aún estaba El hablando, llegó Judas, uno de los Doce, y
con él un tropel con espadas y garrotes, de parte de los escribas y de los ancianos. 44
El traidor les había dado esta señal, diciendo: A quien besare yo, ése es; cogedle y
conducidle con seguridad. 4S Al instante llegó y se le acercó, diciendo: Rabí, y le besó.
46 Ellos le echaron mano y se apoderaron de El. 47 Pero uno de los presentes, sacando
la espada, hirió a un siervo del pontífice y le quitó una oreja. 48 Tomando la
palabra Jesús, les dijo: Como contra ladrón habéis salido con espadas y garrotes
para prenderme. 49 Todos los días estaba yo en medio de vosotros en el templo enseñando,
y no me prendisteis; mas tenían que cumplirse las Escrituras. 50 Y abandonándole,
huyeron todos. 5! Un cierto joven le seguía envuelto en una sábana sobre el
cuerpo desnudo, y trataron de apoderarse de él; 52 mas él, dejando la sábana, huyó
desnudo.
La relación de los tres sinópticos es muy afín; en cambio, Jn le da otro enfoque: Cristo triunfador.
Mc detallará que Judas, al dar la contraseña a los soldados, no sólo dice que lo “prendan”
(Mt), sino que da orden de que lo conduzcan con “precaución” (ασφαλώς). Este adverbio significa
estabilidad, firmeza, y este significado es el que pide aquí (Act 16:23). Se explica ante el temor
de que El lo pudiese evitar con sus milagros — ¿qué interpretación les daría en aquella ocasión
Judas? — o ante el temor de una posible e insospechada emboscada.
También omite las palabras que Cristo dirige allí a Judas, y que sólo trae Lc. Es la redacción
de Mc más primitiva.
En cambio, trae el episodio de un joven que aparece en escena con una sábana sobre sí, y
que seguía, sin duda, al pelotón que llevaba prisionero a Cristo. Quisieron prenderle, tanto que
llegaron a “echarle mano”; pero él, “dejando la sábana, huyó desnudo” (γυμνός). La palabra
“desnudo” indica a veces una persona muy ligeramente vestida 9. La insignificancia del relato
prueba su historicidad. Conforme a costumbres de la época, se trata de una persona, encargado o
familiar, que vivía en la pequeña casa de aquel “torcularium,” y al oír lo insólito de la escena, se
despertó y salió a ver el suceso. El hecho de que “seguía” al piquete sugiere que se trata de alguien
muy interesado por la suerte de Cristo 10. Y el de tener sobre sí una “sábana” (σινδονÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ) hace
ver que se trata de persona de cierta calidad, ya que los pobres sólo tenían su túnica 11.
Cristo ante el Sanedrín. 14:53-65 (Mt 26:57-68; Lc 22:54-65; Jn 18:14).
Cf. Comentario a Mt 26:57-68.
53 Condujeron a Jesús al pontífice, y se juntaron todos los príncipes de los sacerdotes,
los ancianos y los escribas. 54 Pedro le siguió 4”í lejos, hasta entrar dentro del
atrio del pontífice; y sentado con los servidores, se calentaba a la lumbre. s5 Los
príncipes de los sacerdotes y todo el sanedrín buscaban un testimonio contra Jesús
para hacerle morir, y no lo hallaban. 56 Porque muchos testificaban falsamente contra
El, pero no eran acordes sus testimonios. 57 Algunos se levantaron a testificar
contra El, y decían: 58 Nosotros le hemos oído decir: Yo destruiré este templo, hecho
por mano de hombre, y en tres días levantaré otro que no será hecho por manos
humanas. 59 Ni aun así, sobre esto, era concorde su testimonio. 60 Levantándose en
4037
medio el pontífice, preguntó a Jesús, diciendo: ¿No respondes nada? ¿Qué es esto
que testifican contra ti? 61 El se callaba y no respondía palabra. De nuevo el pontífice
preguntó y dijo: ¿Eres tú el Mesías, el hijo del Bendito? 62 Jesús dijo: Yo soy, y
veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del
cielo. 63 El pontífice, rasgando sus vestiduras, dijo: ¿Qué necesidad tenemos ya de
testigos? 64 Acabáis de oír la blasfemia. ¿Qué os parece? Y todos contestaron ser reo
de muerte. 6S Comenzaron algunos a escupirle y le cubrían el rostro y le abofeteaban,
diciendo: Profetiza; y los criados le daban bofetadas.
Mc relata el proceso “nocturno” del sanedrín contra Cristo.
Cita las tres partes componentes del sanedrín. Con ello quiere indicar bien las responsabilidad
global del mismo. Se percibe el enfoque cristiano contra el judaísmo.
