Evangelio de San Juan.
Introducción.
Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf.
Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de
Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el
Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de
Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por
Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo,
fueron llamados por el Señor “bonaergés” (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con
Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración
(Mc 9:2) y la “agonía” en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena “descansó en el pecho del
Señor” y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó
a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado
junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el “discípulo al
que amaba el Señor” (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-
10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría
(Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era
reconocido por una de las tres “columnas” dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia
de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano
(98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a
Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163),
que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el
ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en
una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos
5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: “Hijitos,
amaos mutuamente.” 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de
Trajano, sobre el 104 7.
Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban
varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que
su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de
la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga,
ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un
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núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas
de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística
de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen
apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a
Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros,
siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es
un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan
el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan “el Presbítero,” según refería Juan el
Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los “discursos” y a otro
cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas;
Spitta admite un libro base, o libro “fundamental” (grundschrift) retractado e interpolado en el
siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de “mito” de los mándeos y maniqueos; Rollins
y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos
en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo,
sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.
Testimonios externos.
Desde mediados del siglo π se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es
el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial
importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente
de San Juan. San Ireneo escribe: “Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en
el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia” 9; los Prologi (s.II) lo
testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma
paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de
retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-
199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión “cuatordecimana” de la Pascua,
invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum
compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon;
Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma
expresamente que escribió “el evangelio en Asia” (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su
Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es “evangelista,” que lo escribió en Efeso,
contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del
siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá
en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino
a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes,
Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).
Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban
el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos
(7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen
matiz de conocimiento “el gran día de la festividad” de los Tabernáculos (7:37); los judíos no
entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no “contaminarse” y poder celebrar la
Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el
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texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso
usa frases hebraicas: “hijo de la luz” (12:36), “hijo de la perdición” (17:12), designando a Judas,
etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata
como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén
(11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está
el pozo de Jacob, que es “muy profundo” (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía “cinco
pórticos” (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo — topográficos, cronológicos y circunstanciales
— viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal
(1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista “permanecen” con Cristo, era “casi la hora décima”
(1:39); Cristo estaba “fatigado” sobre el pozo de Jacob, y era “como la hora de sexta”
(4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre “ayer a la hora séptima” (4:52); en
el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas,
Pedro estaba “a la puerta, afuera” (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo
un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y
Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28),
de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10;
21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone,
normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos
a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos,
pues, ha de estar “el discípulo al que amaba el Señor” y que “descanso sobre su pecho” en la última
cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este “discípulo” al
que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se
supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio
está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también
cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque
lo pone veladamente como el “discípulo al que amaba el Señor” y “sobre cuyo pecho descansó.”
Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio
(Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio
aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el “discípulo al que amaba el
Señor.” Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13;
3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su
evangelio relativas a Pedro 10.
Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un “Juan el Presbítero” citado
por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las
sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del
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mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado “con los ancianos” (τοiς
πρεσβυ τέρους), investigaba los dichos de estos “ancianos” para saber “qué dijeron” (εiπον) Andrés,
Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los “discípulos” (μαθητών) del Señor;
o lo que “dicen” (λέγουσίν) Aristión o Juan el Presbítero (πρεσβύτερος), ambos “discípulos”
(μαΘηταΟ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad
de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese
Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en
Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos
tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar
la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres
insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen
de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría
tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del
evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo
la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre
esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que “algunos creen que hay dos
“memorias” del mismo Juan” l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo
llama por antonomasia “el Presbítero” (ó πρεσβύτερος).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar
bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías:
“qué” dijeron (εΤπον) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (λέγουσιν) Aristión y
“Juan el Presbítero.”
En sentido local sería lo que “dijo” Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue “diciendo”
ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué “dijo” Juan antes que Papías comenzase
la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de
ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso
dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco,
pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba
la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo,
y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la
figura tan preeminente del apóstol.
Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: “que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que
creyéndolo tengáis vida en su nombre” (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de
“creer” que es, en su enseñanza, “el hacer la verdad” (3:21), para tener “vida” en el “nombre” de
Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios
la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San
Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los
ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que
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Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la
ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes
de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la “preexistencia” y divinidad del Hijo, lo mismo
que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera “encarnación” de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo.
El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de
Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve
en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno
en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante
Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de
las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).
Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen “asiático” que le asigna la tradición.
Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres
judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho,
v.gr., el “mar de Galilea,” y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que
fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, “que
es Tiberíades.”
Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo
demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas
y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado
el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía
de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y
estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del
evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es
efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera
excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que “ciertas secciones hayan sido” escritas en
arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da
la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones
que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat “es un hecho establecido que la
lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita.” 19 Es, pues, un
tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.
Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En
orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla
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de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto “había” (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque
pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición
del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término “los judíos,” en lugar de fariseos, saduceos
o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del
judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación
total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente
vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el
Menor, Pedro y Juan eran allí “columnas” de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última
visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como
jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57,
pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19),
antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén
(Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado
de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la
antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus;
San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin
del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos
que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito
probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de
Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro
Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en
1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-
33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al
texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo
Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad
de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart
llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que
fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor —
copista — no está influenciado por los “aticistas,” que florecieron numerosos desde el siglo II.
Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros
de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San
Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad
y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido
del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros
de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un
margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los
datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está
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compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.
Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la
historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus “discursos”
de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos.
Además, “la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos
que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio” 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el
que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos,
pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana
o el discurso sobre el “Pan de vida.”
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran
ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El “reino de Dios” es el centro de la predicación sinóptica; en Juan
sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de “vida,”
“luz,” “verdad.”
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley,
v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo,
acerca de la “fe.” En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia,
el nuevo “espíritu” en las obras; en Juan se destaca la “caridad.”
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este
mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro
procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia;
en Juan son “signos” de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe —
confianza en aquellos a quienes hacen — ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y
profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del
mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un “evangelio,” un kérigma de Cristo. Es
enseñar la realidad y el “mensaje” de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn
20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las
“enseñanzas” de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los “signos” con que
afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del “evangelio,” el hecho trascendente de la encarnación del
Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente
también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y
mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el
valor de “testimonio” que tienen los hechos — si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn
14:11) — que el Padre le da a hacer, lo mismo que el “testimonio” del Bautista, precursor del
Mesías, y su “testimonio” propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de
su evangelio.
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1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio
comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel
círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de
los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la
que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día
de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente
cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).
2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania;
localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana
en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares
donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: “En Enón, cerca de Salín, donde había
mucha agua” (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de
este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas
confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.
3) El medio histórico.
Cristo “sube” para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres
de judíos y “peregrinos”; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas “malditas” (c.7);
el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los
judíos al pretorio para no contraer “impureza legal” y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos
y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un “cortesano”
de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los
usos religiosos para las “purificaciones” (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus “excomuniones”
(9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la “actividad”
de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una “camilla” (c.5); como insulto a Cristo,
se le dice que es “samaritano” y que le “posee demonio” (c.8); aparece el tipo de argumentaciones
rabínicas “a fortiori” (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo
antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide η tal me η te dichos, hacen ver una estructura literaria en este
evangelio basada en datos históricos.
4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta
ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las
“humillaciones,” que Cristo lo “sabe” todo. Así en la pasión. “Sabe” el poder que tiene, quién
4245
es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la “agonía” en Getsemaní.
Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En
la cruz, “sabe” que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está “fatigado” junto al pozo de Siquem (c.4); le “aflige” la incredulidad (4:18); “huye”
para evitar que le hagan rey (c.6); se “defiende” en varios pasajes contra las calumnias; tiene
“amigos” (Lázaro, Juan); “obedece” al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le “ofende”
(c.18); en la cruz también tiene “sed” (c.19; c.4); aparece como “servidor” de sus discípulos en la
última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo,
cuando habla de ser el “enviado” por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el “Padre le
da a hacer”; obra a “una” con su Padre (c.5), y, siendo “uno” con el Padre (c.10:30), el Padre es
“mayor” que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los
hechos divinos y humanos.
5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos
e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y
permiten con facilidad recordarlas: “Destruid este templo y yo lo reedificaré” (c.2);”mi Padre
trabaja, y yo también trabajo” (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos — exposiciones — que, menos citados, no por eso dejan de establecer
puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., “reino de los cielos” (c.3:3-
5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la “venida” detrás
de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello “es preciso” para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La “luz” (c.8) y los “hijos de la luz,” lo mismo que los conceptos de la “palabra” y de la
“vida,” aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y “ningún argumento
decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto” (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico,
pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado
un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que
creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario;
pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la
luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica,
ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el “sentido pleno” de
las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido
a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces
comenzaban.
Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor “simbólico”
4246
no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a
penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo.
“Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no
cesa de meditar sus gestos y sus palabras.” 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente
selecciona siete, número simbólico de “plenitud,” y posiblemente de obra “recreadora” de
Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros
un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva
frente al judaismo “cambiado”; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la
curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo,
y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo “resurrección y vida.”
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la
piscina de Siloé, “que significa Envía do.” Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de “noche.” Pero lo era ya al
comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la “noche” moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver
que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de
la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él
el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese
por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de “profecía.”
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje
de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales
de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no
lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado
en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá “después,” en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la “elevación” del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige
para su plena comprensión la muerte de cruz; el “subir a donde estaba antes” (c.6), la ascensión,
etc.
La “escatología” en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la “escatología.”
En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y
cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está
juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la “escatológica” seráfinal visible,
se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta “escatología” presente es fuertemente destacada
en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta “escatología” es final, completiva (1
Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo “hasta que El vuelva.” En el c.6 se habla y se
unen las dos “escatologías”: el que come su carne eucarística “tiene (ya) la vida eterna” y “yo le
4247
resucitaré en el último día” (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de “escatologías,” los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente,
sólo tendría la “escatología” presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme
exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la “escatología” de los sinópticos
y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que,
contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la “escatología” sinóptica, tradicional,
de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en
ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la “escatología” del futuro, tomadas
del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su
composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra
en dos etapas: una espiritual — al presente — y otra complementaría — en el futuro — . “Ahora
somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste
(Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El” (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además,
“es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del
futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle
algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no
eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los
cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia”
División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
“Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad
de planes que han sido propuestos” 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos
lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna
gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento,
alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la “luz” y las “tinieblas.”
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los
discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros
elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar
— salir — al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías,
y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades,
de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el
centro del nuevo culto en “espíritu y en verdad.”
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspec4248
tos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los
elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es
posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
“Las anomalías que presenta el texto — que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas
— podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede
ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado
de una lenta elaboración y como “un reflejo del ministerio yoánnico,” implicando elementos
de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas
de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un
complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después
del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración
general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su
obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como
él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos
yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente
determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación
de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36.” 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E.
Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales
sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es
trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del
uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta
etapa los “hechos” se relacionan con los “dichos”; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda
etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el
judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera
redacción de la obra — la última — estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este,
especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio
para saber su intervención los “duplicados,” v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36
con 12:44-50. Muchos de los materiales de los “discursos de despedida” podrían haber sido introducidos
por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).
Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor,
aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no
puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por
el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la “iluminación”
pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación
con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión,
la sencilla “cultura” expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los “discursos” no sólo son
distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con
fariseos — Nicodemo — que con gentes sencillas — Samaritana — ; además tienen un estilo
semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y
composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras
4249
la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más
rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su
“círculo” de presbíteros y “discípulos” (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron
sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de
donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero,
acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura
ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis
de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como
λόψος; “vida”; “luz” “tinieblas”; “espíritu” “carne”; de arriba”-”de abajo”; “verdad”-
”mentira,”-“libertad”-“esclavitud”; “hijos de la luz”-“hijos de las tinieblas,” etc.
Este “fondo,” en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosóficoreligiosas
del medio ambiente. “Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales
con estas extrañas formas del pensamiento” (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el
cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar
estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un
serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual,
en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes:
muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y
rechaza la hipótesis de influjos “mándeos,” de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos “herméticos,” que los cree
muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos “herméticos” son del siglo u y, por tanto,
posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el
medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología “herméticas”
son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la “gnosis” de Siria y Palestina. Aunque
esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del
siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una
biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían
algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el “Evangelio de la Verdad,” que acaso
fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad
con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una “gnosis” precristiana que
hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber
sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn
próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de
Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados
por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un “dualismo”
que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn
está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de λόγος, verdad, vida, luz “conocer” a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración
de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios
del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero des4250
arrollado por su “equipo” cultural-pastoral. Los temas — como el kérigma sinóptico — surgen
de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de
circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través
de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente,
Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original — expositiva — con elementos
del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más
concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente,
la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.
1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Ν. Τ. (1938) P. 186-187. — 2 Adv. Haer. 3:1.1. — 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. — 4 Dial 81. — 5
De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. — 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. — 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C.,
P.182. — 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. — 9 Adv. Haer. 3:1:1. — 10 HÓPFL-GUT, O.C., P.204-208. — 11 Eusebio De C., Hist.
Ecd. III 29:1-6. — 12 De Viris Illtisl 9. — 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. — 14 Adv. Haer. 3:11:1. — 15 Comm. In Matth.
Pról. — 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). — 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological
Review (1923) 305-344. — 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir Γ Origine
Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. — 19 Les Aramaismes De Saint Jean
Ϊevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. — 20 Ln
Apoc. 11:1. — 21 Adv. Haer. 5:30:3. — 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands
Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. — 23 Feuillet, Le Quatriéme
Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-FEUILLET (1959) Π P.670. — 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St.
Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. — 25 Feuillet, O. Y U. P.670. — 26 Mollat, O.C., P.27ss. — 27 Mollat,
L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27
Capitulo 1.
El capítulo 1 de Jn tiene dos partes muy diferenciadas. La primera es el “prologo” a todo su
evangelio; la segunda comprende el testimonio oficial del Bautista presentando a Cristo a Israel
como el Mesías, y la primera recluta que Cristo hace de sus discípulos.
Prólogo. 1:1-18.
La estructura literaria del prólogo está realizada conforme a los esquemas literarios semitas, especialmente
de los sapienciales (cf. v.gr., Prov c.8; Sab 9:9-12). Es un procedimiento llamado de
“inclusión semítica,” y que consiste en dividir la exposición del pensamiento de tal manera que
haya en el desarrollo y proceso del mismo una semejanza conceptual, aunque por un orden inverso,
entre el principio y el fin y los diversos miembros intermedios del pasaje. Se da como ejemplo
el esquema que presenta, a este propósito, Boismard del prólogo de Jn:
a) El Verbo en Dios 1-2
b) Su papel en la creación 3
c) Don a los hombres 4-5
d) Testimonio de J. B. 6-8
e) Venida del Verbo al mundo 9-11
18 El Hijo en el Padre a'
17 Su papel en la recreación b'
16 Don a los hombres c'
15 Testimonio de J. B. d'
14 Encarnación e'
4251
12-13
Por el Verbo encarnado
nos hacemos hijos de
Dios 1.
A este procedimiento se añade en ocasiones otro, el “paralelismo,” que consiste aquí en repetir la
misma idea en forma un tanto distinta (paralelismo sinónimo) o haciéndola avanzar algún tanto y
completándola (paralelismo sintético). Aquí también se utiliza el “encadenamiento semita,” tomando
por sujeto de una oración, para desarrollarla, lo que era predicado de la oración anterior 2.
Y la parátasis. o yuxtaposición de frases.
Varios autores (Gáchter, Bernard, Bultmann, Boismard, Stanley, etc.) admiten que el
“prólogo” tiene una forma rítmica que no es propia de la poesía griega, sino semítica; y que
constituye un “himno” al Logos de Dios. Sería un himno a Dios encarnado.
Es cierto que himnos de este tipo se usaron en la Iglesia desde la primera época, y algunos
se cantaban en la liturgia. Tal puede ser 1 Tim 3:16. En las epístolas paulinas hay himnos a
Cristo, sean compuestos por Pablo o tomados de otro medio, v.gr., litúrgico, y algunos con afinidad
de contenido a éste, v. gr., Col, en el que se ensalza a Cristo como Mediador (Col 1:15-20), o
en Flp (2:6-11), en el que se canta a Cristo como a Dios que se encarna, se humilla y es, tras su
vida/pasión, ensalzado divinamente; y está estructurado como el “prólogo” con “inclusión semita.”
Puede verse también Heb 1:2-4. Eusebio de Cesárea cita un texto de Hipólito de Roma que
dice: “Cuántos salmos y cánticos, compuestos desde el principio por hermanos en la fe ensalzan
a Cristo, el Logos de Dios, llamándolo Dios” (H. E. V 28). Y Plinio el Joven (Epist. X 96), siendo
gobernador de Bitinia, consultan Trajano, en carta escrita en 112/113, diciendo que los cristianos
“cantan himnos a Cristo como Dios.”
A esto se añade, y se estudiará en los lugares correspondientes, que varios versículos del
“prólogo” de Jn parecen interpolaciones posteriores; tales los v.6-8 y 15/12^/13/17/18.
Todo esto llevará a ver en el “prólogo” un himno prejoanneo, o acaso salido del “círculo”
de Jn; o ser un himno litúrgico adoptado y adaptado para “prólogo” de este evangelio.
Otros, en cambio (C. F. Burney, J. R. Harris, R. Reitzenstein, Η. Η. Schaeder, etc.), creen
ver en el original del “prólogo,” con las eliminaciones consiguientes, un himno judío o gnóstico,
sea a la Sabiduría increada, sea al hombre “arquetipo” (!), o, sin interpolaciones, a Juan Bautista,
etc. Es algo que está fuera de valoración científica 3.
1 Al principio era el Verbo,
y el Verbo estaba en Dios,
y el Verbo era Dios.
2 El estaba al principio en Dios.
3 Todas las cosas fueron hechas por EL,
y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho.
4 En El estaba la vida,
y la vida era la luz de los hombres.
5 La luz luce en las tinieblas, pero las tinieblas no la abrazaron.
6 Hubo un hombre enviado de Dios, de nombre Juan.
7 Vino éste a dar testimonio de la luz, para testificar de ella
y que todos creyeran por él.
8 No era él la luz,
4252
sino que vino a dar testimonio de la luz.
9 Era la luz verdadera,
(luz) que viniendo a este mundo ilumina a todo hombre.
10 Estaba en el mundo
y por El fue hecho el mundo, pero el mundo no le conoció.
11 vino a los suyos, pero los suyos no le conocieron.
12 Mas a cuantos le recibieron
dioles poder de venir a ser hijos de Dios, a aquellos que creen en su nombre;
13 que no de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad de varón, sino de
Dios son nacidos.
14 Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros,
y hemos visto su gloria,
gloria como de Unigénito del Padre,
lleno de gracia y de verdad.
15 Juan da testimonio de EL, clamando: Este es de quien os dije:
EL que viene detrás de mí ha pasado delante de mí, porque era primero que yo.
16 Pues de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia.
17 Porque la ley fue dada por Moisés;
la gracia y la verdad vino por Jesucristo.
18 A Dios nadie le vio jamás;
Dios Unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos le ha dado a conocer.
El “prólogo” puede dividirse, conforme al esquema expuesto, en dos partes generales: el Verbo
en sí mismo y el Verbo encarnado.
El verbo en sus relaciones con Dios, con el mundo y con los Hombres.
1) En sus relaciones con Dios (v.1-2).
El evangelista comienza a describir al Verbo con relación “al principio” (αρχή). Es generalmente
admitido 4 que, con esta expresión, el evangelista evoca el pasaje de la creación en el
Génesis. Lo que se confirma con las referencias y alusiones que hace en su estructura el cuarto
evangelio al A.T. Toda la obra creadora que se describe en el Génesis, fue hecha por palabra
creadora de Dios; es precisamente lo que aquí se va a decir del Verbo. Este “principio” es, pues,
punto de referencia con relación al existir del Verbo. ¿Es un “principio absoluto” o relativo sólo
al momento antes de la creación? Es una valoración absoluta. En el lenguaje bíblico, antes de la
creación de las cosas no hay más que la eternidad de Dios (Prov 8:22; Jn 17:24; 8:58). Por tanto,
si en el “principio,” en la creación de las cosas, pues todas van a ser creadas por el Verbo, éste
existía ya, es que no sólo es anterior a ellas, sino que es eterno. A esta misma conclusión se llega,
lógicamente, por la conexión psicológica con el final de este mismo versículo (k), donde se dice
explícitamente que este Verbo era Dios. Luego eterno, “principio” absoluto (cf. Jn 17:5-24).
Por eso el evangelista utiliza la forma imperfecta de “existía” (ην). No limita su duración
ni a un tiempo pasado — fue — ni a un tiempo presente — existe — , sino que lo acusa en su
duración indeficiente. El imperfecto de un verbo expresa, ordinariamente, en contraposición a un
aoristo, la duración de una acción.
Jn en esta primera parte del versículo expresa la eternidad de este Verbo.
En el segundo hemistiquio del mismo va a expresar la distinción entre este Verbo y el
4253
Padre. Pues el Verbo “estaba en Dios”; pero la forma griega es mucho más expresiva, πρδς τον
θεόν. Es una proximidad interna, íntima, de persona a persona (Jn 10:30; 14:20; 17:20.23). Esta
expresión griega que se utiliza parecería a primera vista muy sugerente, ya que los verbos de
quietud, como es el verbo “ser,” aquí usado — “era,” existía — , reclaman normalmente partículas
proporcionadas, y, por el contrario, aquí aparece un verbo de quietud con una partícula de
movimiento. ¿Acaso está puesto con una intención muy marcada por el evangelista, para indicar
que ese estar el Verbo con el Padre no era estático, sino dinámico: en íntima vitalidad con él?
Nada de esto puede concluirse por vía bíblica, pues es una licencia admitida en la Koiné 4. Sabido
es que, en el griego de la Koiné, las partículas perdieron, en muchos casos, la inflexibilidad y
fijeza que tenían en el clásico, para venir a permutarse indistintamente unas por otras. El mismo
Jn usa indistintamente en otros pasajes partículas de movimiento con verbos de quietud (Jn 1:18;
1 Jn 1:2; pero, en contra, cf. Jn 7:15), lo que hace ver que el evangelista no le da un valor estricto
(1 Jn 1:2).
La conclusión es que el Verbo estaba “en Dios.” La forma τον θεόν, con artículo, significa
al Padre, en contraposición a la misma palabra sin artículo, que sólo expresa la divinidad 5.
Esta distinción — revelación — de personas en el seno de la Trinidad es tema del evangelio de
Jn (Jn 10:30; cf. 2 Cor 13:13).
Los rabinos veían en la Thorá una manifestación de Dios, y hasta asimilaban a la Sabiduría
como personificación de este aspecto de Dios, pero no persona en su monoteísmo “cerrado.”
En este mismo segundo hemistiquio, a la eternidad del Verbo, enseñada antes, añade
ahora Jn una distinción en el seno de la divinidad. Lo que se ve incluso por filología: que el Verbo
estaba con “el Padre.” Dios tiene, pues, un Hijo eterno. Si no se distinguiese personalmente
este Verbo del Padre (τον θεόν), se seguiría que el Padre se había encarnado (v. 14), y se caería
en la herejía patripasiana.
En el tercer hemistiquio se proclama explícitamente la divinidad del Verbo: “y el Verbo
era Dios.”
Sintéticamente resume el evangelista todo su pensamiento en una expresión final: este
Verbo así descrito estaba eternamente con el Padre. Al pronombre demostrativo por el que comienza
la frase (ο6τος) se le suele dar un valor enfático, aunque parece más probable que hace
de pronombre personal, conforme a la Koine (Jn 1:7; 3:2, etc.).
2) En sus relaciones con el mundo (v.3).
Esta teología del Verbo en sí mismo la va a exponer ahora en su relación con el mundo:
toda la obra creadora fue hecha por medio de El.
Jn expone esta enseñanza en forma”paralelística antitética.” Todas las cosas, que, sin artículo,
no indican las cosas globalmente, sino que señalan a cada una en particular, fueron hechas
por El (forma positiva) — expresión que probablemente está sugerida por el relato del Génesis:
“Dios dijo. y fue hecho” (Gen 1:3.6ss) — , “y sin El no fue hecho nada” (forma negativa); y acusándose
enfáticamente (Is 39:4; Jer 42:4) que “ni una sola cosa” existe que no haya sido hecha
por El. Si todo fue creado por El, se trata de una creación “ex nihilo,” ya que lo contrario supondría
una materia caótica, creada o existente al margen de El (Jn 17:24).
Como los códices griegos no fueron puntuados hasta el siglo IV-V, de ahí que la lectura
de este versículo se prestase a varias interpretaciones o lecturas. Pero, teniendo en cuenta la estructura
semita del “prólogo” y su “paralelismo antitético,” se ve que la lectura recta es la siguiente:
“Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no fue hecho nada.” Añadir la expresión
siguiente a este hemistiquio es romper manifiestamente la estructura de este versículo por una
4254
adición, lo mismo que romper la estructura del siguiente por restarle una parte del hemistiquio.
Además ésta es la puntuación que tuvieron los Padres de los cuatro primeros siglos. Y
parece ser que fue intentada por el copista6 de P66.
Si el Verbo es Dios, ¿qué causalidad o qué mediación tiene el Verbo en la obra de la
creación?
En primer lugar hay que excluir que el Verbo sea causa “ejemplar” exclusivamente suya
en la creación, ya que la causa ejemplar próxima de la divinidad en sus obras “ad extra” es obra
de la inteligencia divina. Y el Verbo ni tiene una inteligencia distinta de la divinidad ni tiene una
causalidad exclusiva de la causalidad de las tres divinas personas en su obra”ad extra.” 6 Solamente
podría por “apropiación” atribuírsela al Verbo como causa “ejemplar.” Ni Jn apunta a semejante
tecnicismo.
El pensamiento de Jn sobre esta causalidad ha de valorárselo en su ambiente bíblico.
En la Escritura aparece un doble grupo de textos relativos a la obra creadora o eficiente
de Dios. En unos se acusa la acción eficiente o causadora de Dios. Tales son los que hablan del
“soplo de Dios,” del “Espíritu de Dios,” de la “palabra” de Dios, mediante lo cual los seres son
creados. Todos estos textos son muy abundantes (Is 40:26; 44:24ss; 48:13; Sal 33:6; 14:15ss; Jue
16:17; Eclo 42:15; 43:26). Otro grupo es el que presenta a Dios mirando, teniendo en cuenta, para
su obrar, a la “Sabiduría” (Prov 8:27-30; Job 28:24-28). Si los primeros acusan una causalidad
“eficiente,” los segundos, sin excluir indirectamente ésta, acusan preferentemente una causalidad
“ejemplar.” Este mismo aspecto se encuentra en las especulaciones rabínicas sobre la Ley. A este
propósito se ha escrito de algún texto: “Da la impresión que Dios organiza el mundo teniendo los
ojos fijos sobre la Sabiduría.” 7
“El Pastor” de Hermas, hace al Hijo de Dios consejero del Padre en la creación (Comp.
9:12:2).
En los recientes descubrimientos de Qumrán, en el documento llamado Regla de la Comunidad,
se lee:
“Por su ciencia [de Dios] es por lo que existen todas las cosas, y
por su plan [o consejo] establece todo lo que existe,
y sin él [Dios] nada se hace.” 8
¿A cuál de estos dos grupos de ideas arriba indicados está más próximo el pensamiento del evangelista?
Literariamente tiene más afinidad con el primero, en que Dios obra, v.gr., por “su palabra.”
Pero no se excluye, conceptualmente, su entronque bíblico con los dos. Pues para Jn, siendo
el Verbo Dios, la causalidad que tiene es tan profunda como ha de ser la que le corresponde a
Dios en la obra creadora 9.
3) Relaciones del Verbo con los hombres (v.4-5).
Conforme al ritmo y estructura semitas del pensamiento antes expuesto (v.3), se admite la
siguiente forma en el v.4-5:
“Lo que fue hecho era vida en El (v.4),
V la vida era la luz de los hombres,
y la luz luce en las tinieblas (v.5),
y las tinieblas no la han vencido.” 10
4255
Admitida esta lectura, su puntuación hipotética, ya que los códices griegos no se puntuaron hasta
el siglo IV-V, presenta una forma muy seguida por tendencias heréticas.
“Lo que fue hecho en El, era vida.” La coma va después de El, del Verbo. Esta lectura fue
sostenida por grupos heréticos, ya que le daban un sentido heterodoxo. Así los maniqueos, los
gnósticos, los eunomianos, los macedonianos, los pneumatómacos y, según San Ambrosio, los
arríanos, que pretendían deducir de ese texto que el mismo Verbo era una criatura 11.
Críticamente hay oscilación entre leer si cuanto fue hecho por El “es” vida, o “era” vida
en El, lo mismo que su correspondiente “era” o “es” luz de los hombres. Fundamentalmente no
afecta grandemente al sentido 12.
El pensamiento es manifiestamente que las cosas que fueron hechas por el Verbo (v.3)
tienen vida en El. ¿En qué sentido? No se trata de la vida de Dios — del Verbo — en sí mismo,
pues no dice que “el Verbo era la vida,” sino de la vida divina en cuanto va a ser ampliamente
participada. Pues esa “vida” va a ser “luz” de los seres humanos. Esto sitúa el problema. Y su
complemento para penetrarlo está en ver que el pensamiento de Jn está influido, embebido, en el
pensamiento judío, no en el de la filosofía griega.
En las especulaciones rabínicas y en los pasajes bíblicos sapienciales, los conceptos de la
Ley, la Sabiduría y la Palabra tienen un paralelismo o identificación con el concepto de “luz.”
Así como la luz ilumina al hombre en su caminar diario, y bajo ella no tropieza o cae, como en la
noche (Jn 9:9-10), así el ser humano, caminando moralmente a la “luz” de la Ley, de la Sabiduría
o de la Palabra divina, no tropieza ni cae en su marcha moral hacia Dios: “Tu palabra es
una lámpara para mis pasos, una luz en mi sendero” (Bar 3:38-4:3; Sal 119:105; 19:9; Prov 4:18-
19; 6:23; Sab6:12; 7:10.30; Ecl 2:13).
Estos dos conceptos de “vida” y de “luz” andan parejos en el A.T. Si no son sinónimos,
están íntimamente entrelazados. La “luz” conduce a la “vida.” Con esta “luz” se “vive” la vida
verdadera. Es la misma forma de expresarse Jn en su primera epístola (1 Jn 1:5-11; 2:8-11). Así,
el pensamiento del evangelista en el “prólogo” es el siguiente: Esta misma “vida” es “luz” para
los seres humanos. ¿Cómo?
Toda la obra de la creación era, de suyo, “luz” para que los seres humanos pudiesen venir
en conocimiento de Dios y de la vida moral (Rom 1:19-22). Pero no sólo era “luz” para conocerle
teóricamente, sino para conocerle y encuadrarse en esta “luz,” lo que era “vivirla”: vivir la
vida religiosa-moral. Por eso, esa “luz” que les viene y conduce al Verbo, era ya en el mismo,
en el sentido bíblico expuesto, “vida” para los seres humanos 13.
Varios autores piensan que se trata de la “luz” que ilumina la razón, la “luz” natural, que,
procediendo del Verbo creador, puede iluminar al hombre éticamente, ser alcanzada por él mediante
la razón, y con la cual puede discernir la verdad del error, lo honesto de lo malo, y el reconocimiento
y culto del verdadero Dios. Así, sobre todo, los griegos, especialmente Teodoro de
Mopsuestia; modernamente Van Hoonacker 14. San Justino ha hecho ver cómo toda la verdad
que alcanzaron los filósofos les venía del Verbo 15.
Sin embargo, no se ve razón que justifique esta exclusiva limitación, pues toda luz de
“vida” antes de encarnarse el Verbo procedía del mismo: tanto en la gentilidad, en un orden ético,
como la luz sobrenatural de la revelación que se hizo por Moisés, los profetas y los hagiógraíos
del A.T.15
“La noción de “vida,” lo mismo que la de “luz,” en el evangelio de Jn entra en la esfera
de lo divino.” 15
La expresión “La luz luce (en presente) en las tinieblas” se explica bien teniendo en cuenta
la acción permanente de la irradiación de la luz del Verbo: es un sol permanente. Pero, frente a
4256
él, “las tinieblas” tomaron una posición hostil a esta luz. ¿Quienes son estas “tinieblas”? ¿Cuál es
el significado aquí del verbo χατέλαβεν, que la Vulgata traduce por non comprehenderunt?
Instintivamente se piensa en que estas “tinieblas” sean los hombres malos, hostiles a la
luz. Así lo interpretaron muchos autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandría.
Pero, frente a esta interpretación, hay otra, hoy generalmente seguida, y que valora tanto
las “tinieblas” como el verbo en un sentido muy distinto. Siguiendo a Orígenes y a la mayor parte
de los Padres griegos, se da al verbo /κατέλαβεν el sentido de “cohibir,” “sofocar,” “superar,”
“vencer” 16. En efecto, Jn en estos versículos se sitúa en una perspectiva atemporal, no se refiere
precisámente al Verbo encarnado. Por otra parte, las “tinieblas” del v.5 no pueden ser los hombres.
En otros pasajes del mismo evangelio se dice que los “hombres” caminan en las “tinieblas”
(Jn 8:12; 12:35; 1 Jn 2:11), o que ellos permanecen en las “tinieblas” (Jn 12:46; 1 Jn 2:9-11), o
que las “tinieblas” amenazan sorprender a los hombres (Jn 12:35); pero jamás se dice que los
hombres sean las “tinieblas.” Estas aparecen como un medio maldito en el cual los hombres pueden
sucumbir o ser echados (Mt 8:12; 22, 13; Col 1:13; 1 Pe 2:9). En los manuscritos de Qumrán
hay un largo fragmento que se titula “Guerra de los hijos de la luz y de los hijos de las tinieblas,”
y en él se lee:
“En manos del Príncipe de la luz está el gobierno de los hijos de la justicia, que caminarán
por los senderos de la luz; en manos del ángel de las tinieblas está el gobierno de los hijos de
la iniquidad, que caminarán por los senderos de las tinieblas.” l7 Por el término de tinieblas no
hay que pensar en los hombres incrédulos, sino en el mundo satánico, opuesto a Dios. Hay aquí
una alusión a un dato teológico recibido en el judaísmo: el combate del Mesías () contra Satán
18.
A esta misma conclusión llevan otras razones. Jn está imbuido en los “sapienciales.” Y en
ellos se dice que a la “Sabiduría no la vence la maldad” (Sab 7:30). El mismo pensamiento se lee
en las
Odas de Salomón, en donde se dice que “la luz no sea vencida por las tinieblas” (18:6).
El pensamiento del evangelista es que esa “luz” del Verbo que luce en el mundo no pudo
ser “vencida” ni aplastada por los poderes del mal — demoníacos y gobernadores del mal en los
hombres — que influyen en el mundo en su lucha contra la verdad y el misterio del Mesías.
San Pablo dirá que nuestra lucha es "contra dominadores de este mundo tenebroso" (Ef 6:12).
El Bautista como Precursor, anunciando la Encarnación del Verbo (v.6-8).
El Verbo hasta ahora no había ofrecido a los hombres más que una cierta participación de
su luz; ahora va a darla con el gran esplendor de su encarnación. Para esto aparece introducida
la figura del Bautista.
Juan (Yohannan, abreviatura de Yehohannan = Dios hizo gracia) aparece situado en un
momento histórico ya pasado (aor.), en contraposición al Verbo, que siempre existe. Juan no viene
por su propio impulso; “es enviado por Dios.” Trae una misión oficial. Viene a “testificar”
(μαρτυρήσω)), que en su sentido original indica preferentemente un testigo presencial Viene a
testificar a la Luz, que se va a encarnar, para que todos puedan creer por medio de él. El prestigio
del Bautista era excepcional en Israel (Jn 1:19-28), hasta ser recogido este ambiente de expectación
y prestigio por el mismo Flavio Josefo 19. El tema del “testimonio” es uno de los ejes en el
evangelio de Jn, que se repartirá multitud de veces y por variados testigos.
El v.8 insiste en algo evidente: que Juan no era la Luz, sino que venía a testificar a la
Luz. ¿Cuál es el significado de esta extraña insistencia? Para unos es el situar la Luz, que va a
encarnarse, en una esfera totalmente superior a la del Precursor 20; otros ven en ello un indicio
4257
polémico, con el cual se quieren combatir ciertas sectas “bautistas” que, elevando a Juan, rebajaban
a Cristo. Los Hechos de los Apóstoles (18:25; 19:3) y las Recognitiones Clementis (1:50:60)
hablan de sectas que se bautizaban, aun tardíamente, sólo en el bautismo de Juan. Y hasta se dice
en ellas que el Bautista era considerado por sus discípulos como el Mesías (1:60). De aquí el tono
polémico de este inciso. La relación que puede tener esto con la secta “mandea” del siglo π es
muy oscura 21.
Se ha pensado, salvada siempre la inspiración y canonicidad del texto, si este pasaje no
habría tenido primitivamente otro lugar antes del v.19, como introducción al testimonio que allí
se pone del Bautista, lo mismo que si no sería insertado posteriormente en el evangelio por discípulos
del evangelista, a la hora de divulgar su evangelio. Las razones que han hecho plantear esta
hipótesis son no sólo la forma estereotipada en que está redactado su comienzo (v.6), al estilo de
pasajes del A.T. (Jue 13:2; 1 Sam 1:1), sino principalmente que con él se rompe el desarrollo del
pensamiento, que lógicamente se desenvuelve del v.5 siguiendo al 9; lo mismo que la construcción
de los v.1-5 y 9-11, su paralelo de la “inclusión semita” tiene una estructura específica que
se acerca al ritmo del verso, mientras que el grupo 6-8 tiene una estructura de tipo “prosaico.”
Esto ha hecho que muchos autores modernos consideren este grupo como una adición hecha por
los discípulos del evangelista a la hora de la divulgación del evangelio 22.
De no ser así, puesto que el bautista sólo testifica al verbo “encarnado,” en los pasajes,
¿se tiene también en cuenta la teología del verbo “encarnado”?
Manifestación del verbo (v.9-11).
La sección que abarca los v.9-11 tiene un alcance discutido. ¿Se refiere ya a la acción del
Verbo encarnado? ¿Se trata de diversas manifestaciones del Verbo no exclusivas desde su encarnación,
aunque incluyendo ésta? Esta última es la que parece más probable.
El Verbo es la luz verdadera. Así como de Dios se dice que es “verdadero” en oposición a
los ídolos (Jn 17:3; 1 Jn 5:20), o lo mismo que Cristo es el pan “verdadero” en oposición al maná
(Jn 6:32), así el Verbo es llamado luz “verdadera” porque en él se incluyen todas y plenamente
las cualidades, metafóricamente, de la luz, pero elevadas al orden religioso-moral (Jn 7:28:17:3;
cf. Rom 3:4). Es el ordenamiento divino, en contraposición a los planes del hombre falaz, pecador.
Esta luz del Verbo ilumina a todo ser humano. No se trata de la estrechez racial judía.
Son los seress humanos. Mas de este texto hay dos lecturas con dos significaciones distintas. Son
las siguientes:
a) “Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo.”
b) “Luz verdadera que ilumina a todo hombre (luz) que está viniendo a este mundo.”
En la primera lectura, “el que viene” (ερχόιιενον) es un caso de aposición en acusativo
masculino con “hombre” (ανορωπον).
En la segunda, el sujeto que está viniendo a este mundo es la “luz” (φως), forma neutra
en griego. La fuerte razón que se alega contra la primera es que en los escritos rabínicos “el que
viene a este mundo” (kol bae Olam) es un sinónimo de ser humano. Por lo que, admitida la primera
lectura, resultaría una tautología en Jn. Sustituido el segundo miembro de la frase por su
sinónimo, hombre, resultaría: “luz que ilumina a todo hombre o mujer, a todos los seres humanos.”
Es la razón que lleva a la casi unanimidad de los autores a admitir la segunda lectura. Hasta
se pensó que se pudiera ser una glosa explicativa.
Además, la segunda de estas lecturas encuentra fuertes analogías en el mismo Jn. Así dirá
en otros pasajes que “vino la luz al mundo” (Jn 3:19; 9:39; 12:46).
4258
Por eso, esa “luz” así descrita “estaba en el mundo,” y lo estaba precisamente porque el
“mundo fue hecho por el Verbo.” La expresión “mundo” en Jn, lo mismo puede tener una amplitud
cósmica que restringida a los “seres humanos” más aún a los “ malos,” de los cuales, por su
influjo en ellos, Satán es el jefe (Jn 12:31; 14:30; 1.6:11). Acaso esté sugerida esta conjunción de
ideas. Aquí se refiere a la creación, pues “estaba en el mundo,” “que fue hecho por El,” pero acusando
especialmente a los hombres, como parte de la misma y seres inteligentes que pueden, por
ella, adoptar una posición de vida. o muerte ante el reflejo de esta Luz.
Pero el “mundo” no “conoció” a esta Luz: a Dios Verbo. Los seres humanos debieron
conocerlo. Las obras les llevaban a su conocimiento y servicio (Sab 13:1-9; Rom 1:19-23). Pero
este “conocimiento” no es un simple conocimiento intelectual; hay que valorarlo en el sentido
semita: un conocimiento que entraña una vida y una actitud moral y servicio a Dios. Así se
lee en Jeremías: “Hacía justicia al pobre y al desvalido. Esto es conocerme, dice Yahvé” (Jer
22:16; cf. Os 4:1-6). Los hombres, teniendo motivos para conocer y servir a Dios, no lo hicieron:
“el mundo no le conoció.”
Pero no sólo el “mundo,” sino “que vino a los suyos. y no le recibieron.” La casi totalidad
de los Padres antiguos y la mayoría de los comentaristas modernos interpretan esta expresión de
Israel, pueblo especialmente elegido de Dios y por título especialísimo suyo (Ex 19:5; Dt 7:6;
14:2; Is 19:25; 47:6; Jer 2:7, etc.). Así se dice en Ezequiel: “Pondré en medio de ellos mi morada,
y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo” (Ez 37:27). De lo contrario, sería una repetición
del v.l0c.
Vino la Luz a Israel con su Ley, con sus profetas, con sus enseñanzas; le anunciaron un
Mesías., y fueron rebeldes — ¡tantas veces! — a esta Luz de Dios, del Verbo. Y vino el Verbo
encarnado a ellos, a su pueblo, al pueblo que le esperaba, y cuando llegó a ellos., Israel no le
conoció, no lo recibió., y ¡crucificó! al Mesías.
El Gran Don de la Filiación Divina de los Hombres dado por el Verbo Encarnado
(v.12-13).
Frente a este panorama del paganismo y de Israel, que no recibe la Luz del Verbo, tono
trágico con que el evangelista expone esta actitud del mundo frente a la Luz, va a describir, por
contraste, la ventaja incomparable que se sigue a los seres humanos de dejarse iluminar por
esta Luz de Dios.
Se hace el comentario sobre el texto inspirado tal cual está hoy recibido por la Iglesia,
dejando a un lado la crítica (Harnack, Bernard, Bultmann, W. Bauer, Wikenhauser) que tiene
todo o parte de los v.12-13 por glosa, o por añadidura posterior al texto primitivo hecho por el
mismo evangelista o por otro discípulo, lo mismo que dos formas distintas, más cortas de leer los
v.12-13, y que aparecen citados así por algunos Padres 23, y por su estructura prosaica. El v.12c
es una interpretación inspirada del v.12a
San Juan ha afirmado que no recibieron, no “aceptaron” esta Luz ni los paganos ni los
judíos. El modo semita de hablar gusta de hacer afirmaciones rotundas, de fórmulas absolutas,
sin matizar ni acusar las excepciones (Jn 3:31-32). Por eso podría ser que el evangelista pensase
sólo en grupos — incluso mayoritarios — judíos y paganos que no recibieron esta Luz. Y hasta
no sería improbable que influyese sobre él, para esto, o los hechos — grupo de creyentes — , o la
promesa de existencia de un “resto” santo en el Israel fiel. Por eso hubo un sector que “le recibieron.”
¿Cómo? “Creyendo en su nombre” (12; cf. Jn 3:11-12; 12:46-50; 5:43-44). Esta expresión
es característica de Jn. Treinta y cuatro veces la usa en su evangelio y tres en su primera epístola,
mientras que en el resto de todo el Nuevo Testamento sólo sale nueve veces. Nombre, según el
4259
modo semita, está por persona. “El que cree a alguien, recibe su testimonio; pero el que cree en
alguien se entrega totalmente a él.” 24 En el vocabulario de Jn, “creer en El” es entregársele plenamente.
El uso judío de llamar a Yahvé por circunloquio, “El Nombre,” parece haberse imitado
por un “procedimiento de traslación” aplicado a Cristo (cf. Mc 9:38).
A estos que así “creen,” que así se entregan al Verbo, en esta perspectiva de Jn, les confiere
el mismo Verbo, sujeto de todo el desarrollo oracional, un gran don: el poder ser hijos de
Dios.
Este “poder” (εξουσία), ¿qué valor tiene? Al propósito de este contexto, “poder” no tiene
sólo un simple valor jurídico o titular, ni sólo potencia física para ello, sino que es el verdadero
dominio que uno ejerce con relación a una cosa. Así aparece en otros pasajes de Jn. Cristo dirá
que tiene “poder” de dar la vida y volver a tomarla (Jn 10:18; cf. Jn 5:27; 17:2; 19:10), es decir,
que tiene poder sobre su propia vida. Si se interpreta este pasaje del prólogo en el mismo sentido,
habría que decir que Dios concede a los creyentes el poder total de que dispongan de venir a
ser o no hijos de Dios. Sin embargo, siendo esta obra de santificación y “divinización” fundamentalmente
divina; siendo “vida” y perteneciendo ésta absolutamente a Dios, no parece que
en la mentalidad semita de Jn se acuse un poder del ser humano — libertad — con relación a esta
“vida.” Por otra parte, se ha hecho ver que esta expresión es la formulación griega de una mentalidad
judía — San Juan — o de un vocabulario arameo — que el “prólogo” hubiese sido escrito
primitivamente en arameo — , en cuyo caso este “poder” responde al verbo hebreo natán, “dar,”
y que significa simplemente un don hecho 25. En este caso, el sentido es sencillamente que Dios
concedió al hombre el don de poder ser hijo suyo, sin acusarse en ello un motivo especial de
concurrencia, por parte del hombre, a esta obra (cf. Apoc 13:5-7, donde indistintamente se usa
análogamente un mismo pensamiento).
La gracia de este don del Verbo es ser “hijos de Dios.” ¿En qué sentido? Por un “nacimiento”
(v.!3d). Pero este “nacimiento” no se realiza: a) por obra de la “sangre.” Según la concepción
semita, en la sangre está la vida (Lev 17:11). Es un eufemismo para indicar el principio
humano de la generación. Pero el texto griego pone literalmente “sangres.” Se pensó que con ello
se tratase de expresar el doble principio humano, masculino y femenino, de la generación, ya que
en hebreo se usa, aunque a otro propósito, el plural “sangres” en lugar de “sangre” (Ex 22:1.2; 4
Re 9:7). Pero se ha hecho observar que esta concepción es griega y no semita, y San Juan es un
semita. O es un “plural idiomático” eufemístico (Vosté) o, hipotéticamente, podría ser índice de
una “retractación” del texto primitivo o la versión griega de un original — mental o literario —
aramaico.
b) Este nacimiento tampoco se realiza “por voluntad carnal,” es decir, de la voluntad que
sigue al instinto. “Carne y sangre” es la expresión hebrea ordinaria para indicar lo débil y caduco
humano en contraposición a lo eterno e inmutable de Dios (Gen 6:3; Mt 16:17; 1 Cor 15:50; y en
un orden inverso, cf. Heb 2:14). Así, “sangre” y “carne” podrían ser aquí formas pleonásticas,
sometidas a un ritmo en el desarrollo literario, para indicar lo mismo.
c) Tampoco lo es “por voluntad de varón.” El determinarse expresamente el varón, se debe
probablemente al valor de principio que tiene. Esta insistencia y repetición en excluir de esta
generación la iniciativa humana es de estilo semita 25.
d) Excluida la iniciativa humana, sólo queda ya que este “nacimiento” procede de Dios.