Mc omite explícitamente la conjuración que le hace Caifas para que diga si El es el Mesías. Pero,
en cambio, en su respuesta, se ve la fórmula primitiva al conservar el circunloquio de “la Potencia”
por el nombre de Dios, el cual Mt omite y Lc conserva en el proceso “matutino.” El estudio
de este proceso se hace en el Comentario a Mt 26:57-68.
Las negaciones de Pedro. 14:66-72 (Mt 26:69-75; Lc 22:55-62;
Jn 18:15-18; 25-27). Cf. Comentario a Mt 26:69-75.
66 Estando Pedro abajo, en el atrio, llegó una de las siervas del pontífice. 67 y, viendo
a Pedro a la lumbre, fijó en él sus ojos y le dijo: Tú también estabas con el Nazareno,
con Jesús. 68 El negó, diciendo: Ni sé ni entiendo lo que tú dices. Salió fuera al
vestíbulo y cantó el gallo. 69 Pero la sierva, viéndole, comenzó de nuevo a decir a los
presentes: Este es de ellos. 70 El de nuevo negó, y, pasando un poco, otra vez los presentes
decían a Pedro: Efectivamente, tú eres de ellos, porque eres galileo. 71 Pero él
se puso a maldecir y a jurar: No conozco a ese hombre que vosotros decís. 72 Y al
instante, por segunda vez, cantó el gallo. Se acordó Pedro de la palabra que Jesús le
había dicho: Antes que el gallo cante dos veces, tú me negarás tres, y rompió a llorar.
Mc, como los otros sinópticos y Jn, utiliza personajes distintos en las negaciones de Pedro, a fin
de obtener las tres negaciones profetizadas por Cristo.
Como, excepto Lc, no ponen la “mirada” de Cristo a Pedro, unen literalmente el arrepentimiento
de Pedro con el recuerdo de la profecía de Cristo al oír el canto del gallo.
Mc, en el cuadro de su relato, pone la primera negación en el “atrio,” y, terminada, “salió
afuera,” al “vestíbulo.” Y luego se narran las otras dos negaciones sin aludir a nuevos ingresos de
Pedro, pero que debieron de ser dentro. Se pensó por ello en la posibilidad de dos tradiciones distintas
que él acopló 12. El no relatar en cada caso la situación topográfica exacta, incluso por
omisión, está dentro de los procedimientos redaccionales evangélicos. Reconociendo los evangelistas
la historicidad del cumplimiento de la triple “negación,” ¿no cabría la plastificación literaria
de alguna de ellas?
Mc recoge el arrepentimiento de Pedro con una frase discutida. Dice así: εταβαλών
έκλαιε ν. Se han propuesto diversas interpretaciones del sentido de la primera palabra aquí: 1)
habiéndose cubierto la cabeza (por la vergüenza y el dolor); 2) habiendo reflexionado; 3) habiendo
tomado la palabra (para arrepentirse mejor); 4) salirse fuera para llorar la culpa 11.
En el fondo todas estas hipótesis reflejan el tremendo dolor de Pedro por sus caídas. Esté
4038
“romper a llorar” debió de suceder fuera, pues no parece oportuno lo hiciese ante aquellas gentes
hostiles. Sobre otras soluciones, cf. Comentario a Mt 26:69-75.
1 Para la bibliografía sobre este capítulo, cf. Comentario a Mt c.24. Biblia comentada 5a 19 — 1 Kobert, Nardos Pistike-Kostnarde
(Mc 14:3; Jn 12:3): Bíblica (1948) 279-281. — 2 Nestlé, N.T. graece et latine, ap. crít. a Mc 14:5; J. B. Bauer, Ut quid perditio
ista? Zu Mk 14:4.: Nov. Test. (Lciden 1959) 54ss; J. H. Greenlee, Eis pnemosynon autés. “For her Memoñal” (Mt 26:13; Mc
14:9): Exp. Tim. (1959) 245ss; A. Melli, Sempre i poveri avete con me, ma no sembré avete me (Mc 14:39 bar.): Humanitas
(1959) 338-343. — 3 chrístensen, Le fus de l'homme s'en va, ainsi qu'il est ecrit de luí: Studia Theolo-gica (1957) 28-39. — 4
Huby, Évang. St. Marc (1924) p.334-335. — 5 Schürmann, Die Semitismen im Einsetzungsbeñchte bei Mc 14:22ss und Lúe: Zeit.
Kath. Theol. (1951) 72-77. — 6 Benoit, Le recit de la Cene en Lc 22:15-20: Rev. Bibl. (1939) 386. — 7 Denz., Ench. symb.
n.949. — 8 Sallet, Retablissement du text de S. Marc. de l'unite primitive de la tradition cor-respondent sur les re'niements de S.
Fierre: Mélang. Cavallera (1948). — 8 J. Jeremías, Kennzeichen der “ipsissima vox” Jesu 2: Synopt. Studien. (1953) 86-93; — 9
Zorell, Lexicón. col.268. — 10 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.327. — 11 Abel, Jérusalem. II p.302ss. — 12 Masson, Le
reniement de Fierre. Quelques aspects de Information d'une tradition: Rev. Hist. Ph. Relig. (1957) 24-35; J. N. Blrdsall., Mk
14:72: Ν. Τ. (Lciden 1958) 272-275; O. J. F. Seitz, Peter's “Profanity,” Mc 14:71 in the Lieht of Mt 16:22: Studia Ev. (1959) 516-
519. — 13 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.409; Baler, Gnechisch. Wórt. zu. \. T. (1937) col.481-482.
Capitulo 15.
Cristo ante Pilato. 15:1-20 (Mt 27:1-2. 11-31; Lc 23:1-25; Jn 18:28-38; 19:1-16). Cf.
Comentario a Mt 27:1-2.11-31.
1 En cuanto amaneció celebraron consejo los príncipes de los sacerdotes con los ancianos
y escribas, es decir, todo el Sanedrín; después, atando a Jesús, le llevaron y
entregaron a Pilato. 2 Le preguntó Pilato: ¿Eres tú el Rey de los judíos? Y Jesús le
respondió, diciendo: Tú lo has dicho. 3 E insistentemente le acusaban los príncipes
de los sacerdotes. 4 Pilato de nuevo le interrogó, diciendo: ¿No respondes nada? Mira
de cuántas cosas te acusan. 5 Pero Jesús ya no respondió nada, de manera que Pilato
quedó maravillado. 6 Por la fiesta solía soltárseles un preso, el que pedían. 7
Había uno llamado Barrabás, encarcelado por sedicioso, que en sedición había cometido
un homicidio; 8 y subiendo la muchedumbre, comenzó a pedir lo que solía
otorgárseles. 9 Pilato les preguntó diciendo: ¿Queréis que os suelte al Rey de los judíos?
10 Pues conocía que por envidia se lo habían entregado los príncipes de los sacerdotes.
11 Pero los príncipes de los sacerdotes excitaban a la muchedumbre para
que les soltase a Barrabás. 12 Pilato de nuevo preguntó, y dijo: ¿Qué queréis, pues,
que haga de este que llamáis Rey de los judíos? 13 Ellos otra vez gritaron: ¡Crucifícale!
Pero Pilato les dijo: ¿Pues qué mal ha hecho? 14 Y ellos gritaron más fuerte:
¡Crucifícale! 15 Pilato, queriendo dar satisfacción a la plebe, les soltó a Barrabás; y a
Jesús, después de haberle azotado, le entregó para que le crucificasen. 16 Los soldados
le llevaron dentro del atrio, esto es, al pretorio, y convocaron a toda la cohorte,
17 y le vistieron una púrpura y le ciñeron una corona tejida de espinas, 18 y comenzaron
a saludarle: Salve, Rey de los judíos. 19 Y le herían en la cabeza con una caña, y
le escupían, e hincando la rodilla, le hacían reverencias. 20 Después de haberse burlado
de El, le quitaron la púrpura y le vistieron sus propios vestidos.
Marcos, que relató el proceso “nocturno” del Sanedrín para condenar a Cristo, vuelve, como Mateo,
a destacar que el Sanedrín tuvo también un consejo “matutino” para condenar a Cristo. Este
que Lc refiere debió de ser el acto oficial de la condena, como se exigía por la jurisprudencia judía.
El proceso es presentado a Pilato sólo bajo el aspecto político de un competidor del Ce4039
sar, al hacerse el Rey Mesías. Omite, como Mt y Jn, el envío a Antipas.
Como Mt, Mc “elimina” la escena de burla de los soldados para darle una mayor extensión, aunque
fue antes de la condena. Esto sucede “dentro del atrio,” y precisa que “es el pretorio.” Esta
escena, así presentada y precisada, puede ser índice de una “incrustación” posterior, o un relato
que se añade al anterior, por tener en la catequesis o fuente primitiva una redacción ya “cerrada.”
La crucifixión. 15:21-37 (Mt 27:32-44; Lc 29:26-49; Jn 19:26-37).
Cf. Comentario a Mt 27:32-44 y a Jn 19:26-37.
21 Le sacaron para crucificarle, y requisaron a un transeúnte, un cierto Simón de
Cirene, que venía del campo, el padre de Alejandro y Rufo, para que llevase la cruz.
22 Le llevaron al lugar del Gólgota, que quiere decir lugar de la calavera, 23 y le dieron
vino mirrado, pero no lo tomó. 24 Le crucificaron y se repartieron sus vestidos,
echando suertes sobre ellos, para saber qué llevaría cada uno. 25 Era la hora de tercia
cuando le crucificaron. 26 El título de su causa estaba escrito: “El Rey de los judíos.”