Pero esto plantea un importante problema crítico. Hay dos lecturas totalmente distintas del v.15d.
Son las siguientes:
a) “Sino (ellos) son nacidos de Dios.”
b) “Sino (el Verbo) es nacido de Dios.”
4260
La primera lectura — a — la traen absolutamente todos los códices griegos conocidos y
la casi unánime tradición de Padres, versiones y críticos modernos.
La segunda — b — se encuentra en los manuscritos de la Vetus latina (códices de Verona
y Líber Comicus), en un manuscrito de la versión etiópica. Y es usada por algunos Padres de los
siglos II, III y IV. Entre los autores modernos, Braum, en el artículo Qui ex deo natus est, en
”Mélanges M. Goguel,” pero lo contrario en La Sainte Bible, de Pirot; dom Charlier, dom Dupont,
A. Mollat, M. E. Boismard. Y entre los no católicos: Loisy, Blass, Resch, Zahn, Burney,
Seeberg, Buschsel y MacGregor 26, etc.
Valorados los testimonios a favor de la lectura a o b, el valor diplomático a favor de la
primera — a — es tan abrumador, que decide indudablemente a favor de esta lectura.
Por crítica interna se alega por algunos de sus defensores que la lógica de la estructura
postula el que se hable del nacimiento — generación eterna o nacimiento temporal, ya que ambas
opiniones se sostienen por sus defensores — de Cristo. Con ello se tendría también una profesión
del nacimiento virginal de Cristo. Además se vería en ello la causa por la cual Cristo puede dar
esta vida divina a los seres humanos: porque “nació de Dios.”
Sin embargo, por lógica interna, puede ser postulada también por la lección primera — a
— , la tradicional. En efecto, el evangelista acaba de deplorar que tanto los paganos como los
judíos rechazaron esta Luz de vida. En contraposición va a decir cuál es la ventaja o premio que
tienen los que “creen en El,” que es el tener un nuevo “nacimiento,” no al modo humano, sino
“ser nacidos de Dios.” La ventaja de tener un testimonio explícito más del nacimiento virginal, o
de la consonancia de la segunda lectura — b — con la doctrina de Cristo, que da la vida a los que
creen en Él precisamente por tenerla El (Jn 11:25; 12:36; 14:12), no es criterio positivo para
aceptar esta lectura. También la lecturas está en plena consonancia con la doctrina yoannea del
“renacimiento” espiritual de los cristianos por su fe en Cristo (Jn 3:1-16; 1 Jn 2:29; 3:9; 4:7;
5:4.18), de gran importancia en los escritos yoanneos.
A esto ha de añadirse que, si se admitiese la segunda lectura — b — su sentido no es del
todo claro, pues habría que discutir si Jn se refería al origen eterno del Logos engendrado por el
Padre (Dupont), o a su nacimiento virginal de María (Braun), o a las dos cosas (Mollat, Boismard);
parece que la lectura segunda — b — se deba a preocupaciones cristológicas, pues sería
inexplicable que no hubiese dejado huella en ninguno de los manuscritos del evangelio de Jn. A
esto se une que los testimonios favorables a la lectura primera — a — son los más antiguos. Incluso
se encuentra esta forma en el gnóstico Valentín, c.150. El “singular” es, pues, una variante
occidental” (Wikenhauser).
Este “nacimiento” no se precisa explícitamente en qué consiste. Se logra por la fe (v.12),
se comienza por el “agua y el Espíritu Santo” (Jn 3:5), es decir, como definió de fe este pasaje de
San Juan el concilio de Trento, por el bautismo 27. Por lo cual, el hombre es “regenerado” por la
gracia; por ella participa físicamente de la naturaleza divina, y así se hace en verdad —
adopción intrínseca — hijo de Dios (1 Jn 3:1.9).
Se Proclama Explícitamente la Encarnación del Verbo (v.14) y se añade un doble
grupo de Testimonios sobre esta Obra de la Encarnación (v.14c).
En esta sección se proclama la encarnación del Verbo (v.14a), y se lo garantiza luego
con un doble grupo de testimonios: uno sus discípulos (v.14b), y luego el testimonio del Bautista
(v.15), para hacerse ver después (v. 16) el tema central de esta sección: por el Verbo encarnado
se dispensan todas las gracias, y así la gracia enseñada de la filiación divina.
El evangelista, que no explícito desde el v.3 al Verbo, lo vuelve a tomar por sujeto explí4261
cito, como si quisiese precisar bien que el Verbo del que habló, estando en el seno de la divinidad,
es el mismo sujeto que se va a encarnar. El Verbo, que se lo describía en su existencia eterna:
“era,” “existía,” actuó en un momento histórico: “fue,” “se hizo.” A la duración eterna sucede
una actuación temporal. Se hizo “carne” (σαρξ). No dice, como en otras ocasiones, que se mudó
(Jn 2:9), sino que se hizo, que tomó “carne,” sin dejar de ser Verbo. No sólo todo el evangelio de
Jn estaría contra esto, sino que explícitamente lo dice el v.18b-e.
¿Por qué Jn dice que se hizo “carne” y no que tomó cuerpo (σώμα) ο que se hizo hombre?
No dice “cuerpo,” probablemente porque no implica vida; ni “hombre,” para indicar mejor
el contraste que se propuso expresar entre la grandeza del Verbo y el nuevo estado que va a tomar.
“Carne,” en el lenguaje bíblico, no es carne sin vida, sino que es el ser humano todo entero,
pero acusando el aspecto de su debilidad, de su humildad inherente a su condición de criatura
(Sal 56:5; Is 40:6; Mt 24:22; Jn 3:6; 17:2).
Ni se excluye tampoco la posibilidad de que en esta expresión, como en las epístolas,
haya un sentido polémico contra el “docetismo,” que negaba la realidad de la carne de Cristo (1
Jn 6:1-3; 2 Jn 7), y contra el “monofisismo,” que negaba la unión del elemento divino y
humano.
1) Primer testimonio (v.14b).
Juan afirma el hecho de la encarnación del Verbo, pero no indica el momento histórico en
que esto se realizó. De ahí el que algunas posiciones heréticas lo señalasen, v.gr., en el bautismo.
Lc es el que lo precisa en el relato de la “anunciación.” Y, aunque Jn tampoco dice como haya de
representarse la encarnación del Verbo, evidentemente no se trata de una transformación de la
divinidad en la humanidad que asume; estaría contra ello todo el evangelio del hombre-Dios. Es
una unión estable e indesunible.
Una vez proclamada explícitamente la encarnación del Verbo, el evangelista hace ver que
fue un hecho real, pero no desconocido, sino que presenta un doble testimonio de este hecho histórico.
El primero es el de un grupo — “nosotros” — , que son ciertamente los apóstoles, y probablemente
un grupo mayor: discípulos y aquellos que en Palestina fueron testigos. El autor del
evangelio se incluye, por tanto, en el grupo de estos testigos. Este mismo testimonio lo traerá en
la primera epístola (1:1-3a). Alega este testimonio porque el Verbo encarnado “habitó entre nosotros.”
Por eso ellos son un testimonio irrebatible.
El verbo griego con que expresa el evangelista este “habitar” entre ellos, es muy expresivo.
Literalmente significa “puso su tabernáculo (έσχήνωσεν) entre nosotros.” Es verdad que en el
uso vulgar la palabra pierde frecuentemente su significación etimológica precisa primitiva para
tomar un significado general; en este caso, significando etimológicamente “plantar un tabernáculo,”
vino a significar sencillamente “habitar,” “morar” 28. Sin embargo, el significado primitivo
es de un máximo enraizamiento bíblico, y, puesto que Jn está reflejando este ambiente bíblico, es
muy probable que la use en su sentido originario y bíblico. Moisés levanta en el desierto el tabernáculo,
símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo (Ex 25:8; 29:45; 40:34.35;
Sal 78:60), y donde El se manifestaba sensiblemente: la célebre Shekhinah (Ex 24:16; 40:32;
Núm 9:15ss; Lev 16:2; 1 Re 8:10-13, etc.). Por eso, posteriormente “habitar bajo el tabernáculo,”
“erigir el tabernáculo,” se hizo sinónimo de la presencia de Dios en Israel (Núm 12:5; 2 Sam 7:6;
Sal 78:60; Jl 4:17.21; Zac 2:14; Sab 24:8; Ap 21:3). De aquí la evocadora riqueza teológica que
expresa esta expresión en Jn: así como Yahvé habitaba en el tabernáculo en medio de su pueblo,
“llenando” la morada (Ex 40:34. 1 Re 8:10), así la humanidad que asume el Verbo es como el
tabernáculo que llena la divinidad (Col 2:9), y mediante este tabernáculo de su humanidad mora
4262
el Verbo en medio de todos los hombres redimidos: su pueblo.
Por eso, al morar “entre nosotros,” dice el evangelista enfáticamente, “nosotros vimos su
gloria.” Este “ver” que dice el evangelista es una visión sensible. Este verbo nunca significa en el
Ν. Τ. una visión intelectual, sino sensible 29. Estos testigos han “visto con sus ojos” lo que garantizan;
pero no se excluye con esta expresión un sentido más amplio de percepción, aunque sensible
(1 Jn 1:1-3), v. gr., oír, tocar, etc.
Lo que el evangelista “vio,” lo que este grupo testifica, es que “vieron (con sus ojos) su
gloria.” Aludiéndose a la presencia de la divinidad en el tabernáculo con el verbo citado
(έσχηνωσεν), esta “gloria” de Cristo responde también a la gloria de Yahvé, que llenaba el
tabernáculo (Ex 40:34-35). La expresión “gloria” — gloria de Dios — reviste muchas significaciones
en el A.T. Así, en el Sinaí, el fuego humeante es símbolo de la “gloria de Dios” (Ex
24:17); la nube que llena el tabernáculo (Ex 40:34; 3 Re 8:11), todos los prodigios de Yahvé protegiendo
a su pueblo, son “su gloria” (Ex 15:1-7; 16:7ss). Lo mismo reviste diversas modalidades
en el Ν. Τ. 30. Pero las que aquí responden al texto están encuadradas entre dos elementos: un
reflejo de la divinidad (v.14d) y la percepción de este reflejo sensiblemente. Lo que Moisés pedía
a Yahvé: “Muéstrame tu gloria” (Ex 33:18), se le revela ahora al creyente (Jn 11:40). Por eso son
aquí los milagros de Cristo. Así dice Jn, después del milagro de las bodas de Cana, que con él
Cristo “manifestó su gloria” (Jn 2:11; cf. Jn 11:40); es también su doctrina admirable, sus actitudes
de majestad (Jn 18:5-8), y para Jn no podía ser de ninguna manera ajena a confesar esta gloria
de Cristo la escena de la transfiguración, en la que él había sido testigo.
Esta “gloria” no era otra cosa, como dice el evangelista, que la que le correspondía al que
era “Unigénito del Padre.” La conjunción “como” (ως) no indica una comparación de semejanza,
como si el Verbo encarnado disminuyese en su esencia, sino que tiene valor, como en tantos
otros casos, de una afirmación e identidad. Así, v.gr., se lee en Me: Cristo “les enseñaba como
(ως) quien tiene autoridad” (Mc 1:22), es decir, teniendo verdaderamente esta autoridad (Mt
7:29; Lc 6:22; Rom 6:13; 2 Cor 2:17, etc.). Lo contrario iría contra toda la doctrina del “prólogo”
y del evangelio mismo de Jn.
Esta “gloria” que tenía, le mostraba también “estar lleno de gracia y de verdad.” Esta
“plenitud” está expresada por un adjetivo (πλήρης) en nominativo, y debería referirse al “Verbo”
del v.14a. Su sentido sería: “El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros. lleno de gracia y de
verdad.” Los v. 14b-d serían una especie de paréntesis. Otros lo consideran como forma irregular,
indeclinable en la Koiné, y lo concuerdan, sea con “su gloria, llena de.,” sea con el genitivo
“gloria de él, lleno de” (Apoc 1:5; 2:20; 3:12, etc.). Considerada la forma “lleno” como forma
indeclinable, da una lectura excelente junto con la más lógica posibilidad gramatical, por proximidad,
al concordarlo con “Unigénito.” Es el Verbo encarnado, el Unigénito del Padre, al que
testifican estos discípulos, al que vieron lleno de “gracia y de verdad.” ¿Cuál es el significado de
estas expresiones?
Esta locución binaria aparece en el A.T. con un significado preciso: es la hesed we 'emet.
Cuando Dios en el Sinaí hace la alianza con el pueblo, declara el nombre de Yahvé: “Dios misericordioso
y compasivo, tardo a la cólera y rico en misericordia (hesed) y en fidelidad ('emet)”
(Ex 34:6). El sentido de hesed, traducido en griego por vápeg, es, en general, el de benevolencia
hacia otros, y tratándose de Dios, se le une generalmente al matiz de misericordia. Más tarde, en
los profetas, v.gr., Jeremías (Os 2:16-22), tomará un matiz más afectivo, indicando el amor entre
Dios y su pueblo (Os 2:16-22). La segunda expresión, 'emet, que es traducida en griego por
αλήθεια, lo mismo que en los latinos por ventas, expresa fundamentalmente la idea de firmeza,
de solidez, de estabilidad. En un orden moral indica la fidelidad 31. ¿Tiene esta expresión en Jn
4263
este sentido de “misericordia” y “fidelidad” que tiene en el A.T.? 31 No deja de pesar, condicionando,
el A.T. sobre los autores del Ν. Τ. Así, San Pablo utiliza estas mismas expresiones, aunque
no tan estereotipadamente, pero en el mismo sentido que tenían en el A.T. (Rom 15:8.9; Heb
2:17). Hasta el punto de traducirse por la expresión 'emet, “fidelidad,” por la griega άληθεία,
como en Jn, que significa preferentemente “verdad,” y queriendo expresar con ella el sentido de
“fidelidad.” Interpretadas en esta línea, el pensamiento del evangelista sería: que el Verbo encarnado
estaba, como Dios se proclamaba en el Sinaí, al hacer la antigua alianza con su pueblo,
“lleno de misericordia y fidelidad”: “fidelidad” a su eterna alianza, y “misericordia” en la
obra de redención que traía.
Los que traducen el pensamiento de Jn interpretando las palabras “gracia” y “verdad” en
su exclusivo sentido etimológico, lo interpretan así: “Gracia dice abundancia de dones espirituales,
tanto para sí mismo (Col 2:9) como para otros (cf. v.16); y verdad, en el estilo yoanneo 32,
significa el verdadero conocimiento de Dios, “que procede de Dios y lleva a Dios (cf. 8:46ss;
18:37), la verdadera estimación de las cosas espirituales, la genuina noticia de las cosas celestes
y, en consecuencia, el concepto idóneo de las terrestres.” 32 Es a esta interpretación donde llevaría
el v.16.
2) Segundo testimonio.
v.15 El evangelista aporta al misterio de la encarnación del Verbo un segundo testimonio:
el del Bautista.
Manifiestamente el v.15 rompe la ilación del cursus, siendo un paréntesis. Pues el v.14 se
une, lógicamente, con el v.16. Debe de ser una interpolación, inspirada, y que guarda el puesto
correspondiente de su “inclusión semítica” con los v.6-8 33.
El evangelista, discípulo del Bautista, evoca aquí el testimonio del Precursor, en correspondencia
estructural con el v.6-8. El Bautista tenía la misión de testimoniar al Verbo encarnado.
Acabando de afirmar la encarnación, al punto le brota la escena en que el Bautista testifica que
Cristo es el Verbo encarnado. La escena es vivamente descrita. Está redactado al modo de los
antiguos profetas. Usa el enigma, tan del uso oriental, para excitar más la atención de los oyentes.
La expresión antes que yo, nunca se dice en el Ν. Τ. de prioridad temporal 33. Es la confesión
de la preexistencia de Cristo (Jn 3:30).
Toda Gracia viene del Verbo Encarnado (v.16-17).
Terminado este evocador paréntesis, estos versículos se unen conceptualmente al 14e, al
que desarrollan. Allí se proclama al Verbo encarnado “lleno de gracia y de verdad.,” “por lo que
de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia.”
Se ha discutido bastante el sentido preciso de la expresión “gracia sobre gracia” (χάριν
αντί χάριτος).
Suele traducirse “gracia sobre gracia,” pero esta traducción no es exacta, pues el
texto original no pone “sobre” (επί), sino αντί. En su comprensión ha de tenerse en cuenta el sentido
de αντί, que tiene un sentido de oposición o de permutación. Así, las soluciones principales
son:
a) Oposición. — San Juan Crisóstomo veía en ello la oposición entre la Ley antigua y la
Ley nueva. San Juan mismo parecería establecer una cierta oposición entre la Ley antigua y la
nueva en el v.17.
b) Permutación. — Se trataría de una gracia dada en virtud de la anteriormente recibida.
Parece fuera del tono general, dando un matiz de precisión excesivo.
4264
c) Proporción o relación, que es, en cierto sentido, permutación. Habiéndose dicho que la
“gracia” está en plenitud en el Verbo encarnado, y diciéndose ahora que se recibe toda “gracia”
de su plenitud, el αντί podría expresar muy bien ambas gracias en función relativa: “recibimos
una gracia en armonía con la que se encuentra en plenitud en el Verbo encarnado” 34, o como
expone Braun: “Una plenitud de gracia proporcionada a la plenitud considerada en su fuente: en
el Logos.” 35 Sería una permutación de proporción.
Por eso, el sentido parece que es: en la nueva obra recibimos todos una gracia torrencial,
como participada y dispensada y proporcionada al Verbo encarnado, que la tiene en plenitud.
Esta obra maravillosa dispensada por el Verbo hecho carne evoca en el Evangelista la
antigua economía, promulgada en el Sinaí (Ex c.33 y 34), contraponiendo ambas. Allí fue “dada”
por Moisés. Moisés era ministro y servidor. Aparece su Ley como algo normativo y oneroso. Pero
en contraposición de esto está la obra de Jesucristo. La oposición entre la Ley y la Gracia es
un tema dominante “de la teología paulina: mostrar el contraste entre las obras humanas y el
don de Dios. Jn, en cambio, declara abiertamente que el A.T. resulta superado y anulado por la
Gracia y la Verdad que provienen de Cristo.” 36 A la Ley se contrapone con superación la “gracia”
y la “verdad.” Estas “fueron,” es decir, vinieron por Jesucristo. ¿En qué sentido? ¿En el
sentido de que aparecieron en El? ¿O en el sentido de que son dispensadas por El?
Este segundo sentido es el que se impone: primero, por la contraposición con Moisés:
éste le dio la Ley a Israel; Cristo da, dispensa, a los hombres la “gracia.”; en segundo lugar
porque este versículo es continuación manifiesta de los 14-16, y especialmente de éste último, en
el que se dice que de “su plenitud recibimos todos” la gracia correspondiente a la gracia, que
se encuentra en plenitud en el Verbo encarnado. Se objeta contra la primera lectura que no se
puede decir, rectamente, que “Dios Unigénito” está en el “seno del Padre”; y que no se compagina
con el nombre de Dios mencionado inmediatamente antes (v.15a; Wikenhauser). Ambas objeciones
tienen la misma respuesta: “a Dios (θεόν) = a la divinidad, sin artículo no le vio nunca
nadie.” Esto es claro. Pero μονογενής θεός, que ya no es la divinidad en absoluto o “in genere”
sino “el Dios Unigénito” = el Hijo de Dios, ése que es el “que está en el seno del Padre” (ó
ων εiς τον χόλπον του πατρός), no puede presentar ningún inconveniente; ni en distinción de personas,
ni en su formulación, ni, por consiguiente, incompatibilidad en su lectura.
Reflexión final del evangelista (v.18).
Quedaba por decir cómo la “verdad,” la gran revelación, vino al mundo con el advenimiento
del Logos. Implícitamente ya se desprende de los versículos primeros, pero el Evangelista
lo va a explicitar al resolver una objeción que era una convicción en el A.T.: no se podía ver a
Dios sin morir (Ex 33:20; Jue 13:21.22,). Así dice terminantemente Jn: que a Dios nadie le vio.
No le vieron, pues, ni Moisés (Ex 32:22-23) ni Isaías (Is 6:1.5). Acaso Jn piensa también explícitamente
en éstos. No vieron a Dios ”facialmente”; sus manifestaciones fueron teofanías simbólicas.
La naturaleza divina es inaccesible al ojo humano (1 Jn 3:2). Pero lo que no puede ver el ojo
humano, lo puede descubrir a él el que es Dios. Del v.18 hay tres lecturas. Se admite: “Dios unigénito,”
tanto por su buena testificación en códices cuanto por ser lectura más difícil, lo que supone
un sentido original, aunque algunos piensan que la lectura original pudiera ser la que pone
sólo “el Unigénito” 37, o “Dios, el Hijo único.” Esta, entre otros manuscritos, la traen Ρ 66 y ρ 75.
El sentido no cambia con ninguna.
La expresión “en el seno del Padre,” en lenguaje bíblico, expresa la idea de afección e
identidad. Así, el niño reposa en el seno de su madre (1 Re 3:20; cf. Núm 11:12). La mujer reposa
por afección sobre el seno de su marido (Dt 28:54-56). Noemí toma al hijo de su nuera y lo
4265
pone con afección sobre su seno (Rut 4:16). El discípulo “amado de Jesús” estaba “recostado sobre
el pecho de Jesús” (Jn 13:23). Por eso, con la expresión “el Unigénito del Padre,” que está
perennemente en el “seno del Padre,” se está acusando la constante intimidad y afección entre
ambos, por lo que, estando en sus secretos, puede comunicarlos.
Estando así el Verbo en la intimidad de conocimiento y afección eternas con el Padre, en
el seno de la divinidad, como lo exige la ”inclusio semítica” de los v.1-2 con el 18, al tomar carne
es, naturalmente, el que puede “explicar” (Lc 24:35; Act 10:18; 15:15; 21:19) a Dios: el misterio
de la intimidad trinitaria. También se propone que pudiera significar este verbo “conducir”:
sería “conducirnos” al seno del Padre. Estaría en relación con la doctrina de la filiación divina
que nos dispensa el Verbo encarnado 38. El verbo en cuestión (¿ξηγέομοκ) significa “sacar fuera
de.,” y habría de entendérselo en cuanto nos saca del orden creado, mundano, para llevarnos al
seno de la divinidad. Sin embargo, valorado este verbo en el contexto del evangelio de Jn (Jn
15:15; 17b), el primer sentido parece más probable.
Finalidad del “prólogo” del Evangelio de Juan.
¿Cuál es la finalidad que se propone Jn con este “prólogo”? Se han propuesto varias hipótesis:
a) Baldensperger habla de “la misteriosa esfinge que aún no abrió a los exegetas sus arcanos.”
39
b) Es para impugnar las nacientes herejías cristológicas del gnosticismo, docetismo y
ebionismo 40. Sin duda que estas herejías quedan impugnadas con la doctrina del “prólogo.” Pero
lo que interesa saber es si el evangelista se propuso precisamente esto.
c) Teniendo en cuenta la “oposición” que el evangelista resalta entre Cristo y el Bautista,
pretenden otros que el intento directo del evangelista es exponer la absoluta superioridad de Cristo
— Verbo encarnado — sobre el Bautista, para atacar con ello a las sectas “bautistas” que existiesen
(Act 18:25ss; 19:3ss; Recogn. Clement. I 50.60.). Así también Baldensperger41, y en las
que se lo tenía por el Mesías.
Pero, evidentemente, es totalmente desproporcionado el contenido del “prólogo” a este
objetivo. Y si ésa fuese su finalidad, tendría una factura más directa a este propósito. Aparte de
que las secciones en que se trata de esto (v.6-8.15) parecen agregadas al esquema principal y
primitivo del “prólogo.”
d) Otros sé basan en el vocablo Logos, que el evangelista usa, para ver en ello un punto
de contacto que posibilita al evangelista exponer esta doctrina a los gentiles, donde en diversas
escuelas era conocido, aunque de contenido muy vario, el término Logos. Sería un puente que
facilitase el paso doctrinal a la gentilidad. De suyo, la tesis es sugestiva. Pero ¿de dónde toma
Jn el vocablo? Por otra parte, es verdad que introduce ese término como si fuese ya conocido y
familiar a los lectores. Así, v.gr., Harnack 42. Pero ¿y si el “prólogo” es una versión griega de un
original arameo?
e) Otra hipótesis, seguramente más probable, es la que ve el prólogo en relación íntima
con el texto del evangelio. Un prólogo es siempre una introducción a toda una obra. Esta va a
presentar la obra del Verbo encarnado y probar con su desarrollo la divinidad de Cristo, fin
directo del cuarto evangelio. Toda esta obra teándrica de Cristo queda iluminada al descubrir el
evangelista en su “prólogo” la vida de ese Verbo que va a encarnarse, al remontarse sobre el
tiempo, al seno mismo de la Divinidad, donde El está. Es el Verbo-Dios que se encarna y comienza
su obra de de bendiciones para todos los seres humanos. Así “el prólogo explica y eleva
el evangelio, como el evangelio explica y desenvuelve históricamente el prólogo.” 43
4266
b) Primer testimonio oficial mesiánico del Bautista ante los representantes venidos de Jerusalén.
1:19-28
19 Este es el testimonio de Juan, cuando los judíos desde Jerusalén le enviaron sacerdotes
y levitas para preguntarle: Tú, ¿quién eres? 20 El confesó y no negó; confesó:
No soy yo el Mesías. 21 Le preguntaron: Entonces, ¿qué? ¿Eres Elias? El dijo: No
soy. ¿Eres el Profeta? Y contestó: No. 22 Dijéronle, pues: ¿Quién eres? para que podamos
dar respuesta a los que nos han enviado. ¿Qué dices de ti mismo? 23 Dijo: Yo
soy la voz del que clama en el desierto: “Enderezad e) camino del Señor,” según dijo
el profeta Isaías. 24 Los enviados eran fariseos, 25 y le preguntaron, diciendo: Pues
¿por qué bautizas, si no eres el Mesías, ni Elias, ni el Profeta? 26 Juan les contestó
diciendo: Yo bautizo en agua pero en medio de vosotros está uno a quien vosotros
no conocéis, 27 que viene en pos de mí, a quien no soy digno de desatar la correa de
la sandalia. 28 Esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba.
“Este es el testimonio de Juan.” Estas palabras introductorias podrían ser una alusión literaria a la
misión del Bautista, que se dijo en el “prólogo” que era la de dar “testimonio” de Cristo (Jn
1:6-8), aunque allí nada se dijo de la forma histórica en que el Bautista cumplió ese “testimonio.”
Supone los sinópticos conocidos o el kérigna.
El momento en que el Bautista hace su aparición en el valle del Jordán, predicando la
“proximidad del reino de Dios” y orientando hacia él los espíritus y preparándoles con un
“bautismo” que era símbolo de la renovación total, era un momento en Israel de máxima expectación
mesiánica. Tal es la razón de ser de Qumrán.
La figura y predicación de Juan el Bautista era lo que más contribuía a crear esta psicología
mesiánica en las multitudes. Los evangelios sinópticos hablan ampliamente de la persona ascética
del Bautista: se presenta con una vestidura austera, que evocaba la vestidura de viejos profetas
de Israel (2 Re 1:8; cf. Zac 13:4), y con ausencia de ellos después de tantos siglos, y con
gran austeridad en su vida (Mt 3:4; Mc 1:6), y su escenario era el “desierto” de Judá (Mt 3:1), de
donde, conforme al ambiente de entonces, se esperaba saldría el Mesías; a eso obedecía que los
pseudomesías llevaban a sus partidarios allí 44.
La manifestación del Bautista en la región del Jordán, en aquel ambiente de expectación
mesiánica, y anunciando que “llegó el reino de Dios” (Mt 3:2), produjo una conmoción fortísima
en Israel. Los sinópticos la relatan expresamente (cf. Lc 3-5; 1:5-6; Mt 3:7). El historiador
judío Flavio Josefo se hace eco de esta actividad del Bautista, de su “bautismo” y del movimiento
creado en torno a él 45.
Ante esta fuerte conmoción religioso-mesiánica, es cuando el evangelista recoge la misión
que le enviaron “desde Jerusalén los judíos.” ¿Quiénes son estos judíos?
En el cuarto evangelio, “los judíos” tienen varias acepciones.
1) El pueblo judío en general (Jn 2:6.13; 4:9; 5:1, etc.). — En este sentido, los judíos no
son hostiles a Cristo, sino que incluso, cuando pueden obrar libremente, le son favorables y le
tienen por una persona excelente (Jn 10:19), están dispuestos a reconocerle por Mesías (Jn 7:41),
y muchos creen en El (Jn 12:11; 8:31).
2) Una fracción determinada del pueblo, que forma casta aparte (Jn 7:11-13). — A los
judíos, considerados así, se les presenta también con caracteres más determinados:
Se levantan contra las pretensiones de Cristo al purificar el templo (Jn 2:17-18). Se escandalizan
de que cure en sábado, y por ello le persiguen con odio (Jn 5:16). A pesar de los mi4267
lagros que hace no los aceptan, y cierran los ojos a la luz y no le quieren reconocer por Mesías
(Jn 10:24-25). Son los que le quieren hacer morir porque Cristo se hace igual a Dios (Jn 5:18;
8:59; 10:31; 11:8).
3) Se los presenta también como gentes de Jerusalén. — Cristo tiene que permanecer en
Galilea, pues no puede moverse en Judea, porque los judíos de aquí quieren matarle (Jn 7:1); lo
mismo que unas semanas antes de la pasión tiene, por los mismos motivos, que retirase a Efraím,
cerca del desierto (Jn 11:54).
Estos “judíos” aparecen revestidos de una autoridad religiosa especial (Jn 9:22); su presencia
inspira temor al pueblo (Jn 7:13; 9:22; 19:38; 20:19).
4) Son los jefes del pueblo: sacerdotes y fariseos. — Es fácil identificarlos en los relatos
de la pasión. Abiertamente se habla de los que toman la iniciativa, que son los grandes sacerdotes
y fariseos. En su calidad de autoridades, envían la guardia para detener a Cristo (Jn 18:3.12; cf.
7:32); se reúnen en consejo bajo la presidencia de Caifas (Jn 18:14; 11:47ss), y deciden oficialmente
la muerte de Cristo, e intrigan con Pilato para que le crucifique (Jn 18:28-32; 19:12-16; cf.
Mc 15:3).
Probablemente aquí son, especialmente, designados los “fariseos,” ya que ellos son los
que, como se ve a través de los evangelios, tienen la iniciativa y parte más dinámica en estos pasos
para condenar a Cristo (Jn 7:32.45-47; 9:13-22). Además se ve que, en las controversias sobre
el sábado (Jn 5:10-18) y con motivo de pedirle un signo (Jn 2:18-20), los “judíos” hostiles
del cuarto evangelio juegan el mismo papel que los escribas y fariseos de los sinópticos.
Se puede, pues, decir que, en el cuarto evangelio, el término “judíos” designa el conjunto
de la clase dirigente; sin embargo, en la primera parte (Jn 1:19-12:50) se trata especialmente de
fariseos, mientras que ellos se esfuman detrás de los grandes sacerdotes en los relatos de la pasión.
¿Qué sentido, pues, es preciso dar a la palabra “judíos” en Jn 1:19 ? “Se podría decir con
bastante verosimilitud: los ”judíos” que enviaron a Juan Bautista una delegación de sacerdotes y
levitas, son las autoridades religiosas de Jerusalén, los grandes sacerdotes, excitados y movidos
por los fariseos.” 46
La presencia de los “sacerdotes” está justificada por su autoridad oficial. La Mishna dice
que compete exclusivamente a los 71 miembros del sanedrín investigar y conocer lo que se refiere,
entre otras cosas, a un “pseudoproíeta.” 47
El que extraña más es el porqué se incluyen en esta delegación oficial a los “levitas,” ya
que éstos no eran miembros del Sanedrín.
Los levitas eran especialistas en los actos cultuales, eran los liturgistas o “ritualistas” del
culto. Y el Bautista se caracterizaba por un especial bautismo, de tipo desconocido en Israel, y
del que esta delegación le pedirá ex professo cuenta (v.25).”La delegación está formada por especialistas
en materia de purificación cultual.” 48
El diálogo de este interrogatorio, tal como lo relata el evangelista, es esquemático, pero
preciso, y acusa la austeridad, y diríase sagacidad, del Bautista.
“¿Tú quién eres?” Naturalmente, lo que les interesa no es su genealogía, sino su misión.
La respuesta del Bautista es clara y terminante, como lo serán las respuestas a otras preguntas.
No es el Mesías. — “Yo no soy el Mesías.” Acaso hubo preguntas más explícitas sobre
este punto. Pero, en todo caso, el Bautista responde al ambiente de expectación que había sobre
su posible mesianismo. Lc dice, a propósito de la acción y conmoción que produce la presencia
del Bautista, que se hallaba “el pueblo en expectación, y pensando todos en sus corazones acerca
de Juan si seria él el Mesías” (Lc 3:15; cf. Act 13:25).
4268
Las Recognitiones Clementis (I 60) dicen que el Bautista era considerado por sus discípulos
como el Mesías.
No es improbable que el evangelista, al transmitir en esta forma tan rotunda la respuesta
del Bautista, refleje una intención polémica contra ciertas sectas bautistas que tenían al Bautista
por el Mesías o por un personaje tal que su bautismo era necesario (Act 19:1-7) 49.
No es Elias. — Descartado que fuese el Mesías, su aspecto y conducta, anunciando la
proximidad de la venida del reino, hizo pensar, en aquellos días de expectación mesiánica, que
él, vestido como un viejo profeta (Mt 3:4; cf. 2 Re 1:8; Zac 13:4), pudiera ser el “precursor” del
Mesías, el cual, según las creencias rabínicas, sería el profeta Elias.
Los rabinos habían ido estableciendo las diversas funciones que ejercería Elias en su venida
“precursora.” Vendría a reprochar a Israel sus infidelidades, para que se convierta 50; vendría
a resolver cuestiones difíciles, que aún no estaban zanjadas 51; tendría una misión cultual:
restituiría al templo el vaso del maná, la redoma del agua de la purificación, la vara de Aarón, y
traería la ampolla con el aceite de la unción mesiánica 52. Y según una tradición judía, recogida
por San Justino, Elías anunciaría la venida del Mesías, le daría la consagración real y le presentaría
al pueblo 53. Tal era el ambiente que sobre la función “precursora” de Elías había en el
Israel contemporáneo de Cristo, como reflejan estos escritos 54.
El retorno premesiánico de Elías no tenía valor real, sino simbólico. Jesucristo mismo
hizo ver que esta función de Elías “precursor” la había cumplido el Bautista (Mt 17:10-13; Mc
9:11-13).
Por otra parte, dado el grado de suficiencia y petulancia farisaicas, sería difícil saber el
grado de sinceridad que hubo en este interrogatorio. Las respuestas secas del diálogo, ¿serán
simple resumen esquemático, acusándose literariamente el intento polémico del Evangelista, o
reflejarán el desagrado del Bautista ante el interrogatorio y tono exigente y escéptico de aquella
misión farisaica jerosolimitana?
No es el Profeta. — De no ser ninguno de estos personajes mesiánicos, no cabría más que
preguntar, ante aquella figura y conducta del Bautista, si era un profeta, cuya investigación es
uno de los puntos de competencia explícitamente citados en la legislación sobre el Sanedrín 55.
¡Hacía tanto tiempo que la voz del profetismo había cesado en Israel! ¡Unos cinco siglos!
Pero el problema está en que aquí le preguntan si él es “el Profeta,” en singular y con artículo,
determinándolo de modo preciso. El pasaje en el que se fundan es el Deuteronomio
(18:18-19), pero en él el “profeta” tiene sentido colectivo: la serie de profetas sucesores de Moisés.
Los rabinos no parece que hayan interpretado este pasaje de ningún profeta insigne en
concreto 56. “Los judíos lo entendían confuso modo, sea del Mesías (Jn 6:14), sea de alguno de
entre los grandes personajes de Israel (Jn 7:40): Samuel, Isaías, Jeremías.” 57 Y hasta se pensó
que pudiera referirse al mismo Moisés, pues se tenía la creencia popular de que no había muerto,
sino que había sido arrebatado corporalmente al cielo 57. En los primeros días de la Iglesia, la
profecía se aplicó a Cristo (Act 3:22; 7:37). Pero Jn, exponiendo la creencia del medio ambiente,
relata de las turbas que, discutiendo sobre Cristo, unos decían que era “el Profeta” (Jn 7:40). Esto
es lo que vinieron a confirmar los descubrimientos de Qumrán. En la Regla de la Comunidad se
dice que los miembros de la misma se atengan a los antiguos decretos, “hasta la llegada de un
profeta y de los mesías de Aarón e Israel” 58. Vermes comenta en nota: “La vida separada [de la
comunidad] bajo la dirección de los sacerdotes durará hasta la venida de un profeta precursor
[que es el Profeta precursor] 59 y de los dos Mesías.” 60 El papiro Bodnier II pone ante “Profeta”
el artículo. Bultmann y Nestle-Aland lo habían sostenido como hipótesis. Sin embargo, es extra4269
ña su desaparición en todos los códices. En el papiro Bodmer XIV-XV hay una laguna, pero, según
Metzger, no es suficiente para el artículo.
Y lo más extraño es que el Bautista niega ser “el Profeta,” cuando, en realidad, su misión
era profética. En el Benedictus se le reconoce por tal: será llamado “profeta del Altísimo” (Lc
1:76). Y Cristo dirá de él mismo que “no hay entre los nacidos de mujer profeta más grande que
Juan” (Lc 7:28).
Acaso la solución se encuentra en el mismo evangelio de Jn. Después de la multiplicación
de los panes, los “hombres, viendo el milagro que había hecho, decían: “Verdaderamente
éste es el Profeta que ha de venir al mundo” (Jn 6:14). Pero este antonomástico profeta era para
estos mismos hombres equivalente al Mesías, pues quieren “arrebatarle y hacerle rey” (Jn 6:15).
Comparando diversos pasajes de Jn (6:14-15; 7:40.41), se ve que la identificación o distinción de
este Profeta con el Mesías era popularmente muy dudosa, fluctuante. Y si la distinción que los
fariseos hacían entre Profeta y Mesías era para ellos un hecho y una precisión erudita, el Bautista
no tenía por qué estar al corriente de esto. Y la respuesta que da está en la línea de los hombres
que asistieron a la multiplicación de los panes, identificando el Profeta con el Mesías. “Juan entiende
probablemente “el” profeta en un sentido equivalente a Mesías; de ahí su respuesta” negativa
61.
Es la “voz que clama en el desierto.” — Ante estas reiteradas negativas, le preguntan
autoritativamente, ya que al Sanedrín le incumbía esta investigación, quién sea. Que lo diga positivamente,
pues ellos han de llevar una información precisa sobre él a Jerusalén. “¿Quién eres?”
Y el Bautista, ante aquella delegación oficiosa del Sanedrín, va a dar “testimonio de la
Luz” (Jn 1:7). Y va a dar el testimonio oficialmente, para que lo transmitan a la autoridad de la
nación.” 62
El Bautista se define aplicándose, en sentido “acomodado,” unas palabras de Isaías. Este
dice: “Una voz clama en el desierto: preparad el camino de Yahvé” (Is 40:3). La cita del Bautista
está hecha de modo más libre y matizada. El profeta anuncia la vuelta del pueblo de la cautividad
de Babilonia. Es Dios que viene en medio de su pueblo. Y se figura un heraldo que clama:
“Abrid camino a Yahvé en el desierto” por donde ha de pasar.
El Bautista se figura que él es el heraldo que, estando en el “desierto,” desde él pide a todos
que se preparen para la inminente venida del Mesías.
Al llegar a este punto, el evangelista nota que “los enviados eran fariseos” (v.24). La lectura
con artículo es la lección críticamente mejor atestiguada 63. ¿Por qué decir precisamente que
eran “fariseos”? De admitirse la lectura sin artículo, indicaría que entre los de aquella embajada
había algunos fariseos. Pero, no siendo su número preponderante en el Sanedrín, éste, ¿habría
enviado a solos — sacerdotes y levitas — “fariseos”? No sería improbable que, si el Sanedrín fue
el que envió esta legación, lo hiciese, como antes se dijo, movido por los “fariseos.” Y, en este
caso, que ellos, por reconocer la competencia cultual de éstos y, por política, hubiesen delegado
esta embajada de “sondeo” a los iniciadores del origen de la misma.
“Se podría admitir la traducción.: “Los enviados eran de los fariseos,” pero suponiendo,
puede ser, que en el v.24 haya una tradición paralela a la del v.19, combinada artificialmente por
el evangelista.” 64
Estos “enviados” fariseos, especialistas en todo lo de la Ley, al ver que él negaba ser el
Mesías, o Elías, o el Profeta, le preguntan por qué entonces “bautiza.” Que éstos instituyesen ritos
nuevos, nada tenía de particular; como enviados de Dios, podían obrar conforme a sus órdenes.
Pero un simple asceta, ¿podría arrogarse este derecho?
En la época de Cristo, los judíos practicaban numerosos ritos de purificación. Pero no
4270
eran verdaderos bautismos. El verdadero bautismo para ellos era el de los prosélitos, que se administraba
a los paganos que se incorporaban al judaísmo. Los demás ritos de ablución, entre los
judíos, no tenían carácter bautismal, y ninguno estaba en función de la venida del reino 65. Pero
el Bautista había introducido un rito nuevo, pues estaba en función de la purificación del corazón:
“conversión” (με τα vota), y en relación con la inminencia de la venida del reino de Dios.
¿Qué potestad tenía él para esto? Era lo que le exigía la autoridad religiosa, encargada de velar
por las tradiciones de Israel.
La respuesta del Bautista, tal como está formulada aquí, hace pensar en una supresión de
parte de la respuesta, o en un desplazamiento literario, o en una recopilación de dos tradiciones
distintas. Lo que en nada afecta al contenido total que se expresa en estos pasajes.
En efecto, a la primera parte de la respuesta del Bautista: “Yo bautizo en agua” (v.26), se
esperaría la contraposición que Cristo bautizaría en fuego o en Espíritu Santo. Esta respuesta,
esta formulación completa, perteneció sin duda a la tradición cristiana de primera hora,
como se ve por los sinópticos (Mt 3:11; Mc 1:8; Lc 3:16), por los Hechos de los Apóstoles (Act
1:5; 11:16) y por el mismo Jn (Jn 1:31.33).
El Bautista no conoció el bautismo en el Espíritu Santo, como “apropiación” de una persona
divina; no salió de la mentalidad del ambiente del A.T., en el que el Espíritu Santo era la
acción del Dios “ad extra.”
En efecto, el bautismo de Juan no tenía valor “legal,” “moral,” sino que tenía valor en
cuanto, siendo un símbolo externo de purificación, excitaba y protestaba la “confesión de los pecados”
(Mt 3:6; Mc 1:5). Hasta el historiador judío Flavio Josefo destaca esto: este bautismo “no
era usado para expiación de crímenes, sino para la purificación del cuerpo, una vez que ya las
mentes estaban purificadas por la justicia.” 66
El cortar aquí esta respuesta tan estereotipada en la tradición primitiva debe de ser debido
a un artificio redaccional, acaso “para repartir esto en dos jornadas distintas a fin de obtener su
cómputo artificial de siete días” en esta obra “recreadora” de Cristo en su comienzo mesiánico,
evocando al Génesis 67, al que evoca en el “prólogo” (Jn 1:1a).
Pero, en lugar de contraponer a su bautismo el de Cristo, hace el elogio de éste en contraposición
consigo mismo.
a) “En medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis,
b) que viene después de mí,
c) a quien no soy digno de desatar la correa de la sandalia.”
Esta frase (b c), con pequeñas modificaciones literarias, la traen los tres sinópticos (Mt 3:11,
par.), y con ello, de forma enigmática del gusto oriental, anuncia que él sólo es el “precursor” de
una persona cuya dignidad anuncia, pero que él no es digno de “desatarle” (Mt = “llevarle”) las
correas de la sandalia. Era este oficio propio de esclavos 68.
Este a quien él precede “está en medio de vosotros,” y vosotros “no le conocéis.” Es ello
una alusión al tema mesiánico conocido en Israel. Según creencia popular, el Mesías, antes de su
aparición, estaría oculto en algún lugar desconocido 69. Llama así la atención mesiánica sobre
Cristo, conforme a la creencia ambiental. Luego dirá el Bautista cómo supo él que Cristo era
el Mesías (Jn 1:31-34). Por eso, si Cristo está oculto, el que los judíos no le conozcan no es reproche.
Precisamente la misión del Bautista es presentarlo a Israel (Jn 1:31). Así evocaba la
creencia ambiental en el Mesías oculto, Cristo, y en Elías “precursor,” cuya función realizaba el
Bautista (Mt 11:14; Lc 7:27).
Este Mesías así presentado, aún lo califica más al decir que “viene después de mí.” Es la
4271
alusión al pasaje de Malaquías (Mal 3:1), sobre un heraldo y Yahvé, y que la tradición judía interpretó
del Mesías y de Elías, el “precursor.” Si aquí el Bautista no usa el nombre del que “viene”
como sinónimo de Mesías, fácilmente se piensa en él, y no sólo por exigencia del contexto.
Pues el Bautista, cuando manda a sus discípulos a preguntar a Cristo si él es el Mesías, les hará
decir: Si eres tú “el que viene” (Mt 11:3).
En Malaquías, el que “vendrá” es Yahvé (cf. Mal 3, lc-d).
Con esta escena, el “evangelista destaca también, con toda probabilidad, el tema, bien
conocido en la primitiva generación cristiana, de la culpabilidad de los dirigentes judíos contra
Cristo, precisamente a causa de desatender el testimonio del Bautista, con todo lo que éste, de
hecho, significó para Israel (Mc 11:27-33; Mt 21:25-27; Lc 20:3-8; Mt 21:32).
El evangelista localiza esta escena “en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba.”
Sin embargo, el nombre de la localidad en la que Juan bautizaba no es dado uniformemente por
los códices, que se dividen entre Betania (casa de la barca) y Betabara (casa del paso). Ya Orígenes
atestiguaba que la mayor parte de los códices leían así. Aunque él aceptaba la lección de Betabara,
porque en la onomástica de esta región no se encontraban huellas del primer nombre.
Sin embargo, a favor de esta segunda lectura hay también algún testimonio 70. El P. Abel
escribe: “Estaríamos muy inclinados a creer que, para los israelitas de los primeros siglos, este
lugar era conocido bajo el nombre de Beth Abarah, es decir, “lugar del Pasaje,” en recuerdo del
paso del Jordán por los hebreos.” Y para confirmar esto remite a un pasaje del Talmud 71.
Topográficamente es discutido su emplazamiento exacto. El P. Féderlin, de los Padres
Blancos, localiza esta Betania en el actual Tell-el-Medesh, situado a unos 300 metros del Jordán,
sobre la orilla derecha del estuario del Wuadi Nimrín, de aguas abundantes en invierno, a unos
15 kilómetros al norte del mar Muerto 72. Dalman y Buzy la localizan en Sapsas, en el Wuadi el-
Kharrar, a unos siete kilómetros del mar Muerto, enfrente del lugar tradicional del bautismo de
Cristo 73.
Lagrange se decide por Betania, que “figura en casi todos los manuscritos,” y hasta piensa
que “el mismo lugar (Beth 'aniyah = casa de la barca) podía nombrarse Betabara (Beth 'abarah
= casa del pasaje); pero el mosaico de Madaba ha colocado Betabara más al sur.” 73
Lo que acaso pudiese orientar algo la elección de esta lectura es el valor simbolista del
evangelio de Jn. Se pensaría que el Evangelista citaba precisamente este nombre, Betabara, por
razón del simbolismo que encerraba. “El Bautista ejercía su actividad no en la Tierra Santa, sino
en la otra parte del Jordán, porque su ministerio no era más que una preparación al Misterio.
Cristo fue bautizado allí, en el lugar mismo por donde los hebreos pasaron el Jordán y entraron
en la Tierra Santa. Toda una tipología bautismal fue muy pronto vinculada a este paso del Jordán
por los hebreos, evocándoles él mismo el paso del mar Rojo. ¿No podría esta tipología llegar a la
tradición yoannea? ¿No sería el mismo evangelista el que habría querido subrayar el vínculo tipológico
que existía entre el bautismo de Cristo, primicia de todo bautismo cristiano, y Betabara,
el lugar por el que los hebreos habrían antes pasado el Jordán para entrar en la tierra prometida?
74.
Segundo testimonio oficial mesiánico del Bautista ante un grupo de sus discípulos,
1:29-34.
29 Al día siguiente vio venir a Jesús y dijo: He aquí el Cordero de Dios, que quita el
pecado del mundo. 30 Este es aquel de quien yo dije: Detrás de mí viene uno que es
antes de mí, porque era primero que yo. 31 Yo no le conocía; mas para que El fuese
4272
manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua. 32 Y Juan dio testimonio, diciendo:
Yo he visto el Espíritu descender del cielo como paloma y posarse sobre El.
33 Yo no le conocía; pero el que me envió a bautizar en agua me dijo: Sobre quien
vieres descender el Espíritu y posarse sobre El, ése es el que bautiza en el Espíritu
Santo. 34 Y yo vi, y doy testimonio de que éste es el Hijo de Dios.
Cristo por estos días vivía en las proximidades del Jordán (v.39). Acaso en la misma región de
Betabara, pues no dice que haya cambiado de lugar. “Al día siguiente,” sea por referencia a la
escena anterior, sea, como no sería improbable, cifra convencional, sin verdadera relación cronológica
con lo anterior, sino en orden a situar las primeras actividades de Cristo en siete días, desde
el primer testimonio de Juan (v. 19-28), hasta el primer milagro en las bodas de Cana (2:1-
11), contraponiendo así el comienzo de esta obra recreadora de Cristo con la obra septenaria del
comienzo del Génesis, lo que sería un caso particular del “simbolismo” del cuarto evangelio 75.
Además, frases al estilo de “yo he visto” y otras semejantes dichas por el Bautista en tiempo pasado,
refiriéndose al bautismo de Cristo, pueden ser equivalentes a un tiempo presente (Jn 9:37;
1:15; 1:34).
¿A qué auditorio se va a dirigir? No se precisa. No es la delegación venida de Jerusalén la
que desapareció de escena (v.27). Los discípulos del Bautista, ante los que también va a dar testimonio,
entran explícitamente en escena más tarde (v. 35). Acaso sean parte de las turbas que
venían a él para ser bautizadas (Mt 3:5.6; Lc 3:7. 21). En todo caso, el tono íntimo, expansivo,
gozoso que usa, en fuerte contraste con las secas respuestas a los representantes del Sanedrín
(v.20.21), hace pensar que sitúa la escena en un auditorio simpatizante y probablemente reducido.
Viendo el Bautista que Cristo se acerca en dirección a él, aunque podría referirse al momento
en que Cristo se acerca para recibir el bautismo, y acaso después del mismo bautismo,
hace ante este auditorio otro anuncio oficial de quién es Cristo, diciendo: “He aquí el Cordero de
Dios, el que quita (bαφων) el pecado del mundo.”
Esta frase, de gran importancia mesiánica, es uno de los temas discutidos por los autores.
Dos son las preguntas que se hacen a este propósito: 1) ¿Qué significa aquí, o por qué se llama
aquí a Cristo “el Cordero de Dios”? 2) ¿Y en qué sentido quita “el pecado del mundo”? ¿Por su
inocencia, por su sacrificio, o en qué forma?
En primer lugar conviene precisar que el verbo usado aquí por “quitar” (αίρω) significa
estrictamente quitar, hacer desaparecer, y no precisamente “llevar,” lo que, en absoluto, también
puede significar este verbo 76. Las razones que llevan a esto son las siguientes: el sentido de “quitar”
es el sentido ordinario de este verbo en Jn. Pero la razón más decisiva es su parelelo conceptual
con la primera epístola de San Juan: “Sabéis que (Cristo) apareció para quitar (αρτ) los pecados”
(1 Jn 3:5).
Cristo aquí es, pues, presentado como el “Cordero de Dios” que quita el pecado del mundo.
En qué sentido lo haga, ha de ser determinado por las concepciones ambientales, a las que
seguramente el Bautista responde. Varias son las hipótesis que sobre ello se han hecho 77. Son las
siguientes:
1) El Bautista querría referir así a Cristo al cordero pascual — pero éste no tiene relación
con el pecado — ; o con el (Ex 12:6.) doble sacrificio cotidiano en el templo (Ex 29:38). También
llevaría a esto el uso que en el Apocalipsis se hace de Cristo como el Cordero, y “sacrificado”
(Ap 5:6-14; 13:8; 14:1-5; 15:3-4, etc.). Pues aunque primitivamente el sacrificio cotidiano
4273
del templo sólo tuvo un sentido latréutico, más tarde, en el uso popular, vino a considerársele con
valor expiatorio.
2) Se refería al “Siervo de Yahvé” de Isaías, que va a la muerte “como cordero llevado al
matadero,” que “llevó sobre él” los pecados de los hombres (Is 53:6-8).
3) Querría indicarse la inocencia de Cristo. El cordero, como símbolo de inocencia, es
usado en este ambiente (1 Pe 1:18.19; Sal. de Salomón VIII 28). Además, se pone esto en función
de la primera epístola de San Juan, donde se dice: “Sabéis que (Cristo) apareció para quitar
los pecados y que en El no hay pecado” (1 Jn 3:5).
¿No sería posible que el evangelista pensara, como ocurre a veces, en más de una figura
del A.T.? (B. Vawter o.c., p.426).
Más recientemente se han propuesto otras dos soluciones, que son las siguientes:
1) Varios textos de los apócrifos presentan al Mesías como debiendo ponerse al frente del
pueblo santo para llevarlo a la Salud. Por otra parte, en el Apocalipsis es este mismo el papel que
se atribuye al Cordero (Apoc 7:17; cf. 14:1-5; 17:14-16). Por tanto, la expresión “Cordero de
Dios” de Jn 1:29 sería un título mesiánico (Dodd), semejante a “Rey de Israel” (Jn :41-49) 78.
Pero no consta la existencia ambiental de este título.
2) La expresión “Cordero de Dios” provendría de una mala traducción del original aramaico.
El Bautista habría designado a Cristo, siguiendo a Isaías, como el “Siervo del Dios.” Pero
en arameo la palabra usada para expresar “siervo” sería talya de'laha, que lo mismo puede significar
“siervo de Dios” que “cordero de Dios.” Partiendo de la base, que cada día tiene más partidarios,
de que el evangelio de Jn haya sido escrito parcialmente en arameo, el traductor griego
habría traducido la palabra talya' por “cordero,” en lugar de “siervo,” por influjo de una tradición
cristiana muy antigua, que veía efectuada en Cristo la realización del cordero pascual (1 Pe
1:18-19) o el “antitipo” del Cordero de Isaías (Is 53:7; cf. Act 8:32) 79.
Ante esta división de opiniones se pueden hacer las reflexiones siguientes: Si con el título de
“Cordero de Dios” se está presentando a Cristo como Mesías a un auditorio que debe de conocer
el título, puesto que sólo con él se lo evoca, y este título, por hipótesis, o no existió jamás como
título mesiánico, o no tuvo la menor divulgación, puesto que históricamente no se lo conoce,
¿cómo puede ser este título mesiánico, como lo exige el contexto? Varios son los elementos que
pueden entrar en la solución.
Ya en el A.T. se habla repetidamente de la era mesiánica, caracterizada por la santidad
de las personas (Is 60:21; 32:15-19; 44:3-5; Ez 36:25ss), y cuya santidad será obra del
Rey Mesías (Is 11:1-9). Los apócrifos judíos cercanos a la era mesiánica acentúan aún más la
acción del Mesías en esta obra de purificación del mundo en términos semejantes a los pasajes
proféticos 80.
En este ambiente de purificación del pecado en Israel y en el mundo por obra del Mesías,
¿en qué sentido dice el evangelista que Cristo, el “Cordero,” quitará el pecado del mundo? El
sentido de esto ha de ser precisado por el paralelo conceptual de la primera epístola de San Juan.
Dice así: “Sabéis que (Cristo) apareció para quitar el pecado y que en El no hay pecado. Todo el
que permanece en El, no peca; y todo el que peca, ni le ha visto ni le ha conocido” (1 Jn 3:5-6).
Es un pensamiento que se desarrolla en el mismo evangelio de Jn (8:31-36:41-44).
Pero la “primera epístola” hace ver aún más profundamente el modo cómo ejercerá
Cristo, el Mesías, esta obra de purificación de pecado para lograr la plenitud de la santidad.
“Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él” (1 Jn 3:9).
Como se ve por estos pasajes, no se trata directamente de una acción mesiánica que expíe
4274
sacrificialmente el pecado del mundo, sino de una acción purificadora de las personas en la
edad mesiánica, y debida precisamente al Mesías.
Los libros del A.T. y del judaísmo presentan a este propósito dos aspectos distintos, pero
complementarios:
a) El Espíritu de Yahvé “reposará” sobre el Rey mesiánico (Is 11:1-9)81.
b) Los miembros de este pueblo escatológico-mesiánico recibirán en ellos el Espíritu de
Yahvé, lo que les hará tener una vida moral nueva y santa (cf. Is 32:15-19; 44:3-5; Ez 36:26-27)
82.
Es verdad que en los más antiguos textos del A. Τ. ο del judaismo no se dice explícitamente
que esta acción purificadora en los miembros de esta comunidad mesiánica va a ser hecha
por una acción dispensadora del Mesías, es decir, que El mismo comunique a los sujetos el Espíritu
Santo, que El posee; pero era algo que lógicamente fluía de estas concepciones 83, y esto es
lo que se lee en el libro apócrifo del Testamento de los doce patriarcas. En uno de los pasajes se
lee: “Después de estas cosas., un hombre será suscitado de su raza, como el sol de justicia, y no
habrá en él pecado alguno. Y los cielos se abrirán sobre él, derramando el Espíritu, la bendición
del Padre Santo; y él mismo derramará sobre vosotros el Espíritu de gracia, y vosotros
seréis por él hijos en verdad, y caminaréis en sus mandamientos, desde el primero al último” 84.
Tanto interpretando esta frase a la luz del mismo San Juan — evangelio y primera epístola
— como en función del A.T. y ambiente precristiano del judaismo, se ve que esta obra de
Cristo es obra, al menos en un sentido directo, no de expiación, sino de purificación y santificación
de los seres humanos, por obra del Mesías, al comunicarles el Espíritu, del que El
está lleno y sobre el que reposa.
Por otra parte, todo esto lleva a ver una alusión al pasaje de Isaías sobre el “Siervo de
Yahvé.” Son, de hecho, varias las coincidencias que aquí se notan para pensar en que sean fortuitas.
Dice así el texto de Isaías:
“He aquí mi siervo, a quien sostengo yo;
mi elegido, en quien se complace mi alma.
He puesto sobre El mi Espíritu,
y El dará la Ley a las naciones” (Is 42:1).
Pero estos elementos se encuentran en el pasaje del Bautista.
1) En el v.33 se le da al Bautista por señal de que Cristo es el Mesías el que “desciende
el Espíritu y el posarse sobre él.”
2) En el v.34 da “testimonio de que éste es el Hijo de Dios.” Pero esta lección no es segura.
Son muy buenos los testimonios críticos que hacen leer ésta así: “Este es el Elegido de Dios.”
85 Así interpretado, son dos los elementos de este pasaje de Isaías, que tiene demasiadas coincidencias
para ser fortuito en el Bautista y evangelista, máxime después del ambiente al que aluden
los sinópticos.
3) Estos elementos, más que con todo lo anteriormente expuesto sobre el sentido directamente
no expiatorio, sino santificado de cómo el Mesías ha de “quitar” el pecado del mundo, llevan
a valorar las palabras “Cordero de Dios” en otro sentido más matizado. La frase usada, “el
Cordero de Dios,” es una denominación de algo que supone ser muy conocido, pues lo determina
perfectamente el artículo; no es “un Cordero de Dios,” sino el conocido: “el Cordero de Dios.”
Supuesto un original aramaico del evangelio de San Juan, si tenía por substratum la palabra talya',
que lo mismo significa “cordero” que “siervo,” sería ello el tercer elemento que aquí hacía
referencia al pasaje del “Siervo de Yahvé” de Isaías.
4275
Y, esto supuesto, se encontraría más armónica la interpretación de este pasaje, tanto en
función de la profecía de Isaías como de los elementos bíblico-judíos sobre esta obra santificadora
del Mesías.
Cristo recibe el bautismo.
Al recibir éste, “se posa sobre El” el Espíritu Santo.
Al ver esta señal isayana, el Bautista comprende que Cristo es el que “bautizará en el Espíritu
Santo.”
Por lo cual proclama que es “el Elegido de Dios.”
Y es “el Siervo de Dios,” que “quita el pecado del mundo,” al santificar a los hombres
con su bautismo en el Espíritu Santo.
Precisamente el Testamento de los doce patriarcas desarrolla la idea de la purificación
del mundo por el bautismo que dispensará Cristo, como antes se ha escrito, porque sobre El, en
su bautismo, “se abrieron los cielos, descendiendo el Espíritu” 86; lo mismo que la universalidad
de la salud 87, lo cual Jn destaca aquí con el quitar “el pecado del mundo.” 88
No obstante ser ésta la interpretación primaria del texto de Jn, acaso pudiera también, en
un sentido secundario y complementario, estar incluido aquí el concepto expiatorio-sacrificial El
argumento pudiera ser el siguiente:
Si en arameo la palabra talya' significa “cordero” y “siervo,” para expresar sólo “siervo”
debería mejor haber empleado la palabra aramaica aveda (hebreo = 'ebed), que es la que responde
directamente a la de Isaías. Si, en lugar de esta palabra, utiliza como “substratum” talya', con
su doble sentido, modo tan frecuente en el cuarto evangelio, podría ser ello debido a que el traductor
griego quería orientar el pensamiento de los lectores al doble concepto del Servidor-
Cordero de Isaías (Is 53:7) 89. A esto mismo llevaría la construcción que el evangelista hace de la
fórmula de Isaías: el Mesías “dará la ley a las naciones” (Is 42:1), lo que era quitar el pecado, el
Siervo-Cordero que “quita el pecado del mundo,” evocando así no sólo el tema positivo del
“Siervo” por la Ley, sino también el aspecto del “Cordero” por la expiación (Is 42:2; 53:7) 90.
El resto del pasaje está redactado por el evangelista con una doble perspectiva o temática.
Una es, probablemente, polémica. Con ella tiende, como en el primer testimonio oficial ante el
Sanedrín, a combatir las sectas “bautistas,” que llegaron a tener a aquél por el Mesías. Por ello
omite todo lo que es personal del Bautista: su figura, vestido, alimento, predicación, concursos
que van a él; todo lo cual es ampliamente tratado por los sinópticos. Aquí, en cambio, se esquematiza,
y sólo se presenta al Bautista en su función de simple ministro y “precursor,” en forma
aún más acentuada que en la perícopa anterior.
De aquí el destacarse que Cristo es de quien dijo el Bautista: “detrás de mí viene uno que
pasó delante de mí, porque era antes que yo” (v.30).
Es enseñanza mucho más explícita que la que hizo en el pasaje anterior (v.27), y cuya
enseñanza ya la insertó el evangelista en el “prólogo” de su evangelio (v.15). Aunque el seguir a
otro es condición de inferioridad, aquí sucede al revés; pues si Cristo vino temporalmente, en su
ministerio público, después del Bautista, sin embargo, lo “sobrepasó,” no sólo por su ministerio,
sino también porque era “primero” que él por su preexistencia, por su dignidad, pues el Bautista
se confesó indigno de prestarle servicios de esclavo (v.27). También se ha querido ver en esto un
eco de la polémica de los discípulos del Bautista (Jn 3:22ss), queriendo exaltar al Bautista sobre
Cristo. Cristo es presentado como el Mesías espiritual de los profetas.
El evangelista destaca aquí que Cristo Mesías reunía y cumplía de hecho las mismas condiciones
ambientales en que estaban imbuidos los contemporáneos sobre el Mesías. Pues:
4276
1) El Bautista, dotado de un prestigio excepcional, dio testimonio de Cristo, diciendo
que él era su “precursor.” Y él, al ver cumplirse la señal del cielo, lo proclamó “el Elegido de
Dios,” que es el Mesías, con la evocación isaiana del “Siervo de Yahvé,” sobre el que estaba el
Espíritu, “posando” sobre El, y acusando así la plenitud de sus dones en el Mesías. Y el Bautista,
con su bautismo, vino a “ungir” mesiánicamente a Cristo91, al tiempo que lo presentó oficialmente
a Israel. Y a este fin redacta así esta sección el evangelista. “Yo no le conocía; mas para que El
fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua” (v.31). Y que Juan era el Elías, ambientalmente
esperado, tenía a su favor en la catequesis primitiva las mismas palabras de Cristo,
quien, hablando del Bautista, dijo: “Y si queréis oírlo, él es Elías, que ha de venir” (Mt 11:14;
Mc 12:13; Lc 7:27) 92.
2) Y en Cristo Mesías también se cumplían las concepciones ambientales de la época.
Hasta su vida de ministerio público, Cristo había vivido en Nazaret y Cafarnaúm, en una vida
socialmente oscura y desconocida para todos. Tanto, que el evangelista recoge las palabras del
Bautista, que dice aquí: “Yo no le conocía” (v.51a) 93. Y en el pasaje anterior dice: “En medio de
vosotros está uno a quien vosotros no conocéis” (v.26). Ya vivía entre ellos, pero aún les era desconocido
como Mesías.
Es así como, conforme a estos dos temas, estructura el evangelista esta segunda sección
del testimonio oficial del Bautista, aunque en una forma Igual tanto artificial, como se verá.
Recluta de los primeros discípulos de Cristo, 1:35-51.
Este último pasaje del primer capítulo no sólo tiene una vinculación histórica, más o menos
próxima, con los relatos anteriores, sino que, sobre todo, la tiene lógica, temática: es el testimonio
oficial del Bautista ante algunos de sus discípulos. La misión de éste era testimoniar al
Mesías. Lo hizo ante las turbas, ante el Sanedrín, y ahora ante sus mismos discípulos. No retendrá
a éstos; los orientará hacia Cristo. Deshará su “círculo” para ensanchar el de Cristo. Es el tema
de este pasaje: “Conviene que El crezca y yo mengüe” (Jn 3:30). Mas ¿en qué forma corresponde
a la historia?
En este pasaje se pueden notar cuatro “vocaciones”: 1) Andrés y “otro” discípulo (v.35-
40); 2) Simón Pedro (v.41-42); 3) Felipe (v.43-44); Natanael (v.45-51).
35 Al día siguiente, otra vez, hallándose Juan con dos de sus discípulos, 36 fijó la vista
en Jesús, que pasaba, y dijo: He aquí el Cordero de Dios. 37 Los dos discípulos que le
oyeron, siguieron a Jesús. 38 Volvióse Jesús a ellos, viendo que le seguían, y les dijo:
¿Qué buscáis? Dijéronle ellos: Rabí, que quiere decir Maestro, ¿dónde moras? 39
Les dijo: Venid y ved. Fueron, pues, y vieron dónde moraba, y permanecieron con
El aquel día. Era como la hora décima. 40 Era Andrés, el hermano de Simón Pedro,
uno de los dos que oyeron a Juan y le siguieron. 41 Encontró él luego a su hermano
Simón y le dijo: Hemos hallado al Mesías, que quiere decir el Cristo. 42 Le condujo a
Jesús, que, fijando en él la vista, dijo: Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú serás llamado
Cefas, que quiere decir Pedro. 43 Al otro día, queriendo El salir hacia Galilea,
encontró a Felipe, y le dijo Jesús: Sígueme. 44 Era Felipe de Betsaida, la ciudad de
Andrés y de Pedro. 45 Encontró Felipe a Natanael y le dijo: Hemos hallado a aquel
de quien escribió Moisés en la Ley y los Profetas, a Jesús, hijo de José de Nazaret. 46
Díjole Natanael: ¿De Nazaret puede salir algo bueno? Díjole Felipe: Ven y verás. 47
Vio Jesús a Natanael, que venía hacia El, y dijo de él: He aquí un verdadero israelita,
en quien no hay dolo. 48 Díjole Natanael: ¿De dónde me conoces? Contestó Jesús
4277
y le dijo: Antes que Felipe te llamase, cuando estabas debajo de la higuera, te vi. 49
Natanael le contestó: Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel. 50 Contestó
Jesús y le dijo: ¿Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera crees? Cosas
mayores has de ver. 51 Y añadió: En verdad, en verdad os digo que veréis abrirse el
cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre.
1) Andrés y “otro” Discípulo (v.35-40).
La escena es situada cronológicamente “al día siguiente,” sea con relación a la testificación
del Bautista que últimamente cita el evangelista (v.29), punto de vista cronológico-literario;
sea el mismo, pero valorado en un esquema artificioso y teológicamente septenario de días para
indicar, en analogía con la obra creadora del Génesis, que el comienzo de la obra mesiánica de
Cristo se inicia, en un septenario de días, “recreando” las cosas con su justicia divina (cf. Jn
1:27).
El relato es, aunque esquemático, sugestivo. En él se narra el principio de recluta de los
que iban a ser la jerarquía de la Iglesia.
El Bautista puede tener ante sí un auditorio que no se precisa. Acaso el anterior de gentes
que venían a su bautismo. Sin embargo, se detalla que con él estaban “dos de sus discípulos.” Es
conocida por el Ν.Τ. la existencia de un círculo de “discípulos” del Bautista (Mt 9:14; 11:12;
14:12; Mc 2:18; Lc 5:33; 9:14; Jn 3:22ss). Ante ellos, el Bautista, viendo que Jesús “pasaba” por
allí cerca, “fijó los ojos en El,” y testificó ante estos discípulos que era “el Cordero (Siervo) de
Dios.” Esta testificación ante estos dos discípulos parece ser un indicio de que éstos no estaban
con él cuando testificó lo mismo ante un auditorio innominado, ya que, al mostrarlo así como el
Mesías, le hubiesen, probablemente, seguido entonces.
Al punto de “oír” proclamar al Bautista a Cristo como el “Cordero / Siervo de Dios” (Mesías),
“siguieron a Jesús.” “Seguir a uno,” “ir detrás de,” era sinónimo, en los medios rabínicos, de ir a
su escuela, ser su discípulo. La forma de aoristo en que se encuentra el verbo — lo “siguieron”
— , lo mismo que el “simbolismo” intentado por el evangelista en la redacción de sus relatos históricos,
parece sugerir, más que el hecho de una curiosidad por conocer al Mesías, al haberse
hecho sus “discípulos” (Mt 4:18.19.22 par.; Jn 1:43). Es además, un doble sentido que tiene el
verbo “seguir” en este pasaje de San Juan (Jn 1:37-44) 94. Podría haber también en ello una anticipación
de este primer contacto, conjugado con la vocación definitiva y elección oficial, que
narran los sinópticos y omite Jn. Lo mismo puede decirse de las otras “vocaciones” aquí narradas.
Conociendo Cristo, “al volverse,” que le seguían, pero un “seguirle” que le hizo saber
que le buscaban a El, les preguntó: “¿Qué buscáis?”
El verbo aramaico substratum que debió de" usar, lo mismo puede significar “buscar”
que “desear.” Pero el equívoco de los dos, del gusto oriental, debe de estar aquí en juego.
Le dijeron: “Rabí,” y el evangelista, interpretándolo para sus lectores asiáticos, lo vierte:
“que quiere decir Maestro, ¿dónde moras?” El título de rabí o maestro de la Ley sólo lo tenían
oficialmente los “rabís” que lo habían recibido de la autoridad religiosa después de un largo
aprendizaje de años. Pero todo el que tenía discípulos era llamado “rabí.” 95 Se lo usa como título
de cortesía. Frecuentemente aparece Cristo llamado así por diversas gentes (Mt 17:24, etc.).
Aquellos discípulos del Bautista requerían tiempo y profunda intimidad en lo que querían
tratar con él. No era oportuno tratarlo allí entre las turbas que venían al bautismo de Juan. ¿Sería
ello un indicio de ofrecimiento indirecto a seguirle como discípulos? Se diría lo más probable.
4278
Pues viviendo en un “círculo” de orientación al Mesías, — piénsese en Qumran — , bajo la dependencia
del Bautista, se explicaría bien que, al ser mostrado por éste, se quisieran incorporar a
lo que orientaba su vida de “discípulos de Juan.”
La respuesta de Cristo fue: “Venid y ved.” Era la fórmula usual en curso: “Ven y ve,”
tanto en el medio bíblico (Sal 46:9) como en el neotestamentario (Jn 1:46; 11:34) y rabínico 96.
Ante esta invitación, estos discípulos fueron y se quedaron con El “aquel día.” Y se señala
que era “como la hora décima.”
Su “morada” debía de ser una de aquellas cabañas improvisadas, de cañas y follaje, en
que pasar la noche.
La “hora décima” era sobre las cuatro de la tarde. Los judíos dividían el día en doce horas
(Jn 4:6.52; 19:14), aunque vulgarmente, por dificultad de precisar estas horas, solían dividirlo en
cuatro períodos u horas. Si esta escena tiene lugar uno o dos meses antes de la Pascua que cita
luego (Jn 2:13ss), sería en febrero-marzo, en que el sol se pone unas dos horas después de la hora
citada. En Jerusalén, la puesta del sol del 7 de abril, como se dice a propósito de la muerte de
Cristo, es a las 6:23 97. Conforme a las costumbres de Oriente, hubieron de pasar aquella noche
con El, pues “ya declinaba el día” (Lc 24:29).
El evangelista da el nombre de uno de estos dos discípulos del Bautista. Era Andrés,
hermano de Simón Pedro 98.
Del “otro” no se da el nombre. ¿Quién era? A partir de San Juan Crisóstomo " se suele
admitir, generalmente, que se identifica con el otro discípulo anónimo del que se dice varias veces
en este evangelio que era el discípulo “al que amaba el Señor.” A esto suelen añadir la vivacidad
del relato, el fijar la hora en que sucedió; todo lo cual indicaría un testigo ocular. El anonimato
en que queda sería corno el signo que indica al autor mismo. Pero no puede decirse que
sean razones decisivas.
Otra tendencia moderna tiende a identificarlo con el apóstol Felipe. Este y Andrés aparecen
juntos en algunas listas apostólicas (Mc 3:18; ti. Act 1:13). En el cuarto evangelio, Felipe
aparece frecuentemente al lado de Andrés (Jn 6:5-9; 12:20.21) 100. Sin embargo, el encuentro que
tiene “al otro día” Cristo con Felipe, al que manda “seguirle,” hace difícil esto (v.43).
¿”Simbolismo” joanneo en el relato de esta escena? Así lo piensan varios autores 101.
Estos admiten que en la forma de relatarse estos hechos históricos hay intento “simbolista.”
¿Cuál sería éste? El esquematismo del relato, la falta de detalles, la ausencia del lugar geográfico
y tema de aquella conversación, llevaría a intentar, superponiéndolo al relato histórico
por efecto calculado de su descripción, el que esta doble “vocación” fuese el tipo de toda vocación
de discípulos de Cristo. Hay para ello que recorrer estos tres estadios aquí descritos: “seguir”
a Cristo, “venir” a donde El esté y “quedarse” allí con El.
A esto llevaría también la pregunta de Cristo: “¿Qué buscáis?” Se le llama aquí Rabí, y se
le interpreta Maestro. Sería, en evocación del A.T., Cristo-Sabiduría, que llama a los hombres a
sí para enseñarles. A esta pregunta de Cristo se respondería por estos dos discípulos, máxime si
Felipe era el “otro” que fue a hablar con Cristo: “Hemos encontrado al Mesías” (v.41). Sería el
tema del A.T., realizado ahora por Cristo: hay que buscar la Sabiduría para encontrarla. Ambos
temas se encontrarán desarrollados, con especiales reflejos, en el evangelio de San Juan 102.
2) Simón Pedro (v.41-42).
El hermano de Pedro, Andrés, después de venir de estar con Cristo, encontró a Pedro.
¿Cuándo? Los códices presentan cuatro variantes a este propósito: “primeramente,” “el primero,”
4279
“por la mañana,” y otros omiten toda indicación 103.
La presentación que de Cristo hizo el Bautista a Andrés, como el “Cordero (Siervo) de
Dios,” fórmula mesiánica, y la confirmación que de su mesianismo tuvo en su conversión, le
hizo volcarse, con todo el ardor de su nueva fe y con el fuego de su temperamento galileo
(v.44), en entusiasmo y apostolado. Y, al encontrar a Pedro, le dijo con plena convicción:
“Hemos encontrado al Mesías.” Y el evangelista vierte el término para sus lectores griegos: “que
quiere decir el Cristo.”
Pero no quedó su fe en esta sola confesión. Andrés le “condujo a Jesús.” Al llegar a su
presencia, Cristo le “miró fijamente” (cf. Mc 10:21; Jn 1:42; Act 1:24). Este verbo significa aquí
un mirar profundo de Cristo, con el que sondea el corazón de Pedro y lo sabe apto para el apostalado
y para la misión pontifical que le comunicará. Es el “mirar” de Cristo, con el que descubrirá
en seguida a Natanael un misterio de su vida (v.47.48), lo mismo que en otros momentos (Jn
2:24; 4:17-19; 6:61, etc.) actúa en igual forma.
Y, mirándole así, le dijo: “Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú serás llamado Cefas, que
quiere decir Pedro.”
El nombre de Simón era usual en Israel. Pero aquí le dice que es “hijo de Juan” (Jn
21:15ss), mientras que en Mt le dice ser ”hijo de Yoná” (cf. Mt 16:17). Este segundo es una
transcripción material aramaica. Discuten los autores si este segundo nombre puede ser una forma
equivalente admitida por Juan: “bar,” hijo; “yoná” sería Juan. Mt cita así el nombre del profeta
Jonas (Mt 12:39). En todo caso, “es difícil explicar esta divergencia, si no es en función de dos
tradiciones independientes.” 104
El nombre de Cefas corresponde al arameo Kepha, roca, piedra. Lo que el evangelista
griego vierte para sus lectores asiáticos.
En Mc (3:16) y Lc (6:14), Cristo le da a Simón el nombre de Pedro al hacer la institución
de los apóstoles en el sermón del Monte. ¿Pero supone esto y estos aor. que fue entonces? En
cambio, en Mt, en la lista de los apóstoles, se habla de “Simón, llamado Pedro” (Mt 10:2). Este
anuncio del cambio de su nombre que se hace aquí ahora en este pasaje del cuarto evangelio
(κληθήση), ¿es un anuncio histórico o acaso es un adelantamiento del mismo hecho por el evangelista?
No sería fácil precisarlo. Acaso un indicio pudiera sugerir el adelanto. Es un paralelismo
literario. Se lee aquí:
v.41: “Hemos encontrado al Mesías,
que quiere decir el Cristo.”
............................................
v.42: “Tú eres Simón, el hijo de Jonas;
tú serás llamado Cefas,
que quiere decir Pedro.”
3) Encuentro del “Apóstol” Felipe (v.43-44).
“Al otro día” va a tener lugar el encuentro de Felipe con Cristo. Ya se vio antes que estas
indicaciones cronológicas, acaso más que tales, puedan tener un valor simbólico-teológico.
Siguiendo el evangelista el esquematismo del relato, omitiendo detalles sin interés para
su conjunto histórico-simbolista,” no precisa circunstancias de este encuentro. Sólo se dice que
es cuando El “quiere salir para Galilea.” Acaso Pedro y Felipe habían podido venir aquí atraídos
por el Bautista. Pero todo este grupo de galileos dan la sensación de estar aquí en forma más o
menos en contacto con el Bautista. Si Andrés es “discípulo” del Bautista (v.37) y encuentra pronto
a su hermano Pedro en esta región, se diría que ambos estaban en una misma situación en tor4280
no al Precursor ¿Acaso habían venido, conforme al ambiente, a recibir el “bautismo” de Juan?
Pero lo que resalta es que Cristo “encontró” a Felipe. Estos encuentros en el cuarto evangelio
son destacados como providenciales (Jn 5:14ss).
Al verle, Cristo le dice: “Sígueme.” No sólo en el sentido de que le acompañe en su ruta a
Galilea, adonde él ahora se dirigía, sino como “discípulo” suyo. Es la fórmula con que llama a
sus apóstoles: Pedro y Andrés (Mt 4:19), Juan y Santiago (Mt 4:22), Mateo (Mt 9:9), lo mismo
que a todos los que quieren ser sus discípulos (Mt 8:22; cf. Jn 21:22).
4) la “Vocación” de Natanael (v. 45-51).
La última vocación que se presenta en este pasaje es la de Natanael. El nombre de Natanael
significa “don de Dios.” La escena se presenta así: Viéndole Jesús venir hacia El, después
que Felipe le había dicho que habían encontrado al Mesías en la persona de Jesús de Nazaret,
al verle, y cercano ya, pues responde a la afirmación de Cristo, le dice: “He aquí un verdadero
israelita, en quien no hay dolo.” Esta expresión va cargada de sentido.
En la frase “He aquí verdaderamente un israelita,” el adverbio verdaderamente indica que
es digno del nombre que se tiene o da, que responde intrínsecamente a su nombre (Rut 3:12) 105.
Natanael, “don de Dios,” es, en consecuencia, un hombre que es con toda autenticidad un
verdadero israelita. Cristo habló en arameo, donde el adjetivo aquí usado, “israelita,” es empleado
muy raramente. Normalmente se usa o el mismo nombre “Israel” o “hijo de Israel.” El sentido
de la frase de Cristo es: “He aquí un hombre verdaderamente digno de llamarse Israel.” ¿Qué
intenta decir Cristo con estas palabras?
Isaías dice a propósito de la conversión de Israel a Dios. En aquellos días:
“Este dirá: Yo soy de Yahvé;
aquél tomará el nombre de Jacob;
y el otro escribirá en su mano: De Yahvé,
y será sobrellamado Israel” (Is 44:5).
Así, pues, ser llamado Israel es equivalente a reconocer a Yahvé por el único y verdadero
Dios y permanecer en plena fidelidad a su ley (Sal 22:24). Israel es el nombre que indica la
elección divina del pueblo santo, lo que exige, para la prometida protección de Dios, fidelidad a
su ley. Por eso, Israel viene a ser sinónimo de “fidelidad a Yahvé.”
A esto mismo lleva, como una confirmación pleonástica, la otra expresión: “en quien no
hay dolo.” La palabra griega usada aquí (δόλος) indica todo género de engaño. Pero en el vocabulario
de los profetas, la infidelidad religiosa a Yahvé es llamada frecuentemente falsedad o
mentira (Os 12:1; Sof 3:12.13; Ap c.13) 106.
De aquí el que, con estas frases que se dicen a Natanael, se quiera indicar que es un hombre
verdaderamente leal a Dios y a su Ley. Era un verdadero elogio. ¿Por qué elogiarle sino con
el título de “verdadero israelita,” título religioso por excelencia, para luego concluir que no era
un hombre mentiroso en el orden social-moral? Estaría fuera de situación.
Pero, sobre esta interpretación, es muy probable que el evangelista intente decir más, o, al
menos, completarlo con nuevos datos.
En el A.T. se expresa muy frecuentemente la idea de la fidelidad a Dios y a su Ley por
las expresiones de “ver a Dios” o “conocer a Dios” (Jer 31:33-34, etc.). Juan mismo usa estas
expresiones en este sentido, tanto en su evangelio (Jn 3:3.5) como en su primera epístola (1 Jn
3:5-6) 107. Por eso, si el nombre de Israel implica la idea de fidelidad a Yahvé, que es la ausencia
4281
de todo “dolo,” de todo pecado de irreligión, esta palabra, en la teología de Jn, evocaba la idea
de “ver” o de “conocer a Dios.”
Y de esto hay una nueva confirmación en estos pasajes del evangelio de Jn. “De la segunda
a la sexta jornada, todo el relato yoánnico está dominado y como finalizado por la idea de
“ver,” y especialmente de “ver” a Jesús, o de un fenómeno espiritual concerniente a Jesús”
108 (Jn 1:29-51). Precisamente Cristo, en este relato, prometerá a Natanael que “verá,” evocando
el pasaje de la escala de Jacob, a los ángeles subir y bajar sobre el Hijo del hombre (v.51).
Esto supuesto, se explica aún mejor la insistencia del evangelista en llamar a los jefes del
pueblo, hostiles a Cristo, simplemente “judíos.” Precisamente en tiempo de Cristo, este término
era usado casi solamente por los extranjeros o en los documentos oficiales. Los judíos solían
llamarse israelitas precisamente para indicar el aspecto religioso de ellos y de su elección por
Dios 109. Pero, una vez que Israel rechaza reconocer a Cristo por Mesías, viene a no ver, a estar
“ciego” (Jn 9:40ss), por lo que no merece el nombre de Israel: “el que ve a Dios.” Los judíos
dejan de ser Israel.
En cambio, Natanael es un judío fiel a Yahvé en su fe y en su práctica; es un ser humano
que, en este sentido, “ve” a Yahvé, por lo que es digno de ser llamado con toda verdad “Israel.”
Y como premio a esta fidelidad a Dios, que es la óptima preparación para recibir al Mesías,
se le promete que “verá” a éste en lo que es: el Hijo de Dios.
Naturalmente, ante esta lectura que Cristo hace en el corazón de Natanael, lo que obliga a
éste a confirmarse en el anuncio que Felipe le hizo de Cristo-Mesías (v.45), le interroga con una
pregunta que es al tiempo exclamación de sorpresa y admiración, reconocimiento de la verdad
que Cristo le revela y deseo de una mayor explicación. “¿De dónde me conoces?”
Pero la respuesta de Cristo es una nueva prueba de sondeo en su corazón (Act 1:24), y
que hará ver a Natanael que, ante Cristo, su corazón está al descubierto en toda su vida. “Antes
que Felipe te llamase” para decirle que en Cristo habían encontrado al Mesías, “cuando estaba
debajo de la higuera te vi.” Era decirle a Natanael que, antes de conocerle ahora personalmente,
ya le “conocía.”
Era costumbre muy judía el descansar bajo las parras o las higueras, hasta ser proverbio de su
felicidad el poder descansar bajo ellas (1 Re 4:5). También se sabe que los rabinos gustaban sentarse
bajo un árbol para enseñar o meditar la Ley 110. El suceso al que Cristo alude no debía de
ser reciente, pues estándose en proximidad a la Pascua (Jn 2:13), el árbol aún no estaba cubierto
de hoja.
Naturalmente, la alusión de Cristo no debe de referirse a la materialidad de que estuviese
sentado en su casa bajo este árbol. Sería un hecho usual. Pero, si Cristo le evoca una escena
usual, es que con ella le quiere recordar algo íntimo a su conciencia, de importancia grande para
él, y que con esta alusión reafirmaba el sondeo profético de su mirada. ¿A qué hecho de su vida
aludía Cristo a Natanael? No se dice. ¿Acaso, como fiel “israelita,” abría su corazón a Dios, en
aquellos días de fuerte expectación mesiánica, máxime ante las nuevas que llegaban del Bautista,
y se ocupaba en pensar o en orar por el advenimiento del Mesías?
Pero el golpe que Cristo le dirige ahora fue tan certero como su “mirada.” Hasta el punto que Natanael,
vivamente sorprendido, le hace esta confesión: “Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el
Rey de Israel.” Ante la penetración profética de su mirada, Natanael tiene que rendirse a la evidencia
del Mesías, que había encontrado y le habían presentado.
El sentido de la segunda parte de esta confesión es claro: “Tú eres el Rey de Israel.” Era
4282
éste uno de los títulos que se daban al Mesías (Jn 12:13; Lc 19:38) 111.
¿Qué valor tiene aquí el primer título que se le da, de “Hijo de Dios” La revelación de su
divinidad la va haciendo Cristo paulatinamente a sus mismos discípulos. Sería, pues, increíble
que, al primer encuentro con Natanael, le revelase su divinidad. Además, la promesa que le va a
hacer en seguida (v.50.51) parece excluir igualmente esto (Sal 2:6-3). Es, sin duda, una interpretación
posterior del evangelista. Si fuese un sinónimo de Cristo sería tautología.
A la confesión mesiánica de Natanael sigue una promesa en que Cristo le anuncia cosas
mayores. Y la promesa se hace colectivamente (ψεσε), aludiendo, seguramente, a los demás
discípulos hasta ahora reclutados, lo que no excluye la misma realidad para los futuros.
La promesa se hace con la fórmula introductoria de “en verdad, en verdad os digo.” En el
A.T. aparece esta fórmula igualmente repetida, pero en el sentido exclusivo de una adhesión a lo
que se dijo (Núm 5:22; Neh 8:6; Sal 41:14; 72:19). Es un uso equivalente al de nuestra liturgia.
Pero aquí tiene el sentido de una afirmación solemne. Sólo en Jn aparece duplicada en boca de
Cristo. Los sinópticos, que también la recogen en boca de Cristo en varias ocasiones, sólo la ponen
en la forma simple de un solo “en verdad.”
La promesa que proféticamente se les hace, y cuyo sentido preciso es discutido, es la siguiente:
“Veréis abrirse el cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del
hombre.”
Esta profecía alude, literaria y conceptualmente, a la visión de la escala de Jacob, relatada
en Génesis (Gen 28:12.13).
Si el “movimiento” de los ángeles significaba la comunicación de Dios con los hombres,
ahora todo esto se hace por Cristo-Mediador (1 Tim 1:5).
Los Targumín traducen este pasaje así: “Y he aquí que la gloria de Yahve estaba sobre
ella (la escala).” 112 Esta subida/bajada de ángeles por la escala indica la comunicación y el encuentro
de Dios con los seres humanos; lo que se acusa, expresamente, diciéndose que junto a
Jacob “estaba Yahvé” (Gen 28:13). Esto por el “procedimiento de traslación” se pasa a un nuevo
elemento que Jn introduce: el Hijo del hombre. No por la “escala,” sino que se verá esta δόζα
θεού, “sobre” (επί) el Hijo del hombre. Si el cielo que se “abre” y el movimiento de los ángeles
era la “manifestación” de la “gloria de Dios,” ahora todo sucede “sobre” el Hijo del hombre.
Los discípulos “serán testigos de la constante unión e intimidad que existe entre El y el Padre.
Los milagros, si bien no son la única prueba, se encargarán de demostrarlo” (Wlkenhauser, o.c.,
109), especialmente al ser “elevado” a la diestra del Padre por la “gloria” de su resurrección.
En efecto, esta glorificación de Cristo que verán los discípulos, es un tema que incluye
un especial y rico contenido en el evangelio de Jn y que son las “cosas mayores” que “verán.”
Los autores admiten que el primer cumplimiento de esta promesa se realiza, en la perspectiva
literaria del cuarto evangelio, en las bodas de Cana, en donde Cristo “manifestó su gloria
y creyeron en El sus discípulos” (Jn 2:11).
En el evangelio de Jn, la “gloria” de Cristo se manifiesta, en primer lugar, por los milagros,
que son “signos” de su mesianismo y de su filiación divina; pero, entre éstos, el gran
“signo” de lo que El es y de su misión es el milagro de su resurrección. Esta es la teología de los
milagros de Cristo especialmente destacada en Jn. La misma “elevación” de Cristo en la cruz
es un paso para “ver” la grandeza de su “exaltación” y “glorificación” (Jn 2:19-22; 3:13-15;
8:28; 12:23-34;13:31; 17:5; 19:37); de aquella “gloria” que Él tuvo “antes de que el mundo existiese”
(Jn 17:5) 113.
4283
Las Divergencias de los relatos de Jn y los Sinópticos sobre la Vocación de los
Primeros Discípulos.
Al comparar los relatos sinópticos con los de Jn sobre la vocación de los primeros discípulos
de Cristo, se nota una diverge muy notable. Esquematizando estas diferencias, se ve en:
Los sinópticos (Mt 4:18-22; Mc 1:16-20) Jn 1:35-51
La escena en Galilea junto al lago.
La vocación de Andrés y Pedro es provocada
directamente por Cristo.
La vocación de estos primeros discípulos
se hace cuando unos — Pedro y Andrés
— “echaban las redes en el mar.”
La vocación de Juan y Santiago se hace
por Cristo mientras éstos “arreglaban las
redes.”
La escena es en Judea. En la zona del Jordán. La vocación
de Andrés y Juan es provocada por el Bautista.
La vocación de Andrés es distinta de la de Pedro; se
hace juntamente la de Andrés y de Juan (?). Andrés
llama a Pedro para que vaya a Cristo.
La vocación de Santiago no se hace, a menos bajo el
nombre de Santiago.
Ante estas diferencias no cabe más que preguntarse: ¿Se refieren ambos relatos a un mismo momento
histórico? ¿Son el mismo relato? Pero entonces, ¿cómo es posible explicar estas diferencias?
La solución que ordinariamente se alegó era ésta: el relato de Jn no narra la vocación definitiva
de estos discípulos, sino un primer contacto con Cristo, una primera invitación más o
menos precisa a seguirle, mientras que el relato de los sinópticos transmite la vocación definitiva
de éstos ante el llamamiento formal que Cristo les hace junto al lago de Tiberíades.
Esta solución pudiera tener en contra que tanto el relato de Jn como los cíe Mt-Mc 114 parecen
trasmitir un contacto y llamamiento definitivo de estos discípulos al apostolado. Pues si en
Mt-Mc, “dejando” todo, le “siguen,” lo mismo sucede en el relato de Jn: con él van a Galilea y
con él asisten como “discípulos” (Jn 2:11) a las bodas de Cana.
Boismard piensa que “se podría adoptar la solución siguiente: Jn no habla de la vocación
de los hijos de Zebedeo, sino solamente del llamamiento de Andrés y de su hermano Simón; de
estos dos últimos, los hechos habrían pasado tal como los describe, teniendo en cuenta el esquematismo
introducido en su relato. Los dos hijos de Zebedeo habrían sido llamados por Cristo,
como cuenta Marcos, cuando ellos se entregaban a la pesca con su padre en la ribera del lago de
Tiberíacíes. Pero en la tradición representada por Mc (la de Mt arameo) se encontraban pocos
informes sobre la vocación de Andrés y Pedro. Como ellos debían de ser pescadores y se quería
mencionar la “vocación” del jefe de los discípulos, se habría compuesto un relato de la vocación
de Simón y Andrés calcado sobre el de la vocación de Santiago y Juan.” 115
Otra hipótesis de solución podría ser verosímil. La escena de Jn es histórica. Inventarla
no tendría interés a la hora en que por otras “fuentes o kerigma podría ser desmentida. Pero, aunque
sustancialmente histórica, no es la, definitiva. Esta “vocación” definitiva de la dupla díptica
Pedro-Andrés/Santiago-Juan, para los sinópticos debió de ser junto al lago; aunque teniendo pocos
detalles de la misma, la reproducen en una forma homologada histórico-esquemática (Mt
4:18-22; Mc 1:16-20; Lc 5:1-11). La “vocación” de los otros apóstoles, o no les interesó tanto su
relato — lo que parece improbable — , o la ignoraron sus “fuentes.”
Parecería extraño que, antes de esta escena definitiva, no hubiese habido contactos de
Cristo con sus futuros apóstoles. “El mismo relato de los sinópticos se hace más inteligible a la
4284
luz de esta noticia trasmitida por Jn” (B. Vawter, o.c., p.428). “El hecho de que los dos pares de
hermanos acepten sin réplica la llegada de Jesús, sólo es comprensible admitiendo la suposición
de que ya le conocían de algún tiempo atrás” (A. Wlkenhauser, p.1 11). Un ejemplo de cómo estos
“seguimientos” instantáneos a Cristo tienen el valor de una decisión decisiva y firme,
pero suponiendo arreglos familiares consiguientes, es la escena de la “vocación” de Mt. Según
Lc (5:27-28), Cristo le dice: “Sígueme.” El se levantó, dejó todas las cosas, y le siguió (cf.
Mt 9:9; Mc 2:14). Pero luego, días después, da a Cristo una comida en su casa, con invitados (cf.