27 Crucificaron con El a dos bandidos, uno a la derecha y otro a la izquierda,
28 y se cumplió la escritura que dice: “Fue contado entre los malhechores.” 29 Los
transeúntes le injuriaban moviendo la cabeza y diciendo: ¡Ah! tú que destruías el
templo de Dios y lo edificabas en tres días, 30 sálvate bajando de la cruz. 31 Igualmente
los príncipes de los sacerdotes se mofaban entre sí con los escribas, diciendo:
A otros salvó, a sí mismo no puede salvarse. 32 ¡El Mesías, el Rey de Israel! Baje
ahora de la cruz para que lo veamos y creamos. Y los que estaban con El crucificados
le ultrajaban. 33 Llegada la hora sexta, hubo oscuridad sobre la tierra hasta la
hora de nona. 34 Y a la hora de nona gritó Jesús con fuerte voz: “Eloí, Eloí, ¿lama
sabachtaní?” Que quiere decir: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”
35 Algunos de los presentes, oyéndole decían: Mirad, llama a Elias. 36 Corrió
uno, empapó una esponja en vinagre, la puso en una caña y se la dio a beber, diciendo:
Dejad, veamos si viene Elias a bajarle. 37 Jesús, dando una voz fuerte, expiró.
Mc en la narración de la Vía Dolorosa de la crucifixión tiene algunos elementos propios.
Precisa que Simón de Cirene era “el padre de Alejandro ν de Rufo.” Probablemente eran
cristianos bien conocidos en la comunidad cristiana, precisamente por el servicio prestado por su
padre a Cristo, y se los destaca así honoríficamente. San Pablo, escribiendo a los romanos, saluda
a un tal Rufo; acaso pueda ser este mismo l.
Mc cita con exactitud un hecho que en Mt se ha cambiado, posiblemente por diversos
motivos. Antes de crucificarlo le dieron a beber “vino mirrado.” Mt lo llama “vino mezclado con
hiél.” Era creencia que esta mezcla de vino y mirra tenía un valor narcótico, y por piedad se lo
daban a los que iban a crucificar, para insensibilizarlos un tanto. Lo ofrecían las gentes principales
de Israel, pero, en su defecto, era la comunidad, las autoridades judías — Pilato respetaba la
“costumbre” — las que debían ofrecerlo 2. Pero Cristo no lo aceptó (Mt).
También existe una divergencia entre Mc y Jn con relación a la hora de la crucifixión. Para
Jn era “como (ως) la hora sexta”; para Mc era la hora “tercia.”
Para algunos, la lectura de Jn debería ser la hora “tercia” 3. Otros interpretan en Mc
“hora” como equivalente a “vigilia”4. Así interpretado, vendría a coincidir con la hora ”quasi
sexta” de Jn; casi al mediodía. Generalmente se admite la división usual judía en cuatro horas.
4040
En este caso no habría dificultad. Pero en Jn las horas son más particularizadas (Jn 4:52). En Mc
las horas son las en uso entre los judíos. Así, “tercia” es el período que va desde las nueve hasta
el mediodía. Como en Jn, la referencia “de facto” no es la vulgar, y hay que suponer la división
de doce horas en el día desde la salida hasta la puesta del sol, entonces la hora ”quasi sexta” de
Jn es casi el mediodía, por la que coincide con la de Mc. A los comienzos de abril, el sol sale en
Jerusalén algo antes de las seis de la mañana 5. Si no es que Jn tiene esta formulación, deliberadamente
vaga, para obtener un valor simbolista: usando la división usual del día, en la hora de
sexta caía — tres de la tarde — el sacrificio perenne en el templo 6. Otros piensan que en Mc esta
hora es una interpolación 7.
Mc ve en la crucifixión de los dos ladrones con Cristo el cumplimiento de una profecía.
Aludiría a Is 53:12. Pero críticamente este versículo es muy dudoso, y generalmente se considera
interpolación.
Como Mt supone que los dos ladrones insultaban a Cristo, cuando era sólo uno, como dice
Lc. Debe de ser un plural de “clase,” de él o de alguna “fuente.”
Las palabras de Cristo en su “abandono” difieren en Mc de Mt. Mc las transcribe por
”Eloí, Eloí,” y luego las interpreta para sus lectores: “Dios mío.” La pronunciación aramea era
'Elahi. Por eso, la transcripción griega Eloí debe de ser una substitución procedente del arameo
'Elahi o un intento de facilitar la confusión con Elias 7.
Muerte de Cristo. 15:38-41 (Mt 27:51-56; Lc 23:45-49; Jn 19:31-37).
Cf. Comentario a Mt 27:51-56.
38 Y el velo del templo se partió en dos partes de arriba abajo. 39 Viendo el centurión,
que estaba frente a El, de qué manera expiraba, dijo: Verdaderamente este
hombre era Hijo de Dios. 40 Había también unas mujeres que de lejos le miraban,
entre las cuales estaba María Magdalena, y María la madre de Santiago el Menor y
de José, y Salomé, 41 las cuales, cuando El estaba en Galilea, le seguían y le servían,
y otras muchas que habían subido con El a Jerusalén.