Mc 2:15ss par.).
Jn o no conoció los relatos — o el ambiente sinóptico-kengmátko — de la “vocación”
definitiva de esos cuatro apóstoles citados, o no le interesó repetirla, aunque dos — Felipe, Natanael
— , o tres, si “el otro” que aparece binado con Andrés no fuese Juan, no aparecen en la bina
díptica de los sinópticos. La razón podría ser ésta: porque en la narración “vocacional” histórica
que hace de estos cinco futuros apóstoles, vio, al menos a la hora de la composición de su evangelio,
que esta “vocación” había ido de hecho, definitiva.
Valoración histórica de estos relatos.
El relato de Jn está visto y presentado con una portada teológica “post facta.” El Bautista
parece que no conoce a Cristo como Mesías. Si lo conociese como tal, surgirían en seguida una
serie de preguntas: ¿Por qué, entonces, no lo proclama como tal en los sinópticos? ¿Por qué lo
presenta aquí como hijo “legal” de José, cuando en el medio ambiente sería una objeción para
ello, pues del Mesías no se sabría su origen? (Jn 7:27). Y, sobre todo, ¿por qué no le reconoce
como a tal pasándose a su grupo — al de sus “seguidores,” a su bautismo — , y mantiene, por el
contrario, “su” propio grupo de “discípulos,” y tiene su bautismo propio — en discusión con el
bautismo de Cristo que hacen “sus” discípulos — , y que lo mantendrá en vigor aun en vida de
Cristo, y se seguirá aun más tarde? (Jn 3:22ss; cf. Act 18:25; 19:3) ¿Y por qué le envía, ante lo
que oye de Cristo, su “embajada” de discípulos, estando en la cárcel poco antes de su muerte,
para preguntarle si él es el Mesías? (Mt 11:1ss par.). Y esto mismo crea problemas históricos, a
propósito del Bautista, sobre el “Evangelio de la Infancia,” en San Lucas. Pues si todo el anuncio
del nacimiento del Bautista a su padre Zacarías, en el templo, hubiese sido histórico, el Bautista
tenía que haberlo sabido por información familiar, y, entonces ¿por qué no obró en consecuencia
con su “pariente” el Mesías, del cual él era el Precursor? Y es, por lo mismo por lo que el “diálogo”
del Bautista y Cristo, en (Mt 3:13-15), sobre el bautismo de éste, es una respuesta de la catequesis,
con la que responde, con una interpretación objetiva verdadera, a la objeción de cómo el
inferior bautizaba al Verbo encarnado, y cómo Cristo venía al bautismo de “penitencia,” de Juan.
Por eso, si el Bautista ignora a Cristo como Mesías, no puede presentarlo en esta escena
de Jn — comienzos mismos de la vida apostólica de Cristo — ni como Mesías, ni mucho menos
como Hijo de Dios (v.49b), que en la terminología y concepción del evangelio de Jn es la
filiación divina. Más aún, aquí Natanael lo proclama Hijo de Dios (v.49), y el mismo Jn relata
que a la hora ya de su muerte, Cristo le dice a Felipe que no le han conocida (Jn 14:9) como Hijo
de Dios. Y cuya revelación, como se ve en los sinópticos, se va preparando muy lentamente.
Más aún, se dice aquí que se le da al Bautista como signo “el descenso de la paloma,” que
simboliza al Espíritu Santo, para que sepa que sobre quien se pose es “el que bautiza en el Espíritu
Santo” (v.33). Y él proclama, sin más, que Cristo es el Hijo de Dios (v.34). Pero esto no puede
ser para que le conozca — pues como se ha visto no le conoce — ni como Mesías ni como Hijo
de Dios. Aparte que esta manifestación de la “paloma” tiene un sentido distinto en los sinópticos,
y de ellos entre sí. ¿Es, pues, puro recurso literario de una escena fingida para expresar un conte4285
nido teológico? ¿Tiene algún fundamento histórico?
También choca qué hacían allí un grupo de “pescadores” galileos, alguno casado; podría
ser que fuesen al bautismo de Juan. Pero si alguno era “discípulo” del Bautista (v.35.40.41), parece
que no podía ser luego de los que aparecen en la bina díptica junto al lago, y a los que llama
Jesús (cf. Mt 4:18ss).
Igualmente se ven frases de tipo erudito bíblico-teológico que no deben de estar en situación
histórica allí. Así:
Jn señala a dos “discípulos” (Andrés y otro) “el Cordero de Dios” = Mesías (v.36).
Andrés encuentra a Pedro y le dice: “Hemos hallado al Mesías” (v.42).
¿Se le anunciaría ya allí a Pedro el futuro cambio de nombre? (v.42). Pues si no se les
presentan allí a Cristo como Mesías, no parece que se anuncie este cambio.
Natanael dice a Cristo de golpe que es “el Hijo de Dios, el Rey de Israel” (v.48).
Cristo les habla de él mismo, como de cosa conocida, que el es el “Hijo del hombre”
(v.51).
¿Es concebible, ambientalmente, que el Bautista — que además no lo sabe — les comunique,
de sopetón, a unos sencillos galileos pescadores, que Cristo es el Mesías y el Hijo de Dios
encarnado?
Todo esto hace ver una escena artificiosamente teologizada. Pero ¿no podría tener un núcleo
histórico?
Podría ser — como hipótesis — que el Bautista señalase allí a algunos — incluso a todos
o varios de los citados, que podían haber ido al bautismo de Juan — a Cristo, y al que una revelación
se lo hubiese dado a conocer como un gran santo, como un gran “siervo de Dios.” Esta
palabra, antes se vio, se prestaba a transformar “siervo” en “Cordero de Dios,” por la doble equivalencia
que tiene. Y que Juan presentase esta escena histórica “post facta,” con un enfoque, verdadero,
de plenitud por contenido y de terminología bíblico-teológica. No sería ello más que un
caso particular de toda la amplia estructura de plenitud histórico-teológica de gran parte del cuarto
evangelio.
1 M.-E. Boismard, O. P., Le Prologue De S. Jean (1953ϊρ. 107 — 2 M.-E. Boismard, O.C., P.99-108. — 3 S. De Ausejo, ¿Es Un
Himno A Cristo El Prólogo De San Juan?: Estudios Bíblicos (1956) 223-277.381-427 — 4 Braun, L'évangile De St. Jean Et Les
Grandes Traditions D'hrael: Rev. Thom. (1959) 440; J. L. Mckenzie, En T. S. (1960) P. 183-206. — 4 Abel, Grammaire Du Grec
Biblique (1927) P.50. — 5 Westcott, The Epistles Of St. John (1905) P. 165-167. — 6 I. De La Potterie, V. D. (1955) P. 193-208;
E. Massaux, S. P. L,203ss. 6 S. Thom., Summa Theol. I Q.45 A.6. — 7 A. Robert, Le Psaume 119 Et Les Sapientiaux: Rev. Bib.
(1939) 5ss. — 8 Regla De La Comunidad Col. 11 Lín.L 1; Cf. G. Vermes, Les Manuscrito Du Desert De Juda (1953) P.156. — 9
S. Th., In Evang. S. Joannis C.L Lect.2 H.L; Cf. col 1:15; 1 Cor 8:6; Heb 1:2-5. — 10 Sobre El Argumento Crítico, Cf. M.-E.
Boismard, Le Prologue De S. Jean (1953). — 11 M.-E. Boismard, Le Prologue De S. Jean (1953) P. 24-25; Zahn, Das Evang. Des
Johannes (1912) Excurs. 1 P.706-709; Lebreton, Orig. Du Dogme De La Trinite (1919). — 12 Van Hoonacker, Le Prologue Du
Quatríeme" Évangoe: Rev. D'hist. Ecclésiast. — 13 J. B. Frey, Le Concept De “Vie” Dans Tévangile De St.Jean: Bíblica (1920)
37-59 Y 211-239; A. Clarne, Vie, Lumiére Et Gloire Chez St.Jean: Coll. Namurc. (1935) 65-77 Y 229-241; H. Pribnow, Die Johanneisch
Anschaung Vom Leben (1934); F. Mussner, Zoé Die. Johannem Evangelistam In Relatione Ad Conceptum “Veritatis”:
Verb. Dom. (1951) 3-19. — 14 J. M. Voste, Studia Loannea (1930) P.43-44. — 15 Apol. 8.10.13; El. Padres Apologistas Griegos
(Bac, Madrid 1954) P.272. — 15 A. Wlkenhauser, Év. S. S. Jn. (1972) P.68; Cf. P.146. — 16 W. Bauer, Griechisch. Worterbuch
Zu. N.T. (1937) Col.686; F. Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.673. — 17 Regla De La Comunidad Col.3 Lín.20-21; Cf.
Vermes, Les Manuscrits Du Désert De Juda (1953) P. 139-140. — 18 D. W. Baldensperger, Der Prolog Des Vierten Evangeliums,
Sein Polemisch-Apologetischer Zweck (1898) H.L. — 19 Antiq. XVIII 5:2. — 20 Lagrange,'Évangüe S. St. Jean (1927) P.Ll. —
21 Braun, Évangile S. St. Jean (1946) P.315. — 22 Boismard, Le Prologue De St. Jean (1953) P.39-40. — 23 Boismard, O.C.,
P.58-59; Cf. Critique Textuelle Et Citationes Patristiques: R. B. (1950) 406-407. — 24 J. M. Vosté, Studia Loannea (1930) P.
57; Cf. Tomás, Sum. Th 2-2 Q.L A.L Y Ad 1. — 25 Bultmann, Johannes Evangelium (1950) H.L. — 25 Libro De Henoc 15:4. — 26
Tagrange. Εναη&Ϊβ S. St. Jean (1927) P.16-19; Boismard, O.C., P.57-58. — 27 Denzinger, Enchiridion Symb. N.858. — 28
Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 1210. — 29 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 580. — 30 Bauer, Gnechische-
Deut. Worterbuch Zu. N.T. (1937) Col.337-338; R Van Ims-Choot, Theologie De L'a.T. (1954) I 65ss; J. Guillet, Themes Bibliques
(1951) 26-92. — 31 W. Gesenius, Hebraisches Und Aramáisches Handwórterbuch (1921) P.246-247, Voz “Hesed,” Y
P.52, Voz “'Emet.” — 31 A. Wikenhauser, Der Johannische Begriff Der Warheit. Das Evangel. Nach Johannes (1961) 181-182; I.
De La Potterie, La Vertía In S. Giovanni: Rev. Bibl. (1963) 3-24; J. Lozano, El Concepto De Verdad En S.Juan: Helmántica
(1963) 217-302. — 32 Cf. J. A. Montgomery, Hebrew Hesed And Greck Charis: H. T. R. (1939) 77ss; Joüon, En Bíblica (1925)
52 Nota 1. — 32 Simón-Dorado, Praelectiones Biblicae N.T. (1947) P.256-257. — 33 Boismard O.C., P.80. — 33 Zorell, Lexi4286
cón. Col.426 N.B. — 34 Boismard, O.C., P.84; Bover, En Bíblica (1925) 454-460; Joüon, En Recher. Se. Relig. (1932) 206. — 35
Évang. S. St. Jean (1946) P.328. — 36 E. Wikenhauser, Év. S. S. Jean (1972) P.79. — 37 Boismard. O.C., P.89-90. — 38 Boismard,
Dans Le Sein Du Pere: Rev. Bib. (1952) 23ss. — 39 Der Prolog Des Vierten Evangeliums. (1898) P.!51ss. — 40 Así,
V.Gr., Κ Weiss, Der Prolog Des S. Johannes (1899) P.1-2. — 41 Der Prolog. Sein Polemisch-Apologetischer Zweck P. 151ss. —
42 Ueber Das Verhaltniss Des Prologs Des Vierten Evangeliums Zum Gauzen Werk: Zeits-Ch. Für Theol. Und Kirche (1892) P.
189-231. — 43 Vosté, Studia Loannea (1930) P.78. — 44 Boismard, Le Prologue De St. Jean (1953) P. 127-128. — 45 Josefo,
Antiq. XVIII 5:2 — 46 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.26-28. — 47 Sanhedrin 1:5; Cf. Bonsirven, Textes (1955)
N.1869. — 48 Sobre Los Levitas, Cf. Felten, Storia Dei Tempi Del N.T Vers. Del Alem. (1932) Ii P.47-51. — 49 Bultmann, Das
Evangelium Des Johannes (1950) P.4ss; O. Cullmann, Les Sacrements Dans Ve'vangile Johanrdque (1951) P.4ss. — 50 Pesahim
70b. 52 Melkita Sobre Ex 16:33. — 53 San Justino, Dial, Cum Tnph. C.8. — 54 Lagrange, Le Messianisme Chez Les Juifs (1909)
P.210-213; Satrack-B., Kam Mentar. Iv 2 P.779-798. — 55 Sanhedrin 1:5; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1869. — 56
Ceuppens, De Prophetiis Messianicis (1935) P. 111-113. — 57 Strack-B., Kommentar. Ii P.363-479ss.626; I P.729ss. — 57 Josefo,
Antiq. Iv, 4, 48. — 58 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.321. — 59 Regla De La Comunidad Ix 11; Vermes, Les Manuscnts
Du Desert De Juda (1953) P.151. — 60 O. Barthélemy-J. T. Mllik, Discoveries In Thejudaean Desert I “Qumrán Cave” I P.121;
Β. Μ. Metzger, The Expositor? Times (1961-62) 202. — 61 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.36. — 62 Rev. Bib. (1926)
388. — 63 Boismard, O.C., P.33. — 64 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.34 Y 21. — 65 J. Thomas, Le Mouvement Baptiste
En Palestine Et En Syne (1935); Regla De La Comunidad Iii 4-6; Cf. Vermes, Les Manuscrits Du De'sert De Juda (1953)
P.138. — 66 Josefo, Antiq. Xviii 5:2; Dexzixger, Ench. Symb. N.857. — 67 BOISMARD, O.C., P.35. — 68 Qiddushín Y. 59b;
Bonsirven, Textos Rabbiniques. (1955) N.1560. — 69 Jn 7:27; San Justino, Dial, Cum Tnph. Viii 3. — 70 Glapp, A Study Of
Place-Names Gergesa And Bethabara: J. B. L. (1907) 62-70. — 71 Rev. Bib. (1913) 240. — 72 Féderlin, Béthanie Au Déla Du
Jourdain (1908). — 73 Rech. Scienc. Relig. (1931) 444-462; Barrois, Dic. Bib. Suppl, Art. Béthanie I 968-970. — 73 Lagrange,
Évang. S. St. Jean (1927) P.39 Coment. Al V.28. — 74 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.39. — 75 Lagrange, Évang. S.
St. Jean (1927) P.54; Boismard, O.C. P.14-15. — 76 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.38-39. — 77 Federkiewiez, Ecce
Agnus Dei, Lo 1.29:39: Verb. Dom. (1932) 41-47.83-88 .17-120 156-160.168-171; Médébielle, En Dic. Bib. Suppl. Iii (1934)
203-209. — 78 C. H. Dodd, The Interpretation Of Fourth Cospel (1953) P.230-239. — 79 Burney, The Aramaic Ongin Of The
Fourth Cospel (1922) P.!07ss; J. Jeremías, Theol Wort. B., De Kittel, En El Artículo “Ámnos”; O. Cullmann, Les Sacrements
Dans L'évangile Johannique (1951) P.33ss; W. Zimmerli Y J. Jeremías, The Servant Of God, En S.T.B. (1957) P.82ss. — 80 Libro
De Henoc 10:16-22; Salmos De Salomón 17:28-29 Y 35.36; Apoc. De Baruk 73:1-4. — 81 Regla De La Comunidad Iv 20.21;
Vermes, Les Manuscrits Du Desert De Juda (1953) P.141. — 82 Salmos De Salomón 17:42-44. — 83 Regla De La Comunidad,
De Qumrán, Iv 20-23; Vermes, Les Manuscrits Du Desert De Juda (1953) P.141-142. — 84 Test, De Los Doce Pat.; Test, De Judá
24:1-3; 25:3; Cf. Test, De Leví 18,Lss. — 85 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.47-48. — 86 Test, De Judá 24,L-3;25:3. —
87 Test, De Leví 18,Lss. — 88 Sobre El Cuarto Hemistiquio Del Pasaje Citado De Isaías (Is 42,Id), Cf. Boismard, O.C., P.57-59.
— 89 Cullmann, Les Sacrements Daw L'evangile Jottannique (1951) P.24 Nota 20. — 90 Boismard, O.C., P.59. — 91 Lagrange,
Le Messianisme (1909) P.218-224; Cullmann, O Opiso Mou Ercho-Menos, En Coniectanea Neotestamentica Vol.Il P.26-32. —
92 Sobre El Sentido Del Bautismo De Cristo, Cf. comentario A Mt 3:13-17. — 93 San Justino, Dial, Cum Triph. Viii 4; Cf.
comentario A Jn 1:29. — 94 Cullmann, Les Sacreiwnts Dans L'evangile Johannique (1951) P.22. — 95 Bonsirven, Textes Rabbiniques.
(1955) N.1997. — 96 Strack-B. Kommentar. Ii P.371. — 97 A. Fernández TRUYOLS, Vida De Jesucristo (1954) P.696.
— 98 Cf. comentario A Mt 10:2b. — 99 Mg 59:117. — 100 A. B. Hulen, The Cali Of The Four Disciples Injohnl: J. B. L. (1948)
153-157. — 101 Bultmann, Das Evangelium Des Johannes (1950) P.70; A. Schlátter, Der Evangelist Johannes (1948) P.53; Lagrange,
Évang. S. St. Jean (1927) P.45; A. M. Dubarle, En Mélanges Lebreton 61. — 102 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956)
P.74-80. — 103 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 1:41; Boismard, O.C., O O A P. 82-84. — 104 Boismard, O.C.,
P.85 Nota 5. — 105 San Ignacio De Antioquía, Ad Rom. 4:2; LAGRANGE, Évang. S. St. Lean (1927) P.50; Boismard, Du Bapteme A
Cana (1956) P.95-96. — 106 Boismard, Notes Sur Vapocalypse: Rev. Bib. (1952) 171-172. — 107 Boismard, La Connaissance
Dans L'aliance Nouvelle D'aprés La Premiére Lettre De Saint Jean: Rev. Bib. (1949) 365-391. — 108 Boismard, Du Bapteme.
P.101. — 109 Gutbrod, En Theol Wort. \.T. Vol.3 P.36ss. — 110 J. Jeremías, Die Berufung Des Natharuul: Angeles (1928) Heft
1-2. — 111 Sal. De Salomón Xvii 23.38.47.51; 2 Sam 7:14; Sal 89:27-28; J. Jeremías, E>/ Berufung Des Nathanael, En Angelas
(1928) Heft 1-2. — 112 Bereshit Rabba 69. — 113 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.126-127; Cf. G. Quispel, Xatlianael
Und Der Menschensohn (Joh. 1:51). — 114 Sobre La Identidad O Diferencia Del Relato De Le Sobre El “Seguimiento” De Algunos
Discípulos Después De La Pesca Milagrosa, Cf. comentario A Mt 4:18-22; Y A Le 5:1-11. — 115 Boismard, Du Bapteme A
Cana (1956) P. 131; Sobre El Esquematismo De Los Relatos, Cf. Lagrange, Evangile S. St. Marc (1929) P.Lxxviiiss; Wendling,
Die Entstehung Des Marcus-Evangeliums (1900).
Capitulo 2.
Primer milagro de Cristo en las bodas de Caná, 2:1-11.
El milagro de Cristo en las bodas de Caná cierra el ciclo de siete días en que Juan sitúa el
comienzo de la obra recreadora de Cristo (Jn 1:3.17), en paralelismo con la obra creadora de los
siete días, relatada en el Génesis, y que también fue hecha por el Verbo (Jn 1:1-5).
1 Al tercer día hubo una boda en Caná de Galilea, y estaba allí la Madre de Jesús. 2
Fue invitado también Jesús con sus discípulos a la boda. 3 No tenían vino, porque el
vino de la boda se había acabado. La madre de Jesús le dijo: No tienen vino. 4 Díjole
4287
Jesús: Mujer, ¿qué nos va a ti y a mí? No es aún llegada mi hora. 5 Dijo la madre a
los servidores: Haced lo que El os diga. 6 Había allí seis tinajas de piedra para las
purificaciones de los judíos, en cada una de las cuales cabían dos o tres metretas. 7
Díjoles Jesús: Llenad las tinajas de agua. Las llenaron hasta el borde, 8 y El les dijo:
Sacad ahora y llevadlo al maestre sala. Se lo llevaron, 9 y luego que el maestresala
probó el agua convertida en vino — él no sabía de dónde venía, pero lo sabían los
servidores, que habían sacado el agua — , llamó al novio 10 y le dijo: Todos sirven
primero el vino bueno, y cuando están ya bebidos, el peor; pero tú has guardado
hasta ahora el vino mejor. 11 Este fue el primer milagro que hizo Jesús, en Cana de
Galilea, manifestó su gloria y creyeron en El sus discípulos.
“Al tercer día” se celebraban unas bodas en Cana de Galilea. El término de referencia de este
“tercer día” parece lo más natural referirlo a la última indicación cronológica que hace el evangelista
(v.43): el encuentro de Cristo con Felipe y su “vocación” al apostolado, máxime dentro del
explícito esquema cronológico-literario que viene haciendo en los v.29.35.
Sin embargo, como ya antes se indicó 1, la “vocación” de Felipe acaso no sea el mismo
día que la “vocación” de Natanael (Jn 1:45), aunque una primera lectura del texto parezca suponerlo.
En este caso, el “tercer día” se referiría al último hecho narrado, la “vocación de Natanael,”
sea en su conquista por Felipe (Jn 1:45), sea en su venida y trato directo con Cristo (Jn
1:47-50). De hecho, en el esquema literario del evangelista, en que va narrando las escenas vinculadas
a una cronología explícita, este “tercer día” se refiere literariamente a la última indicación
cronológica (Jn 11:4).
Ni hay inconveniente en que el punto de referencia cronológica fuese este último, ya que
tres días son suficientes para ir desde la parte baja del Jordán hasta Cana y Nazaret. Desde Jericó
a Beisán, entonces Escitópolis, se puede ir holgadamente en dos días. Y de aquí en uno a Cana y
Nazaret. Si Cristo partió de Betania, en Transjordania, y siguió aproximadamente la ruta dicha,
habría debido recorrer unos 110 kilómetros en tres días. Lo que supone unos 37 kilómetros diarios.
El emplazamiento de Cana en Galilea, para distinguirla de otra Cana en la tribu de Aser
(Jos 19:28), debe de ser la actual Kefr Kenna, que está a unos siete kilómetros al nordeste de Nazaret,
en la ruta de Tiberíades-Cafarnaúm. Ya desde el siglo IV hubo aquí una iglesia cristiana y
una fuente abundante, de la que hablan los antiguos peregrinos. Y San Jerónimo da de ella una
serie de datos 2 que excluyen el otro emplazamiento propuesto, Khirbet Qana, que se encuentra a
14 kilómetros al norte de Nazaret, y sin tradición cristiana que la señale. Los viñedos de Kef
Konna dan excelente vino.
Relaciones sociales, de parentesco o amistad, que no se prensan, hacían que María estuviese
presente en la boda. María vino, por su parte, probablemente desde Nazaret. La distancia
de siete kilómetros que la separaba de Cana pudo hacerla muy bien el mismo día.
La forma “estaba allí la madre de Jesús” supone que María estaba ya en Cana cuando llegó
su Hijo. Y la ausencia nominal de José, citado poco antes como padre legal de Jesús (Jn 1:45),
hace suponer que a estas horas ya había muerto.
A esta boda también había sido invitado “Jesús con sus discípulos.” Una vez llegado
a Cana y sabida su llegada, es cuando, probablemente, recibió la invitación. Es lo que parece
más natural viniendo de una larga ausencia de Betania del Jordán. El hacerlos ya “discípulos”
debe ser una denominación por anticipación.
El desarrollo de la escena, la forma escueta en que se presenta a María, manifes4288
tando a su Hijo la carencia de vino, hace suponer que Jesús había estado ya con su Madre, o que
es un esquematismo redaccional.
Pero lo que pudiera extrañar más es el porqué son también invitados con El los discípulos,
como dice abiertamente el evangelio, puesto que Cristo no se había presentado aún ante las
gentes, ni como taumaturgo ni como Mesías, ya que aquí hará su primer milagro (Jn 2:11). Podría
pensarse que, siendo Natanael de Cana (Jn 21:2), y recientemente unido a Cristo (Jn 1:45-
50) y en pleno fervor de admiración y dedicación al llamamiento que le hizo, fuese el que mediase
para que aquel primer grupo de pocos discípulos, ya sus compañeros, fuesen invitados a la boda,
como compañía de Cristo, del que, sin duda, habló elogiosamente. En todo caso, la hospitalidad
oriental permite ciertamente iniciativas de este género 4.
Las bodas en Oriente comienzan al oscurecer, con la conducción de la novia a casa del
esposo, acompañada de un cortejo de jóvenes, familiares e invitados, a los que fácilmente se viene
a sumar, en los villorrios, todo el pueblo, y prolongándose las fiestas varios días (Gen 29:27;
Jue 14:10.12.17; Tob 9:12:8:20 en los LXX; 10:1).
En las bodas de los pueblos, los menesteres de la cocina y del banquete son atendidos por
las hermanas y mujeres familiares o amigas. Es lo que aparece aquí en el caso de María. A ellas
incumbe atender a todo esto.
El vino es tan esencial en un banquete de bodas en Oriente, que dice el Talmud: “Donde
no hay vino, no hay alegría.” 5
Según la Mishna, la duración de las bodas era de siete días si la desposada era virgen, y
tres si era viuda 6. Durando las bodas varios días, los invitados se renuevan. Los escritos rabínicos
suponen la posibilidad de la llegada de huéspedes inesperados 7.
Es en este marco en el que se va a desenvolver la escena del milagro de Cristo 8.
La boda debe de llevar ya algunos días de fiesta y banquete. Nuevos comensales han ido
llegando en afluencia gránele, tanto que las provisiones calculadas del vino van a faltar. Cristo,
acompañado de sus discípulos, llega a Cana y es invitado con ellos a la fiesta. Estando El presente,
el vino llegó a faltar. Sin esto faltaba a la fiesta algo esencial, y el desdoro iba a caer sobre
aquella familia, que el Señor bendecía con su presencia. Una doble lectura crítica del texto en
nada cambia el sentido fundamental 9. Probablemente se debe de estar al fin de las fiestas de boda,
cuando algún aumento imprevisto hizo crítica la situación. Y éste es el momento de la intervención
de María.
Sería muy probable, y es lo que parece sugerir el texto, que María, invitada como amiga
de la familia, prestase, conforme a los usos orientales, ayuda en los menesteres de la cocina. Por
eso pudo estar informada a tiempo de la situación crítica y antes de que trascendiese a los invitados.
Ni el mismo maestresala lo sabía (v.9.10). Y discretamente se lo comunica a su Hijo, diciéndole
simplemente: “No tienen vino.”
De suyo, esta frase era una simple advertencia informativa. Pero no está en el espíritu de
María ni del relato la sola comunicación informativa. “Todo pasa en una atmósfera de sentimientos
delicados; es penetrar en el espíritu del texto comprenderlo así” 10. Todo el contexto hace ver
que María espera una intervención especial, sobrenatural, de Jesús. Por eso, la “comunicación”
que les hace a los servidores es “mitad orden, mitad consejo” 11, y esto supone un conocimiento
muy excepcional en María de su Hijo. Esta escena descorre un velo sobre el misterio de la vida
oculta de Nazaret y sobre la “ciencia” de María sobre el misterio de Cristo.
La respuesta de Cristo a su Madre presenta una clásica dificultad exegética. Por eso, para
no interrumpir el desarrollo del pasaje, se la estudia al final de la exposición del mismo, e igualmente
el sentido que parece más probable de esta intervención de María.
4289
Esta, segura de la intervención de su Hijo, se acerca a los servidores para decirles que
hagan lo que El les diga. Esta iniciativa y como orden de María a los servidores se explica aún
más fácilmente suponiendo la especial familiaridad de ella con los miembros de aquel hogar.
Aquel hogar debía de ser, aun dentro de un pequeño villorrio, de una cierta posición económica,
ya que había en él “seis hidrias de piedra” para las purificaciones rituales de los judíos.
Las “hidrias” de que se servían ordinariamente los judíos palestinos eran de barro cocido;
pero las escuelas rabínicas estaban de acuerdo en que las ánforas o jarras de piedra no contraían
impureza, por lo que las recomendaban especialmente para contener el agua de estas abluciones
12. Se han encontrado varias de ellas en piedra.
Las hidrias que estaban en esta casa, además de ser de “piedra,” eran de una capacidad
grande, ya que en “cada una cabían dos o tres metretas.”
La μετρητής, ο “medida” de que se habla aquí, es la medida ática de los líquidos, y equivaldría
al bath hebreo. Y éste venía a equivaler a algo más de 39 litros 13. Por lo que a cada una
de estas hidrias le correspondía una capacidad entre 80 y 120 litros. La hidria de piedra que está
en el atrio de la iglesia Eudoxia (San Esteban) de Jerusalén tiene una capacidad aproximada de
180 litros. Si se supone que tres de ellas tuviesen una capacidad de dos “metretas,” y las otras,
tres, la capacidad total de ellas vendría a ser de unos 600 litros. Cantidad verdaderamente excepcional.
Se trataba, pues, de una fiesta de gran volumen; lo que hace pensar en una familia destacada
y pudiente.
El milagro se realiza sin aparatosidad. El evangelista mismo lo relata sin comentarios ni
adornos. Jesús, en un momento determinado, se dirige a los “servidores” (v.7 y 5), diciéndoles
que “llenasen” de agua aquellas ánforas. Y las llenaron “hasta el borde.” El evangelista resaltará
bien este detalle de valor apologético. Con ello se iba a probar, a un tiempo, que no había mixtificaciones
en el vino, y con ello que no se ¿evaluase el milagro, sino que éste quedase bien constatado
14, y, además, que se demostrase la generosidad de Cristo en la producción de aquel milagro.
A Jn también le gusta destacar el concepto de “plenitud.”
El milagro se realizó súbitamente, una vez colmadas de agua las ánforas. Pues, al punto,
en el contexto y en el espíritu del relato está, Cristo les mandó “sacar ahora” el contenido de las
ánforas y que lo llevasen al “arquitriclinos.”
Este no era lo que se llamaba en los banquetes griegos symposiarja, o en los romanos rex,
imperator convivü o arbiter bibendi, γ que era elegido por los convidados al banquete (Eclo
39:12) o designado por suerte l5. Su papel está bien descrito por Plutarco 16. Este “arquitriclinos”
era un familiar o un siervo que estaba encargado de atender a la buena marcha del banquete. Era
más o menos un equivalente a nuestro “maitre.”
Los servidores obedecen la orden cíe Cristo y llevan al maestresala “el agua convertida
en vino.” Fácilmente se supone la sorpresa de los servidores. Nada le dicen del milagro. Expresamente
lo dice el evangelista. Aguardan su sorpresa, o los contiene el temor reverencial del milagro,
incluido en esto el que habían obrado al margen del maestresala.
La sorpresa del maestresala se acusa, destacándose incluso literariamente. Está ignorante
del milagro, pero se sorprende, maque ante la solución inesperada, ya que acaso estaba también
ignorante de la falta de vino, ante la calidad del mismo. Tanto que llamó al novio, sin duda por
ser el dueño del hogar, y se lo advierte en tono de reflexión un poco amarga, ya que él, responsable
de la buena marcha del banquete, estaba ignorante de aquella provisión. Todo ello se acusa
en la reflexión que además le hace. El vino bueno se sirve al principio, cuando se puede gustar y
apreciar su buena calidad, y cuando ya las gentes están “embriagadas” se les ofrece el de peor
calidad. Si el beber después de los banquetes se introdujo como costumbre en Palestina por influ4290
jo griego, no quiere decir la frase que se esperase la hora de una verdadera embriaguez para servir
los vinos de peor calidad, sino que quiere aludir con ello a esa hora en que, ya saciados, no se
presta especial atención a un refinamiento más. En todo caso, aquí se había hecho al revés. Y
“nunca los orientales son tan quisquillosos como cuando desempeñan ciertos cargos honoríficos,”
ha notado con gran exactitud un buen conocedor de las costumbres orientales (William).
De esta manera tan maravillosamente sencilla cuenta el evangelista este milagro de Cristo.
Y añadirá: “tal fue el comienzo de los milagros” que hizo Jesús “en Cana de Galilea.” Por el
texto sólo no es fácil precisar si este milagro de Cristo fue el primero que hizo en Cana de Galilea
o fue absolutamente el primero de su vida pública. Pero, en la perspectiva del evangelista, la
penetración del corazón de Natanael y la promesa de que verían nuevas maravillas y la “vocación”
de los discípulos que con El ahora , estaban, sin duda son considerados como milagros por
lo que se refiere al primero de los hechos en Cana. O acaso, aún mejor, sea el primero de los milagros
oficiales que El realiza en su presentación pública de Mesías.
Sin embargo, este milagro tenía un carácter apologético, de credibilidad en El: era un
“signo” que hablaba de la grandeza de Cristo, del testimonio que el Padre le hacía de su
divinidad y de su misión (Jn 10:38; 14:10; 20:30), y que manifestaba “su gloria” (δόξα);
aquella gloria que le convenía “como a Unigénito del Padre” y que “nosotros” hemos visto” (Jn
1:14; 3:35; 5:22.; 17:1.), y que era la evocación sobre Cristo de la “gloria” de Yahvé en el
A.T. En el A.T., y lo mismo en el Nuevo, se asocian las ideas de “gloria” y “poder” de tal manera
que la “gloria” se manifiesta precisamente en el “poder.” Y ante esta manifestación del poder
sobrenatural que Cristo tenía, sus discípulos “creyeron en El.” Ya creían antes, pues el Bautista
se lo señaló como Mesías, y ellos le reconocieron, como Juan relató en el capítulo anterior, y
como a tal le siguieron. Pero ahora creyeron más plenamente en El. El milagro encuadraba a
Cristo en un halo sobrenatural.
Otro aspecto apologético de este milagro se refiere a la santificación del matrimonio. Los
Padres lo han destacado y comentado frecuentemente. Así, v.gr., San Juan Crisóstomo 17. La presencia
de Cristo y María en unas bodas, santificándolas con su presencia y rubricándolas con un
milagro a favor de sus regocijos, son la prueba palpable de la santidad de la institución matrimonial,
la condena de toda tentativa herética sobre la misma y como la “sombra” y preparación de
su elevación al orden sacramental (Ef 5:32).
* * *
Las palabras de María a Jesús — “No tienen vino” — , lo mismo que la respuesta de éste a su
Madre, tienen especial dificultad exegética.
Al faltar el vino, María se dirige sin más a Jesús y le dice: “No tienen vino.” A lo cual
Jesús responde literalmente diciendo: “¿Qué para mí y para ti, mujer? Todavía no vino la hora
mía.”
Es abundantísima la bibliografía sobre este tema y muy diversos los intentos de explicación
exegética de las mismas frases. De ellas solamente se exponen las que tienen más valor de
probabilidad.
1) La respuesta de Cristo es una negativa a la petición de María, por no haber llegado la
hora de los milagros. Pero ante la actitud de María, que, o insiste ante su Hijo, lo que sería omitido
en el evangelio, o por conocer, como madre, privilegiadamente, el corazón de su Hijo, llena
de confianza, sabe que será escuchada, da la orden a los sirvientes de que hagan cuanto su Hijo
les diga. Y así, por la petición de María, se adelanta, excepcionalmente, la hora de los milagros
de Cristo. Esta es la posición más ordinaria.
4291
Aparte de tener gran representación patrística, entre los modernos la defienden Prat, Lagrange,
Ceuppens, F. Truyols, Ricciotti, Lebreton, William, Thibaut, Beel, Lousseau-Collomb y ya antes
Maído na do y Toledo 18.
Esta solución no justifica, de hecho, cómo sin haber llegado la “hora” de Cristo, que se
alega para no poder intervenir, actúa como si nada significase esa “hora” de gran trascendencia
mesiánica, fijada por el Padre e inalterable por ningún otro plan.
2) La respuesta de Cristo diría a María que lo dejase actuar a El solo; que no se inmiscuyese
en sus asuntos mesiánicos; que El sólo oía al Padre. Como excusa alega que aún no llegó
la “hora” de su pasión. Con ello se indicaría también a María, aunque indirectamente, que cuando
llegue esa hora esperada, ella podrá tener una intervención ordinaria y normal con El; tendrá
relaciones más directas en el reino mesiánico. El hecho de llamar a su Madre “mujer” es algo
deliberado y que conduce a esto 19.
Es gratuito que el título de “mujer” conduzca a demostrar una independencia mesiánica.
Aparte que el significado de esta palabra — se verá — es otro. Tampoco la negativa de Cristo
exige esta interpretación. Ni la intervención “mediadora” de María con Cristo ha de limitarse
hasta la hora de la pasión. Ni explica el que, si Cristo niega su intervención por razón de no
haber llegado su “hora,” al punto lo concede. Ni el paralelo con el acto de independencia mesiánica
de Cristo niño en el templo es absolutamente cierto 20.
3) Otra interpretación, con matices distintos, es la que mantiene en la primera frase un
valor negativo-interrogativo, y a la segunda frase le da un valor interrogativo: “¿Qué hay de oposición
entre tú y yo? ¿Es que no llegó mi hora?”
Esta solución ya fue conocida en las antigüedad por Taciano 21, San Gregorio Niceno 22,
y entre los modernos por Beel 23, H. Seemann 24, A. Kurfess 2S, Michl 26, Grill 27, Boismard 28,
Cortés Quirant 29.
La razón ortográfica que se alega es que los códices griegos no son matizados — puntos,
comas, acentos, interrogaciones, etc. — hasta los siglos IV-V d. C. La matización se hacía por el
sentido. Pero las frases ambiguas admitían diversas lecturas y, más tarde” diversas puntuaciones
(Jn 1:3).
Esta solución, aunque con matices diversos, explica la realización del milagro precisamente
porque llegó la “hora” de Cristo.
La primera parte es traducida, parafraseada, de diversas maneras: ¿Por qué me dices esto?”
(Michl); “¿No has comprendido? ¿No sabes que ha llegado para mí la hora de manifestar mi
gloria?” (Boismard); “¿Qué pasa entre nosotros, Madre mía? ¿Cómo no me pides abiertamente el
milagro? Mi hora, la hora de mi pasión (en que esto ya no nos será posible: a ti el pedir y a mí el
concedértelo), todavía no ha llegado” (Cortés Quirant).
Dada esta variedad de opiniones, se analizan los diversos elementos componentes de esta
frase para ver, dentro del margen que dejen, cuál puede ser la solución más probable.
El Intento de la Petición de María.
¿Cuál es el intento de María al decir a su Hijo “no tienen vino”? Desde luego no sólo informarle,
lo que estaría allí fuera de propósito; indudablemente buscaba el remedio. ¿Por qué
medios? Algunos autores católicos pensaron que por medios naturales. Pero si María pidiese que
actuase por medios naturales, ¿por qué Cristo alega su “hora” para realizar el milagro? Aparte
del intento que se percibe en la estructura de este evangelio, María sabía que su Hijo era el
Mesías y el Hijo de Dios. Esto es una exigencia mariana. A los criados les previene que hagan
cuanto les ordene; no deberán extrañarse de nada ante el modo prodigioso como El actúe. Y has4292
ta no deja de haber una omisión interesante por parte del evangelista después de relatar el milagro:
“los discípulos creyeron en El.” Lo que no dirá de María. Esta omisión pudiera ser un detalle
y una insinuación evangélica sobre el alto concepto que tenía María de su Hijo. En cambio, en
el verso siguiente dirá que bajaron a Cafarnaúm su Madre y sus discípulos. Es la interpretación
más tradicional del pasaje, comenzando por San Juan Crisóstomo 30 y San Agustín 31.
¿Cuál es el Significado de la Respuesta de Cristo: “Que a Mi y a Ti”? (Τι Έμοι Χαί
Σοι).
Esta frase responde al hebreo ma li walak. En la Escritura, tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento, esta expresión tiene dos significados:
1) Oposición, enemistad. — Así se lee: “Mando Jefté mensajeros al rey de los hijos de
Ammón, que le dijeran: ¿Que hay entre ti y mí para que hayas venido contra mí a combatir la
tierra?” (Jue 11:12; cf. 1 Re 17:18; 2 Crón 35:21; Mt 8:29; Mc 5:7; Lc 8:28; Mc 1:24; Lc 4:34).
2) Algo que hay entre dos sujetos que no los une o separa. — De hecho, esto último es lo
que aparece. Se lee: “¿Qué tendrá ya que ver Efraím con los ídolos?” (Os 14:9; cf. 2 Re 3:13; Jos
22:24).
Esta expresión aparece igualmente en la literatura rabínica con estos dos sentidos 32.
Hoy mismo entre los árabes es frecuente la expresión: Ma li ulak. “¿Qué tengo que ver
contigo? no te preocupes.” En árabe la frase Quid mihi et tibi? viene traducida por esta otra de
uso corriente: Mata bain anta un ana, que literalmente significa: “¿Qué diferencia hay entre ti y
mí?” Y en (siró-caldeo), el lenguaje que hablaron Cristo y sus apóstoles, se dice: Ma bain entée
wa ana, exactamente con el mismo significado y traducción. En siríaco, la expresión es similar al
hebreo: Ma li wa lekh, traduciéndose del mismo modo. En maltes, lenguaje también de origen
semítico, tienen la expresión usual aún hoy día: X'hemm bejnitna, con el significado literal:
“¿Qué hay entre ti y mí?” y se usa como expresión de sorpresa al notar algún cambio en la otra
persona. Es de advertir que en estas frases, idénticas en el contenido, también el verbo está implícito,
como sucede en la frase griega 33.
En el griego profano, éste es el sentido que indica siempre esta frase, a la que suele añadírsele
la palabra “común”; es decir: ¿Qué hay de común entre tú y yo? 34
Por último, se puede indicar aquí que de esta frase evangélica se proponían en 1908 doce
interpretaciones distintas por católicos 35.
El significado bíblico-rabínico de esta frase indica una oposición o enemistad entre dos
personas o agrupaciones, o algo que hay entre dos personas o agrupaciones que les separa entre
sí.
Mas también ha de notarse que, en una frase hecha, no se agoten todos sus posibles significados
o matices en el uso bíblico-rabínico. Caben otros matices hipotéticos, como se ve en
otras lenguas afines.
3) Valoración en esta frase de la expresión “mujer.” — Piensan algunos autores que el
usarse para llamar a María “mujer” en lugar de “madre” es porque hay en ello una intención muy
especial. “Que la palabra mujer sea, sin más, un epíteto casi normal para dirigirse a su madre, es
una hipótesis enteramente gratuita. No se apoya en ningún ejemplo sacado ni de la Biblia ni de
los escritos rabínicos. Cuando un judío se dirigía en arameo a su madre, le decía: imma, “madre
mía.” Si Jesús dice aquí a su Madre uta', “mujer,” es que El hace aparentemente abstracción de
su condición de hijo.” 36
Una cosa es que el llamar “mujer” a una madre sea “un epíteto casi normal,” lo cual no es
verdad que lo sea, y otra cosa muy distinta es que no pueda ser normal en circunstancias extraor4293
dinarias el poder llamar “mujer” a la madre.
En primer lugar, el uso de esta palabra en labios de Cristo no indicaría frialdad o despego,
sino solemnidad. Así dice a la cananea: “¡Oh mujer!, grande es tu fe” (Mt 15:28). Es algo admitido
por los autores que tal apelativo no incluye de suyo frialdad o repulsa 37. Hasta incluso puede
ir incluido en este término un matiz de ternura 38. En la literatura griega aparecen con este
nombre reinas y princesas. En Hornero se llama así a la reina Helena 39. Lo mismo aparece en
Sófocles 40. Así llamó Cesar a Cleopatra41.
Y ya en el mundo oriental extrabíblico se encuentran casos afines. En los textos de Rash
Shamra se llama a la diosa Ashirat “St” (mujer) 42.
En Flavio Josefo, al relatarse el encuentro del siervo de Abraham que va a buscar esposa
para Isaac, se pone en boca de este siervo mensajero un discurso, en el cual hay una expresión de
interés a este propósito:
“Terminada (la cena) él (siervo) habló así a la madre de la joven (Rebeca): Abraham es
hijo de Tarej, vuestro consanguíneo, pues Najor es abuelo, ¡Oh mujer! (ώ γυναι) de tus hijos.” 43
Los textos rabínicos también tienen una sugerencia de interés. En la vigilia del día de la
gran expiación, los ancianos hablan así al sumo sacerdote: “¡Oh hombre mío (ishí), sumo sacerdote!”
44
En el mismo Ν. Τ. hay un dato importante. En la parábola de los dos hijos, uno de ellos
se dirige a su “padre” llamándole “señor” (Mt 21:30). Este dato puede ser de interés. Si el hijo
puede llamar a su padre, en ocasiones, “señor,” igualmente el hijo a su madre “mujer,” si este
nombre significa en ciertos casos deferencia y solemnidad.
Y William, tan buen conocedor del Oriente bíblico, ha escrito a este propósito: “Es señal
de un trato elevado y, por consiguiente, también algo distanciado, como acontece muchas veces
dentro de la vida familiar en Oriente. El oriental puede hablar, en ciertas coyunturas, aun de sí
mismo en tercera persona, y lo mismo hace con otros, pues es la forma de expresión empleada en
el trato elevado. El oriental dice no sólo a su esposa, sino también en ciertos casos a su misma
madre: ja mará!, “¡oh mujer!” 45
El vocablo “mujer,” aplicado por Cristo a su madre, no expresaría, de suyo, más que una
forma más deferente y solemne de tratarla. Es sinónimo de madre, pero dicho con más solemnidad.
Pero la interpretación parece ha de ser otra. El razonamiento de esto se hace con motivo
de las palabras de Cristo en el Calvario: “Mujer, he ahí a tu hijo” (Jn 19:26-27). De ello se desprende
— se verá — que esta palabra “Mujer,” de la sentencia del Calvario, probablemente no es
de Cristo. “Nada nos prohíbe negar que Jn ha querido verter por ella el equivalente de las palabras
pronunciadas por Jesús” (Michaud). Pero este cambio obedece deliberadamente — es necesario
ver antes esta exposición en el Comentario a Jn 19:26-27 — para expresar más directa y
claramente, y potencializar así con más precisión el mismo concepto espiritual de Madre universal
de los hombres, que en Jn, a primera vista, podría parecer que se refiriese a una maternidad
afectiva y personal de María a Juan. Para eso el evangelista evoca, por el “procedimiento de alusión,”
en esa palabra “Mujer,” sea a Eva, por “ser madre de todos los vivientes” (Gen 3:20), como
la nueva Eva, surgida acaso del primitivo ambiente cristiano paulino, en el que Cristo es el
nuevo Adán; sea para evocar directamente el “alumbramiento” espiritual y “doloroso” en el Calvario,
de la conocida figura de la “Hija de Sión” (Miq 4:9.10; Is 66:7-9) en dónde ésta “(Hija) de
Sión está de parto.” 46
Si por la palabra mujer, literariamente, se orienta a Génesis, acaso por el “procedimiento
de complejidad,” tan en uso en Jn, se aluda también al valor conceptual de “alumbramiento” de
4294
un nuevo pueblo (Is 66:7-9) implicado en varios pasajes de la “Hija de Sión.” Unido a este procedimiento
el de “alusión,” probablemente pone en juego los dos conceptos: de “Mujer” — Sión
y “Mujer” — Eva para completarse.
Supuesto que éste sea el intento de Jn al usar aquí la palabra “Mujer,” ¿qué valor puede
tener aquí a este propósito de las bodas de Cana? Pronto se verá al considerar su aspecto “simbolista”
de “superposición de planos.”
4) Sentido de la expresión “aún no ha llegado mi hora.” — La interpretación de esta frase
es casi la clave para precisar la primera: el “qué a mí y a ti.”
Los autores suelen adoptar una de dos posiciones: o la “hora” de la muerte, o la “hora”
del comienzo de su manifestación mesiánica. Las razones que se invocan a favor de una u otra
son las siguientes:
a) Hora de la pasión. — Se basan para esto en que en los pasajes en que Jn habla de la
“hora” de Cristo se refiere a la hora de la pasión. Así, v.gr., “nadie le prendió, pues todavía no
había llegado su hora” (Jn 7:30; 8:20; 13:1; 7:6.8; 12:27; 16:25; cf. Mc 14:41; Lc 22:14).
En otros pasajes se habla de la “hora” de su glorificación, pero en cuanto está vinculada
al paso por su pasión: “Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo” (Jn 17:1; 12:33) 47.
b) Hora de la manifestación de su gloria y ministerio público. — Otra posición interpreta
esta “hora” de la “glorificación” de Cristo, teniendo en cuenta tanto el medio ambiente bíblico
como las sugerencias de los textos bíblicos (cf. Jn 5:25.28; 4:21.23).
Según la creencia popular, el Mesías debía ser manifestada por “signos” y prodigios. Es a
lo que alude San Justino, Mateo (24:26), Marcos (13:22) hablando de los pseudomesías, y Josefo,
al hablar de éstos (cf. Jn 13:31.32; 12:28).
“Así, la glorificación del Hijo se realiza en un doble plano: en un sentido ya está hecha,
en otro sentido aún ha de hacerse. ¿Cómo se realiza esto? Si la glorificación por excelencia es la
de la resurrección, no hay que olvidar que ya los milagros son una manifestación de la gloria de
Cristo y de la gloria del Padre (Jn 2:11; 4:40). Jesús ha sido ya glorificado por los milagros,
pero El será glorificado aún, y perfectamente, por la resurrección. Si, pues, la hora de Cristo
es la de la manifestación de su gloria, esta hora puede decirse en dos sentidos complementarios.
Existe la hora de la manifestación por los milagros (ya venida) y la hora de la manifestación de la
gloria por la resurrección (no venida aún); la hora de la glorificación incoativa y la hora de la
glorificación definitiva” 48.
La Conclusión que parece más probable en función de los datos analizados.
1) La “hora” que alega Cristo, diciendo que “aún no llegó,” no puede ser escuetamente,
tal como suena, ni la “hora” de la pasión ni la de su “glorificación” en su Epifanía mesiánica.
Lo primero podría, en cierto caso, ser una solución. Alegaría Cristo el no haber llegado esa
hora, en la que, en el plan del Padre, no podría hacer milagros; por lo que podría hacerlos antes
de esa hora. Pero no es, a lo que parece, la “hora” a la que alude el texto (v.11). Y si es, por el
contrario, la hora de su Epifanía mesiánica, entonces, si no llegó esa “hora,” ¿cómo a continuación
hace el milagro, lo que vale tanto como decir que llegó sin haber llegado?
Ni valdría alegar el que se adelantó esa hora por intercesión de María. Pues esa “hora”
tan trascendental y fijada, eternamente, como comienzo del plan redentor, por el Padre, no parece
creíble que pueda ser alterada por la intercesión de María, cuya mediación se ve. Habría que suponer
ese plan redentor condicionado en sus “horas” trascendentales. Lo que no es creíble.
Por eso, sólo parece justificar esa “hora” a la que alude Cristo para intervenir el que precisamente
esa hora haya llegado. Y esto críticamente se logra con suponer, lo que es posible, que
4295
la frase de Cristo es una frase interrogativa: “¿Es que no llegó (para intervenir) mi hora?”
2) Con la frase, también interrogativa, aunque aquí por su misma estructura gramatical,
“¿qué a mí y a ti?” ¿qué es lo que niega Cristo a María? No puede ser:
a) El que no le importe ni tenga que ver nada con el asunto. Lo cual no es verdad, ni teológica,
ni filológicamente, ni por el contexto, pues actúa.
b) El no intervenir, pues interviene; no el no hacer un milagro, pues lo hace.
Alegar que en el texto se omite parte de la conversación y el diálogo entre Cristo y María,
en el cual ésta convencería a Cristo de que hiciese el milagro, no sólo es gratuito, sino que también
va contra esa “hora” inmutable del plan de Dios antes aludido.
Ha de ser una negativa exigida por la estructura misma de la frase, pero que afirme. ¿Cabe
esto en la valoración de esta frase? Seguramente. Esta es una frase elíptica que admite diversidad
de matices, conforme al uso, tono o inflexiones de voz, gestos que la acompañan, etc., sin
poder darse por cierto el que no tenga otros posibles significados no registrados en los documentos
extrabíblicos o bíblicos. De ahí que el matiz que propiamente le corresponda haya que captarlo
en el contexto.
Y como aquí Cristo alega el que llegó su “hora” — afirmación que resulta de su forma
interrogativo-negativa — , pues hace el milagro, se sigue que no va a negarlo en la primera frase,
de la cual la segunda es alegato para justificar la primera. Por tanto, ésta negando ha de afirmar.
Tal es la interpretación que varios autores alegan. Expresada en forma interrogativa, ha de querer,
fundamentalmente, decir que no hay para intervenir en este asunto ni oposición, discrepancia
o negativa entre Cristo y María, para que El no acceda al ruego de su Madre (1 Re 17:18), puesto
que ya no hay el inconveniente de no haber llegado su “hora.” Precisamente el pasaje alegado de
1 Reyes (17:18) es una interrogación que supone la negación de una enemistad o desunión entre
Elias y la mujer de Sarepta. Niega la desunión para así afirmar un estado de unión.
Lo mismo se ve en 2 Samuel (19:23), en el que la interrogación de David a los hijos de
Sarvia, sus fieles acompañantes, supone negación de discrepancia o desunión con él; lo que es
venir, hipotéticamente, a afirmar su unión con él.
Parafraseando estas expresiones, podría decirse:
“No tienen vino; intervén sobre naturalmente.
Sí, lo haré; ¿qué discrepancia u oposición puede haber entre tú y yo?
Precisamente para hacerlo, ¿no llegó ya mi hora? Puedo y debo comenzar ya la manifestación
gloriosa de mi vida de Mesías. Sólo que, en este caso, accedo complacido a tu petición,
porque con todo ello se cumple el plan del Padre al poner tú la condición para la manifestación
de mi “gloria.” 48
Es así como, dentro de las posibilidades científicas, parece esta solución satisfacer tanto a
los elementos exegéticos como a la teología.
Valor simbólico de este milagro.
Los autores ven, generalmente, además del sentido real e histórico de este milagro de
Cristo, un valor simbólico en él. El conjunto de toda la escena y la excesiva insistencia, a veces
casi se diría innecesaria de la palabra “vino” en el relato, y muy especialmente la excelencia de
este vino que Cristo dio, lo mismo que el decirse que el buen vino se sirve al principio, pero que
aquí fue al revés — el Evangelio después de la Ley — , con la generosa abundancia del mismo, y
todo ello encuadrado en el “simbolismo” del evangelio de Jn, hace seriamente pensar en la existencia
de un valor también “simbólico” en este relato. Sólo se dividen al interpretar el sentido
preciso del valor simbólico de este milagro. Las interpretaciones generalmente propuestas son las
4296
siguientes:
a) Simbolismo sacramental. — En la antigüedad la propuso ya San Ireneo 49. En época
reciente, Lagrange 50 y O. Cullmann 5I. Cullmann cree que el “simbolismo” de este milagro se
refiere a la sangre eucarística. Lagrange escribe: “Este milagro, como la multiplicación de los
panes, es probablemente también una orientación hacia la Eucaristía.” 52
En la perspectiva del evangelio de Jn, en el que la Eucaristía tiene un lugar tan destacado,
y de la cual el previo milagro de la multiplicación de los panes es, a la par que una realidad histórica,
un “símbolo” de la misma, permitiría orientar el “simbolismo” de este milagro hacia un enfoque
sacramental. Por lo menos, alusivo al mismo.
En todo caso, parece tener también un valor apologético de posibilidad eucarística, al
modo que lo tienen la multiplicación de los panes y la anterior deambulación de Cristo sobre el
mar sin sumergirse 53.
b) Simbolismo pneumático. — Braun quiere ver en este “simbolismo” el “régimen del
Espíritu,” que no sería donado hasta después de la muerte y glorificación de Cristo. La sustitución
del antiguo régimen por el nuevo es el tema de casi toda la sección posterior del evangelio
de Jn: el nuevo nacimiento (3:3-8), la desaparición del Bautista (A.T.) ante uno más grande que
él (3:22-30), la sustitución del agua viva a la del pozo de Jacob (4:7-15), la instauración de un
culto nuevo en el Espíritu (4:21), lo mismo que el nuevo culto referido al templo de su cuerpo.
Al oponerse así los dos regímenes, Jn querría destacar la insuficiencia profunda del A.T.; la Ley
estaba desprovista del vino necesario para las bodas mesiánicas. Si Cristo aquí “convierte” el
agua en vino, no es para instituir una economía totalmente nueva, sino para “perfeccionar la
Ley” 54. Es, por tanto, la contraposición de dos lineas de accion, destacándose el Espíritu que
anima a la Ley nueva 55.
c) Simbolismo doctrinal. — Otra interpretación es ver en el vino milagrosamente dado un
“símbolo” de la nueva, sobrenatural y generosa doctrina que Cristo trae.
Orígenes ve en el vino un símbolo de la Escritura; viniendo a faltar éste — faltando la
Ley y los Profetas — , Cristo da el vino nuevo de su doctrina 56.
Fundamentalmente defendieron, con matices diversos, esta posición: San Cirilo de Alejandría
57, San Efrén 58, Gaudencio de Brescia 59, Severo de Antioquía 60. Modernamente, en parte
al menos, defienden esta interpretación: Dodal 61, R. H. Lightfoot 62 y Boismard 63.
Los elementos que llevan a esto, admitido el hecho del “simbolismo” yoánico en esta escena,
son los siguientes:
1) El vino aparece en el A.T. como uno de los recursos más frecuentes de las bendiciones
de Dios, como premio a los cumplidores de la Ley (Dt 7:13; 32:13.14; Sal 104:15), pero aún más
es una de las pinturas características para realzar las bendiciones mesiánicas (Am 9:14; Os
2:11; 14:18; Jer 31:12; Is 62:8, etc.). Sobre todo, dos son, por excelencia, las bendiciones mesiánicas
expresadas por esta imagen. Una es la bendición mesiánica de Isaac: “Déte Dios el rocío
del cielo. y abundancia de trigo y mosto” (Gen 27:28). Y bendiciendo Jacob a sus hijos, dice:
“No faltará de Judá el cetro. hasta que venga aquel cuyo es. Y a él darán obediencia los pueblos.”
Atará a la vid su pollino,
a la vid generosa el hijo de la asna.
Lavará en vino sus vestidos,
y en la sangre de las uvas su ropa.
Brillan por el vino sus ojos (Gen 49:10-12).
Se está, pues, ante una imagen del más clásico abolengo bíblico-mesiánico.
4297
2) La conversión del agua en vino se va a hacer dentro de unas jarras de piedra que estaban
allí para las purificaciones de los judíos. Es imagen que va a hablar, a la luz del “símbolo,”
de un cambio en algo que caracteriza bien al judaísmo decadente.
3) El vino — mesiánico — va a sustituir y superar al agua de las jarras judaicas — judaísmo
— . Era tema muy extendido en el judaísmo después del destierro que el judaísmo estaba
“estancado”: no había profetas; la palabra de Dios no se dejaba oír (Lam 2:9; Sal 74:9; 1 Mac
4:46; 14:41). La Ley había caído en un virtualismo formalista y materialista. De ahí el que en las
palabras “No tienen vino” pudiera Jn “simbolizar” esta carencia de autenticidad religiosa y este
estancamiento judío.
4) La extrañeza del maestresala de que el vino mejor se guardó para el fin, sería la alusión
joannea al N.T. (cf. Lc 5:39).
5) Se va a sustituir con verdadera abundancia, pues tal es la capacidad de las jarras, “llenadas
hasta arriba,” conforme a la pintura profética. Y, conforme a la misma, va a ser símbolo de
la alegría (Sal 104:15; Jue 9:13; Eclo 40:20) mesiánica: el vino que alegraba el convite.
6) La donación de este vino se va a hacer en un banquete. Y este dato orienta bíblicamente
a dos elementos de importancia:
a) El banquete de la Sabiduría. — En los Proverbios, el autor pone a la Sabiduría invitando
a los hombres a incorporarse a ella bajo la imagen de un banquete: “Venid y comed mi pan
y bebed mi vino, que para vosotros he mezclado” (Prov 9:5.2; cf. Is 55:1.2). Era conocido y clásico
en Israel este tema del banquete — pan y vino — con el que la Sabiduría invitaba a que la
“asimilasen” los hombres.
“La escena de la vocación de los primeros discípulos está dominada por el tema de la
Sabiduría, que invita a los seres humanos a recibir su enseñanza y a meterse en su escuela. Jesús
es la Sabiduría que recluta sus discípulos; la Sabiduría que es preciso buscar para encontrarla.
Entonces ella conduce a sus discípulos hasta el banquete en donde ella les da el vino de la enseñanza
y de la doctrina que conduce a la vida. Si Jn (1:35ss) supone como fondo textos como
Proverbios, ¿qué más natural que interpretar Jn 2:1ss en función de Proverbios 9:1-57.” 64
Acaso no estén tan lejos las diversas interpretaciones propuestas sobre el valor “simbólico”
yoanneo. Si el “simbolismo” lleva a Cristo Maestro, Cristo Sabiduría, ésta no se presenta
de un modo exclusivamente teórico, sino en el sentido de Cristo Sabiduría, que es al mismo
tiempo Cristo Nueva Economía, por lo que es el instaurador del nuevo Espíritu. Y así, en esta
Sabiduría teórico-práctica se encuentra más pleno y más real el “simbolismo” yoanneo de este
milagro de Cristo.
b) El desposorio de Yahvé con su pueblo. — Otro de los temas e imágenes tradicionales
en Israel era el amor de Yahvé con su pueblo, expresado bajo la imagen de un desposorio. Si Jn
ve en este “simbolismo” a Cristo Sabiduría, que cambia la accion vieja , simbolizada en las ”jarras
para la purificación de los judíos,” purificando así sus mismas purificaciones, no será nada
improbable que esté en la mente de Jn el intentar este simbolismo como un trasfondo del tema y
la imagen tradicional de los “desposorios” de Yahvé con su pueblo. Es en una boda donde Cristo-
Yahvé asiste, bendiciéndola con su presencia, al tiempo que se simboliza la nueva fase de su
“desposorio” mesiánico con Israel. Sin que sea necesario para ello caer en un alegorismo preciso,
que destruiría la misma enseñanza que se buscaba, v.gr., el novio no representa a Dios ni sus
desposorios con Israel. Es más bien un elemento más, un clisé tradicional, que también puede
proyectar su evocación en el conjunto de este “simbolismo” yoanneo.
Si este “simbolismo” es el preferente, y al que parece llevar el cursus del pensamiento del
evangelista, acaso no esté tampoco al margen del pensamiento del autor un posible “simbolismo”
4298
secundario, pero complementario y orientador hacia la Eucaristía. Como lo está en la multiplicación
de los panes del capítulo 6 de su evangelio (Jn 6:48-58) y la amplitud con que es tratada la
Eucaristía como “Pan de la vida.” 65
Si éste es el simbolismo yoanneo fundamental, ¿qué parte tiene María, precisamente al
sintetizarla complementariamente en su título extraño de llamarla “Mujer” (γύναι)? Si con ella
— y se vuelve a remitir al Comentario a Jn 19:26-27 — se pretende evocar “alusivamente” al
Génesis — Eva, madre de todos los vivientes — y a la “Hija de Sión” — en el “alumbramiento”
doloroso de un nuevo pueblo — , esto tiene aquí su razón de ser en este aspecto “simbolista” de
Jn, por razón de la “superposición de planos”: sobre la escena histórica está superpuestamente
evocada la. simbólica.
Si el “simbolismo” del agua convertida en vino es el cambio del viejo régimen — A.T. —
, y el que lo causa es Cristo, a la hora de la boda todavía no está plenamente establecido: “no tienen
(el) vino” mesiánico. Y es María — mediadora — la que, como Madre espiritual de los
hombres, pide a Cristo el cambio de obra y que establezca el reino de Dios. Si Cristo tiene ansias
de su muerte redentora y está constreñido hasta que llegue, Jn presenta a María para lo mismo
con ansias de “alumbramiento” (“Hija de Sión”), para ser Madre espiritual de los vivientes
(“nueva Eva”).
Es interesante destacar que Jn, con la palabra “Mujer” aplicada a María en el c.2 (Cana) y
en el c.19 (Calvario) establece con ellas una “inclusión semita.” Pues extrañan en boca de Cristo
(son de Jn); extraña esta coincidencia en boca de Cristo; extraña que nunca salga en los sinópticos;
extraña el que esta palabra sea puesta estratégicamente en dos pasajes estratégicos de su
evangelio; y extraña que esté puesto en estos lugares por su conexión “alusiva” a los pasajes citados,
que parecen desarrollados con la teología de San Juan. María, pues, en el evangelio de Jn
tiene un puesto de excepción y clave. El concepto de la maternidad espiritual de María es de gran
importancia para Jn. Por eso, Cana — y con ella María — tienen un “carácter seminal” (Joüon)
orientativo a — o hacia — la escena del Calvario. 65.
En esta escena de las bodas de Cana se deja ver también el corazón misericordioso de
María y el conocimiento que tenía de la grandeza de su Hijo.
Estancia circunstancial de Cristo en Cafarnaúm, 2:12.
Después de este relato, el evangelista, como punto de transición real o literaria a la escena
de la expulsión de los mercaderes del templo, trae una estancia breve de Jesús en Cafarnaúm. La
expresión usada: “después de esto,” es una simple fórmula literaria de transición (Jn 11:7.11;
13:7; 19:28).
12 Después de esto bajó a Cafarnaúm El con su Madre, sus hermanos y sus discípulos,
y permanecieron allí algunos días.
La lectura crítica del texto es discutida. En diversos códices es omitido “y sus discípulos” 66.
¿A qué va Jesús con este grupo familiar a Cafarnaúm? No lo dice el evangelista; sólo
añade que “permanecieron allí algunos días.”
Se sabe por los sinópticos que Jesús se estableció definitivamente en Cafarnaúm, “su ciudad”
(Mt 4:13; 9:1; 11:23; 12:46; 17:24-27; Mc 2:1; 3:31; Lc 10:15; Jn 6:17.24.42.59, etc.). A la
hora de la misión pública de Cristo convenía dejar Nazaret, que “era un pobre villorrio oculto en
el fondo de un valle, lejos de las grandes vías de comunicación y con alrededores relativamente
escasos de habitantes” 67, y trasladarse a un lugar céntrico, donde pudiese tener un medio mejor
4299
para su actividad y enseñanza pública, lo mismo que por la facilidad de comunicaciones. Entre
los pueblos del lago de Genesaret había algunos bien poblados. Tariquea tenía unos 40.000 habitantes
y una flotilla pesquera de unas 230 barcas68. Pero las dos ciudades de Galilea, Tiberias y
Séforis, eran medio paganas. Cristo elegirá para establecerse Cafarnaúm, que probablemente corresponde
al actual Tell-Hum 69, en el litoral, algo al nordeste del lago.
Sin embargo, no debe de ser éste el momento en que se traslada y fija allí su residencia.
Mt lo pone después de la prisión del Bautista (Mt 4:13). Los tres sinópticos suponen que estaban
establecidos en Cafarnaúm.
Del texto parece deducirse, ya que “permanecen allí unos días,” que sólo “bajan” de Cana
a Cafarnaúm probablemente para unirse a alguna caravana que fuese a Jerusalén, pues se dice en
el versículo siguiente que “estaba próxima la Pascua” (v.13). El rodeo que hacen en ir hasta Cafarnaúm
se explica bien por la costumbre de evitar el pasar por Samaría, a causa de las rivalidades
entre judíos y samaritanos, especialmente exacerbados con motivo de las “peregrinaciones.”
Josefo dice que muchos galileos hacían estos rodeos por el valle del Jordán 70 por las causas dichas.
A Cafarnaúm vinieron con El “su madre y sus hermanos.” Es lectura sostenida por los
códices el que con El vinieron también “sus discípulos.”
Sobre los “hermanos” de Jesús, que se citan en otros pasajes neotestamentarios (Mt
12:46.47; 13:55ss; Mc 3:31.32; 6:3; Lc 8, 19.20; Jn 2:12; 7:3.5.10; 20:17; Act 1:14; 1 Cor 9:5;
Gal 1:19), es problema que se aborda especialmente en otro lugar 71. La razón de usarse este término
para designar a parientes de Cristo es debido a que el hebreo solamente tiene la palabra
“hermano” (ah) para designar el parentesco. Además, en los evangelios, como se expone en el
pasaje de Mt a que se remite, se dan los nombres de la madre de estos “hermanos” de Jesús.
Pero, si en la lectura crítica de este pasaje no figurase la expresión “y sus discípulos,” sino
que sólo fuese: bajó “él (Cristo) con su madre y sus hermanos,” entonces, lo mismo que en
otro pasaje de Jn, la palabra “hermanos” podría no referirse a los parientes, sino a los “apóstoles.”
Así se lee en el mismo Jn: “Jesús dijo. Ve a mis hermanos (los apóstoles) y diles” (Jn
20:17). Aunque aquí el contexto parece sugerir mejor los “parientes.”
Expulsión de los vendedores del templo, 2:13-22 (Mt 21:12-13; Mc 11:15-17; Lc
19:45-46).
Los cuatro evangelistas relatan este hecho. Lc con una alusión rápida; Mt describe algo
más; Mc pone algún detalle que los otros omiten (v.16), aunque los tres ponen las palabras de
Cristo que indican el sentido de esta purificación. Juan no sólo hace la descripción detallada de la
escena, sino que añade dos elementos nuevos; la impresión que causó esto en los discípulos y la
interrogación de Cristo por las autoridades judías y la respuesta del mismo.
Tanto en los tres sinópticos como en Jn se ve que la descripción del hecho es la misma.
Pero entre esos dos grupos hay una divergencia fundamental de cronología: Jn la situa en la primera
Pascua, mientras que los sinópticos la ponen en la última Pascua de Cristo en Jerusalén.
¿Es la misma escena? Y si lo es, ¿quién la sitúa históricamente bien? Es problema que se abordará
al final de la exposición exegética de este pasaje.
13 Estaba próxima la Pascua de los judíos, y subió Jesús a Jerusalén. 14 Encontró en
el templo a los vendedores de bueyes, de ovejas y de palomas, y a los cambistas sentados;
15 y, haciendo de cuerdas un azote, los arrojó a todos del templo, con las ovejas
y los bueyes; derramó el dinero de los cambistas y derribó las mesas; 16 y a los
4300
que vendían palomas les dijo: Quitad de aquí todo esto y no hagáis de la casa de mi
Padre casa de contratación. 17 Se acordaron sus discípulos que está escrito: “El celo
de tu casa me consume.” 18 Los judíos tomaron la palabra y le dijeron: ¿Qué señal
das para obrar así? 19 Respondió Jesús y dijo: Destruid este templo y en tres días lo
levantaré. 20 Replicaron los judíos: Cuarenta y seis años se han empleado en edificar
este templo, ¿y tú vas a levantarlo en tres días? 21 Pero El hablaba del templo de su
cuerpo. 22 Cuando resucitó de entre los muertos, se acordaron sus discípulos de que
había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho.
Jesús entra en el templo, que es aquí el “atrio de los gentiles,” en contraposición al resto del
mismo, como se ve por el comercio en él establecido. Sin embargo, por la proximidad al “santuario,”
los rabinos prohibían, más teórica que prácticamente, el utilizar su paso como un atajo o en
forma menos decorosa. “No se ha de subir al templo con bastón o llevando sandalias o la bolsa,
ni aun el polvo de los pies. No se debe pasar por el templo como por un atajo para ahorrar el camino”
72. Precisamente esto último es un detalle que también conservará Mc (v. 16). Pero, a pesar
de estas ideales medidas preventivas de la santidad del templo, ésta no se respetaba, pues se
llegaba a verdaderas profanaciones en el recinto sagrado, como lo confirma la escena de Cristo
expulsando a los mercaderes.
En la fiesta de la Pascua se había de ofrecer por todo israelita un sacrificio, consistente en
un buey o en una oveja, por los ricos, y en una paloma, por los pobres (Lv 5:7; 15:14.29; 17:3,
etc.), aparte de los sacrificios que se ofrecían en todo tiempo como votos. Además, todo israelita
debía pagar anualmente al templo, llegado a los veinte años (Neh 10:33-35; Mr 17:23.24) 73 medio
siclo, pero conforme a la moneda del templo (Ex 30:13), que era en “moneda tiria” (Bonsirven).
No se permitía la moneda romana. De ahí la necesidad de cambistas.
Para facilitar a los peregrinos adquirir en Jerusalén las materias de los sacrificios: bueyes,
corderos, palomas, lo mismo que las materias que ritualmente acompañaban a éstos: incienso,
harina, aceite, etc., así como para procurar a todos, y especialmente a los judíos de la diáspora, el
cambio de sus monedas locales por la moneda que regía en el templo, se había permitido por los
sacerdotes instalar puestos de venta y cambio en el mismo recinto del templo, en el “atrio de los
gentiles.”
El cuadro de abusos a que esto dio lugar era deplorable: balidos de ovejas, mugidos de
bueyes, estiércol de animales., disputas, regateos, altercados de vendedores 74.
Los cambistas allí establecidos realizaban frecuentemente sus cambios cobrando una sobrecarga
llamada χόλλυβος, que subía del 5 al 10 por 100 75. De aquí llamar χολλυβιστης al
mercader de este tráfico.
Con esto, el recinto del templo, el “atrio de los gentiles,” había sido transformado en un
mercado, en un gran bazar oriental. Y todo ello con autorización y connivencia de los sacerdotes.
Pero los sacerdotes saduceos veían en ello una buena fuente de ingresos 76.
Entrando Jesús en el templo, encontró a “los vendedores de bueyes, de ovejas y de palomas,”
con sus ganados, que serían en cada uno de ellos pequeños rebaños, y, en conjunto, todo
aquello un pequeño parque de ganado. También encontró allí a los “cambistas sentados.” Tenían
delante de ellos sus pequeños puestos, seguramente al estilo de los pequeños puestos de cambio
establecidos en las calles, tales como los que aparecen en El Cairo y Jerusalén.
Cristo, al ver aquel espectáculo, hizo de cuerdas un “flagelo.” Sólo Jn es el que transmite
este detalle. La palabra griega es traducción de la latina flagellum. Pero aquí no es el terrible instrumento
del suplicio de la “flagelación.” Aquí el “flagelo” fue una especie de varios látigos uni4301
dos en haz, hecho con cuerdas que se hallasen tiradas por el suelo, de las usadas para sujetar
aquellos comercios de ganados, y que le sirviese para ahuyentar a los profanadores. Era, como
traduce la Vulgata, aunque no está en el texto griego crítico, un ”quasi flagellum,” que “serviría
más como símbolo de autoridad que como estimulante físico” (B. Vawter). Jn describe el aspecto
del templo, profanado por estos mercaderes, cuando Jesús entra en él, y cuya descripción minuciosa
omitirá luego, al relatar la expulsión, pero momento en el que los sinópticos se fijan más.
Los elementos de los cuatro evangelistas se pueden reducir a los siguientes grupos:
a) “Echó a todos (los mercaderes) del templo” (Jn). Los sinópticos acusan este acto repetido o
mantenido, dirigiéndose a un lugar y a otro, ordenando que desalojasen el templo (Mc-Lc); o
como más gráficamente dice aún Mt: El mismo “expulsó” a todos los comerciantes. Con ellos
fueron arrojados “las ovejas y los bueyes” (Jn). Pero también se dirá que fueron expulsados “todos
los que vendían y compraban” (Mt-Mc). Debe de querer indicarse con ello que Cristo expulsó
todo aquello que, de hecho, venía a ser causa de profanación.
Tanto Mt como Jn ponen que Cristo expulsó a “todos” del recinto del templo. Pero esto
tiene un sentido de frase redonda, que ha de valorarse según la naturaleza de las cosas en estos
casos.
b) A los “cambistas” (χερματίστης, ν. 14, de χερμα, moneda pequeña = χολλο στης, ν. 15,
de χόλλυβος, pequeña moneda, sobrecarga en cambio), no sólo los expulsó del templo, sino que
también “les derribó las mesas” (Mt-Mc-Jn) y les “desparramó el dinero” (Jn). Este resaltar Jn
que “desparramó el dinero y volcó las mesas” indica bien cómo con su mano tiró las monedas
que estaban sobre los pequeños mostradores, y cómo también, al pasar, les volcaba las mesitas de
sus puestos.
c) Los evangelistas destacan también la conducta que tuvo con los vendedores de palomas.
¿Tiene esto un significado específico y distinto, de consideración con ellos? ¿Es que acaso
vendían a precio justo su mercancía y no profanaban así el templo? En Jn se dice que les mandó
que ellos mismos desalojasen el templo; Mt y Mc, en cambio, lo ponen en la misma línea de los
cambistas: que derribó los “asientos de los vendedores de palomas” (Mt). Esta divergencia es
una variante descriptiva. El sentido de esta escena no está tanto en los abusos comerciales a que
se prestaba aquel comercio cuanto en el hecho mismo de haberse establecido aquí estas ventas.
Por eso, se concibe muy bien el hecho histórico así: Jesús, en su obra de purificación del templo,
no se limita a “desparramar el dinero” de las mesas de los cambistas y a “derribar” éstas, sino
que parece lo más natural que fuese derribando mesas y monedas de cambistas, y “asientos —
puestos — de vendedores de palomas.”
d) Marcos es el único que destaca otra prohibición que Jesús hacía: “no permitía que nadie
llevase objetos por el templo” (Mc 11:16). En el Talmud se prohibía esto 77; antes se citó el
texto. Pero no dejaba de ser una prohibición ideal. Cristo quiere imponer la realidad de la veneración
a la casa de Dios.
Y en esta obra de purificación mediante la expulsión de mercaderes, decía repetidas veces, como
está en la psicología de estos hechos, ν que Mc incluso literariamente destaca: “y les enseñaba y
decía” que estaba dicho en la Escritura: “Mi casa es casa de oración,” y aún añade: “para todas
las gentes.” La forma de Mt: “mi casa será llamada casa de oración,” no tiene otro valor que el
de “llamar” en sentido semita, que es de reconocerse por tal. Por eso es totalmente equivalente a
la forma en que los transmiten Mc y Lc.
Esta cita de “mi casa es casa de oración” solamente la traen los tres sinópticos, aunque en
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el relato de Jn, en las palabras con que Cristo se dirige a los mercaderes, todavía se ve una alusión
a este pasaje de la Escritura. La cita está tomada de Isaías (56:7). En ella Isaías anuncia el
mesianismo universal.
Debiendo ser esto el templo, “casa de oración,” ellos la han convertido en una “cueva de
ladrones.” La expresión está tomada del profeta Jeremías (7:11). En el profeta no tiene un sentido
exclusivo y específico de gentes que roban, aunque en ella se incluye también esto (Jer 7:6.9),
cuanto que es expresión genérica sinónima de maldad. Por eso, al ingresar en el templo cargados
de maldad, lo transformaban en una cueva de maldad. Pero en boca de Cristo, en este momento,
la expresión del profeta cobraba un realismo extraordinario, puesto que aquellos mercaderes debían
de ser verdaderos usureros y explotadores del pueblo y de los peregrinos.
El sentido, pues, de esta obra de Cristo es claro: hacer que se dé al templo, lugar santísimo
de la morada de Dios, la veneración que le corresponde. Es la purificación de toda profanación
en la Casa de Dios.
“Difícilmente se evita (además) la impresión de que con todos esos detalles es el antiguo
régimen lo que se arroja afuera.” 77
Pero ¿acaso hay otro intento superpuesto a éste en la mente de Cristo? Algunos autores
así lo piensan. La venta de estos mercaderes se refería a la materia de los sacrificios. Pero, con
este acto, “Jesús va a echar fuera estos animales y anunciar, con la destrucción del templo, un
sacrificio mejor: el de su propia muerte.” 78 No sería improbable esto en el intento de Cristo o en
el de Juan, sobre todo teniendo en cuenta el v.19ss.
Jn trae un matiz de gran importancia teológica. Pone en boca de Cristo, al derribar mesas
y expulsar mercaderes, las siguientes palabras: “No hagáis de la casa de mi Padre casa de contratación.”
En el A.T. se llamaba al templo la “casa de Dios.” Dios era considerado como Padre de
Israel colectivamente. En época más tardía se ve también la relación individual de Dios como
Padre (Sab 2:16.18; 5:5; 14:3). Pero era lo menos frecuente. Y la literatura rabínica insiste en que
se le invoque como Padre común 79. Mas nunca, aun en la invocación personal, Dios era llamado
Padre especialmente de uno. Sin embargo, el Mesías era considerado como Hijo de Dios por
antonomasia. El judaísmo, fuera de algunas facciones menores o tardías, no consideró al Mesías
como divino 80. Por eso, cuando Cristo proclama en el evangelio de Jn que el templo es la casa
de “su Padre,” en un sentido personal y único, no sólo se proclama Mesías, sino también Hijo
de Dios ¿A qué judío se le hubiese ocurrido llamar al templo “mi casa” y “la casa de mi Padre”
en un sentido personal, excepcional y único? Sólo podría decirlo el Mesías. Pero esta frase, interpretada
a la luz del evangelio de Jn, es la proclamación de la divinidad de Cristo81.
Además, estaba en el ambiente que la manifestación del Mesías, para algunas corrientes,
sería en el templo 82. A esto responde, en las “tentaciones” de Cristo, el llevarle el demonio al
“pináculo del templo” (Mt 4:5-6 par.), lo mismo que, en la multiplicación de los panes, las turbas
querían “arrebatarle para hacerle rey” mesías (Jn 6:15), llevándole en caravana a Jerusalén.
Jn es el único que añade que, ante todas estas cosas, los “discípulos” “recordaron” que en
los Libros Sagrados estaba escrito: “El celo de tu casa me devorará.”
Estas palabras están tomadas del salmo 69:10. Las solas palabras sugieren en él un celo
interior que le consume por la gloria de Dios. Pero el otro hemistiquio del verso habla de un celo
que hace caer sobre el salmista dolores y vituperios. Esto orienta preferentemente, no sólo al
celo ardiente interior que Cristo ahora tiene, sino también a las consecuencias que de este celo
se seguirán un día en Cristo, cayendo sobre él. Como el original pone esto en un tiempo pasado,
si Jn toma el futuro “me devorará” de los mejores manuscritos de los LXX, o si lo modifica
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él, es para indicar bien cuál es el intento de este celo que consumirá a Cristo. Es muy probable
que, en el pensamiento del evangelista, este versículo contenga un anuncio de la pasión. Este celo
por la casa de Dios, como parte de toda una actuación mesiánico-divina, le acarreará un día la
muerte. Además, son muchas las citas de este salmo que se hacen en el Ν. Τ. relacionándolo con
la pasión, tanto en Jn (15:25; 19:28) como en otros escritos neotestamentarios (Act 1:20; Rom
11:9; 15:3, etc.).
Los “discípulos” se “acordaron” de este pasaje de la Escritura; pero ¿cuándo? ¿Entonces
mismo o después de la resurrección? Probablemente después de la resurrección, al pensar en los
hechos de su vida. Antes su mentalidad no se acusa preparada para esto. En cambio, es lo que les
pasó a propósito semejante, en otras ocasiones, después de la resurrección (Jn 2:22; 20:9; Lc
24:45). Fue después de la resurrección de Cristo, al meditar las enseñanzas y en su vicia,
cuando recordaron estas palabras de un salmo mesiánico y cuando vieron la relación mesiánica
que había en aquella escena de Cristo, lleno de “celo” por la obra mesiánica, y lo que se decía del
“celo” del Mesías en este salmo. Ya había sido la gran iluminación de Pentecostés.
¿Cómo se explica esta expulsión de los mercaderes del templo? Se quiere explicar este gesto de
Cristo, imponiéndose a aquellos mercaderes y expulsándolos del templo, por motivos humanos.
La turba, explotada y vejada por aquellos comerciantes, se une a un caudillo que aparece de
pronto. Máxime si la escena tuvo lugar en la última Pascua, cuando la persona de Cristo era suficientemente
conocida. Aunque en la hipótesis de la primera Pascua el prestigio de Cristo
hubo de ser muy grande, pues hacía muchos “milagros” y “muchos creyeron en El” (Jn 2:23).
Interpretado en forma naturalista, la muchedumbre aplaudiría, y presionaria moral y hasta físicamente
a aquellos comerciantes. Sería para ella una hora de revancha.
No se niega la parte que la turba haya podido significar en aquel momento. Pero el texto
sagrado vincula la escena a Cristo, que se impone y derriba mesas y monedas de cambistas,
asientos de vendedores, y, látigo en mano, amenaza a todos aquellos profanadores del templo.
¿Cómo se explicaría este primer gesto de Cristo imponiéndose a los mercaderes? No sólo la letra
del texto, sino el espíritu del mismo, lo relaciona con la autoridad de Cristo. Cuando poco después
los dirigentes judíos interrogan a Cristo por esta obra, no aluden a lo que hizo la “turba,”
sino a lo que hizo El: ¿Qué señal das para obrar así?” (v. 18).
Si ordinariamente Cristo quería pasar inadvertido, en algunos momentos dejaba irradiar
más su majestad, apareciendo entonces su persona avasalladora. Es un caso análogo a la escena
que el mismo Jn relata cuando, yendo los ministros del sanedrín a prenderle, al llegar a El se encuentran
subyugados, y a los sacerdotes y fariseos, que les preguntan: “¿Por qué no le habéis
traído?” responden admirados: “Porque jamás hombre alguno habló como éste” (Jn 7:45.46). Es
la misma causa, según la interpretación ordinaria 83, que hace en Getsemaní retroceder y caer en
tierra a los que van a prenderle (Jn 18:2-8). Se ha expresado muy bien el motivo de aquel efecto:
“Aquella majestuosa y repentina aparición de la Santidad indignada llenó de espanto a todos
los presentes.” 84
Los tres sinópticos nada más dicen de esta escena. Es Jn el que narra el final de la misma.
Ante este hecho insólito, “respondieron los judíos.” Responder no supone aquí que se les
hubiese preguntado nada por Cristo. Es la transcripción griega del verbo hebreo 'anah, que lo
mismo significa “responder” que “tomar la palabra.” Que es el sentido que aquí tiene por el contexto.
“Los judíos” son en Jn, a causa de la hora de la composición de su evangelio, nombre co4304
lectivo por enemigos de Jesús, pero indicando aquí concretamente las autoridades y dirigentes
responsables o altos funcionarios levíticos y encargados de la policía del templo (Mt 21:23; Mc
11:18; Lc 19:47; 20:2; Act 4:1; 5:24-26) 85.
Estos se le acercaron para preguntarle: “¿Qué señal das para obrar así?” Pasada la primera
impresión, “llegó esto a oídos de los príncipes de los sacerdotes y de los escribas,” se lee en el
contexto de Mc (11:18), e intervienen las autoridades para exigir responsabilidades de un acto de
tal naturaleza realizado en el mismo templo, y que les parecía ser una usurpación de sus poderes
y una censura a ellos mismos por la permisión de aquellos comercios en el lugar sagrado. ¿Fue
en el mismo día?
En absoluto, el hecho de una purificación del templo no era un acto exclusivamente mesiánico.
Pero, como antes se dijo, en el caso concreto de Cristo llevaba un sentido mesiánicodivino.
El mismo hecho de intervenir los judíos exigiéndole un “signo” que garantizase esta
conducta suya, en lugar de aplicarle la ley por usurpar sus poderes, hace ver que la cuestión está
planteada a Cristo por considerar que El se ponía en el plano, hipotético para ellos, de Mesías.
Era la réplica hábil que ellos hacían a la invocación que había hecho, para obrar así, del celo por
la “casa de mi Padre.”
Los judíos eran muy propensos a pedir como garantía milagros (1 Cor 1:22; Mt 16:1; Mc
8:11). Y así le piden aquí, como garantía de su actuación en la casa de “su Padre,” un “signo,” un
milagro, que en Jn se les llama ordinariamente “signos,” en cuanto lo son de un poder o de una
intervención sobrenatural.
Cristo acepta la invitación, acepta dar un “signo.” Fue un acto de condescendencia, de
garantía y de misericordia, que en su día podría valorarse. Pero el “signo” no requiere ser claro a
la hora que se da, sino a la hora que se cumple (Is 7:14). Pues “toda profecía es enigma antes de
su cumplimiento,” escribe San Ireneo 86.
Por eso les dice: “Destruid este templo y en tres días lo levantaré.”
Naturalmente, estas palabras de Cristo no son una orden de su destrucción. El que tanto
celo había demostrado por la veneración del templo no podía mandar destruirlo. Ni los judíos le
acusarán aquí de blasfemia. Era una hipótesis concesiva. La forma con que aquí es enunciado
esto, “destruid,” puede ser filológicamente equivalente a la forma concesiva: “y si lo destruís” o
“destruyeseis” 87. Como Cristo habla de su cuerpo, habla de un futuro.
El término “templo” (ναός) significa el recinto del “sancta,” y del “sanctasanctórum,” en contraposición
al resto del templo (ιερόν). Los oyentes podían entenderlo de todo el templo. Pero con
esta palabra se indica preferentemente el lugar del templo en que moraba la divinidad. Y la divinidad
“moraba” en su cuerpo. Éste era el “templo” de la divinidad.
A la destrucción de este templo se seguirá lo que Cristo anuncia: “y yo lo levantaré en tres días.”
El verbo usado aquí (έγεφω) se emplea indistintamente en el sentido material de levantar
algo de sus ruinas, reconstruir un edificio (Eclo 49:15) 88, o para hablar de la resurrección de un
muerto (Mt 10:3; Jn 5:21; 1 Cor 15:42; Rom 4:24; Act 3:15; 4:10; 13:30).
“En tres días” no significa “al tercer día,” sino durante tres días 89. La comparación simula
un edificio desplomado y que El, como un operario, lo reconstruye en tres días. Pero en la
comparación está el intento de su resurrección al tercer día.
Deliberadamente Cristo habla de una manera velada, como lo es toda profecía. Ellos y los
mismos discípulos (v.22) lo entendieron del templo de Herodes. Si en los discípulos la incomprensión
era por efecto del velo profético y de su falta de preparación (Jn 16:12), en los judíos
había además una positiva y mala disposición contra Cristo. El “signo” de su muerte y de su
resurrección lo usará Cristo más veces, y también veladamente ante exigencias farisaicas, al
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aludir a Jonas (Mt 12:38; 16:1; Lc 11:29.30). Estas eran las credenciales con las que Cristo responde
a la exigencia de quién le dio el poder de haber actuado así en el templo.
Desfiguradamente, los judíos alegarán esta afirmación de Cristo como blasfemia (Jer
26:4ss) en el proceso de su muerte (Mc 14:58; Mt 26:61) y como sarcasmo de impostura en el
Gólgota (Mc 15:29; Mt 27:40), y también aparecerá como acusación en el proceso contra el protomártir
San Esteban (Act 6:14). Señal de que había trascendido la afirmación de Cristo.
Aunque originariamente no bien comprendida, fue después desfigurada al correr de boca en boca,
añadiéndosele lo que El no había dicho: que él destruiría el templo. Buena prueba de esta mala
inteligencia es que los judíos dirigentes no le acusan de blasfemia cuando les da este “signo”
en el templo.
Sólo desde un punto de vista crítico la lectura de Jn, frente a la de estos testigos citados,
es la más garantizada. No procede de falsos testigos ni aparece recargada de epítetos como ellos
(“hecha por manos de hombres”), en contraposición al templo que Cristo levantaría; está más en
situación, y no es censurada allí por los judíos como blasfemia 90.
Algunos autores pensaron que, cuando Cristo decía esto, señalase con su mano, como con
un índice de interpretación, su cuerpo. La solución es más ingenua que científica. Si así hubiese
sido, los discípulos, a la hora de su comprensión, hubiesen dicho que ya entonces El había acusado
su verdadero intento con este gesto. Pero sólo dice el evangelista que, a la hora de su comprensión,
“sus discípulos se acordaron que había dicho esto” (Jn 2:22).
Sin embargo, en la misma expresión de Cristo había ya un índice que les permitía orientar
su inteligencia hacia su intento. Ni El ni ellos — los judíos — podían, en realidad, interpretarlo
de la destrucción del templo. El que tanto celo mostraba por la veneración y santidad del mismo
no podía pensar en destruirlo. Y prueba de ello es que los dirigentes del templo no le acusan de
blasfemia, sino de lo inverosímil que es que una obra que necesitó para realizarse cuarenta y seis
años, El pretenda realizarla en tres días. “El exceso mismo de lo inverosímil debió de haberles
puesto en guardia contra una interpretación demasiado literal. Acostumbrados al lenguaje figurado,
los judíos, más que ningún otro, debían pensar que se trataba de un “enigma.” En este caso se
busca la solución, y, mientras se espera encontrarla, se suspende el juicio. Tal fue la actitud de
los discípulos. Los judíos prefieren creer el absurdo.” 90
El templo en que sucede esta escena es el templo reconstruido por Herodes el Grande. Herodes
comenzó a reconstruirlo el año 18 de su reinado 91, que era el 734-735 de Roma, o sea el 19-20
antes de Cristo. El santuario propiamente dicho (ναός) se reconstruyó en año y medio, empleándose
en su reconstrucción 1.000 sacerdotes, preparados especialmente para esta actividad, ya que
sólo ellos podían entrar en el santuario. Los atrios se tardaron en construir, a causa de la nueva
amplificación que se hizo en ellos, ocho años. La restauración fundamental del templo se tardó,
por tanto, en realizarse nueve años y medio, habiéndose empleado en sus obras unos 18.000 operarios
92. Si las cifras de Josefo no son exageradas. Sin embargo, las obras de retoque y complemento
se fueron haciendo sucesivamente. De hecho se terminó la totalidad del mismo pocos
años antes de su misma destrucción, bajo el procurador Albinus (62-64 d. C.) 93. De ahí que la
expresión de los judíos en este pasaje evangélico, que se han empleado cuarenta y seis años en
edificar este templo,” se refiera a que ellos lo consideraban terminado ya en lo esencial. También
podría ser un aoristo con sentido de duración.
Power ha propuesto otra interpretación. Hace hincapié en que no se trata de todo el recinto del
templo, sino del “santuario.” Y pretende demostrar que el naos o “santuario” se construyó en só4306
lo unos nueve años y medio, terminándose sobre el año 17 d. C. Por lo que cree debe traducirse
así esta frase: “Este santuario se levantó hace cuarenta y seis años, y ¡tú pretendes reconstruirlo
en tres días!” 94
Si esto gramatical mente es posible, la objeción principal contra esta teoría es que suprime
la misma objeción de los judíos, pues ésta está evidentemente en la desproporción de una
obra hecha hacía cuarenta y seis años y la misma que se haría en tres días. ,
Este pasaje da una de las fechas más seguras para la cronología de la vida de Cristo. Si se
toma como punto de comienzo de las obras del templo el 19-20 a. C., se está ahora en la Pascua
del 27-28 d. C. 95.
El evangelista resalta que Cristo había dicho aquella doble profecía de su muerte y
resurrección, “del templo de su cuerpo.”
“La espera escatológica del judaísmo aguarda un Mesías que, en lugar del antiguo
templo, profanado por el pecado, construirá un santuario nuevo, de magnificencia y esplendor
inauditos, destinado a durar para siempre.” 96 Acaso Cristo con su respuesta contraponga su verdadero
templo a este otro fastuoso material para la escatología mesiánica.