Con una simplicidad absoluta narra Mc la muerte de Cristo.
Mc recoge también la rotura del velo del templo.
El centurión proclama la inocencia de Cristo. En Lc lo proclama “justo.” Aquí y en Mt
lo confiesa “Hijo de Dios.” Parece más primitiva la forma de Lc. En Mt y Mc, o el centurión de
tropas asalariadas confiesa, haciéndose eco de los insultos de los sanedritas, que era verdad lo
que ellos negaban: que era “Hijo de Dios,” sobre todo concebido al modo mitológico de un gentil,
o Mt-Mc explicitan y ponen, a la hora de la composición de los evangelios, en la boca del
centurión lo que era ya creencia clara cristiana, la filiación divina de Cristo, lema con que comienza
ya su evangelio.
Como Mt, especifica un grupo de mujeres que lo observaban todo “desde lejos”; mujeres
que, “estando en Galilea, le servían y seguían,” conforme al uso de Oriente 8. Citando expresamente
las mismas de Mt, precisa de una de ellas, lo que Mt omite, que este Santiago que se cita
era Santiago el Menor, lo mismo que cita por su nombre a Salomé, madre de Juan y Santiago el
Mayor.
La sepultura de Cristo. 15:42-47 (Mt 27:57-61; Lc 23:50-56; Jn 19:38-42).
Cf. Comentario a Mt 27:57-61.
42 Llegada ya la tarde, porque era la Paresceve, es decir, la víspera del sábado, 43 vi4041
no José de Arimatea, miembro ilustre del sanedrín, el cual también esperaba el reino
de Dios, que se atrevió a entrar a Pilato y pedirle el cuerpo de Jesús. 44 Pilato se
maravilló de que ya hubiera muerto, y, haciendo llamar al centurión, le preguntó si
en verdad había muerto ya. 45 Informado el centurión, dio el cadáver a Jóse, 46 el
cual compró una sábana, lo bajó, lo envolvió en la sábana y lo depositó en un monumento
que estaba cavado en la peña, y volvió la piedra sobre la entrada del monumento.
47 María Magdalena y María la de José miraban dónde se le ponía.
El relato de Mc es muy afín al de Mt. Lc, en cambio, es más detallado, y Jn trae datos que completan
los relatos sinópticos.
Se está en la “Parasceve,” que es la “preparación” de la Pascua. Mientras José de Arimatea
es presentado en Mt como “un hombre rico,” con lo que quiere indicar su influencia social,
Mc lo presenta como “consejero” (βουλευτής), miembro del sanedrín. No era el término propio
judío para designar a un sanedrita, pero Mc, lo mismo que Lc, lo deben de usar en orden a una
mejor comprensión de sus lectores étnico-cristianos. Mt-Jn dicen que “era discípulo,” aunque
“oculto” (Jn); en cambio, Mc-Lc dicen que “esperaba” el reino de Dios. La redacción de Mc-
Lc debe de ser más primitiva. Si no sabían que fuese discípulo, lo sitúan, al menos, en el círculo
de los que esperaban a Cristo “viniendo en su reino” para instaurarlo triunfalmente (Lc
23:42.43; cf. Mc 13:26, par.). Es descripción equivalente, que no parece suponer evolución.
Sólo Mc destaca que Pilato llama al centurión, encargado oficial de la custodia, para cerciorarse
de que Cristo murió. Se “maravilló” de que hubiese muerto tan pronto, ya que los crucificados
dejados en la cruz al uso romano podían estar vivos hasta tres días en la cruz.
José de Arimatea, según Mc, “compró” (άγοράσας) una “sábana” para envolver el cuerpo
de Cristo. Pero es extraño que fuese necesario comprar una “sábana limpia” para amortajar el
cuerpo de Cristo, máxime por una persona “rica,” como era José de Arimatea, y en aquellos
momentos en los que probablemente regía ya el reposo sabático 9. Se conocen numerosos textos
rabínicos que se refieren a la adquisición de comestibles en días de fiesta, en los que se evita la
formalidad de una compraventa. ¿Acaso se podría extender esto, y en esta forma, a otras adquisiciones?
Posiblemente el término aramaico subyacente sea el verbo laqah o nesab, que puede significar
“tomar” o “comprar.” Y la redacción griega acaso lo tomó materialmente en el segundo
sentido.
María Magdalena y “María la de José,” según Mt, “estaban sentadas enfrente del sepulcro”;
pero Mc da la razón: “miraban dónde lo ponían.” Lc aún matiza más este punto.
Desconocedoras del sepulcro donde iba a ser depositado y sabiendo que podía haber varios
loculi, querían saber el sitio preciso donde lo ponían, pues pensaban volver a completar el
“embalsamamiento” pasado el reposo sabático. Esto hace ver que estuvieron “sentadas” (Mt)
acaso en el vestíbulo del mismo, ya que la entrada de él estaba muy baja.