El anuncio de su resurrección, que es de la restauración definitiva del templo de su cuerpo,
podía evocar lo que iba a significar este templo de Cristo en el nuevo culto. “El cuerpo de
Cristo resucitado será el centro del culto en espíritu y verdad (Jn 4:21ss), el lugar de la presencia
divina (Jn 1:14), el templo espiritual de donde brota el agua viva (Jn 7:37-39). Es uno de los
grandes símbolos joanneos (cf. Ap 21:22). Ello se funda sobre una de las palabras más literalmente
auténticas de Jesús (Mt 26:61 par. y 12:6).” 97
Cristo resucitado es el verdadero templo, pues en él vive la “plenitud de la divinidad
corporalmente” (Col 2:9; cf. Col 1:19; cf. Jn 1:14) y como Mediador absoluto (1 Tim 2:5), es, a
través de él — sacerdote y víctima — como, necesariamente, se rinde culto a Dios.
El evangelista consigna, como antes indicó análogamente, que los discípulos después de
la resurrección se “acordaron” de esto. Al repasar la vida de Cristo a la luz de Pentecostés, penetraron
el hondo sentido de aquellas palabras, conforme a la promesa del Señor (Jn 14:26; 16:13),
y “creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho.” El Espíritu Santo les trajo a su
consideración los pasajes en que se hablaba de la resurrección, y comprendieron a un tiempo el
sentido profetice que tenían, lo mismo que la profecía de la resurrección de Cristo, “templo”
de la divinidad, anunciada por El mismo 97.
La Situación Histórica de este relato.
Este relato de Juan, ¿es el mismo que transmiten los sinópticos? Es un tema ya clásico,
que dividió, más antes que ahora, a los exegetas.
La opinión hoy más generalizada entre los autores es que la escena es la misma en Jn y en
los sinópticos, y que es Jn el que la sitúa, probablemente, en su proyección histórica. Las razones
que llevan a esto son las siguientes:
1) La escena, tal como está descrita por Jn y los sinópticos, es la misma. Las pequeñas
variantes literarias en la narración, excepto el final completivo de Jn, no rebasan las diferencias
de un mismo relato en otros pasajes evangélicos.
2) Pensar que se hubiese repetido esta escena y que los sinópticos la relatasen en la última
Pascua y Jn en la primera, no explica la identidad literaria del relato. Y pensar en una referencia
única “tipo” no explica la identidad literaria surgida en catequesis y medios kerigmáticos distintos.
3) Se explica bien por qué los sinópticos ponen el relato en la última Pascua. Es porque
4307
solamente relatan un viaje de Cristo a Jerusalén. Y esto explica el que lo sitúen en un marco histórico
no preciso, pero deseando situarlo en su propio escenario geográfico: Jerusalén el templo.
4) Además, tal como está relatado en los sinópticos, se ve que no está en su contexto propio.
a) En Mt, el contexto en que está situado parece ser un “contexto lógico,” ya que a continuación
de la expulsión de los mercaderes se pone una serie de curaciones y aclamaciones mesiánicas
a El en el mismo templo (Mt 21:14-17). Esto es increíble después de la expulsión de los
mercaderes y del acto inquisitorial al que le someten las autoridades. Por eso, al no tener una conexión
histórica con estos versículos, hace ver que puede tener una simple conexión lógica: temas
sucedidos en el templo.
b) La situación en que lo ponen Mc (11:15-19) y Lc (19:45-46) no exige una necesaria
conexión con el contexto en que está incluido, ni, por tanto, exige una necesaria situación histórica.
Más aún, Mc lo pone en un contexto distinto del de Mt, y estos dos son distintos del de Lc.
Todo ello hace ver que tienen una situación especial, libre. O está por “contexto lógico” o por el
intento y sesgo de cada evangelista.
5) Por el contrario, Jn, que narra varias Pascuas, ¿por qué lo sitúa en la primera y no en la
última, que también narra ampliamente? Si la sitúa en la primera, teniendo un amplio margen
histórico para relatarla en la última, en concreto al narrar la entrada mesiánica del día de Ramos
en Jerusalén, no ignorando, con probabilidad, los sinópticos, sea en escritos o en narraciones por
vía oral, parece indicar que Jn intenta situar la escena en su propia proyección histórica. Jn suele
ser cuidadoso en la cronología.
6) La fecha citada: “Se han empleado cuarenta y seis años para edificar este templo,” lleva
al primer año del ministerio de Cristo. Y “si no queremos rechazar estas palabras de los judíos
como cálculo del evangelista y una ficción, nos vemos forzados a concluir que se las dijeron a
Jesús en los comienzos de su ministerio.” 98
Reacciones ante Jesús en Jerusalén, 2:23-25.
Esta pequeña anecdota tiene por finalidad servir de introducción a la conversación con
Nicodemo. Es un cuadro de conjunto sobre muchas actitudes que había sobre Cristo en Jerusalén:
se le admiraba, pero no se le entregaban completamente.
23 Al tiempo en que estuvo en Jerusalén por la fiesta de la Pascua, creyeron muchos
en su nombre viendo los milagros que hacía; 24 pero Jesús no se confiaba a ellos,
porque los conocía a todos, 25 y no tenía necesidad de que nadie diese testimonio del
hombre, pues El conocía lo que en el hombre había.
La referencia histórica de estos compendiados sucesos que va a hacer el evangelista la vincula
“al tiempo en que Cristo estuvo en Jerusalén, en la Pascua.” Se refiere seguramente a la primera
Pascua que Cristo pasó en Jerusalén. Es a la ida a la Ciudad Santa, que describió después de las
bodas de Cana (Jn 2:12.13).
La construcción de la frase exige alguna precisión. Dice así: al tiempo que Cristo estuvo
en Jerusalén “en la Pascua, en la fiesta.” Si sólo se tuviese en cuenta la gramática, habría que suponer
que todos los milagros que Cristo hizo y las conversaciones obtenidas habrían sido precisamente
en el mismo día de “la fiesta de la Pascua.” Pero a esto han de notarse dos cosas:
a) La palabra “la fiesta,” aludiendo a fiestas de “peregrinación,” lo mismo puede signifi4308
car el día mismo de la fiesta (Jn 7:8.11) que los días de la octava (Jn 7:14; Col 2:16). Por tanto, la
sola palabra no decide. Ha de tenerse en cuenta el contexto.
b) Tanto por la palabra usada para indicar su obra milagrosa — “los milagros que hacía”
— , cuanto por la naturaleza de las cosas, se refiere a los días que estuvo en Jerusalén con motivo
de la Pascua: sean los de la octava, sea el período que se extendió hasta su partida. Si no es que
hay una agrupación implícita de otros.
Fue, pues, un período jerosolimitano, en el que Cristo hizo “milagros,” “signos” que
manifestaban su poder y su grandeza.
Esto hizo que “muchos” viniesen a “creer en su nombre.” Conforme al uso semítico,
“nombre” está por persona. La fe de estos judíos, ¿a qué se refiere? ¿A su fe en Cristo Mesías o a
su fe en Cristo como Hijo de Dios? Al comienzo de su ministerio, no puede interpretarse esto de
su filiación divina. Basta ver el progreso de revelación paulatina que Cristo tiene con sus discípulos
en los sinópticos, para ver que aquí deba referirse sólo a su mesianismo. En Jn “creer en su
nombre” se refiere, en otras ocasiones, a la filiación divina (Jn 1:12; 3:18). Jn usa aquí una interpretación
posterior, con la que expresa el tema de su evangelio.
El proceso de su revelación mesiánica fue lento, como se ve en los sinópticos. A veces,
sospecha (Mt 12:23), otras, es creencia fruto de entusiasmo (Jn 6:14-15), pero con reservas (Jn
7:40ss; cf. Jn 7:3-5).
Pero, a pesar de profesar estos judíos su fe en Cristo, El no se “fiaba” de ellos, no se
“confiaba.”
La razón la da el evangelista: “porque los conocía a todos, y no tenía necesidad de que
nadie diese testimonio del hombre, pues él conocía lo que en el hombre había.”
Es la penetración divina de Jesús en los corazones, y que tantas veces aparece resaltada
en Jn (Jn 1:49.50; 4:19; 6:61-64, etc.). En el A.T. sólo se dice esto de Dios; sólo Dios sondea
los corazones (1 Sam 16:7; 1 Re 8:39; Jer 17:9.10; Sal 32:15, etc.) En el Talmud se dice que sólo
Dios conoce los pensamientos de los corazones (cf. Act 1:24).
¿A qué se debía esta inconsistencia en ellos, lo que hacía en Cristo que no se les “confiase”
plenamente? Los milagros les deslumbraban y les hablaban como “signos” del poder y dignidad
mesiánica de Cristo, pero en ellos quedaba un fondo, una reserva frente a Cristo. Probablemente,
más que defecto en la fe, era defecto en la entrega plena a Cristo. Acaso pensaban seguirlo,
al modo de un discípulo a los célebres maestros Hillel o Shammaí; pero no pensaban entregarse
plenamente a El, con lo que importaba esto en el orden moral y religioso (Jn
3:16.18.21; 6:28.30). “Desde este primer contacto con las multitudes de Jerusalén, véseles ya
cuales aparecerán siempre en Juan: impresionables, rápidamente conquistados por los milagros
de Jesús, pero superficiales y precariamente adheridos.” 100
Esta anecdota de Jn y la siguiente escena de Nicodemo, ¿están bien situadas cronológicamente?
La razón de plantearse este problema de cronología literaria es que Jn dice que Cristo
hizo “milagros” en esta primera Pascua en Jerusalén, y luego añade que en Cana de Galilea cura
al hijo de un funcionario real, y escribe: “Este fue el segundo milagro que hizo Jesús viniendo de
Judea a Galilea” (Jn 4:54). También se alegaría el que la doctrina sobre el Hijo del hombre “levantado”
se pone más tarde (Jn 12:21ss). Y, por último, que antiguas sinopsis (Taciano y Codex
Fuldensis) colocan la entrevista con Nicodemo después de la última entrada en Jerusalén.
Sin embargo, estas razones no son definitivas. En primer lugar es el mismo Jn el que dice
expresamente que la entrevista con Nicodemo fue mucho antes de la última Pascua. Ciertamente
antes de la fiesta de los Tabernáculos, que cita (Jn 7:50). El intento, pues, de Jn de situarlo pronto
es claro.
4309
Que la doctrina de la “elevación” del Hijo del hombre se ponga también más adelante, no
es obstáculo. Puede ser doctrina repetida en varias ocasiones, o adelantada en el capítulo de Nicodemo,
o retrasada luego.
Por último, “la disposición de las perícopas en Taciano y en el Codex Fuldensis, que depende
de Taciano, es con frecuencia arbitraria y no nos puede dar indicación alguna cronológica.”
101
Por eso, si Jn sitúa explícitamente la conversación con Nicodemo (Jn 7:50) y ese cuadro
de “milagros” hechos en Jerusalén en la primera Pascua, que le sirve de introducción histórica, y
con el que tiene una conexión cronológica, y luego dice, con ocasión de la curación del hijo de
un funcionario real, que éste fue “el segundo milagro que hizo Jesús viniendo de Judea a Galilea,”
hace ver esto que el intento del evangelista no es crear oposición histórica entre estos
hechos, sino que han de tener otra intención en él.
Pero, sobre todo, Jn dice que fue el “segundo milagro,” mas precisando que “viniendo de
Judea a Galilea.” No se toma por cómputo inicial los hechos en Jerusalén, sino los que hizo después
de salir de Judea, entrando en Galilea. Como una prueba acaso de benevolencia a su región.
Acaso el ”primero” por relación a éste no se registró.
1 Comentario A Jn 1:43. — 2 Epist. 108:1: Ml 22:889; Epist. 46:12: Ml 22:491. — 3 Por Kefr Kenna, Cf. Le Camus, En Dict. Bib.,
Art. Cana T.2:110ss; Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.55-56; Prat, Jesus-Christ (1947) I P.180; Perrella, / Luoghi Santi
(1936) P. 119-127. Para Khirbet Qana, Cf. Thomson, The Land And The Book P.425ss; Abel, Geographie De La Palestine (1938)
Ii P.412-413. — 4 Para La Descripción Ambiental De Una Boda En Oriente, F, M. Wllliam, Das Leben Jesu., Vers. Esp. (1940)
P.118-119. — 5 Pesahím 109a; Cf. Sal 103:15. — 6 Ketuboth I 1. — 7 Strack-B., Kommentar. Ii P.387ss. — 8 Sobre Las Costumbres
Orientales Y Palestinas Sobre Las Bodas, Para La Edad Antigua, Cf. Kostleitner, Archaeologia Bíblica (1917) P.560ss;
Fonck, Die Parabeln P.411-414.575-579; Kraus, Talmudische Archaologie (1911) Ii P.36ss; Strack-B., Kommentar. I P.505-517;
Wllliam, Das Uben Jesu., Vers. Esp. (1940) P.L 17-123.' Para Las Costumbres Judías Posteriores, Cf. J. Neil, Everyday Life In
The Holy Land (1911) P.223-260. — 9 Nestlé, Jv. T. Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jn 2:3. — 10 Lagrange, Évang. S.
St. Jean (1927) P.57. — 11 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.328. — 12 Strack-B., Kommentar. Ii P.406ss. — 13 Josefo, Antíq.
Viii 2:9; Barrois. En Rev. Bib. (1931) 200ss Y 212ss. — 14 San Juan Crisóstomo, In Lo. Hom. 20. — 15 Hor., Odae I 4:18. — 16
Quaestiones Convivíales I — 17 Mg 59:129. — 18 Cortés Quirant, Las Bodas De Cana: Marianum Ü958) 158-Í61, — 19 Braun,
La Mere De Jesús Dans Voeuvre De Saint Jean: Rev. Thom. (1950) 446-463; (1951) 5-68; La Mere Des Fideles (1953) P.49-74;
Hoskyns,La Vie De Mane, Mere De Jesús (1938) P.255ss; Cullmann,L” Sacrements Dans L'évangilejohannique. (1951) P.37;
Leal, La Hora De Jesús, La Hora De Su Madre: Est. Ecl. (1952) 147-168; Gachter, María Im Erdenleben P.180; Mana Im Kana:
Zeitschrift Für Katholische Theologie (1931) P.351-402. Ya Antes Lo Había Defendido San Agustín; Cf. In Loannis Evange-
Lium Tractatus 8: Ml 35:1455; Y Newman, A Letter Addressed To The Rev. E. B. Pusey, D. D. From: Certain Difficulties Felt
By Anglicans In Catholic Teaching (1896) Ii 72; A. Feui-Llet, L'heure De Jesús Et Le Signe De Cana: Ephem. Theol. Lov. (1960)
5-22; V. Anza-Lone, Gesü E María Alie Nozze Di Cana: Div. Thom. Pía. (1962) 65-80. — 20 Bover, Vida De N. S. Jesu-Cnsto
(1956) P.261; Cf. Ceroke, Theological Studies (1956) Sobre La Interpretación De Mt 12:48-50; Le 11:27-28; Le 8:20-21, En Que
Cristo Sólo Indica La Superioridad Espiritual Sobre Los Lazos Familiares, Pero No La Exclusión Real De Su Madre En El Período
Previo A Su Pasión. — 21 Preuschen-Pott, Tatians Diatessaron Ans Dem Arabischen Übersetzt (1926) P.76. — 22 Mg
44:1308d Y 18. — 23 Collect. Brug. (1932) P.425ss. — 24 Aufgehellte Bibelstellen: Benediknische Monatschrift (1952) Heft 5-6
— 25 Zujohn. 2:4: Zeit Ν. Τ. Wissen. (1952-1953) 257. — 26 Bemerkungen Zu Jo. 2:4: Biblica (1955) 492-509. — 27 Jesús Auf
Der Horchzeit Zu Kana: Bibel Und Liturgie (1952-1953) 333-336. 18 Rev. Bib. (1954) 259; Du Bapteme A Cana (1956) P. 156-
158. — 29 Las Bodas De Cana: Marianum (1958) 179-182. — 30 Mg 59:129. — 31 Ml 35:1455. — 32 Strack-B., Kommentar. Ii
P.401. — 33 Cortés Quirant, O.C., P.178-179: Dominican Studies (1954) P. 106-107. — 34 Kühner-Gerth, Grarnmatik Der Grieschen
Sprache Ii 1 P.417. — 35 Meyenberg, Homiutische Und Katechetische Studien. Erganzungwerk (1908) I P.553ss. — 36
Braun, La Mere Des Fideles (1953) P.50. — 37 Barret, The Cospel According To St. John (1955) H.L. — 38 Westcott, The
Cospel According To St. John (1919) H.L. — 39 Odisea XIX 107.165.221; Cf. Ilíada Iii 204. — 40 Oedip. Tyr. 655. — 41 Dión
Casio, Hist. Rom. Li 12:5. — 42 Ditlef Nielsen, Ras Shamra Mythologie Und Biblische (1936) P.32 N.L; P.90. — 43 Antiq. I 16,
— 44 Texto Citado Por E. Zolli En Mi Encuentro Con Cristo (1948) P.217. — 45 William, Das Leben Jesu Im Laude Und Volke
Israel, Vers. Esp. (1940) P.121. — 46 G. Roschini, La Vita Di María (1946) P.319-320. — 47 Sobre Defensores Recientes De Esta
Posición Y Bibliografía, Cf. cortés Qui-Rant, A.C., P.170. — 48 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.153; Cf. P.149-154.
— 48 Pfo Xii, Per Chrisü Matrem (A.A.S. [1948] P.536-537); Vat. Ii, L. G. N.58. — 49 Adv. Haer. Iii 16:7. — 50 Évang. S. Sí.
Jean (1927) P.60. — 51 Les Sacrements Dans Vévangik Johannique (1951) H.L. — 52 O.C., P.60. — 53 Comentario A Jn 6:1-21
Introd. — 54 Mt. 5:17; S. Thom, Comm. In Evang. Lo. C.2 Lect. 1 H.L. — 55 Braun, La Mere Des Fidéles (1953) P.69-71; Macgregor,
The Cospel Ofjohn (1948) P.55. — 56 Orígenes, In Lo. 10:31; In Cant. Cant. 1:2. — 57 In Lo. 2,Lss: Mg 73:229. — 58
Commentaire De L'evangile Concordant, Éd. Leloir (1954) P.46 Tract. VIII (C.S.E.L.) LXVIII P.65ss72ss. Hom. (P.O.) XXVI
P.389 - 428. Interpretaron Of The Fourth Cospel (1953) P.298. — 62 The Cospel Message Of Marck P.73. — 63 Du Bapteme A
Cana (1956) P. 140-143. — 64 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.141. — 65 A Rivera, Nota Sobre El Simbolismo Del Milagro
De Cana En La Interpretación Patrística: Estudios Marianos (1953) P.68ss. — 65 M. De Tuya, La Virgen En La Biblia, En
Enciclopedia Mariana Posconciliar (1976). — 66 Nestlé,. Τ. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 2:12. — 67 A. F. Truyols,
Vida De Jesucristo (1948) P.141. — 68 Josefo, De Bello Iud. Ii 21:4.8. — 69 Sobre La Topografía De Cafarnaúm, Cf. B. Méis4310
termann, Capharnaum Et Beth-Saide (París 1921); G. Ürfali, Capharnaum Et Ses Ruines (París 1922); Abel, Capharnaum En
D.B.S. I 1045-46; W. Ewing, En Hasting's Dictionary 350ss; Bpver, S. 1. Datos Evangélicos Sobre La Identificación De Cafarnaúm:
Estudios Eclesiásticos (1925) 214-217; A. E. Mader, En Bíblica (1932) 295-297, Y En Journal Of Pal. Or. Soc. (1933) 218-
220. — 70 Vita 52. — 71 Comentario A Mt 13:55-56. — 72 Berakoth 9:5; Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.27. Biblia Comentada
5b — 73 Josefo, Antiq. Xviii 19:1. — 74 William, Das Leben Jesu Im Lande Und., Vers. Esp. (1940) P.124-125. — 75 Edersheim,
The Life Of Jesús T.L P.368-372. — 76 Strack-B., Kommentar. I P.853; II P.570; Bonsinver, Textes Rabbiniques. (1955)
N.834; Edersheim, The Life Of Jesús T.L P.368-372. En Las Obras Citadas Pueden Verse Noticas Sobre Las Extorsiones Que
Hacían Las Grandes Familias Sacerdotales A Las Gentes En Materia De Negocios. — 77 Berakoth 9:5; Cf. Strack-B., Kommentar.
Ii P.27. — 77 H. Van Den Bussche, El Ev. S. S. Jn (1972) P.189. — 78 Mollat, L'evang. S. St. Jean, En La Samte Bible De Jérusalem
(1953) P.77 Nota C. — 79 Bonsirven, // Giudaismo Palestine.Se Al Tempo Di G. C. (1950) P.25-26. — 80 Bonsirven, Le
¡Udaisme. (1934) I P.370-376. — 81 Braun, Évang. S. St. Jean (1956) P.331; Cí. Heb 3:2-6. — 82 Levi Rabba 9:6; Cant. Rabb
4:16; Deut. Rabba 1:17; Targum Jer. Gen, 35:21; Pesiq. Rabba 162a; Cf. Bonsirven, Le Judaisme Palestinien. (1934) I P.406-407.
— 83 Comentario A Jn 18:2-8. — 84 Filliox, Vie De \.S. J.-Ch. Vers. Esp. (1942) Ii P.152. — 85 Josefo, De Bello Iud. II 17:2;
Cf. comentario A Jn 1:19-24. — 86 Mg 7:1052. — 87 Abel, Grammaire Du Grec Btbliqíie (1927) § 60a P.273. — 88 Para El
Griego Clásico, Cf. Bailly, Dict. Grec-Francaise Ed.Ii P.566.328 — 89 Abel, Grammaire Du Grec Biblique (1927) § 47h P.213.
— 90 Burkitt, En Journ. Of Theol. Studies (1924) P.386; Dobschütz, En Zeitsch. Für Die Neut. Wissenschaft (1929) P.169. — 90
Braljn, Evang. S. Sí. Jean P.332. — 91 Josefo, Antiq. Xv 11:1. — 92 Josefo, Antiq. Xv 14. — 93 Josefo, Antiq. Xv 9:7. — 94
Power, En Bíblica (1928) 258-277. — 95 Sobre La Fecha Del Año 15 De Tiberio, En Que Cristo Comienza Su Ministerio Público,
Cf. Ceuppens, Theol. Bib. Iv P. 140-143. — 96 A. Wikenhalser, Ev S. Jn. (1972) P.125. — 97 Mollat, Uévang. — 97 L.-
Dufolr, Le Signe Du Temple Selon St Jean: Rev. Scienc. Relig. (1951) 155- — 98. St. Jean, En La Sainte Bible De Jérwalem
(1953) P.78 Nota C. 175. — 99 Cadoux, En “Journal Oí Theol. Studies” (1919) P.314. — 99 Sanh. 37b; Strack-B., Ii P.412. —
100 Lebreton, La Vie Et L'emeignement., Vers. Esp. (1942) P.89. — 101 Lebreton, La vie et renseigtiement.t\ers. esp. (1942) I
p.90 ίκ Scien. Relig. (1929) 336 n.8.
Capitulo 3.
El capítulo tercero es la continuación del anterior, cuyos últimos versículos (v.23-25) son la introducción
evidente a éste.
Visita y conversación con Nicodemo, 3:1-21.
1 Había un fariseo de nombre Nicodemo, principal entre los judíos, 2 que vino de noche
a Jesús y le dijo: Rabí, sabemos que has venido como maestro de parte de Dios,
pues nadie puede hacer esos signos que tú haces si Dios no está con él. 3 Respondió
Jesús y le dijo: En verdad te digo que quien no naciere de arriba no podrá entrar en
el reino de Dios. 4 Díjole Nicodemo: ¿Cómo puede el hombre nacer siendo viejo?
¿Acaso puede entrar de nuevo en el seno de su madre y volver a nacer? 5 Respondió
Jesús: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua y del Espíritu no
puede entrar en el reino de los cíelos. 6 Lo que nace de la carne, carne es, pero lo que
nace del Espíritu, es espíritu. 7 No te maravilles porque te he dicho: Es preciso nacer
de arriba. 8 El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene
ni adonde va; así es todo nacido del Espíritu. 9 Respondió Nicodemo y dijo:
¿Cómo puede ser eso? 10 Jesús respondió y dijo: ¿Eres maestro en Israel y no sabes
esto?
Entre el grupo de personas jerosolimitanas vivamente impresionadas por los milagros de Cristo,
con que termina el capítulo segundo (2:23), pero con fe imperfecta, se hallaba un tal Nicodemo.
Nicodemo ( — vencedor del pueblo), con nombre sugestivamente simbólico, era un
hombre muy principal en Israel. El evangelista dice de él que era magistrado o “príncipe”
(αρχών) de los judíos (v.1) y, además, “maestro” o rabí (διδάσκαλος; ν. 10); también formaba
parte del Sanedrín (Jn 7:50). De él se hablará dos veces más en el evangelio: una defendiendo a
Cristo, como miembro del Sanedrín (Jn 7:50), y luego prestando su concurso personal para el
embalsamamiento y sepultura de Cristo (Jn 19:39.40).
Su mismo nombre griego o grecizado estaba en uso en la época. Por influjo helenístico se
4311
usaban nombres griegos entre personas principales o incluso del pueblo; v.gr., Andrés, Felipe.
Nicodemo era “fariseo.” Aunque en el Sanedrín predominaban los “saduceos,” también
se componía de algunos “fariseos.” Esto da un interés especial a esta visita que hace Nicodemo.
El fariseo tenía un sentido excesivo y falso de “su” ortodoxia. Era un idólatra de la “letra” del
texto sagrado, y daba excepcional importancia a las “tradiciones” de los mayores. Cristo mismo
tuvo que decirles: “¿Por qué traspasáis vosotros el precepto de Dios por vuestras tradiciones?”
(Mt 15:3) 1.
Vivamente impresionado por los milagros que Cristo hace, y que eran rúbrica divina
(v.2), pero que chocaba fuertemente con el tradicionalismo farisaico, Nicodemo quiere escuchar
la doctrina de aquel profeta.
Para ello viene a visitarlo por la “noche.” No eran infrecuentes los coloquios científicos
con los rabinos por la noche 2. Acaso Nicodemo desease una larga conversación con El, y ésta
fuese la hora más oportuna (Jn 1:38.39), aparte que Cristo dedicaba el día al ministerio. Pero por
todo el conjunto de ser fariseo, doctor y miembro del Sanedrín, parece que hubiese elegido esta
hora furtivamente por precaución y timidez (Jn 19:38; cf. Jn 12:42). Lo que no debe estar al
margen del intento simbolista del evangelista es destacar esta hora de la “noche” (Jn 13:30) desde
la que Nicodemo viene a la enseñanza de Cristo-Luz.
El aspecto esquemático del coloquio es lo que hace introducirlo literariamente de improviso,
sin los corteses y prolijos preludios orientales. Pero, si se tiene en cuenta que Nicodemo era
rabí, maestro, y la estima en que se tenían a sí mismos los doctores, se puede comprender la actitud
respetuosa y discente con que Nicodemo venía a esta visita. No venía sólo a conocer por erudición
una doctrina; impresionado por los milagros de Cristo, y que les hacía saber que “venía
como maestro de parte de Dios” (v.2), quería conocer aquella doctrina así rubricada por Dios.
Esto mismo se acusa en el título que da a Cristo: “Rabí” (v.2).
Nicodemo viene a Cristo reflejando, además, la inquietud de otras personas, pues le dice
que “sabemos” que Dios está con El y que es causa de sus milagros. ¿Quiénes son éstos? Acaso
fariseos de las “muchas” personas que creyeron en El o un grupo de doctores o sanedritas o grupos
de gentes, que, vivamente impresionados por los milagros que hacía (Jn 2:23), deseaban conocer
su doctrina, pero que tenían reparos en venir al mismo.
La exposición que hace Nicodemo es ésta: confiesa que él y otros están impresionados a
causa de los milagros que hace. Por ello reconocen que viene “como maestro de parte de Dios.”
La conclusión es ésta: quieren escucharle. ¡Que hable! ¡Que enseñe su doctrina! Así se va a
cumplir en El y en ellos aquel pensamiento de Pascal: “Los milagros disciernen la doctrina, y la
doctrina discierne los milagros.” 3 Pero al evangelista no le interesa tanto la persona de Nicodemo,
que quedará olvidada, cuanto el diálogo y la doctrina que Cristo expone aquí: el modo del
ingreso en su reino.
En esta “introducción” responde Cristo a un problema no planteado abiertamente por Nicodemo.
Sea porque falta aquí el enlace literario, por lo esquemático del discurso, sea porque
Cristo aparece ya respondiendo al fondo de la cuestión. Ni en realidad hace falta interpretar el
verbo “responder” como tal, ya que equivale al hebreo 'atiah, que significa tanto “responder”
como “tomar la palabra,” “hablar.” Jn. va a la temática teológica.
Y la enseñanza de Cristo es ésta: para “ver,” es decir, para experimentar, para “ingresar”
(v.5) en el reino, es necesario “nacer” de “arriba.”
El “reino de Dios” o “reino de los cielos” (Mt) es la frase usual en los sinópticos. Jn sólo
la usa aquí (v.35), y en forma de sólo “reino” en otros dos pasajes (Jn 18:36.37). Acaso sea por
reflejar más directamente el sentido histórico de la escena o también el substrato aramaico primi4312
tivo del evangelio de Jn. Normalmente Jn expresa este concepto bajo la expresión de “vida eterna,”
con lo que destaca el concepto de la realidad espiritual e íntima del mismo en el alma (Jn
3:15.16.36; 4:5.24; 6:40.47.59; 17:3). Es el reino de la gracia 4.
Para “ver” este reino hace falta un nuevo “nacimiento.” La expresión “ver” tiene aquí el
valor de visión experimental, disfrute del mismo, posesión de él (Lc 2:26; Act 2:27; 1 Pe 3:10);
es decir, “ingreso” en el reino, como dice aquí el mismo Jn (v.5).
Este “nacimiento” que hace falta tener para el ingreso y vida en este reino ha de ser de
“arriba” (άνωθεν). La palabra griega empleada, lo mismo puede tener un sentido local: nacer de
“arriba,” que temporal: nacer de nuevo. Conceptualmente no hay gran diferencia entre ellos, ya
que un nacimiento de lo “alto” ha de ser de “nuevo,” y viceversa.
Ante esta afirmación de Cristo, Nicodemo, más que sorprenderse, parece que con su pregunta
busca saber más precisiones en este punto. La frase “¿Acaso puede el hombre entrar de
nuevo en el seno de su madre y volver a nacer?” no tiene un sentido irónico. Es más sagaz de lo
que parecería. Nicodemo no puede pensar en el absurdo de un renacimiento humano.
“Como ocurre frecuentemente en los diálogos joánicos, la expresión es bastante oscura,
como para permitir a Nicodemo reargüir en el siguiente versículo” (B. Vawter). Jn es amigo de
“diálogos” y, en ellos, sabe destacar la idea con artificio. Para este fin “expresiones de doble sentido
se encuentran con bastante frecuencia en Juan” (Wikenhauser).
Como luego, en el capítulo sexto (Jn 6:51-53), la enseñanza se reafirma progresivamente
con una afirmación dogmática fundamental: “Quien no naciere del agua y del Espíritu, no puede
entrar en el reino de los cielos.” La razón es que “lo que nace de la carne, es carne; pero lo que
nace del Espíritu, es espíritu.” Y la vida nueva es vida “espiritual.” Y “la carne y la sangre no
pueden poseer el reino de Dios” (1 Cor 15:50). La “carne,” el hombre de abajo, está limitado a
sus solas fuerzas naturales; pero este “nacimiento” es de tipo superior a la “carne y sangre,” es
nacimiento del Espíritu, que constituye a los hombres en “hijos de Dios” (Jn 1:12), por lo que
“nacen de Dios” (εχ Θεού; Jn 1:13). De aquí la necesidad y la enseñanza terminante de nacer del
Espíritu.
Iba a surgir, al llegar aquí, una extrañeza en Nicodemo, y que filológicamente se acusa
por una interrupción anticipada de Cristo a su escepticismo o a su objeción: “No te maravilles5
de que te he dicho: Es preciso nacer de arriba” (v.7). ¿En qué podía estar esta extrañeza de Nicodemo
al saber que era preciso “nacer de arriba”?
Nicodemo, como doctor, conocedor de las Escrituras, sabía que las almas, como estaba
anunciado por los profetas, deberían experimentar un cambio moral, que era una “regeneración”
(Ez 11:20). Entre los rabinos se decía que el que salía de un vicio o había purgado ya sus pecados
era creado de nuevo, o nacido de nuevo, o regenerado, lo mismo que se admitía este cambio en
los “prosélitos.” 6 Si estas expresiones no estaban ya totalmente en uso, al menos salieron de la
enseñanza rabínica tradicional. Y, de hecho, en el Ν. Τ. aparecen expresiones equivalentes al
llamar al bautizado “nueva criatura” (Gal 6:15; 2 Cor 5:17).
Por eso, esta extrañeza de Nicodemo no se refiere a este anuncio de “regeneración” moral,
sino o al modo del mismo (v.9), al ver que este “renacimiento” trascendía al efecto de los
bautismos de él conocidos, o al escepticismo que este anuncio causaba en aquel rabí (v.12). ¿En
qué consistiría aquel nuevo renacimiento moral? O ¿cómo controlar la realidad regeneradora
de aquella enseñanza? ¿Podría un rabí aceptar aquel anuncio tan vago? Nicodemo entonces debió
de quedar escéptico (v.12).
Pero la enseñanza que aquí se hace es de una portada dogmática excepcional: la necesidad
del bautismo cristiano.
4313
El rito de las purificaciones bautismales en el agua era algo que estaba en el medio ambiente;
era cosa usual. Tal el bautismo de Juan; las purificaciones en agua de los esenios/
Qumrán, y el mismo bautismo que, en vida de Cristo y en su misma presencia, administraban
los discípulos de Cristo (Jn 4:1.2). Era, pues, éste un rito que estaba en uso. El bautismo
de Cristo “en agua,” por no poder interpretarse metafóricamente a causa de la contraposición al
del Bautista, que era superficial y no purificaba el alma, y por ser además un rito usual, el contexto
lleva a hacer ver que en esta enseñanza se trata de un verdadero rito “en agua,” pero que, al
mismo tiempo, hay una acción inmersiva “en el Espíritu Santo.”
Precisamente la fuerza de la construcción de la frase lleva a esto mismo. Pues hay que
“nacer del agua y del Espíritu.” El “del” (έχ) indica el origen de esta generación. Y puesto en
principio de la frase afecta por igual a los dos elementos, que además están unidos por la copulativa
7.
A esto se añade que a la hora de la composición del evangelio de Jn no se podía interpretar
por lectores cristianos sino del bautismo cristiano. Esto lo sabía bien el evangelista, y, sin
embargo, no lo corrige ni lo matiza, para evitar que se lo entiendan así. Precisamente se lee en
San Pablo que Cristo nos salvó “mediante el baño de la regeneración y renovación en el Espíritu
Santo” (Tit 3:5; Ef 5:26; cf. Mt 28:19). Además, este relato parece, aparte de lo histórico, que es
reflejo de una catequesis bautismal. Acaso proceda de alguna haggadah bautismal. El concilio de
Trento interpretó auténticamente este pasaje del evangelio de Jn, definiendo de fe lo siguiente:
“Si alguno dijese que el agua verdadera y natural no es de necesidad para el bautismo, y, por tanto,
que aquellas palabras de nuestro Señor Jesucristo: “Quien no renaciere del agua y del Espíritu
Santo” (Jn 3:5), las interpretase como metáfora, sea excomulgado.” 7
Bultmann y otros autores consideran las palabras de “agua y” como interpolación, “eclesiástica”
para dar al texto una significación sacramental. Pero críticamente esto no es sostenible.
I. de la Potterie cree que es Juan mismo el que hace esta adición en pleno uso ya del ejercicio
bautismal cristiano.7 En esto no habría objeción de principio. Cristo podía haber hablado de la
necesidad de la renovación auténtica y profunda por obra del E. S. Ezequiel habla de los tiempos
mesiánicos purificados por agua y estableciendo una renovación de los corazones (Ez 36:25ss)8
El evangelista, a la hora de la composición del evangelio, pudo expresar el “sentido pleno” que
tenían esas palabras en boca de Cristo: el bautismo cristiano que estaba en pleno ejercicio en
la Iglesia.
Es interesante también destacar el sentido mesiánico de esta escena. Cristo se presenta
aquí como el revelador y legislador del reino de los cielos (v.3.5), Para esto pone por condición
necesaria una “regeneración” por obra del Espíritu. Esta renovación ha de ser para todos los
que quieran ingresar en él. Supone una abundancia y universalidad nuevas, excepcionales. Pero
esto era característico, según los profetas, de los días mesiánicos (Jl 2:28ss). Nicodemo, como
“doctor” de la Ley, no podía ignorar esto. Cristo, pues, al anunciar el cumplimiento de esta efusión
del Espíritu, está anunciando la presencia de los días mesiánicos. Y él, al presentarse como
el administrador de esta obra del reino, se está presentando como Mesías. A confirmar esto
llevaba el movimiento premesiánico creado en torno al Bautista. Todo esto no podía ser ajeno al
conocimiento real, y literario al menos, de Nicodemo. Por eso, en estas enseñanzas de Cristo tenía
que estar viendo a Cristo presentarse como el Mesías.
A la sorpresa que iba a surgir en Nicodemo (v.7), Cristo la previene, y le anticipa una sugerencia
de solución. Sin duda que todo esto es un misterio, pero no por ello deja de ser una realidad.
Si es vida de “arriba,” ha de ser misterio. Pero la misma vida de abajo está llena de misterios,
y, sin embargo, se reconoce a diario su realidad. Y le pone un ejemplo que era de clásica
4314
preocupación en los antiguos (Ecl 11:5). “El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no
sabes de dónde viene ni adonde va; así es todo el nacido del Espíritu” (v.8).
Probablemente, conforme al uso, esta conversación se tenía en una azotea. Y “tal vez, en
esta tranquila \ tibia noche de primavera (pues se está en la proximidad de la Pascua), sintiese
correr, como es frecuente en Jerusalén, el paso de la brisa marina. Este vientecillo que se levanta
de repente susurrando a lo largo de las estrechas callejas, ¿de dónde viene y adonde va? Nadie lo
sabe, y sólo lo declaran y acusan esos miles de objetos que anima y hace vibrar. Así es también
el Espíritu de Dios: nadie conoce su origen y ninguno sigue su marcha, pero se ve que las almas
vibran tocadas y animadas por él.” 8 Precisamente la experiencia de esta nueva vida será un tema
que Jn destacará en su evangelio (Jn 7:17). Así sucede a todo el nacido del Espíritu Santo.
En el diálogo, Nicodemo muestra aquí explícitamente su sorpresa, la que antes le previno
e interrumpió el mismo Cristo (v.7). “¿Cómo puede ser eso?” (v.9). La respuesta de Cristo parece
descubrir que no pensaba en una regeneración espiritual. “¿Eres el maestro en Israel, y no sabes
estas cosas?” (v.10). Entre Cristo y Nicodemo, éste era “el maestro” oficial en Israel, y, por
tanto, no podía ignorar lo que decían las Escrituras sobre esta posibilidad.
En efecto, en los profetas se leía que, en diversas ocasiones, Dios enviaría una efusión del
Espíritu Santo que produciría una renovación espiritual en las almas (Ez 19:20; Jer 31:33.34). El
salmista oraba así: “Crea en mí, ¡oh Dios!, un corazón puro, renueva dentro de mí un espíritu
recto.; no quites de mí tu santo Espíritu” (Sal 51:12.13).
Si Cristo hablaba de una “regeneración” por obra del Espíritu, ¿por qué ignorar la posibilidad
de esto, cuando ya estaba enseñado en las Escrituras? ¿Acaso surgió en él la soberbia
del rabino? Nicodemo oía la voz del Espíritu, pero no sabía de dónde venía ni adonde iba. Y pasó
de largo, pues Nicodemo entonces se debió de quedar escéptico (v.12).
Continúa la exposición de Cristo.
A partir del v.1 1, el estilo literario cambia, por lo menos, hasta el v.16.
11 En verdad, en verdad te digo que nosotros hablamos de lo que sabemos, y de lo
que hemos visto damos testimonio; pero vosotros no recibís nuestro testimonio. 12 Si
hablandoos de cosas terrenas no creéis, ¿cómo creeríais si os hablase de cosas celestiales?
13 Nadie subió al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre, que está
en el cielo. 14 A la manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es preciso
que sea levantado el Hijo del hombre, 15 para que todo el que creyere en El tenga
la vida eterna.
En contraste con el diálogo directo empleado hasta aquí, el estilo ahora cambia. El que habla usa
la primera persona del plural. Los términos que usa son: “sabemos,” “vimos,” “hablamos,” “testificamos.”
Y tiene por tema general toda la economía de la salud. De todo ello concluyeron algunos
autores que ya no es Cristo el que habla, sino el evangelista y su grupo (Jn 21:24).
Sin embargo, dos razones fundamentales inclinan a ver que es aún Cristo el que habla,
aunque revestido su contenido por la redacción del evangelista. Son las siguientes:
1) El “en verdad, en verdad” es reservado en los evangelios exclusivamente a Cristo. En
las mismas epístolas de San Juan no aparece esa fórmula.
2) La muerte de Cristo (v.14.15) aparece como un hecho futuro. Si hubiesen sido reflexiones
de otro autor, del mismo evangelista a la hora de la composición del evangelio, daría la
muerte de Cristo como un hecho pasado, no futuro.
¿Cómo explicar entonces estos plurales? Se propusieron varias hipótesis.
4315
La explicación más lógica parece ser ésta: Nicodemo habló a Cristo reflejando el pensamiento
y juicio sobre El de un sector y grupo de personas: “Sabemos que has venido como
Maestro de parte de Dios” (v.2), le dijo, aunque Cristo no se confiaba a este grupo (Jn 2:24.25); y
ahora Cristo, a ese grupo de gentes preocupadas, vacilantes, temerosas, le opone, asociándoselos
idealmente, el grupo de creyentes supuestos y varios ya reales 9. Parece, pues, tratarse de un
“plural figurado.” 10
En esta sección, el evangelista recoge dos enseñanzas fundamentales de Cristo: 1) El Hijo
del hombre es autor de la revelación (v. 11-13). 2) El Hijo del hombre es autor de la salud (v.14-
15).
El Hijo del Hombre es Autor de la Revelación, 3:1 1-13.
El mensaje de Cristo — revelación — es muy amplio y muy sublime. Por eso, Cristo, ante
esta perspectiva de la revelación total, y al ver la reacción ante las cosas más accesibles, le dice
que si, “hablándoos de cosas terrenas, no creéis, ¿cómo creeríais si os hablase de las cosas celestiales?”
Ya el autor del libro de la Sabiduría, aunque en un orden más inferior de conocimiento,
había hecho esta comparación: “Pues si apenas adivinamos lo que en la tierra sucede y con trabajo
hablamos lo que está en nuestras manos, ¿quién rastreará lo que sucede en el cielo?” (Sab
9:16).
Pues aquí se trata de misterios profundos de la fe. No se trata del modo de expresar
estas verdades, que se expresan al modo de los hombres, sino del mismo contenido real de las
mismas.
Y de éstas, unas pueden ser “terrenas,” no porque no sean verdades de revelación y contenido
sobrenatural, y, por tanto, objeto de fe, sino porque esos misterios se realizan o están en
la tierra (v. 12a). Así, se acaba de hablar del bautismo, que se administra a los hombres “sobre
la tierra,” y no sólo se ve su rito, sino que hasta se pueden “experimentar” de alguna manera sus
efectos en el que lo recibe (Jn 7:17; 4:14).
Pero hay también otras realidades totalmente inaccesibles y celestiales. Son las que aquí
se dice que están, etimológicamente, “sobre los cielos.” Son los misterios de la vida íntima de
Dios, el misterio trinitario, etc. Pero aquí, sobre todo, el misterio que está en situación es el
misterio del origen divino del Hijo del hombre y la gloria que por ello le corresponde” (Jn 6:62;
8:23; 17:4.5.8.11.24).
Mas la enseñan/a de estas verdades inaccesibles al hombre está bien garantizada. Nicodemo
quizás se preguntase cómo podía conocer Cristo estas verdades. Pues, aunque lo consideraba,
al menos, como un profeta (Jn 3:2), ¿podría un profeta sondear los mismos misterios de
Dios? A esto previene la respuesta y enseñanza de Cristo (Act 1:24).
Los “apocalipsis” apócrifos judíos contienen leyendas de personajes santos que fueron
transportados al cielo. Así lo admitían para Henoc 11, lo mismo que en la Escritura se recoge esta
creencia para Elias (1 Re c.2), que había sido transportado al edén celestial. No obstante, se negaba
esto para Moisés y Elias en otros medios rabínicos 12.
Pero no es a esto a lo que se alude para superarlo. Cristo reivindica para sí un conocimiento
único y excepcional. Se lo formula así:
“Nadie subió al cielo
sino el que bajó del cielo,
el Hijo del hombre, que está en el cielo.”
4316
Aunque la frase está construida por el evangelista conforme a un “paralelismo” hebreo, la frase
del primer hemistiquio — subió al cielo — se refiere manifiestamente a la ascensión de Cristo al
cielo (Jn 6:62), contrapuesta a que Cristo bajó del cielo en la “encarnación” (Jn 1:14a;
6:38.41.51). Todo esto es claro para los lectores de Jn después del “prólogo” de su evangelio.
Pero, como si se quisiera corregir una mala interpretación de estas expresiones, se destaca
el sentido de las mismas. El Hijo del hombre, que “subió” al cielo en la “ascensión” y que “bajó”
del cielo en la “encarnación,” no por eso dejó jamás de estar “en el cielo,”
La expresión el Hijo del hombre, “que está en el cielo,” es críticamente muy discutida.
Falta en varios códices muy importantes 13. Se interpretaría mejor de una adición hecha al modo
de Jn (1:18), para precisar el sentido ortodoxo de la frase, evitando posibles errores de interpretación.
Cristo le está diciendo a Nicodemo que su morada es el cielo, por lo que El penetra los
misterios más profundos y “supercelestiales.” Cristo no manifiesta esta revelación al estilo del
oficio de los ángeles, puesto que vincula su conocimiento a pertenecer a una esfera totalmente
trascendental. La divinidad de Cristo se está manifestando aquí a través de los procedimientos
argumentativos y característicos bíblicos judíos. Máxime después del “prólogo.”
Precisamente en el libro de Baruc hay un pasaje que ambienta hasta con exactitud literaria
este pasaje. Se lee, entre otras cosas, lo siguiente:
“¿Quien subió al cielo y se apoderó de ella (la Sabiduría!,
y la hizo descender de las nubes?
....................................
No hay quien conozca sus caminos
ni quien tenga noticia de sus senderos;
pero el que sabe todas las cosas la conoce,
y con su inteligencia la descubre.
..................................................
Este es nuestro Dios,
ninguno otro cuenta a su lado para nada” (Bar 3:29.32a.36).
El pensamiento del evangelista es claro. Pero ¿habrá hablado Cristo a Nicodemo con esta claridad?
El evangelista, sin duda, explica aquí la doctrina. Se está en teología de Jn.
El Hijo del Hombre es Autor de la Salud, 3:14.-15.
Pero en esta revelación que Cristo está haciendo, no sólo se presenta El como objeto de
fe, sino también de vida. Y precisamente esta vida la presenta huyendo de su misma muerte redentora.
La enseñanza se hace con la referencia a la escena de la serpiente de bronce en el desierto.
A la protesta de los hijos de Israel en el desierto de Faraon. Dios envía contra ellos serpientes
venenosas, cuyas mordeduras eran cáustico-febriles y causadoras de muerte. Reconociendo el
pueblo su pecado, pide perdón. Y Yahvé ordena a Moisés hacer una serpiente de bronce y ponerla
bien a la vista, sobre un asta. Y todos cuantos, habiendo sido mordidos, la mirasen, sanarían
(Núm 21:5-9).
Pero ya el autor del libro de la Sabiduría comentaba: “El que se volvía a mirarla no era
curado por lo que veía, sino por ti, Salvador (Yahvé) de todos” (Sab 16:7). Por eso, el mismo autor
llama a aquella serpiente de bronce “símbolo de salvación” (Sab 16:6).