Parecen percibirse en esto dos tradiciones: a) la de Mc, según la cual la unción se hizo
con gran prisa, sin detallarse la unción al estilo judío — a no ser que se lo suponga: “lo envolvió
en la sábana” (v.46c) —, y b) la de Jn, en la que literariamente se cumple el rito judío 10.
1 Bristow, Alexander and Rufus, en Dict. of Christ and the Gospels I p.42; Vosté, De passione. p.236-239.
2 Strack-B., Kommentar. I p. 1037-1038. — 3 Bartixa, Ignotum episemon gabex: Verb. Dom. (1958) 16-37. — 4 Cowlixg, Mark's use
of -hora- (in 15:25): Australian Bibl. Rev. (1956) 155-160; M. Gómez Pallete, Cruz y Crucifixión (notas para una exégesis de Mc
15:25): Est. Ecle. (1946) 535ss. — 5 Lagraxge, Évangel. s. St. Μ are (1929) p.444; F. Truyols, Vida de Jesucristo (1954) p.696.
— 6 Bonsirven, La notion cronologique de Jn 19:14, aurait-elle un sens symbolique?: Bíblica (1952) 511-515. — 7 Xestlé, AT. T.
graece et latine, ap. crít. a Mc 15:28. — 7 J. Gnilka, Mein Gott, mein Gott, warum has du misch verlassen? (Mk 15:34): Bibl.
Zeitsch. (1959) 294-297. — 8 Cf. Comentario a Lc 8:2-3. — 9 Bonsirven, Textes. n.831. — 10 E. Dhanis, L'ensevelissement de Jesús
et la visite au tombeau dans Mc (15:40-16:8): Gregor. (1958) 367-410; F. M. Braun, La sepulture de Jesús: R. B. (1936) p.34-
52.184-200.346-363; J. S. Kennard, The Burial of Jesús: J. B. Lit. (1955).
4042
Capitulo 16.
Las mujeres visitan el sepulcro. 16:1-8 (Mt 28:1-10; Lc 24:1-11; Jn 20:1-18).
Cf. Comentario a Mt 28:1-10.
1 Pasado el sábado, María Magdalena, y María la de Santiago, y Salomé compraron
aromas para ir a ungirle. 2 Muy de madrugada, el primer día después del sábado, en
cuanto salió el sol, vinieron al monumento. 3 Se decían entre sí: ¿Quién nos quitará
la piedra de la entrada del monumento? 4 Y mirando, vieron que la piedra estaba
removida; era muy grande. s Entrando en el monumento, vieron un joven sentado a
la derecha, vestido de una túnica blanca, y quedaron sobrecogidas de espanto. 6 El
les dijo: No os asustéis. Buscáis a Jesús Nazareno, el crucificado; ha resucitado, no
está aquí; mirad el sitio en que le pusieron. 7 Pero id a decir a sus discípulos y a Pedro
que os precederá a Galilea: allí le veréis, como os ha dicho. 8 Saliendo, huían del
monumento, porque el temor y el espanto se habían apoderado de ellas y a nadie dijeron
nada. Tal era el miedo que tenían.
Mc pone en escena explícitamente tres mujeres: Magdalena, María la de Santiago y Salomé, camino
del sepulcro. La finalidad es “ungir” el cuerpo de Cristo, como dice Mc l. Cf. Comentario
a Mt 28:1-10.
Vienen con el alborear mismo del primer día de la semana, pasado ya el reposo sabático.
La forma plural en que lo pone, “en el primer día de los sábados,” es forma semítica 2. La guardia
puesta en el sepulcro no había trascendido a estos grupos de mujeres, y probablemente ni al
de los apóstoles. Por eso su preocupación es cómo poder rodar la gran piedra que cerraba el sepulcro
excavado en la roca, lo que se hacía con palancas o con varios hombres. La piedra era
“muy grande.”
A su llegada se encontraron con el sepulcro abierto y sin la guardia (Mt). El relato de Mc
es más sobrio en esto que el de Mt.
Entrando en el sepulcro vieron un “joven,” que los otros evangelios describen como uno
(Mt) o dos (Lc) ángeles. Su vestidura blanca puede ser el índice de esta misma afirmación de los
otros evangelistas (Mt). Para Lc son dos varones con vestidos resplandecientes.
El “joven” les transmite el mensaje para los apóstoles. Primero les anuncia la resurrección
de Cristo, y luego viene el mensaje y se nombra a Pedro. El mensaje es que vayan a Galilea,
donde le verán, como les había dicho en el Cenáculo.
Las mujeres van a llevar el mensaje a los apóstoles, pero el evangelista termina, como es
frecuente en otros pasajes, con una nota de gran sorpresa, admiración, o de temor frecuente en
Mc (4:41; 5:42; 7:37; 9:32; etc.). El evangelio, en su forma primitiva, terminaba aquí3.
Aparición a Magdalena. 16:9-11 (Mt 28:1-10; Lc 24:1-12; Jn 20:1-2.11-18).
Cf. Comentario a Mt 28:1-10 y a Jn 20:1-2.11-18.
9 Resucitado Jesús la mañana del primer día de la semana, se apareció primero a
María Magdalena, de quien había echado siete demonios. 10 Ella fue quien lo anunció
a los que habían vivido con El, que estaban sumidos en la tristeza y el llanto; 11
pero, oyendo que vivía y que había sido visto por ella, no lo creyeron.
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Aquí comienza la parte “deuterocanónica” de Mc. Hay cuatro terminaciones distintas: una, la
que llega hasta aquí; otra, muy breve, en la que se dice que las mujeres cumplieron su encargo;
otra es una terminación muy amplificada. Estas dos últimas tienen muy poco valor crítico, pues
se ve el artificio en ellas. Por último, la canónica, que está definido de fe que está inspirada
(Trento).
No obstante, su estilo está en fuerte contraste con lo anterior. No hay conexión con el
versículo precedente; las mujeres no siguen el mandato del ángel; Magdalena se introduce como
si no se la acabase de nombrar; se narran las apariciones de Cristo sin relación a las precedentes;
el modo de escribir es ajeno a Mc. Este final de Mc (16:9-20) presenta además numerosos contactos
con las epístolas de San Pablo 4. Hasta se añaden dificultades de crítica textual. Hay diferencia,
en ciertos casos, de vocabulario y estilo.
Es difícil que Mc hubiese planeado terminar así su evangelio. Se pensó si la terminación
canónica fuese la primitiva y se hubiese suprimido por su diferencia con la hora de la resurrección
de Cristo en Mt, ¿De, que la Vulgata vierte por vespere del sábado, o por discrepancias, por
esta misma razón, entre la Iglesia de Roma y la de Alejandría. En la Iglesia de Roma, el ayuno
pascual era hasta la mañana del día de Pascua (Mc); en Alejandría, hasta la medianoche (Mt: opse).
Pero esto no es explicación satisfactoria, pues no haría falta quitar todo el pasaje, sino sólo
algún detalle; no explica su falta en muchos códices independientes de la costumbre alejandrina;
no explica la estructura misma, tan chocante, del pasaje; y, sobre todo, la solución era traducir
opsé, no por vespere, sino por el otro significado que tiene: “después de,” con lo que estaba en
pleno acuerdo con Me: “después del sábado” (Mt), “en el amanecer del sábado” (Mc).
Esta parte “deuterocanónica” es, pues, un apéndice, sea tomado de la tradición o resumido
por un autor, para evitar la forma abrupta en que termina 5.
Mc destaca que la “primera” aparición fue a Magdalena. Al nombre de Magdalena se
añade: “de la que había expulsado siete demonios.” El número siete indica abundancia. La expulsión
de demonios, conforme a la mentalidad de entonces, puede referirse a diversas curaciones o
a una grave enfermedad. Ella es la única que aparece en escena comunicando el mensaje a los
apóstoles, que no lo creen 6.
Aparición a unos caminantes. 16:12-13 (Lc 24:12).
Cf. Comentario a Lc 24:12-13.
12 Después de esto se mostró en otra forma a dos de ellos que iban de camino y se dirigían
al campo. 13 Estos, vueltos, dieron la noticia a los demás; ni aun a éstos creyeron.
Esta aparición de Cristo resucitado a “dos que iban de camino” al “campo,” que Lc pone “una
aldea,” y se les mostró “en otra forma,” alude indudablemente al pasaje de Emaús. Si pone “en
otra forma,” distinta de la ordinaria, se refiere a las diversas con que se aparecía después de resucitado.
Acaso en forma de “caminante” (cf. Le). Salvo que piense en las apariciones “inmateriales”
con que se aparecía y desaparecía.
Aparición a los Once. 16:14-18.
14 Al fin se manifestó a los Once, estando recostados a la mesa, y les reprendió su incredulidad
y dureza de corazón, por cuanto no habían creído a los que le habían visto
resucitado de entre los muertos. 1S Y les dijo: Id por todo el mundo y predicad el
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Evangelio a toda criatura. '6 El que creyere y fuere bautizado, se salvará; mas el que
no creyere, se condenará. '7 A los que creyeren les acompañarán estas señales: en mi
nombre echarán los demonios, hablarán lenguas nuevas, 18 tomarán en sus manos
serpientes, y, si bebieren ponzoña, no les dañará; pondrán las manos sobre los enfermos,
y estos recobrarán la salud.
Resucitado Cristo, se apareció varias veces a los Once. En Lc (24:36-42) hay una escena que pudiera
evocar ésta. Pero allí los apóstoles, si no “creen” aún en el resucitado, es en “fuerza del gozo
y la admiración.” Se piensa mejor en las primeras apariciones, en las que, al anuncio de las
mujeres, no creyeron (Mc 24:10-11; Jn 20:25).