4317
Aquella imagen era una ordenación “típica” hecha por Dios, en el A.T., de la plena realidad
de Cristo en la cruz 14.
Si la evocación “típica” de la escena mosaica en el desierto se hace ahora, lo es para recordar
el pasaje y contrastar la superioridad de la obra de Cristo, verdadero Liberador y Redentor,
sobre el primer liberador, Moisés (Jn 1:17; 5:45). Es un intento “tipológico” del evangelio de
Jn y del Ν. Τ., bien conocido.
El pecado fue introducido por la seducción de la gran serpiente (Gen 3:1ss), que es el
diablo (Jn 8:44). Los hombres se encuentran “mordidos” por la serpiente, y están condenados a
la muerte. Pero Dios dispone el plan salvador de ellos. Análogamente a la serpiente de bronce,
levantada en alto, así “es preciso que el Hijo del hombre sea elevado.”
El verbo que se usa, “elevar” (ύψόω), se emplea por Jn, sea para significar la “elevación”
a la cruz, sea para expresar la “glorificación” de Cristo (Jn 8:28; 12:32.34). Pero, en
Jn, la muerte de Cristo, su “elevación” a la cruz, es un paso a su “glorificación”: glorificación en
la manifestación de su divinidad en su resurrección, en su ascensión.
Por eso, esta “elevación” de Cristo queda redactada en forma elíptica, por el evangelista
para dejar la sugerencia amplia de la necesidad de “ver” a Cristo “elevado,” que es “verle” como
Hijo de Dios. El mismo dijo: “Cuando levantéis (vosotros) al Hijo del hombre (en la cruz), entonces
conoceréis que soy yo” (Jn 8:28), por la gloria de su resurrección, el Mesías-Hijo de Dios.
Es decir, por la “elevación” de El a la cruz conocerán la “elevación” de El donde estaba antes
“de la creación del mundo” (Jn 17:24), que es de donde El “bajó” (Jn 3:13), del “seno del Padre”
(Jn 1:18).
Dados los prejuicios judíos sobre el Mesías, nacional y político, en la expresión “así conviene
que sea levantado el Hijo del hombre,” existe cierto énfasis, para indicar con ello que éste
es el verdadero trono de gloria del Mesías.
Es, por tanto, a Cristo, así “elevado” en la cruz, como es necesario “verle” y “creer” en El
para tener la “vida eterna.” Para Jn, “ver” y “creer” son sinónimos (Jn 6:40). A la “visión” de la
serpiente de bronce corresponde aquí otro modo de visión, que es la “fe” en El. Sólo esta fe en
ver a Cristo elevado en la cruz y muerto como Mesías e Hijo de Dios da la “vida eterna.” Es
éste un misterio esencial 15.
La lectura de una parte de este pasaje tiene dos formas en los códices:
a) “El que cree tenga en El vida eterna.”
b) “El que cree en El tenga vida eterna.”
La valoración crítica es muy discutida. Es bastante frecuente admitir la primera 15. Fundamentalmente,
el pensamiento no cambia.
Naturalmente, esta fe que se exige no exime de las obras. Si la expresión tiene aquí sentido
afirmativo, no lo tiene exclusivo. No puede ponerse nunca a Cristo en contradicción consigo
mismo, ni tampoco al evangelista, el cual dice en el v.21 de este mismo capítulo que “el que obra
la verdad viene a la luz,” pues esas obras “están hechas en Dios.”
Reflexiones del evangelista, 3:16-21.
16 Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo el
que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna; 17 pues Dios no ha enviado
a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por
El. 18 El que no cree, ya está juzgado, porque no creyó en el nombre del unigénito
Hijo de Dios. 19 Y el juicio consiste en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron
más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. 20 Porque todo el que
4318
obra mal, aborrece la luz, y no viene a la luz por que tus obras no sean reprendidas.
21 Pero el que obra la verdad viene a la luz, para que sus obras sean manifiestas,
pues están hechas en Dios.
Discuten los autores si estas palabras que anteceden (v. 16-21) son de Cristo o son “consideraciones”
del evangelista penetrando la doctrina de Cristo. Y las razones que hacen ver como más
probable, que son “consideraciones” del evangelista, son las siguientes:
Las expresiones que se leen aquí: “Hijo unigénito” (v.16-18), “creer en el nombre”
(v.18), “hacer la verdad” (v.21), nunca aparecen en boca de Cristo; por el contrario, son expresiones
propias de Jn, como se ve en otros lugares suyos (Jn 1:14.18; 1 Jn 1:16; 3:23; 4:9; 5:13).
La misma forma aquí usada (ούτως γαρ; ν. 16), que abre la sección, es la que Jn suele utilizar
para expresar sus propias consideraciones (Jn 2:25; 4:8; 5:13.20; 6:33; 13:11) 17.
El mismo tono impersonal en que se habla no es de Cristo. Es el tono de una persona distinta;
no es el tono del que habla de su propia doctrina 18. A lo que se añade que estos versículos
no añaden doctrina nueva.
Siendo esta perícopa reflexiones teológicas hechas por el evangelista con motivo de la
doctrina expuesta por Cristo, la unión de este pasaje con lo anterior es sólo lógica. A Juan le interesa,
más que el hecho histórico de Nicodemo, cuya persona pronto olvidó, la doctrina salvífica
que Cristo expuso y el estado psicológico de tantos contemporáneos de Nicodemo y del evangelista,
como lo acusa igualmente en el “prólogo” de su evangelio y de sus epístolas.
El Fin de la Obra de Cristo es la Salvación de los Hombres, 3:16-18.
Ante la “elevación” de Cristo en la cruz, como “antitipo” de la serpiente de bronce del
desierto, el evangelista ve en ello la obra suprema del amor del Padre por el “mundo.” Este tiene
dos sentidos en Jn. El “mundo” es la universidad étnica, contrapuesta a Israel (Jn 4:42; 6:33.51;
12:47); pero frecuentemente lleva un matiz pesimista: los hombres malos (Jn 1:10; 12:31; 16:11;
1 Jn 2:16; 4:4ss; 5:19).
Aquí, pues, el contraste está entre el “amor” profundo 19 que el Padre demostró al “mundo”
malo con la prueba suprema que le dio. Pues “entregó” a su Hijo unigénito. Este no sólo se
“encarnó,” no sólo fue “enviado,” sino que lo dio, que en el contexto es: lo entregó a la muerte.
Acaso esté subyacente en Jn la tipología del sacrificio de Isaac: Padre/Hijo.
Pero la muerte de este Hijo unigénito tiene una finalidad salvadora para ese “mundo” malo.
Y es que todo el que “crea en El,” que es, en la teología yoannea, valorarlo como el Hijo de
Dios, pero entregándosele como a tal (Jn 6:26ss; 15:5), “tenga la vida eterna.”
El evangelista resalta que el Padre no envió a su Hijo para que “condene” al mundo, sino
para que éste sea salvo por El. Este insistir pleonásticamente en forma antitética negativopositiva
(semitismo), en esta obra de no “condenación” del mundo por Cristo, mira a precisar
la misma ante las creencias divulgadas en aquel medio ambiente, según las cuales habría un castigo
previo a la venida del Mesías — los “dolores mesiánicos” — , y haciéndole intervenir a El
como ejecutor de los mismos en su obra 20. Ni va esto contra los poderes judiciales de Cristo, ya
que, primordialmente, vino a salvar.
Hay un Juicio Condenatorio que se Realiza, 3:18-21.
Juan ve cómo automáticamente se establece en los “hombres” un juicio condenatorio por
su actitud ante Cristo.
“El juicio consiste en que vino la Luz al mundo.” Es la encarnación de Cristo (Jn 1:9;
4319
8:12; 12:46ss). Con su venida al mundo se establece un juicio, consistente en su actitud ante El.
Este juicio, o mejor, esta “condenación,” consiste en “no creer en el nombre del unigénito Hijo
de Dios.” Es un juicio personal que se realiza en lo íntimo del alma.
El “nombre” para los semitas está por la persona. Consiste, pues, en no creer en la persona
de Cristo como Hijo de Dios, tema del cuarto evangelio (Jn 20:31), por cuya fe en El se tiene
vida.
El que “no cree” en la filiación divina de Cristo Mesías (Jn 20:31) ya “está condenado.”
Naturalmente, se habla en un tono de tipo “sapiencial”; no considera el evangelista la posibilidad
de rectificarse el juicio condenatorio. No es, pues, una “escatología realizada.”
A la hora de la composición del cuarto evangelio, sobre el último decenio del siglo I, el
evangelista había visto la obra de las Tinieblas ensañarse contra la Luz. En Asia Menor, en Efeso,
donde, según la tradición, escribe el evangelio, Jn había visto la obra de la gentilidad para no
recibir la vida que le venía de Cristo-Luz (Act 19:23ss). Hasta había visto las herejías nacientes
(1 Jn 2:18ss), y los peligros “judaizantes,” y la ceguedad judía. Esta unión trágica de los hombres
amando más las Tinieblas que la Luz, debió de pasar por la mente de Jn al escribir estas “reflexiones.”
Así la luz es término escatológico.
Y, ante esta obstinación, el juicio “condenatorio” se produce automáticamente en los
hombres: al separarse de Cristo-Luz, quedan en las tinieblas (Jn 8:12); al separarse de Cristo-
Vida, quedan en la muerte (Jn 15:5).
Posiblemente aquí las “tinieblas” que aman los seres humanos, no solamente es el error,
como contrapuesto a la verdad-luz, sino que acaso también se refiere al mundo diabólico, como
fondo malo, en el que los seres humanos malos se mueven y en los que él influye y dirige (Jn
1:5; Col 1:13; 1 Pe 2:9) 21.
Pero la razón de esta obstinación de los humanos en no aceptar la Luz, “que luce en las
tinieblas” (Jn 1:5), es que “sus obras eran malas.”
El evangelista ilustra esta enseñanza con un símil tomado de la luz en función de la vida
social. Fuera de casos de pretenciosos libertinos que quieren presumir del mal, normalmente el
que obra el mal evita la luz para no exhibirse: “aborrece la luz. para que sus obras no sean reprendidas.”
Pero aquí, junto con ese elemento parabólico, debe de estar mixtificado o subyacente otro
elemento alegórico.
Los que obran el mal — gentiles o judíos — no quieren venir a la luz, pero esta Luz es
aquí a la fe en Cristo, Hijo de Dios, porque, ante sus enseñanzas, las obras de ellos son condenadas.
En contraposición antitética, se expone la conducta del que “hace la verdad” (ó δε ποιών
την άλήθε(αν). La “Verdad” es la revelación del Verbo.
Es la contra posición “al que practica el mal” del versículo anterior. Y es un semitismo
que expresa ser conforme la conducta a la voluntad divina (1 Jn 1:6) 22.
El que así obra “viene a la luz.” La razón es “para que” o “de modo que” sus obras sean
manifestadas “como hechas en Dios.”
“Hechas en Dios” es expresión que significa “en comunión con El” (1 Jn 1:6): la suprema
ansia evangélica.
Tercer testimonio del Bautista sobre Cristo, 3:22-36.
Esta segunda sección tiene también dos partes bien definidas. El tercer testimonio del
Bautista sobre Cristo (v.22-30), y unas reflexiones del evangelista con este motivo (v.31-36).
4320
22 Después de esto vino Jesús con sus discípulos a la tierra de Judea, y permaneció
allí con ellos y bautizaba. 23 Juan bautizaba también en Ainón, cerca de Salim, donde
había mucha agua, y venían a bautizarse, 24 pues Juan aún no había sido metido
en la cárcel. 25 Se suscitó una discusión entre los discípulos de Juan y cierto judío
acerca de la purificación, 26 y vinieron a Juan y le dijeron: Rabí, aquel que estaba
contigo al otro lado del Jordán, de quien tú diste testimonio, está ahora bautizando,
y todos se van a El. 27Juan les respondió, diciendo: No debe el hombre tomarse nada
si no le fuere dado del cielo. 28 Vosotros mismos sois testigos de que dije: Yo no soy
el Mesías, sino que he sido enviado ante El. 29 El que tiene esposa es el esposo; el
amigo del esposo, que le acompaña y le oye, se alegra grandemente de oír la voz del
esposo; pues así este mi gozo es cumplido. 30 Preciso es que El crezca y yo mengüe.
“La extraña cronología de este pasaje (en 3:22 Jesús va a Judea, mientras que 3:1-21 ya estaba en
Jerusalén) y el hecho de que los v.31-36 sean en gran parte una repetición de los v. 13-21 no son
necesariamente señales de dislocación del texto. La cronología ocupa un lugar secundario en las
miras teológicas de Jn. Más bien se diría que el evangelista ha puesto en paralelo dos narraciones
referentes a un mismo tema, cada una de ellas seguida de una meditación semejante. El tema sigue
siendo la sustitución de las instituciones del judaísmo realizada por Jesús, específicamente a
través del bautismo cristiano (cf. 3:4).” 23
“Y permaneció allí con sus discípulos y bautizaba.” ¿A qué lugar vino? ¿Dónde bautizaba?
No se dice. Varias son las hipótesis hechas 23.
La estancia de Cristo y estos discípulos en esta región debió de tener una relativa prolongación,
como indican los imperfectos usados: “moraba,” “bautizaba,” y como lo supone la misma
naturaleza de ese bautismo, puesto que “bautizaba más que Juan,” que “hacía más discípulos”
que el Bautista, y que esta noticia había llegado a oídos de los fariseos de Jerusalén (Jn 4:1-3).
Si Jn dice aquí en forma genérica que Cristo “bautizaba,” lo precisará en el capítulo siguiente,
donde dice que, en realidad, “Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos” (Jn 4:1.2),
pero éstos lo hacían autorizados por El y probablemente en su misma presencia.
Se trataba, seguramente, de un bautismo de inmersión, como lo indica el término usado
(έβάπτίζεν), y como era el bautismo que administraba el Bautista (Mt 3:6.16; cf. Jn 3:25), y a
cuyo bautismo se hace aquí mismo referencia, sin duda, como bautismo de inmersión, ya que a
este propósito se cita que el Bautista bautizaba allí porque “había mucha agua.”
Ya los comentaristas antiguos se plantearon el problema sobre el valor de este bautismo
de los discípulos de Cristo. ¿Era ya el bautismo sacramental cristiano? ¿Era sólo como el del
Bautista? ¿Cuál era el significado de este bautismo administrado por los discípulos de Cristo? Es
una cuestión muy discutida tanto por los Padres como por los autores.
Supuesto que este bautismo no fuese el bautismo sacramental (Jn 7:39; Mt 28:19), ¿qué
valor y finalidad tenía entonces este bautismo? San Juan Crisóstomo dice que el bautismo que
administraban los discípulos no se diferenciaba sustancialmente en nada del que administraba el
Bautista, pues ambos no conferían por sí mismos la gracia. Pero añade que ambos bautismos
tenían positivamente de común el “conducir a Cristo a los que se bautizaban.” 24
Sin embargo, tenía una ventaja. El bautismo de los “discípulos,” con la misma presencia
y autorización de Cristo, y, sin duela, con alguna instrucción cristiana, orientaba y conducía de
una manera más directa hacia el mismo Cristo. Y hasta su recepción era un rito de incorporación,
como “discípulos,” a la persona y, reino de Cristo (Jn 4:1). Pero Cristo no bautizaba (Jn
4321
4:2), sino sólo sus discípulos. Pero no era el bautismo sacramental, pues “aún no había sido dado
el Espíritu, porque Jesús no había sido aún glorificado” (Jn 7:39). Pero todo ello preludiaba ya
el bautismo cristiano 25.
En esta misma época en que se estaba “bautizando en Judea,” también el Bautista ejercía
su ministerio bautismal “en Ainón, cerca de Salím, donde había mucha agua” (v.23).
Estando en el período posterior a la Pascua (Jn 2:23), acaso los vados del Jordán fuesen
menos accesibles a las turbas a causa de las lluvias del invierno y deshielo de nieves.
Ha sido propuesto como localización un lugar a unos 10 kilómetros al sur del Beisán, la
antigua Escitópolis. Enón traduce al hebrero plural cenayim, que significa “fuentes.” Y, efectivamente,
en el lugar propuesto brotan unas ocho fuentes abundantísimas, que dan lugar a pequeños
vados 26. Albright lo quiere identificar con Ainun, a 11 km. de Salim, al E. de Nablús (Samaría).
Pero una tradición del siglo IV lo relaciona con Salumias o Salima, a 10 km. al S. del Bet-
Shan (Beisán) 26. “Allí venían a bautizarse” las gentes.
Pero, al comenzar su bautismo los “discípulos” de Cristo, venían muchas más gentes al
bautismo de éste que al del Bautista, hasta tal punto que le dirán con un tono de amargura los
discípulos del Bautista: “Todos van a El” (v.26). El Bautista ya estaba en su ocaso.
En este ambiente bautismal hubo una “disputa” entre los discípulos del Bautista y “un
judío.” 27
El motivo de ella era la “purificación.” Por lo que sigue del texto se ve que debió de ser
la discusión sobre el bautismo de Juan y el de Cristo. Sin duda, aquél apoyaba éste último. Las
disputas rabínicas sobre “purificaciones” en orden a la comida y otros objetos no eran raras (Mt
15:1ss; Mc 7:1ss; Lc 11:37ss). Pero aquí la comparación versaba sobre los dos bautismos. ¿Por
qué? No se dice. A pesar del gran prestigio alcanzado por el Bautista, el bautismo que administraban
los discípulos de Cristo atraía a más gentes, y da a entender que este judío opinaba así.
Acaso se debía esta impresión de superioridad a la enseñanza que se hacía para recibirle y por la
orientación que daba de vinculación directamente a la persona de Cristo, haciendo “discípulos”
suyos a los que lo recibían (Jn 4:1). Posiblemente se veía en él el cumplimiento del anuncio del
Bautista: el Mesías. Precisamente ésta es la queja que le dan al Bautista sus discípulos: “Rabí,
aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán (Jn 1:29ss), de quien tú diste testimonio, está
bautizando” (v.26), y se destaca aquí mismo que el Bautista dijo que “yo no soy el Mesías, sino
que he sido enviado ante el” (v.28).
Aparece en ellos que el declinar del Bautista significa su propio ocaso. Por eso les dolía
que “todos van tras El” (Cristo). Generalización que, si acusa un gran movimiento en torno a
Cristo, es también “el tono de una amargura que exagera inconscientemente” 28 por egoísmo. Este
es uno de los pasajes que hace pensar en la ignorancia del Bautista sobre Cristo-Mesías. Si lo
reconocía por tal, ¿por qué bautiza él por su parte, tiene “sus discípulos” y no se incorporan él y
ellos al bautismo de Cristo y a sus seguidores; y le enviará una “embajada” para preguntarle si es
él el Mesías? (cf. Mt 11:2ss; Lc 7:18ss). Y según lasRecognitionesClementis (I 60), los discípulos
del Bautista lo tenían a él por el Mesías (cf. Jn 1:20). Por eso, toda la redacción del pasaje
debe de estar hecha “post facta.” Y lo que era una “revelación” in genere al Bautista, de su misión,
aparece descrita aquí con los caracteres de un conocimiento personal.
Ante esta queja amarga que le traen sus discípulos, la respuesta del Bautista es de una
gran nobleza. Los versículos que contienen su respuesta tienen un claro encadenamiento armónico.
La providencia de Dios tiene sus planes. Bien se lo dijo el mismo Cristo al Bautista (Mt
3:15). El hombre no debe intentar arrogarse lo que Dios no le tiene concedido. El Bautista tenía
4322
encomendada una misión del cielo. “Hubo un hombre enviado de Dios, de nombre Juan,” que
“vino a dar testimonio de la luz” (Jn 1:6.7). En ella debía moverse, y ajustarse sólo a esta obra.
Conforme a este don recibido del cielo actúa. No se arroga poderes que no tiene ni se deja
halagar por el triunfo que despierta su misión. El heraldo desaparece a la hora de la visita del rey.
Pero desaparece con el más profundo placer al ver cumplida su misión y la presencia del Mesías.
“Preciso es que él crezca y yo mengüe” (v.30). Es lo que le va a decir también el Bautista
con una imagen tan bella como densa de contenido y expresiva: “El que tiene esposa es el esposo;
el amigo del esposo, que le acompaña y le oye, se alegra grandemente al oír la voz del esposo”
(v.30a).
En las festividades nupciales de Israel se elegía a un grupo de jóvenes de su edad, llamados
“amigos del esposo,” o también, según el Talmud, “hijos del esposo” 29, cuyo número podía
ser bastante elevado (Jn 14:11; 1 Mac 9:39), y cuya misión era acompañar al esposo, sirviéndole
de guardia de honor, y contribuir al esplendor de la fiesta. Pero uno era llamado por excelencia
“el amigo del esposo,” que era como su lugarteniente, y que proveía a los preliminares del matrimonio:
preparaba las fiestas y llevaba todo el alto control. En contraposición a éstos, se llamaba
a los otros “hijos de la cámara nupcial” (Mt 9:15; Mc 2:19; Lc 5:34), Pero, según el Talmud,
los “hijos del esposo” son los invitados a la boda 30.
“El amigo del esposo se alegra grandemente al oír la voz del esposo,” dice el Bautista. Es
el amigo por excelencia, que se goza en la festividad nupcial de su amigo; que por oficio mira
sólo a que salga bien la festividad nupcial; éste es precisamente su triunfo. El Bautista es el amigo
del esposo. Su misión es prepararle todo, destacarle y honrarle. Su gozo está en eso. “Se alegra
grandemente en oír la voz del esposo.” Por eso añade: “Pues así este mi gozo es cumplido”
(v.29b).
La comparación o pequeña parábola podría terminar aquí; sin embargo, al menos en la
perspectiva “simbolista” del autor del cuarto evangelio, su contenido es mucho más rico; se “alegoriza.”
En el A.T., frecuentemente se utilizó la imagen nupcial para expresar con ella las relaciones
entre Dios e Israel (Ex 34:16; Dt 31:16; Is 54:5; Jer 2:2; Ez c.16; Os 2:19ss, etc.). Cristo
mismo utilizó esta imagen para hablar de las “bodas mesiánicas” (Mt 9:15 par.; 22,lss).
Valorada esta expresión en el ambiente judío neotestamentario y en la estructura e intento
“simbolista” del cuarto evangelio, en el cual se presentó a Cristo como el Mesías de Israel, y
que luego tiene su primera manifestación en las bodas de Cana 31, ésta manifiestamente tiene un
sentido alegórico.
Cristo-Hijo de Dios viene a celebrar las bodas con Israel. Las evocaciones proféticas
mesiánico-nupciales tienen su más plena realización ahora. Cristo es, pues, el Esposo. Pero el
Bautista es el amigo del Esposo.” El tenía la misión, como tal, de preparar convenientemente a
Israel para recibir al Mesías, que era para preparar dignamente estas nupcias de evocación profética
del Mesías-Dios con el Israel de Dios.
Probablemente en esta frase se condensa la venida “nupcial mesiánica” de Cristo-Dios.
Si el Bautista no conoce personalmente a Cristo, al menos como Mesías, ¿cuándo se ve o
elabora la doctrina del Bautista -Precursor? Todo estaba en función del conocimiento - revelación
de Cristo - Mesías. Pudo ser por Cristo mismo. En todo caso, los discípulos — ¿en vida de
Cristo? — , después de la gran iluminación de Pentecostés, al recordar el cumplimiento de tantas
profecías de Cristo — como ellos explícitamente reconocen — , casi habían de surgirles espontáneamente,
al ver el hecho claro de la misión preparatoria del bautismo, la aparición y relación
con ella de Cristo y la adecuación a ellos de la profecía de Malaquías (Mal 3:1ss; 4:5-6), del
4323
“heraldo” precursor de Yahvé en su venida.
Reflexiones del evangelista con este motivo, 3:31-36.
La sección que sigue son una reflexiones del evangelista y corno un comentario sugerido
por este tema del Bautista. Son conceptual y literariamente afines a las “reflexiones” del evangelista
después de la conversación con Nicodemo (v. 16-21).
Pero este último testimonio del Bautista está insertado entre dos secciones, 16-21 y 31-
36, que están construidas estilísticamente conforme al procedimiento literario de “inclusión semítica.”
Posiblemente con ello quiere el evangelista “rebajar” la figura del Bautista, lo que hace
ver al situarlo en la simple esfera de servidor y “precursor,” frente a las exageraciones y sectas
“bautistas” que hubo.
31 El que viene de arriba está sobre todos. El que procede de la tierra es terreno y
habla de la tierra; el que viene del cielo, 32 da testimonio de lo que ha visto y oído,
pero su testimonio nadie lo recibe. 33 Quien recibe su testimonio pone su sello atestiguando
que Dios es veraz. 34 Porque aquel a quien Dios ha enviado habla palabras
de Dios, pues Dios no le dio el Espíritu con medida. 35 El Padre ama al Hijo y ha
puesto en su mano todas las cosas. 36 El que cree en el Hijo tiene la vida eterna; el
que rehusa creer en el Hijo no verá la vida, sino que está sobre él la cólera de Dios.
Cristo, por su Origen Divino, Comunica la Revelación (v. 31-34).
Sólo puede hablar con verdadero conocimiento de lo que es el cielo y las cosas divinas
“el que viene del cielo,” Cristo, que “está en el cielo” (Jn 1:18).
En cambio, “el que procede de la tierra es terreno y habla de la tierra” (v.31b). Si la frase
es una enseñanza “sapiencial” que va a servir de contraste con lo anterior, en este contexto en
que se encuentra es probable que sea una alusión a situar en esta esfera al Bautista. Pues aunque
éste tuvo una misión por parte de Dios (Jn 1:6ss) y una revelación para su actuación (Jn 1:31-34),
sin embargo, lo que aquí se destaca es la esfera absolutamente distinta en que se mueven Cristo y
el Bautista. Por eso, “el que viene de arriba (= cielo; cf. v.31c) está sobre todos” (v.31a).
Por eso Cristo habla de “lo que ha visto y oído” (v.32). ¿De dónde viene esta visión en
perfecto, cuya acción pasada continúa, y esta audición en aoristo? Son matices literarios que no
tienen precisión teológica (1 Jn 1:3). Es un género literario tomado de la experiencia ordinaria
para expresar la familiaridad e intimidad de Cristo con las cosas celestiales.
El v.34 es de interés, pero su sentido preciso es muy discutido. Dice así:
“Porque aquel a quién Dios ha enviado
habla las palabras de Dios,
puesto que no da el Espíritu con medida”
¿Quién es el que “no da el Espíritu con medida?” ¿Dios a Cristo, o Cristo a los hombres?
Varios códices añaden después del verbo “dar” la palabra “Dios,” haciéndolo sujeto de la
oración. Con lo cual Dios era el que daba con esta plenitud el Espíritu a Cristo. Pero críticamente
esta palabra es una interpolación 32.
Se pensaría que Cristo hablaba palabras plenamente divinas, en contraposición al Bautista
y los profetas, porque “no daba el Espíritu con medida.” Así, El promete enviarles el Espíritu,
4324
que les haría comprender con plenitud sus enseñanzas (Jn 14:16ss; 16:5ss), y, ya resucitado, les
confirió el Espíritu Santo para perdonar los pecados (Jn 20:22).
En todo esto se ve que, en contraposición a los profetas, Cristo confirió el Espíritu con
más plenitud; sin embargo, siendo siempre para cosas concretas, parece resultar que confería el
Espíritu “con medida” (1 Cor 12:7ss).
En cambio, hay otra vía más teológica, y que responde mejor a la estructura literaria total
del cuarto evangelio y a la desarrollada hasta aquí.
El evangelista relata dos capítulos antes (Jn 1:29-34) el segundo testimonio del Bautista
sobre Cristo. Y en él proclama, como garantía de ser Cristo el Mesías, que vio “descender el Espíritu
y posarse sobre El.” Y así supo que Cristo es el que “bautiza en Espíritu Santo” (Jn
1:32.33; Mt 3:16-17 par.). Esto es la alusión a la profecía de Isaías acerca del “Siervo de Yahvé,”
sobre el que reposa el septenario espíritu de Dios, símbolo de la plenitud con que se le comunica
este Espíritu (Is ll,2ss; 61,lss). Así, por tener Cristo, dado por el Padre, el Espíritu “sin medida,”
es por lo que dice el evangelista también en el “prólogo” que “de su plenitud recibimos todos
gracia sobre gracia” (Jn 1:16).
Y hasta parecería que, en el contexto, la razón que se da para enseñar que “aquel a quien
Dios ha enviado habla las palabras de Dios” es que el Padre “no le dio el Espíritu con medida.”
Es, en el fondo, la contraposición que detecta la epístola a los Hebreos al hacer ver la
plenitud de la revelación en que “antes” el Padre habló “fraccionadamente” (πολυμερώς) por los
profetas; pero, en cambio, ahora habló “por el Hijo” (Heb 1:1.2).
Teniendo el Hijo la plenitud del Espíritu, tiene el que lo recibe la suprema garantía de la
verdad, y, por su parte, el que “recibe su testimonio pone su sello, atestiguando que Dios es veraz”
(v.33), es decir, que Dios revela y habla verdaderamente por Cristo. El que tiene el mensaje
de Cristo por verdadero, tiene a Dios por veraz, ya que Cristo, “enviado,” no hace otra cosa que
hablar “las palabras de Dios” (v.34). Ningún comentario mejor a estas palabras del evangelista
que las que él mismo dice en su primera epístola: “El que no cree en Dios le hace embustero,
porque no cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo” (1 Jn 5.10).
La imagen de “sellar” está tomada de la costumbre de sellar los documentos para que tuviesen
un valor auténtico. Es imagen usada en el N.T. (Jn 6:27; Rom 4:11; 15:8, etc.).
Pero los hombres, en lugar de aceptar este testimonio del Hijo y de rendir a Dios este
homenaje de su creencia, “sellando” la verdad del Padre en la revelación del Hijo, no obran
así. A la hora de la composición del cuarto evangelio, el autor vio el rechazo que se hacia a Cristo.
Y con una hipérbole oriental dice la actitud culpable de los hombres ante este testimonio de
Cristo: “pero su testimonio nadie lo recibe” (v.32b). Es el tono trágico del cuarto evangelio 33.
Sólo la Fe en Cristo da la Vida Eterna, 3:35-36.
No sólo Cristo, por su origen celestial y divino, con la plenitud del Espíritu, puede enseñar
“las palabras de Dios” a los seres humanos, como podía hacer, servatis servandis, un profeta
que hablase en nombre de Dios, sino que el Padre dispuso la necesidad de la fe en el Hijo. Fe
que es, en el contexto del evangelista, la plena entrega a Cristo — fe y obras — (Jn 3:21).
No sólo es necesario “creer” en El, sino que el que “cree en el Hijo tiene la vida eterna.”
Jn no habla de posibles pérdidas de esta fe de modo temporal o irremediablemente, habla de ello
según la naturaleza de las cosas. Supone el acto presente y constante (0 πιστεύω v), bien expresado
en participio de presente. Y mientras se esté creyendo así en el Hijo, se está teniendo la “vida
eterna” (Jn 17:3; 1 Jn 1:1-4), que es el reino de Dios, presentado por Jn como algo íntimo y
vitalizador del alma.
4325
En cambio, “el que rehusa creer en El, no verá la vida, sino que está sobre él la cólera de
Dios” (v.36b). La palabra “cólera” de Dios está aquí como sustituto del juicio de “condenación”
que usó el evangelista antes, en el lugar paralelo, al hablar del juicio de condenación que se producía
automáticamente por “no creer en el nombre del unigénito Hijo de Dios” (Jn 3:18ss).
Es la enseñanza de la absoluta necesidad de la fe y comunión con Cristo para toda obra
de salud.
El motivo que el evangelista alega para hacer ver esta necesidad de fe y comunión con El,
es “que el Padre ama al Hijo,” como Verbo encarnado, por lo cual “ha puesto en sus manos todas
las cosas.” Es la plenitud de todo, y que Jn hace ver en otros pasajes.
El evangelista hace una enseñanza grandiosa de la necesidad de creer en Cristo y estar
en comunión con El para toda obra de bendición y gracia. Ningún comentario mejor de esta absoluta
necesidad de Cristo que sus palabras en la alegoría de la vid: “Sin mí no podéis hacer nada”
(Jn 15:5).
1 Sobre El “Fariseísmo,” Cf. comentario A Mt 23:1-33. — 2 Strack-B., Kommentar. Ii P.419ss. — 3 Pasca!., Pensees Ed. Garmer
(1930) P.307 — 4.803. Frey, Royanme De Dieu, En Dict. Bíb. V Col. 1237-1257. — 5 Esta Partícula Mc, Con Aoristo Subjuntivo,
Previene Una Acción Aún No Comenzada. Cf. Robertson, Grammar Of The Ν. Τ. (1923) P.852. — 6 Strack-B. Kommentar. Ii
P.421-423; Cf. Yebamoth 62a. — 7 Denzinger, Ench. Symb. N.858. — 7 Se. Relig. (1962) P.417-443. — 8 Lebreton, La Vie Et
L'emeignement., Vers. Esp. (1942) I P.92: \V1lliam, Das Leben Jesús Im Laude., Vers. Esp. (1940) P. 128; F. M. Bralx, Le Baptéme
D'apres Le Quatrieme Évangile: Rev. Thom. (1948) 347-356. — 9 Mollat, .L'évang. Λ. St.Jean, En La Sainte Bible Dejerusalem
(1953) P.80 Nota B. — 10 Lagrange, Evang. S. St. Jean (1927) P.79. — 11 Libro De Los Jubileos Iv 23. — 12 Bonsirven,
Texles Mbbiniques. (1955) N.972. — 13 Merk, N.T. Graece Et Latine (1938) En El Ap. Crít. A Jn 3:13. — 14 Clamer, Les Nombres,
En La Sainte Bible (1946) P.371. — 15 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.113-115. — 16 Merk, N.T. Graece Et Latine
(1938) Ap. Crít. A Jn 3:15. — 17 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.336. — 18 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.121-123. — 19
Para El Sentido De Agapan En Contraposición A Ph/Lein, Cf. Klttel, Teologisches Wórterbuch Zum N.T. (1934) I 37. — 20 Libro
De Henoc C.40: Asunción D Moisés X 7; Cf. Lagraxge, Le Judatsme. (1931) P.364; Le Messianisme. (1909) P.85.92, Etc. —
21 Test, De Los Doce Patnarcas: Leví 19:1; Cf. comentario A Jn 1:5; Cf. col 1:13; 1 Pe — 22 Zerwik, Veritatem Faceré Lo 3:21; I
Lo 1:6: Verb. Dom. (1938) 338-341.373-377 I. De La Potterie, L'arriére Fond Du Theme Johannique De Vente: Sac. Pag. (1959)
277-294. — 23 Bruce Vawter, Ev. S. S. Juan (1972) P.44(). — 23 Fernández Truyols, Vida De Jesucristo (1954) P.195 196. — 24
San Iuan Crisóstomo, Hom. Xxx. — 25 D'ales, En Dict. Bib. Suppl., Art. “Baptéme” T.I. Col.857-859. — 26 Abel, En Rev. Bib.
(1913) 220-223; Buzy, 5. ]Ean Baptiste (1922) P.221-229; Abel, Geographie De La Palestiw I (1933) P.447; Ii (1938) P.442. —
27 La Lectura “Un Judío” Está Apoyada Por Los Mejores Códices, Frente A La Otra Lectura De “Los Judíos.” Cí'. Nestlé, Jv. T.
Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 3:25. — 28 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.94. — 29 Felten, Storia Dei Tempi Del
N.T., Vers. Del Al. (1932) Ii P.197 Nota 47. — 30 Kethuboth 12a; Kethubth Jer. I 1; Cf. Strack-B., Kommentar. I P.500ss. — 31
Comentario A Fn 2:1-11: “Simbolismo” Del Milagro. — 32 Nestlé, Ar. T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 3:34. — 33 F.
M. Braun, L'accueil de la Foi selon saint Jean: Vie Spir. (1955) 344-363 A. De-Courtray,La conceptionjohannique (te Itifoi:
Nouv. Rev. Théol. (1959)561-57β
Capitulo 4.
Transición introductoria, 4:1-3.
1 Así, pues, que supo el Señor que habían oído los fariseos cómo Jesús hacia más discípulos
y bautizaba más que Juan, 2 aunque Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos,
3 abandonó la Judea y partió de nuevo para Galilea.
San Juan contó en el capítulo anterior cómo Jesucristo, después de su actuación en Jerusalén en
los días de la Pascua, abandonó la ciudad, pero sin salirse de la región de Judea; se quedó en un
punto de Judea que el evangelista no precisa (Jn 3:22.26). Cristo allí bautizaba, al tiempo que
Juan el Bautista ejercía su ministerio en Ainón (Jn 3:23-28). Pero venían más gentes al bautismo
de Jesús que al de Juan. Esto levantó el celo amargo de los discípulos del Bautista (Jn 3:25.26).
El evangelista precisa aquí un detalle de interés: “No era Jesús mismo el que bautizaba, sino sus
discípulos” (v.2). Pensaron algunos autores si estas palabras no podrían ser una glosa. Crítica4326
mente no tiene fundamento diplomático 1, siendo, además, estas precisiones muy del estilo del
evangelio de Jn (2:21; 4:11) 2.
Pero esta misión y este ministerio bautismal y misional del grupo apostólico y de Cristo
en Judea tuvo un resonante éxito, pues Jesús “hacía más discípulos y bautizaba más que Juan”
(v.l). Este movimiento debió de tener bastante volumen, ya que en el comienzo de la vida pública
de Cristo se destaca que lo “habían oído los fariseos” (v.l), con lo que debe querer referirse a los
dirigentes de Jerusalén, causando precaución y probables medidas contra Cristo.
Pero, cuando éste supo que la noticia de su apostolado y bautismos en Judea había llegado
a oídos de los fariseos, “abandonó Judá y partió de nuevo para Galilea” (v.3). Acaso se preveía
otra “embajada” inquisitorial farisaico-sanedrítica como al Bautista (Jn 1:19ss).
Supone esto no sólo celos en los fariseos contra Jesús, sino que da a entender que Cristo
estaba amenazado de alguna manera por ellos. Este ministerio de Cristo venía a preocuparles,
sobre lo que ya habían visto y oído de El en Jerusalén, no mucho antes, con ocasión de su estancia
en ella, con motivo de la Pascua, a causa de los milagros que en ella hizo (Jn 2:13ss). Los fariseos,
bajo la dominación romana, podían fácilmente servirse del poder de Roma con motivo de
movimientos populares, máxime de tendencias mésiánicas, para apoderarse de Cristo. Por eso
Cristo, no habiendo llegado su hora, “abandonó Judea y partió de nuevo para Galilea.”
Esta estaba bajo la jurisdicción de Antipas. Celoso de su autoridad, más conocedor de las
costumbres judías, enemistado con Pilato (Lc 23:12) y demasiado liberal o indiferente ante los
celos ritualistas de los fariseos, venía a ser, sobre todo en los comienzos de la vida pública de
Cristo, un príncipe más tolerante. Este deseo de no inmiscuirse en estos asuntos, cuando luego
tomen más volumen, le hará apelar a la astucia para que Cristo abandone por las buenas su territorio
(Lc 13:31).
Y así, esta salida de Cristo cíe Judea y su vuelta a Galilea, al menos en este contexto literario,
es lo que justifica, en su paso por Samaría, el encuentro con la Samaritana.
Conversación de Cristo con la Samaritana, 4:4-45.
1) Introducción a la conversación. 4:4-8
4 Tenía que pasar por Samaría. 5 Llega, pues, a una ciudad de Samaría llamada Sicar,
próxima a la heredad que dio Jacob a José, su hijo, 6 donde estaba la fuente de
Jacob. Jesús, fatigado del camino, se sentó sin más junto a la fuente; era como la
hora de sexta. 7 Llega una mujer de Samaría a sacar agua, y Jesús le dice: Dame de
beber, 8 pues los discípulos habían ido a la ciudad a comprar provisiones.
La descripción de la escena está hecha con rasgos precisos y vividos. Se diría que sugiere en el
autor a un testigo presencial. Ni sería obstáculo a ello el que, durante la conversación, los discípulos
habían ido por provisiones (v.8), ya que en la afirmación rotunda de “los discípulos” cabía
muy bien la excepción de uno, Juan, que quedase en compañía de Cristo. En todo caso, Juan lo
sabe, porque la Samaritana lo divulgó entre los suyos, y Juan pudo oírlo durante los “dos días”
(v.43) que Cristo permaneció allí, o porque en un momento confidencial, como en la cena (Jn
13:24ss), lo supo por el mismo Cristo.
Al abandonar Jesús Juclea para ir a Galilea (έδει), “convenía” que pasase por Samaría.
Probablemente este “convenía” tiene aquí un valor de ventaja geográfica de itinerario; no que se
intente destacar, directamente al menos, un motivo providencial para encontrarse con la Samaritana.
Josefo utiliza este mismo término para indicar la ruta de los galileos a Jerusalén. Esto indica
4327
también que los de Cristo no bautizaban en el valle mismo del Jordán (Jn 3:22), ya que, por razón
geográfica, hubiese seguido el mismo valle para llegar a Galilea, sin tener que remontarse
para ir luego por Samaría a Galilea.
Samaría era la ruta ordinaria para ir de Galilea a Judea, aunque otros seguían el curso del
Jordán.2
En este retorno a Galilea, al atravesar Samaría, “llega a una ciudad (πόλιν) llamada Sicar,
próxima a la heredad que dio Jacob a José, su hijo, donde estaba la fuente de Jacob” (v.5.6) 3.
Desde San Jerónimo 4 se identifica, ordinariamente, la antigua Siquen con Flavia Neápolis.
Desde la época de los Seléucidas, la antigua Siquem se traslada al lugar de la actual Naplusa,
que está a dos kilómetros de su primitiva situación, al lugar llamado Mabartha, tomando el nombre
de Neápolis (Ciudad Nueva), la cual será reconstruida el año 72 d. de C. por Vespasiano con
el nombre de Flavia Neápolis. Sin embargo, al emigrar la población de Siquem al lugar de la actual
Naplusa, el lugar primitivo no quedó totalmente deshabitado, como se desprende de las excavaciones
de 1927. Para San Jerónimo, lo mismo que para los que opinaban así, la razón era
que, en su época, Siquem había desaparecido.
Pero ya posteriormente se identificaba Siquem con el villorrio actual de el-Askar, al pie
del monte Ebal, hoy el Djebel Eslami-ye 5 Hasta se quería ver en este nombre una reminiscencia
fonética.
Mas, por las excavaciones iniciadas en 1927 por E. Sellin, se vino a comprobar que, después
de la emigración de la población de Siquem al lugar de la actual Naplusa, quedó un resto de
población en el lugar primitivo, y que se identifica hoy, no con el villorrio de el-Askar, que está
distante un kilómetro y medio del pozo de Jacob, sino que estaba situada en el tell-Balata, un poco
al norte del villorrio actual de Balata, y que se encuentra a unos cinco o seis minutos de camino
del pozo de Jacob.
En la época de Cristo parece que se llamaba este lugar Sycora, forma aramaica del evangélico
Sicar (Συχάρ), situado a la entrada de la amplia garganta formada por losados montes: el
Garizim (= Djebel et-Tor, 88Im) y el Ebal (= Djeben Eslamiye, 940m) 5.
No deja de extrañar a algunos el que, teniendo este villorrio de Balata, contiguo al tell al
que da su nombre, una fuente abundantísima, viniese la Samaritana a buscarlo a unos cinco minutos
de distancia, al pozo de Jacob. Inútil discutir este motivo. Acaso fuese por veneración al
patriarca, acaso por tener ella allí próxima la casa o un huerto. Y, además de que podría quedar
una posible rectificación o precisión arqueológica, podría deberse a que le interesase a Jn simbolista
destacar la “fuente de Jacob,” para sugerir que el “pozo” “fuente” de Jacob era lo que “manaba
el judaísmo,” para hacer ver en contraste “el agua viva” que Cristo promete a la Samaritana.
El evangelista detalla con absoluta precisión que Sicar estaba “próxima a la heredad que
dio Jacob a su hijo José” (Gen 33:19.20; 48:22). José, antes de morir, pidió que, cuando Dios liberase
a su pueblo de Egipto, llevasen con ellos sus restos (Gen 50:24-26), lo cual cumplieron
los suyos, y sus restos “fueron enterrados en Siquem” (Jos 24:32). Una tradición que llega a Eusebio
de Cesárea 7 muestra allí la tumba de José.
El evangelista señala con igual precisión que en esta “heredad” estaba la “fuente de Jacob.”
La Escritura recuerda varios pozos excavados por este patriarca (Gen 26:18.32). Una fuente
o un pozo en Oriente es un tesoro. Lo mandó excavar el patriarca en su heredad, probablemente
para evitar contaminaciones con la población indígena cananea, ya que en las mismas cercanías
de su heredad había, por lo menos, tres fuentes abundantes.
En realidad es, como dirá el evangelista, usando indistintamente dos términos, un “pozo”
(φρέαρ; ν.11), que tenía en su fondo una “fuente” (πηγή; ν.6), que manaba. Además dice que “el
4328
pozo es hondo” (v. 11). Su profundidad dio diversas medidas.
A pesar de tener una “fuente,” el agua no aflora a la superficie del “pozo.” Incluso cuando
tiene mucha agua, por lo menos hay 10 metros de distancia desde la abertura del pozo hasta la
capa del agua. Así se vio en la medición de 1924 8 En la medición de 1933 dio 39 metros de profundidad.
Como los antiguos pozos palestinos, estaba desprovisto de medio de sacar el agua.
En el siglo IV se alzaba ya sobre él una iglesia, que en 385 visitó Santa Paula 9.
“Jesús, fatigado del camino, se sentó, sin más 10, junto a la fuente.” Debe de estar ya muy
entrado mayo o junio. Una larga caminata bajo el sol primaveral palestino agota. Se suele caminar
con el alba para defenderse del excesivo calor y descansar a esa hora. Jn gusta acusar este
aspecto humano de Cristo. La fuente es, en Oriente, lo que condiciona y jalona las jornadas. El
pequeño grupo hizo, normalmente, alto junto a la fuente.
Jesús “se sentó” allí. Pero la forma griega επί, con dativo, lo mismo puede significar que
estaba sentado “sobre” la margen del pozo que “junto” al pozo 11 (Jn 5:2) El Ρ 66 dice que estaba
sentado en el suelo (γγ|).
El evangelista parece acusar un testigo presencial por una precisión histórica que hace:
“Era como la hora sexta,” que en la cronología de Jn es sobre el mediodía (Jn 19:14; 4:5; 1:39).
Fue sobre esta hora del mediodía cuando llega al pozo “una mujer de Samaría” (v.7). No
de la ciudad de Samaría, antigua capital del reino de Israel, levantada por Omri, pues corresponde
a la actual Sebastieh y está a 12 kilómetros de la antigua Siquem; se refiere sólo a la región a
la que pertenecía, como dirá luego, que vinieron a ver a Cristo “muchos samaritanos de aquella
ciudad” (v.39), que es Sicar (v.5).
La mujer viene “a sacar agua.” Acaso fuese el agua para el servicio del mediodía.
El evangelista justificará poco después que Cristo no tenía con qué sacar agua (v.11), y
los discípulos habían ido al poblado próximo “a comprar provisiones” (v.8).
Estaba, pues, a merced de aquella mujer el calmar de su sed. El sentido histórico de la
escena es evidente. Pero el evangelista quiere destacar, en la misma narración literaria, un simbolismo
maravilloso que late en toda la escena. Es el simbolismo histórico el que se acusa: aquella
mujer samaritana aparece en este momento de la escena como la que puede calmar a Cristo la
sed del cuerpo. Pero ella ignora que también le calmará El a ella su sed del alma, cuando ella le
calme a él su sed de Salvador (v.31).
La conversación sobre “el agua viva,” 4:9-15.