Luego se da la orden de predicar el Evangelio a todas las gentes, junto con el bautismo.
Es la enseñanza que aparece en Mt. Se observa ya el universalismo cristiano en acción entre
los gentiles. En el Comentario a Mt (c.28) se estudia el valor de estas expresiones.
A esto se añaden una serie de carismas, no directamente para confirmar la fe que se
anuncia, sino como un don a los creyentes, aunque con un valor secundario apologético.
Las señales tienen un valor global, que no exigen que se vayan a cumplir en todos y cada
uno de los creyentes. Estos carismas se realizarán “en mi nombre.” Ya los apóstoles habían recibido
estos carismas (Mt 10:1 par.). Hasta se lee: “Yo os he dado poder para andar sobre serpientes
y escorpiones y sobre toda potencia enemiga, y nada os dañará” (Lc 10:19). En la primitiva
Iglesia se han visto muchos de estos casos: expulsión de demonios, el don de lenguas; San
Pablo, a la mordedura de una serpiente, no le afectará; a San Juan en Patmos le darán una bebida
envenenada sin causarle daño. Y hasta se pensaría si la imposición de manos no podría estar relacionada
aquí con los efectos de la unción con que se curaban los enfermos (Mc 6:13). En toda
la larga historia de la Iglesia, el milagro ha tenido su realización en los fieles.
Probablemente aquí hay una agrupación de sentencias y comentarios a las enseñanzas del
Señor, ya que se ven diseminadas en forma más primitiva en otros pasajes 7. Y muy especialmente
en el final de Mt (28:16-20). (Cf. Comentario a Mt 28:19ss).
La ascensión del Señor. 16:19-20.
19 El Señor Jesús, después de haber hablado con ellos, fue levantado a los cielos, y está
sentado a la diestra de Dios. 20 Ellos se fueron, predicando por todas partes, cooperando
con ellos el Señor y confirmando su palabra con las señales consiguientes.
Mc termina su evangelio afirmando que el Señor resucitado está en los cielos. Recuerda su lenguaje
la “ascensión” de Elias (2 Re 2:11; Eclo 48:9). La proclamación de su gloria se expresa
con el salmo 110:1, en que se reconoce a Cristo “sentado a la diestra de Dios.” Es estar en su
misma esfera divina y participando de sus poderes 8.
La expresión “Señor Jesús” es muy rara en los evangelios (Lc 24:3). En otros pasajes neotestamentarios
se usa con frecuencia en Hechos y Pablo. Y tanto en varios de estos pasajes como
en la Iglesia primitiva, el título de Señor, el Κύριος, aplicado a Cristo, era una confesión
de su divinidad. Que es la confesión con que comienza el evangelio de Mc.
Un relato más detallado de la “ascensión” de Cristo se refiere en el evangelio de Lc
(24:50.51 y Act 1:9-11).
El final del evangelio reconoce la obra misionera de los apóstoles y la confirmación de
ella que Cristo les hacía con milagros. Es ya la predicación y extensión de la fe, vista desde la
perspectiva histórica de la Iglesia con unas decenas de años.
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1 Dhanis, L'ensevelissement de Jesus et la visite au tombeau dans Marc (15:40-16:8): Gregorianum (1958) 367-410. — 2 F.
Montaguini, Valde mane una sabbatorum: Scuola Catt. (1957) 11-20. — 3 Cranfield, St. Mark 16:1-8: Scottish Journ. of Theolog.
(1952) 282-298 y 398-414; F. C. Conybeare, Aristion, the Author of Mc 16:9ss: The Expositor (1893) p.241-254; (1895) 401-421.
— 4 Lagrange, Évang. s. Sí. Marc (1929) p.CLVIII. — 5 Hópfl-GuT, Intr. spec. in N.T. (1938) p.85-91; GUY, The origin of the
Cospel of Mark p.!61ss. — 6 Sobre la identidad de esta aparición con la colectiva a un grupo de mujeres que cita Mt, cf. Comentario
a Mt 28:1-10. — 7 A. E. Haefner, The Bndge between Mk (16:2-8) and Acts (l,13ss): Journ. of Bibl. Literal, and Exeg.
(1958) 67-71; G. Hebert, The Resurrection Narratives in St. Mark's Cospel: Australian Bibl. Review (1959) 58-65; cf. Scottish
Journ. of Theotogy (Edin-burgh 1962) 66-73; J. L. Cheek, Che Historicity cf the Marcan Resurrection Narrative: Journ.Of Bible
and Relig. (Boston 1959) 191-201. — 8 Benoit, U Ascensión: Rev. Bibl. (1949) 151-203; para la parte especialmente crítica, cf.
Larrañaga, La ascensión de Nuestro Señor en el N.T. (1943); A. W. Ae-Gyle, The heavenly session ofChrist: Theology (1952)
p.286-289.