9 Dícele la mujer samaritana: ¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, mujer
samaritana? Porque no se tratan judíos y samaritanos. 10 Respondió Jesús y dijo:
¡Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: Dame de beber, tú le pedirías
a El, y El te daría a tí agua viva! 11 Ella le dijo: Señor, no tienes con qué sacar el
agua y el pozo es hondo; ¿de dónde, pues, te viene esa agua viva? 12 ¿Acaso eres tú
más grande que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, y de él bebió él mismo,
sus hijos y sus rebaños? 13 Respondió Jesús y le dijo: Quien bebe de esta agua volverá
a tener sed; 14 pero el que beba del agua que yo le diere no tendrá jamás sed; que
el agua que yo le dé se hará en él una fuente que salte hasta la vida eterna. 15 Di jóle
la mujer: Señor, dame de esa agua para que no sienta más sed ni tenga que venir
aquí a sacarla.
A la llegada de esta mujer de Samaría, que venía a sacar agua de un pozo, Cristo, verdaderamen4329
te sediento de sed física, le pide a aquella mujer que le saque, pues El no tenía con qué (v. 11),
un poco de agua del pozo para beber. Es algo que a nadie se niega. Lo contrario se tenía por culpa
(Job 22:7). Por eso, el tono de extrañeza que va a usar con él la Samaritana, indica más la sorpresa
de dirigirse un judío a un samaritano que no la actitud caprichosa racial y hostil, de negarse
a socorrerle. Por lo que añade el evangelista para sus lectores de la gentilidad: “porque no se tratan
judíos y samaritanos” (v.96) 12.
La enemistad entre judíos y samaritanos era feroz. Después de la deportación de los samaritanos
por Sargón en 721, se trajeron a Samaría numerosas tribus babilónicas para repoblarla
(2 Re 17:30-33). Esto dio lugar a mixtificaciones raciales y sincretistas en lo religioso (2 Re,
l.c.). Por eso, a la vuelta del destierro, los judíos no permitieron la colaboración de los samaritanos
para la reconstrucción del templo (Esd 4:1ss). En 400 se levantó sobre el Garizím un templo
cismático a Yahvé 13. Esto llenó la medida del odio judío contra los samaritanos. Y aunque en
129 a. C. fue destruido por Juan Hircano, los samaritanos consideraron siempre este monte como
sagrado y sobre él celebraron sus festividades. Hasta en el Eclesiástico aparece reflejada la historia
de este odio (Eclo 50:27.28), lo mismo que en el Talmud. Los judíos llegaron en ocasiones a
negar a los samaritanos vino y alimento para no contraer impureza legal u. Pero, en cambio, admitían
determinado comercio más o menos normal con los mismos 15; lo que explica el que los
discípulos hubiesen ido “a la ciudad a comprar provisiones” (v.8).
Es en este ambiente de hostilidad y desprecio en el que hay que valorar la frase de esta
mujer samaritana, lo mismo que toda la escena de bondad y enseñanza salvadora que Cristo tiene
con ella.
¿Cómo conoce ella, sin más, que es judío? Por el tipo del vestido, o por la pronunciación,
ya que los galileos pronunciaban distinto que los judíos y samaritanos (Jue 12:5ss; Mt 26:71) 16,
o por algún otro motivo que no se registra. Pero Jesús, que no venía tanto a pedir como a dar, va
al objetivo de su misión salvadora, diciéndole:
a) “Si conocieras el don (την δωρεάν) de Dios
b) y quién es el que te dice: Dame de beber,
c) tú le pedirías a él [de beber],
d) y él te daría a ti agua viva” (v.10).
El “don de Dios” aquí es el don expresado por el “agua viva,” como se ve por el “paralelismo
sinónimo” de los hemistiquios a) y d). Y no el don de encontrarse aquí con Cristo, el Mesías,
como algunos proponen; aparte que se repetirá en el v.6.
El “agua viva,” como imagen, es el agua de la fuente, en contraposición a las aguas estancadas
o quietas de cisternas o pantanos (Jer 2:13). Es agua con nacimiento, con dinamismo:
con “vida.” Muy pronto dirá Cristo el valor del dinamismo de esta agua (v.14).
Pero el esquematismo literario de aquella escena acusa más rápida y fuertemente los contrastes.
Ante esta manifestación de Cristo, los papeles se cambian, y el que pide, pide también
ser pedido; y el que suplica agua, ofrece a su vez “agua viva.” La mujer aquella, demasiado
humana, recibe un primer golpe de sorpresa. Se acusa literariamente en que una samaritana llega
a llamar “señor” a un judío. La mujer, que, naturalmente, no sabe a qué se refiere con esta afirmación
— estos diálogos con incomprensión provocadores de respuesta son muy propios de Jn
(3:4.9; 11:11-13) — , no niega el encontrarse ante algo que, porque ella no lo alcance, no sea
verdad. Acaso piensa en algún tipo de agua mágica, misteriosa, o en un procedimiento, milagroso
o mágico, con que poder sacar de aquel pozo “profundo” el “agua viva” de la “fuente,” que
4330
mana en su fondo. Por eso le dice, extrañada, que, siendo el pozo hondo y no teniendo él aparejo
para sacarla, “¿de dónde, pues, tienes tú el agua viva?” Pero, no obstante esto, algo queda en ella
que le deja presentir cosa insólita. “¿Acaso eres tú más grande que nuestro padre Jacob, que nos
dio este pozo, y de él bebió él mismo, sus hijos y rebaños?” Esta contraposición con Jacob dice
bien de aquel algo de misterioso presentimiento que ve en aquel excepcional judío.
Los samaritanos tenían a gran orgullo proclamarse descendientes de Jacob; era como su
justificación de la mixtificación racial y del cisma religioso. Por eso gustaban recordar que Samaría
había sido escenario de la vida de los patriarcas (Gen 12:6; 33:18; 35:4; 37:12; 48:22; Jos
24:25.32; Jue 9:6). Es por lo que la Samaritana habló de “nuestro padre Jacob” (v.12). Se consideraban
sus descendientes a través de las tribus josefitas de Efraím y Manases.
Pero Cristo no le responde directamente a su objeción, cuestión que no interesaba. En su
enseñanza hará ver que El es superior al poder de los patriarcas. Porque:
“Quien bebe de este agua
volverá a tener sed;
pero el que bebe del agua que yo le diere,
no tendrá jamás sed,
sino que, por el contrario, el agua que yo le de
se hará en él fuente (πητη) de agua (ύδατος),
que está saltando (αλλομενου) hasta la vida eterna” (v.13.14).
¿Qué quiere expresar Cristo por esta imagen del “agua viva” que se hace “fuente” en el que la
bebe, y que el agua que mana esa “fuente” salta o llega hasta la “vida eterna”? En el A.T., el
agua de fuente, el “agua viva,” simbolizaba varias cosas:
1) La religión yahvista (Jer 2:13; 17:13).
2) La vida espiritual que Dios dispensa (Ez 47:1ss; Sal 36:9.10; Ap 7:17; 22:17).
3) Las gracias que Yahvé concede (Is 12:3; 49:10; 55:1).
4) La Ley como fuente de la vida (Eclo 15:1-3; Zac 14:8). En la literatura rabínica se utili/
a esta metáfora para hablar de la Ley 17.
5) La Sabiduría como fuente de vicia (Prov 13:14; Eclo 15:13; 24:20).
6) En un pasaje del evangelio de Jn significa el don del Espíritu Santo (Jn 7:37-39; cf.
Act 8:19.20).
A la vista de este esquema se pueden destacar algunas referencias. Cristo, con la imagen, no se
refiere a:
1) La religión yahvista, pues trae El su enseñanaza.
2) A la vieja Ley, que caduca (Jn 1:17).
3) A la Sabiduría en lo que tiene de concepción del A. 1. Quedan dos conceptos, representados
por esta metáfora, en el A.T., que se pueden reducir a uno. Son los números 2 y 3 del
esquema primero: la vida espiritual, que Dios dispensa (2), y las gracias de todo tipo dispensadas
por Dios y Cristo-Dios (3). Éstos conceptos son los que más orientan la interpretación de este
pasaje.
A esto lleva el uso que hace Jn de esta metáfora — “ríos de agua viva correrán de su seno”
— a propósito del Espíritu Santo, que “habían de recibir los que creyeran en” Cristo (Jn
7:37-39). Es la donación gracia-Espíritu Santo: El mismo como “morador” (Jn 14:17). Y, con
ello, toda su acción: santificadora, iluminadora y carismática en los creyentes. ¿Cuándo? Se
4331
piensa en el bautismo. El concepto de “agua” aquí usado sugiere que pueda ser el Espíritu Santo
en el bautismo; comunicación que ya había sido dada oficialmente (Jn 7:37-39). Y acaso esta narración,
aparte de su valor histórico, refleje un fondo de catequesis bautismal: una síntesis de alguna
haggadah bautismal.
En el Apocalipsis, bajo esta imagen, se dice: “Y el que tenga sed venga, y el que quiera
tome gratis el agua de la vida” (Ap 22:17; 7:17).
Este concepto de vida sobrenatural es presentado por Jn en su primera epístola bajo los
conceptos de “simiente” (1 Jn 3:9) y de “vida” (1 Jn 5:12).
En esta enseñanza que Cristo hace a la Samaritana, la caracteriza de la siguiente manera:
Es “agua viva,” con lo que se acusa dinamismo, vitalidad.
Es “fuente,” que es principio de actividad, aquí sobrenatural, vital.
Llega “hasta la vida eterna,” termino sobrenatural.
Estas tres características se incluyen interpretando esta enseñanza de la vida de la gracia
como don del Espíritu Santo.
El concilio de Trento utiliza esta frase del evangelio de Jn hablando del mentó de las
buenas obras por la gracia 18.
Cristo se presenta aquí como el dispensador de la gracia, del don del Espíritu Santo. Sólo
Yahvé enviaba, dispensaba, el Espíritu Santo. Cristo está, por tanto, identificándose con Dios
(Joel 3:1; Tit3:6).
La Samaritana, al llegar a este punto, debe de tomar todo aquello como una cosa quimérica.
Ni lo comprende, ni le interesa interrogar más sobre ello, ni sabía seguir por aquel camino. Y,
menos hábilmente que Nicodemo (Jn 3:4), lo entiende en su sentido material, y, con un tono irónico,
le pide que le dé de esa agua prodigiosa para que no tenga sed ni tenga necesidad de volver
a sacarla de este pozo que les dio Jacob.
Aquella mujer estaba derramando aquella “agua viva” que le estaba ofreciendo el que
tenía sed de salvarla. Pero un golpe certero a su conciencia la haría comprender mejor quién era
el que le hablaba y qué es lo que quería decirle.
Cristo se revela como Mesías, 4:16-26.
16 El le dijo: Vete, llama a tu marido y ven acá. l7 Respondió la mujer y le dijo: No
tengo marido. Díjole Jesús: Bien dices “No tengo marido”; 18 porque cinco tuviste, y
el que ahora tienes no es tu marido; en esto has dicho la verdad. 19 Díjole la mujer:
Señor, veo que eres profeta. 20 Nuestros padres adoraron en este monte, y vosotros
decís que es Jerusalén el sitio donde hay que adorar. 21 Jesús le dijo: Créeme, mujer,
que es llegada la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre. 22
Vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros adoramos lo que conocemos, porque
la salud viene de los judíos; 23 pero ya llega la hora, y es ésta, cuando los verdaderos
adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, pues tales son los adoradores
que el Padre busca. 24 Dios es espíritu, y los que le adoran han de adorarle en espíritu
y en verdad. 25 Díjole la mujer: Yo sé que el Mesías, el que se llama Cristo, está
para venir y que, cuando venga, nos hará saber todas las cosas. 26 Díjole Jesús: Soy
yo, el que contigo habla.
“Vete, llama a tu marido y ven acá.” No le costó nada a aquella mujer disimular su situación
irregular, diciéndole que no tenía marido. Pero aquel judío leía en lo más profundo del alma. Y la
pregunta no iba sin intención estratégica. No es que la hubiese mandado ir por su marido, que
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para nada le interesaba el que lo trajese a su presencia; ni trataba Cristo de afrentar a la que venía
a salvar. Era evocarle aquel “marido” al juicio de su conciencia, pues ante él iba a escuchar muy
en breve la condena de su vida irregular. Su respuesta: “No tengo marido,” era tan verdadera
como podía ser hábil, y era ambigua. Porque podría ser que no lo tuviese por celibato, por viudez
o por repudio.
Pero el que así le mandó llamar a su “marido,” le puso delante, como testimonio de su
penetración sobrenatural, la vida irregular que llevaba. Porque había tenido cinco, y el que ahora
estaba con ella no era su marido legítimo 19. ¿Lo habían sido los otros? La contraposición que
parecería establecerse entre este “marido” y los otros, como se verá, no es de gran fuerza. Aunque
podrían algunos haber muerto y otros haberla repudiado, resulta poco verosímil, conforme al
ambiente, el que una mujer se hubiese desposado, sucesiva y legítimamente, con cinco maridos
20.
Pero al penetrar toda esta serie minuciosa de maridos, legítimos o ilegítimos, lleva a la
Samaritana a ver en Cristo, lo que él buscaba, un hombre de Dios: “Señor, veo que eres profeta”
(προφήτης). No dice “el Profeta esperado” (Jn 1:21.25; 6:14), y que para el vulgo venía a ser sinónimo
del Mesías, pero sí un “profeta de Dios,” puesto que sondea su corazón. Mas, al llegar a
este punto, la mujer aprovecha aquella oportunidad, o para plantearle una cuestión religiosa que
afectaba a samaritanos y judíos, o para desviar hábilmente el rumbo que tomaba aquella conversación
enojosa (v.29).
Y ante su templo cismático, sus ruinas y su culto, le plantea el problema de la legitimidad
de este templo samaritano. ¿Poiqué iba a quedar centralizado sólo en Jerusalén? Y pretende justificarlo.
“Nuestros padres,” que son los patriarcas, moraron en Samaría, y aquí adoraron a Dios y
le erigieron altares (Gen 12:7; 33:20). Y Moisés mismo había ordenado que se levantase, al ingreso
de Israel en la tierra prometida, un “altar a Yahvé” (Dt 27:5-7). Pero los samaritanos habían
cambiado en su Pentateuco el nombre, poniendo, en lugar del monte Ebal, el Garizim; lo
mismo que, en vez de poner el monte Moriah, lugar donde Abraham ofreció el sacrificio de su
hijo Isaac (Gen 22:2), identificándolo luego una tradición con el emplazamiento del templo de
Jerusalén, los samaritanos leían Moreh, con lo que venían a identificar este emplazamiento con la
montaña que dominaba a Si-quem (Gen 12:6).
Con todas estas interpolaciones y con toda esta litúrgica ascendencia patriarcal, la Samaritana
hablaba orgullosamente de “nuestros padres,” queriendo justificar así la legitimidad de su
culto aquí y contraponiéndolo al centralismo cultual jerosolomitano. Así constaba en la Escritura
(1 Re 9:3; Crón 6:6; 7:12; Sal 77:68, etc.). Pero, como los samaritanos rechazaban todos los libros
del A.T., excepto el Pentateuco, basaban su argumentación y su exigencia frente al centralizado
culto de Jerusalén en la historia de los patriarcas. ¿Qué podría oponerse a lo que hicieron
“nuestros padres”? Y “nuestros padres adoraron en este monte.” Desde el pozo donde tiene lugar
la escena, la Samaritana señalaría, de seguro, el monte Garizim, que estaba enfrente de ellos.
¿Qué podría objetar a esto un “profeta”?
Cristo a nada de esto había de responder. Porque era El precisamente el profeta en el que
se cumplían las profecías, iba a dar su enseñanza terminante. Y, puesto que la Samaritana recurre
a El como a profeta, la invita a “creer” en su palabra. Llega la “hora,” y es ésta — la hora mesiánica
que El inagura — , en la que no se adorará a Dios, al Padre, con la exclusividad local de Jerusalén
o de este monte. ¿Por qué?
En un pequeño paréntesis previo (v.22) advierte que la dogmática judía es la verdadera, y
no la samaritana. Estos “adoran lo que no conocen.” Los samaritanos, al no aceptar como fuente
de revelación nada más que el Pentateuco y rechazar el resto de los libros santos, mutilaban e
4333
interrumpían la revelación. Los samaritanos negaban incluso una creencia tan fundamental como
es la resurrección de los muertos 21. En cambio, los judíos “adoramos lo que conocemos, porque
la salud viene de los judíos.” A ellos fueron hechas las promesas proféticas; ellos tenían la revelación
en el canon de las Escrituras; tenían el legítimo templo y el culto, y de ellos saldría el Mesías
(Rom 9:4-5; cf. 3:1ss). Era el hondo sentido del salmo: Notus in ludaea Deus, “Dios es conocido
en Tuda” (Sal 76:2).
Pero, aunque Dios es conocido en Judá, ya termina el exclusivismo y centralismo de su
culto. Para la hora mesiánica, Malaquías había vaticinado un sacrificio universal (Mal 1:11). Es
la hora del mejor culto, porque es la hora de las más auténticas disposiciones en los “adoradores.”
Es la hora en que hay que adorar al Padre “en espíritu y en verdad.” La necesidad de un culto
espiritual aparece en los profetas (Is 1:11-20; 29:13; Joel 2:13; Am 5:21-26; Miq 6:6-8; etc.)
Esto hace ver que el sentido de las palabras de Cristo es más profundo.
Y la razón es que “Dios es espíritu.” No se trata de una definición metafísica griega sobre
la esencia de Dios, aunque la supone. Seguramente hay que poner la expresión en función de
otros pasajes de Jn: v.gr., “Dios es luz” (1 Jn 1:5) o “Dios es amor” (Jn 4:8), en cuanto expresa
que ilumina al hombre en la verdad, o en cuanto su acción nace del amor e impulsa el amor al
hombre. En esta línea, “Dios es espíritu” en cuanto infunde en el hombre el Espíritu (Rom 8:26).
Por eso, por “ser espíritu,” en el sentido joánnico dicho, es por lo que hay que “adorarlo en espíritu
y en verdad.” ¿Cuál es el sentido de esta frase?
El espíritu que hace nacer a la vida divina (Jn 3:5) será el principio de este nuevo culto.
Así, éste será movido y hecho “en Espíritu,” al ser movido por el Espíritu Santo. Y “en verdad,”
porque es el único que responde a la plena revelación que Dios hace de sí mismo — el
Padre — en Cristo (1 Jn 4:6; 3 Jn 3). Así sería: los verdaderos adoradores son los que rinden
culto al Padre creyendo la revelación de Cristo y movidos por el Espíritu Santo. En Jn, la
verdad (άληθεία) es frecuentemente la verdad de Cristo.
Y a estos “adoradores en este culto así rendido a Dios es a los que busca el Padre” (v.23).
Es la especial providencia de Dios en los días mesiánicos. No es este adorar a Dios “en espíritu
y en verdad” un simple querer o un simple deseo humano. El verbo usado aquí, “buscar” (ζητεί),
probablemente expresa más que un simple deseo; puede suponer una actitud, un esfuerzo por llegar
a su propósito (Jn 7:18). Lo que estaría en plena consonancia con otros pasajes de Jn en los
que destaca que estas iniciativas en el orden de la salud vienen siempre de Dios. Pues “nadie
puede venir a mí si el Padre. no lo trae” (Jn 6:44; 15:16; 1 Jn 4:10).
Algunos autores pretendieron basarse en este pasaje (v.23.24) para querer probar que
Cristo condenaba el culto externo. Pero ya, en primer lugar, no puede ponerse a Cristo en contradicción
con su misma enseñanza. Cristo no vino a “abrogar la Ley, sino a perfeccionarla” (Mt
5:17). Menos aún vino a abrogar la ley natural, y el culto externo es una exigencia de la ley natural
en la naturaleza racional del ser humano. Y no abroga el culto y los ritos externos el que enseña
la absoluta necesidad del bautismo de agua (Jn 3:5), el que promete el sacramento de la Eucaristía
(Jn 6:8ss), el que enseña a orar con la oración del “Padrenuestro” (Mt 6:9ss) y el que instituye
el sacrificio eucarístico (Mt 26:26ss par.) y la confesión sacramental (Jn 20:22ss). Al proclamar
aquí la necesidad de adorar al Padre “en espíritu y en verdad,” no hace más que considerar
el culto desde un punto de vista: el de la autenticidad íntima y verdadera creencia del mismo.
Pero destacar este aspecto no es excluir el otro. Cuando Dios por el profeta dice que está harto de
los sacrificios que le ofrecen, no quiere negar tampoco el culto externo, sino acusar lo que debe
ser la religiosidad auténtica, de la que el sacrificio es el símbolo (Is 1:11-17). Para Juan, a la
hora de esta redacción, no debe de serle ajeno el ya difundido culto eclesial.
4334
La enseñanza de Cristo sobre la religiosidad verdadera y descentralizada debió de conmover
a aquella mujer. Pero era algo tan trascendental, que ella se remite al Mesías, que “está
para venir”; El dirá a qué han de atenerse.
Los samaritanos esperaban al Mesías bajo el nombre de el Ha-Ta'eb (¿el que vuelve? ¿el
que convierte? ¿el que restablece? ¿el que consuela?). Josefo tiene datos que vienen a confirmar
esto 22. Y San Justino, nacido sobre el año 100 en Flavia Neápolis, dice: “Los judíos y los samaritanos.
siempre están esperando al Cristo (Mesías).” 23 La forma de presente en que la Samaritana
lo dice: “Sabemos que el Mesías. viene,” lo mismo podría indicar el simple hecho de venir
que la proximidad de su llegada; lo que aquí acaso sea lo más probable (Jn 4:23; 5:25), sobre todo
si se tienen en cuenta el ambiente de excitación mesiánica que existía en esta época entre los
judíos. Escribiendo San Juan para un público no judío, precisará en las palabras de la Samaritana
que ese Mesías esperado es el que “se llama Cristo” (v.25).
Para los samaritanos, el Ta'eb tendría una misión religiosa, como se ve en el texto; pero
lo consideraban también con una misión de profeta, príncipe temporal y conquistador24. Con su
venida todo se pondría en claro entre judíos y samaritanos, pues a unos y a otros (έμΐν) “nos hará
saber todas las cosas.”
Lo qué no sospechaba la Samaritana es que hubiese venido ya el Mesías, ni que estuviese
ya enseñando “todas las cosas” que ellos esperaban saber. Y solemne y abiertamente Cristo se
proclama el Mesías ante aquella mujer samaritana: “Yo soy, el que contigo habla” (v.26).
Es notable, y la objeción es clásica, que Cristo en los sinópticos, cuando le aclaman Mesías,
les manda callar, e incluso lo preceptúa (Mc 8:30 par.), y El mismo lo evita (Jn 6:15), y, en
cambio, aquí El mismo se proclama el Mesías. Se pensó que fuese una excepción, como a la
cananea (Mt 15:21ss par.), a pesar de tener su ministerio inmediato en Israel; aparte que en Samaría
no había el ambiente tan superexcitado de mesianismo como en Judea, que se tenía una
idea mucho más vaga sobre el Ta'eb, y que Cristo sólo va a estar aquí “dos días” (v.40) 25. Sin
embargo, la mujer no dice en el pueblo que le dijo ser el Mesías, sino que lo pregunta ella al
pueblo. ¿Podrá haber aquí una explicitación complementaria de Jn? En todo caso, esta redacción:
“Yo soy” (v.26) sugiere en Jn frecuentemente, por la evocación de Yahvé, la divinidad de
Cristo, como se nota en otros países. Lo que lleva aquí a una probable explicitación doble de Jn.
Conversación de Cristo con sus discípulos: el Cuerpo místico del apostolado,
4:27-38.
27 En esto llegaron los discípulos y se maravillaban de que hablase con una mujer;
nadie, sin embargo, le dijo: ¿Qué deseas? ¿O qué hablas con ella? 28 Dejó, pues, su
cántaro la mujer, se fue a la ciudad y dijo a los hombres: 29 Venid a ver a un hombre
que me ha dicho todo cuanto he hecho. ¿No será el Mesías? 30 Salieron los de la ciudad
y vinieron a El. 31 Entretanto, los discípulos le rogaban diciendo: Rabí, come. 32
Díjoles El: Yo tengo una comida que vosotros no sabéis. 33 Los discípulos se decían
unos a otros: ¿Acaso alguien le ha traído de comer? 34 Jesús les dijo: Mi alimento es
hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra, 3S ¿No decís vosotros: Aún
cuatro meses y llegará la mies? Pues bien, yo os digo: Alzad vuestros ojos y mirad
los campos, que ya están amarillos para la siega. 36 El que siega recibe su salario y
recoge el fruto para la vida eterna, para que se alegren juntamente el sembrador y
el segador. 37 Porque en esto es verdadero el proverbio, que uno es el que siembra y
otro el que siega. 38 Yo os envío a segar lo que no trabajasteis; otros lo trabajaron y
vosotros os aprovecháis de su trabajo.
4335
Al llegar a este punto de la conversación, regresaron los discípulos de comprar provisiones de la
ciudad, probablemente Sicar. Al encontrarse con que Cristo “hablaba con una mujer,” se “maravillaban.”
En las costumbres judías rabínicas era un tema muy repetido la prohibición de hablar
en público un hombre con una mujer. En la Mishna se prohibe a la mujer. “estar hilando en la
calle, hablar en público con un hombre.” 26
A esta extrañeza profunda, nacida de costumbres y exageraciones rabínicas, se sobrepuso
en los discípulos la majestad de Cristo. Nadie se atrevió a preguntarle: “¿Qué buscas?” ni “¿Qué
hablas con ella?” suponiendo que necesitara alguna cosa.
La llegada de los discípulos señala la ausencia de la Samaritana. Al encontrarse ante un
grupo de personas extrañas y ante hechos más extraños todavía, con el alma fuertemente conmocionada,
“dejó su cántaro” y fue, corriendo sin duda, a su villorrio, como exige su estado conmocional,
y lo comprueba el pequeño detalle de dejar allí mismo “su cántaro,” y dijo a las gentes de
su pueblo que viniesen a ver a un hombre que le había dicho todo lo que había hecho en su vida
de matrimonios irregulares: “¿No será el Mesías?” La conmoción que debió llevar la Samaritana
fue tal, que, a pesar de su vida irregular, logró convencer a los suyos (v.39), y vinieron a ver a
Cristo (v.30).
En el intervalo de la partida de la Samaritana y la llegada de los samaritanos de Sicar, el
evangelista presenta una conversación de Cristo con sus discípulos. Estos, que estaban guardando
un profundo respeto ante Cristo, intervienen para rogarle reiteradamente que comiese.
Este intervenir ellos para que coma supone en El una fuerte emoción, como lo confirmará
el resto del relato. Cuando pidió agua para beber, es que tenía sed verdadera, pues se sentó “fatigado.”
Pero ahora, cuando el cansancio debe ser reparado por la comida, ante la invitación instante
de los discípulos, les dice que no necesita aquel ofrecimiento que le hacen, pues “tengo una
comida que vosotros no sabéis.” El evangelista consigna la reacción ingenua de los discípulos, en
la misma línea psicológica de los sinópticos, que lo creyeron, y se preguntaban entre sí si alguien
le había traído de comer.
Al murmullo de esta inquietud de los discípulos, Cristo les dice en qué consiste esa comida:
“Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra.”
El alma humana de Cristo tenía todas las rectas emociones humanas. Una emoción profunda
fácilmente amortigua la necesidad del alimento corporal. Esto es lo que, probablemente,
sucede aquí a Cristo. Su misión es salvar almas. El contacto misionero dé Cristo con esta alma
produjo tal emoción en la suya, que ésta repercutiendo en su organismo, amortigua la necesidad
de restaurar su “fatiga” por el alimento corporal. En otras ocasiones narra el Evangelio cómo la
atención a cumplir su misión no le dejaba ni tiempo para atender a su comida (Mc 3:20). La misión
de Cristo, y en cuya ocupación se sumerge su alma, “es hacer la voluntad del que me envió
y acabar su obra.” Es la “voluntad” salvífica de los hombres (Jn 3:17; 6:39ss) y la “obra” que el
Padre confió al Hijo (Jn 17:4). Este final va a llevar a Cristo a exponer una doctrina maravillosa
sobre la unidad de la obra apostólica y sobre la función de los apóstoles misioneros. Es la doctrina
del Cuerpo místico en el apostolado.
El texto con que empieza a explicar esta doctrina, y que ha sido diversamente interpretado,
dice así:
v.35a “¿No decís vosotros:
Aún cuatro meses y llegará la mies?
b. Pues bien, yo os digo:
“Alzad vuestros ojos y mirad los campos, que están blancos para la siega.”
4336
Los autores suelen dividirse en tres posiciones al interpretar esta frase.
1) Para algunos, los menos (Durand, Renie), los dos hemistiquios del versículo tienen un
valor alegórico, espiritual.
2) Para los más, siguiendo a Orígenes 27, San Cirilo A., San Juan Crisóstomo, San Agustín
y muchos de los modernos, consideran que la primera parte del verso (a) tiene un valor real;
faltan cuatro meses para la siega, se está en la época de la siembra. La segunda parte del verso
(b), el campo que blanquea, lo toman en un sentido metafórico: es la mies espiritual de los samaritanos,
que, al avanzar por la llanura hacia Cristo (v.30), éste podía mostrar a los discípulos
aquella mies espiritual, apta ya para ingresarla en el reino de Dios.
3) Otros muchos, sobre todo modernos, consideran la primera parte del versículo (a) como
un proverbio, sin que tenga relación exacta con el momento en que es dicha, y la segunda
parte la interpretan en sentido propio: la mies de los campos que blanquea ya por su madurez.
La primera parte del versículo (a) tiene todo el aspecto de un proverbio. La manera de
enunciarlo no es: “No me decís vosotros,” “No acabáis de decirme,” sino: “¿No decís vosotros?”
como algo usual y proverbial entre ellos. El calendario agrícola de Gezer del siglo X (a.C.), pone,
en efecto, cuatro meses como cosa normal entre la siembra y la siega 28. Muy poco después
(v.37) les cita explícitamente la enseñanza de un “proverbio” (¿ λόγος) que está calcado en el
contenido de este primero (v.35). El uso por Cristo de proverbios es atestiguado por los sinópticos
(Mt 13:57; Lc 4:23; 9:60.62).
En el segundo hemistiquio (a) les manda alzar los ojos y que “vean” los campos ya
“blancos,” maduros para la siega. El verbo “ved” aquí usado se dice, preferentemente, de una
visión sensible. Y los campos “blancos,” para la siega, no indica ninguna alegoría; en España la
mies, en su madurez, cobra un color dorado; pero en Palestina, por efecto de la sequía y del excesivo
calor, las cosechas tienen un color blanco -plateado.
Esta interpretación realística del segundo hemistiquio está de pleno acuerdo con la pedagogía
de Cristo, como se ve en esta misma conversación con la Samaritana: gusta elevarse en su
enseñanza de los fenómenos de la naturaleza a enseñanzas religiosas.
Esto supuesto, ¿en qué sentido se interpreta este versículo? Parece que así:
El primer hemistiquio (a) es como un tema-puente, que enlaza el pensamiento anterior de
Cristo: “Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra,” e ilumina luego la
doctrina del Cuerpo místico del apostolado.
El segundo hemistiquio (b) viene a ser un ejemplo concreto en que se hace ver, materialmente,
la doctrina del proverbio, y que de la conjunción de ambos se sacará la doctrina del Cuerpo
místico en el apostolado.
Entre la siembra y la siega han de pasar cuatro meses. Antes de esto, la mies no madura;
y antes hace falta sembrarla. Sembrador y segador son necesarios para obtenerla. Si los campos
de la llanura de Mahné, que les muestra, ya están “blancos” y maduros “para la siega,” que no
olviden que otros los sembraron y cultivaron antes. En esto es verdadero el “proverbio”: “que
uno es el que siembra y otro el que siega.”
Esto mismo sucede en la siembra y cosecha del apostolado, y a cuya enseñanza les lleva
partiendo del proverbio e imagen que tienen delante. “Yo os envío 29 a segar lo que no trabajasteis;
otros lo trabajaron, y vosotros os aprovecháis de su trabajo.” ¿Quién preparó este trabajo del
que han de aprovecharse los apóstoles? Eran Moisés, la Ley, los Profetas, toda la vida religiosa
del A.T. los que habían preparado el campo “sembrado” — lo que ellos ahora iban a recoger,
“segar” — . Recoger, que era también “sembrar” la buena nueva, pero ya preparado el campo
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para ella por toda la anterior preparación paleotestamentaria.
Por eso, esta obra de apostolado no se ha de valorar por la sola cosecha actual, puesto que
ésta no rendiría si antes no hubiese tenido la preparación de la “siembra.” Y así, el “que siega
recibe su salario y recoge el fruto para la vida eterna.” El “salario” (μισθός) es premio, en justicia
sobrenatural, a su labor de apostolado, como indica la palabra griega usada; y además “recoge el
fruto para la vida eterna,” y cuyo “fruto,” de esta cosecha espiritual, es la incorporación del mismo
— de almas — al reino de Dios. Por todo ello, el que “siega” que se alegre. Pero que sepa
que “de igual manera,” “también” se va a alegrar el “sembrador” por su “salario” y por la parte
que le corresponde en este “fruto” que ahora ingresa en el reino. Por lo que resulta que “en esto
es verdadero el proverbio: que uno es el que siembra y otro el que siega”; pero una sola y misma
es la cosecha.
El apóstol de Cristo no puede olvidarse de esto; será para él una actitud de modestia, y
también de esperanza, cuando a él le toque la ve/ de ser sembrador. No hay más que un campo a
fructificar, y no hay más que un esfuerzo único conjunto. El apóstol es miembro de un Cuerpo
místico de apóstoles.
Este pasaje sobre el apostolado no parece tener una relación muy directa con el contexto
en que se encuentra. Porque la obra de los apóstoles entonces entre los samaritanos no se ve, como
tampoco con esta mujer durante “dos días” que están entre ellos; la labor de apostolado la
tiene Cristo, como explícitamente dice el texto (v.41.42). Por eso, ¿qué relación tiene ese discurso
sobre el Cuerpo místico del apostolado y la función misionera de los apóstoles, hecha entonces
entre los samaritanos de Sicar? No parece que sea a ésta a la que alude el evangelista.
Parecería que este discurso hubiese sido pronunciado por Cristo en otra ocasión, con motivo
del apostolado, y que hubiese sido insertado aquí por el evangelista, en un contexto lógico,
como hacen los evangelistas en otras ocasiones — v.gr., Mt en el sermón del Monte — por una
oportunidad o alguna relación que con esta escena pudiera haber.
Y ésta podría ser muy bien la conjunción que prestaba este discurso de Cristo con la predicación
que posteriormente había tenido lugar en Samaría, y cómo Samaría había recibido la fe
y el bautismo por obra de la predicación y milagros que allí hacía el apóstol Felipe (Act 8:4-13).
Por lo cual, los apóstoles, que estaban en Jerusalén, enviaron a Pedro y a Juan a los samaritanos
para acabar su obra entre ellos (Act 8:14-17). Así, aunque la doctrina del Cuerpo místico del
apostolado es universal, al situársele literalmente aquí, a la hora de la composición del evangelio
de Jn, podría evocar muy bien, en un caso concreto, la actividad de los apóstoles cristianos
que evangelizaron Samaría, haciendo que muchos recibieran el bautismo, y luego, con la venida
de Pedro y Juan, se continuase la obra, confiriéndoles el Espíritu Santo — confirmación — ,
todo lo cual, si era la “siega” que “recogía el fruto para la vida eterna,” no era otra cosa que continuar
en aquel terreno la obra de “siembra” apostólica que, pocos años antes, había realizado
allí el mismo Cristo (v.42) y la “presencia” de ellos.
Cristo se queda entre los samaritanos y luego parte a Galilea, 4:39-45.
39 Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en El por la palabra de la mujer,
que atestiguaba: Mc ha dicho todo cuanto he hecho. 40 Pero así que vinieron a El, le
rogaron que se quedase con ellos; y permaneció allí dos días, 41 y muchos más creyeron
al oírle. 42 Decían a la mujer: Ya no creemos por tu palabra, pues nosotros mismos
hemos oído y conocido que éste es verdaderamente el Salvador del mundo. 43
Pasados dos días, partió de allí para Galilea. 44 El mismo Jesús declaró que ningún
profeta es honrado en su propia patria. 45 Cuando llegó a Galilea, le acogieron los
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galileos que habían visto cuántas maravillas había hecho en Jerusalén durante las
fiestas, pues también ellos habían ido a la fiesta.
La Samaritana, regenerada, convertida, es tan sincera que no repara en aducir la penetración de
su vida descubierta como prueba de la grandeza del Mesías que encontró.
“¿No será el Mesías?” (v.29). Esta interrogación que hace no es falta de fe. “La mejor
prueba de que la Samaritana estaba convencida es que ella supo persuadir” 30. Pues sólo por la
palabra de ella “salieron de la ciudad y venían a Él.” La forma imperfecta que se expresa indica
agrupaciones sucesivas que iban saliendo de la villa a medida que la noticia iba siendo divulgada
por aquella mujer entre los suyos.
El evangelista distingue un doble grupo de conversiones: uno es por la palabra de la mujer;
otro, después de haber “oído” a Cristo, pues no se dice que hiciese allí milagros.
Estos samaritanos reconocen a Cristo como el verdadero “Salvador del mundo.” Este título
de “Salvador” estaba muy divulgado entre los paganos 31. No deja de extrañar la universalidad
de este título aquí en boca de los samaritanos. La Samaritana sólo lo anuncia como el “Mesías.”
Es verdad que él habrá de zanjar cuestiones a judíos y samaritanos. Pero se esperaría que la confesión
de estos samaritanos en Cristo la expresasen, como la Samaritana, en el Mesías. Como,
por otra parte, el universalismo es uno de los rasgos que más se acusan en el cuarto evangelio (Jn
3:16; 11:52; 10:16), y como esta expresión se encuentra una vez en las epístolas de San Juan (1
Jn 4:14), “se podría suponer que Jn les presta su manera de hablar.” 32
Después de pasar “dos días” de apostolado fructífero entre los samaritanos de Sicar, Jesús
continuó su camino para Galilea. En ella, sus compatriotas le recibieron honoríficamente, pues
muchos habían estado con El en la pasada Pascua en Jerusalén (Jn 4:45; 2:23) y habían visto
“cuantas maravillas” y “milagros” hizo allí (Jn 4:45; 2:23).
Pero en este pasaje aparece una dificultad ya célebre. El pasaje en su contexto dice:
v.43. “Pasados dos días entre los samaritanos, partió de allí para Galilea.”
v.44. “Porque (γαρ) el mismo Jesús declaró que ningún profeta es honrado en su propia
patria.”
v.45 “Cuando llegó a Galilea, le acogieron lo galileos honoríficamente.”
Por tanto, si va precisamente a Galilea, “porque” (γαρ) ningún profeta es honrado en su
patria, resulta lo contrario, pues aquí mismo se dice que, al llegar a Galilea, es honrado por los
suyos, que habían visto en Jerusalén los prodigios que había hecho en los días de la Pascua. Cristo,
por tanto, no puede querer decir esto, ni el evangelista puede citar un dicho de Cristo situándolo
en una abierta contradicción literaria. ¿Cuál es, pues, su sentido?
Esta sentencia de Cristo, o proverbio popular, lo había pronunciado el mismo Cristo en
otra ocasión. Estando en Nazaret, y después de enseñar en la sinagoga, no encontró la adhesión
que esperaba, hasta el punto de no poder hacer allí “muchos milagros por su incredulidad.” Los
oyentes acusan la mentalidad primitiva de querer juzgarlo como uno de ellos. Por eso se “escandalizaban”
en El. Y, ante este escándalo, pronunció El esta sentencia o proverbio (Mt 13:53-58;
Mc 6:1-6).
Al insertarlo aquí el evangelista, no puede intentar una contradicción histórica o literaria
abierta con lo que él mismo insertó a continuación. Por eso, la partícula casual “porque” (γαρ),
que puede tener un valor más amplio, máxime en la Koine, ha de ser valorada en función de su
contexto. Y aquí esta referencia causal es histórica 33: se refiere al hecho de esta frase que Cristo
pronunciara en Nazaret, y cuya escena seguramente era conocida de sus lectores, sea por la lectura
de los sinópticos, o por la predicación, o la catequesis. Por eso, algunos autores traducen el
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aoristo “testimonió” de este proverbio que se dice de Cristo por un pluscuamperfecto. Cristo no
“testimonió” en esta ocasión, sino en el pasado, en otra ocasión: “había testimoniado.”
El hecho de que el evangelista inserte aquí este dicho de Cristo, no lo es por la antítesis
de lo que sigue: la buena acogida que en esta ocasión le van a hacer sus compatriotas los galileos,
sino que es evocado esto por el contraste tan acusado que aquí se ve entre la acogida que
acaban de hacerle aquellos “cismáticos” y despreciados samaritanos, y entre los cuales probablemente
no hizo milagros, y la frialdad e “incredulidad” (Mt 6:6) con que le habían recibido sus
compatriotas de Nazaret. La evocación de dos pasados, tan en oposición, era oportuna.
Curación del hijo de un cortesano, 4:46-54:4.
San Juan, después de relatar la conversión de la Samaritana y de “muchos” del pueblo de
Sicar — milagros de vitalización moral — , narra a continuación, por razón de itinerario geográfico
y de lógica sistemática, la curación de un joven que estaba a punto de muerte, en Cafarnaúm,
con la consiguiente conversión de toda aquella casa — milagros físicos y morales — . Y así, con
este cuadro, queda Cristo destacado en este evangelio, al tiempo que histórico, tan “simbolista,”
en su aspecto y misión de vivificador.”
46 Llegó, pues, otra vez a Cana de Galilea, donde había convertido el agua en vino.
Había allí un cortesano cuyo hijo estaba enfermo en Cafarnaúm. 47 Oyendo que llegaba
Jesús de Judea a Galilea, salió a su encuentro y le rogó que bajase y curase a
su hijo, que estaba para morir. 48 Jesús le dijo: Si no viereis señales y prodigios, no
creéis. 49 Díjole el cortesano: Señor, baja antes que mi hijo muera. 50 Jesús le dijo:
Vete; tu hijo vive. Creyó el hombre en la palabra que le dijo Jesús y se fue. 51 Ya bajaba
él, cuando le salieron al encuentro sus siervos, diciéndole: Tu hijo vive. 52 Preguntóles
entonces la hora en que se había puesto mejor, y le dijeron: Ayer, a la hora
séptima, le dejó la fiebre. 53 Conoció, pues, el padre que aquella misma era la hora
en que Jesús le dijo: “Tu hijo vive.” Y creyó él y toda su casa. 54Este fue el segundo
milagro que hizo Jesús viniendo de Judea a Galilea.
El rumor de su llegada a Cana de Galilea se hizo público, destacando el evangelista que era el
lugar donde había convertido el agua en vino. Esta indicación, si es para dar una mayor precisión,
innecesaria, hace suponer que con ella se quiere reconocer el ambiente taumatúrgico que
Cristo había dejado.
Había en Galilea un cortesano con un hijo enfermo. El texto griego dice que este hombre
era un βασιλίχός. Esta palabra lo mismo podía significar persona de estirpe real 34 que un funcionario
real. Josefo usa este término en el sentido de tropas reales 35. Lo mismo se lee en los papiros
36. La Vulgata, al traducirlo por regulus, “reyezuelo,” supone que fuese de estirpe real. Pero
no hay base ninguna para ello. Ya San Jerónimo decía que debía traducirse por palatinus, cortesano
o empleado de palacio 37, sin que suponga esto un servicio prestado en el mismo palacio.
Debe de residir en Cafarnaúm, donde su hijo está enfermo. La presencia de este funcionario real
en Cafarnaúm es muy explicable, por la situación de esta ciudad aduanera. Debía, pues, de ser un
alto oficial de palacio (v.51), administrativo o militar, adscrito a la corte de Herodes Antipas.
Este cortesano tenía un hijo, un “muchacho,” aún muy joven (icocoeov; v.49), acaso
“hijo” único, que tenía una enfermedad caracterizada por una “fiebre,” y su estado era tan grave,
que estaba en “peligro de muerte.”
Al oír su padre el rumor de la llegada de Jesús a Cana, “salió a su encuentro,” sin duda en
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Cana. Si este funcionario residía en Cafarnaúm, habría hecho un viaje de seis a siete horas, unos
33 kilómetros, para venir a Cana. Encontrándose con Cristo, le “rogaba” insistentemente que
“bajase” a su casa, pues de Cana a Cafarnaúm hay un descenso de unos 800 metros, y “curase” a
su hijo, que estaba para morir.
Acaso tenía frescas las noticias de los milagros que Cristo había hecho recientemente en
Jerusalén en las últimas fiestas (Tn 4:45).
La respuesta que va a dar Cristo no deja de extrañar: “Si no viereis señales y prodigios,
no creéis.” Aunque la primera palabra expresa el valor de signo que tienen los milagros, y la segunda
el aspecto que causa de sorpresa y maravilla, ambas palabras son una fórmula pleonástica
muy conocida en la Escritura (Dt 27:46; Neh 9:10; Is 8:19; Mt 24:24; Mc 13:22; Rom 15:19,
etc.). Pero la extrañeza de esta respuesta está en que se le diga a este funcionario lo que era ambiente
judío común: fe que se garantiza con milagros, cuando precisamente, si él pide milagros,
es que cree en el poder taumatúrgico de Cristo.
Esta reflexión de Cristo no era dirigida, directa y exclusivamente, a este funcionario real,
como se ve por razón de la fe que tiene y la censura que se hace, y por la forma plural en que está
relatada: “Si no viereis. no creéis.” Tiene una perspectiva mucho mayor. Con ocasión de la petición
de este funcionario, Cristo hace esta reflexión, dirigida al judaismo contemporáneo.
Cristo no censura el valor apologético del milagro, que El utiliza en ocasiones precisamente
para probar su misión. Lo que censura Cristo aquí es “la avidez de los milagros propia
de los galileos y su fe débil y flaca, la cual recusa recibir el Evangelio si no ve de continuo
nuevos signos” 38. Cristo quiere que se atienda también a Él, a sus palabras, puesto que habla el
Verbo de Dios; que se atienda a Él, a su enseñanza, porque la dice Él. Pues “¿quién puede argüirme
de pecado? Si os digo la verdad, ¿por qué no me creéis?” (Jn 8:46).
Pero, aunque Cristo hace esta reflexión de crítica al judaísmo contemporáneo, no se excluye
de esta oportunidad el que intente también, como en otra situación análoga, el excitar más
aún en él su confianza y su fe: “probarle” (Jn 6:6).
Y así probado, la confianza surgió más vigorosa, aunque dentro del concepto imperfecto
que tenía de Cristo: “Señor, baja antes que mi hijo muera.” Creía que Cristo era un gran profeta,
pero no sabía el pleno alcance de su poder milagroso; porque no necesitaba “bajar” para curar a
su hijo, ni tenía por qué temer a la urgencia dé la muerte, ya que podía resucitarle.
A esta buena disposición fue a la que atendió Cristo para decirle: “Vete, tu hijo vive.” Y
aquel funcionario creyó en la palabra de Cristo, con lo que el milagro se hizo al punto, al tiempo
que se elevaba su fe: creyó en aquella curación a distancia, cosa que poco antes no sabía, pues le
rogaba que “bajase” a Cafarnaúm a curar a su hijo. Y Cristo apareció ante él con dos milagros: el
de una curación y el de una revelación al anunciarle la curación.
Y, con la certeza de la curación de su hijo, partió en seguida a Cafarnaúm. Y cuando él
bajaba, le encontraron sus siervos, que le traen el anuncio de la curación de su hijo.
El término que aquí se usa, “bajaba,” lo mismo puede significar el hecho de ir a Cafarnaúm
(v.47.49), por el descenso de unos 800 metros que hay yendo desde Cana de Galilea, que
significar el lugar exacto del encuentro de este funcionario con sus siervos. Precisamente en esta
ruta, una vez pasada la meseta, cerca ya de Qarn Hattin, al término de aquélla se produce un descenso
— la “bajada” — rápido.
Sus siervos le traen la noticia de que su hijo “vive”; no sólo no había llegado la desesperada
muerte, sino que había curado instantáneamente, como lo indica el aoristo (άφτίκεν) en que
está el verbo. Y supo también que esta curación se había realizado “ayer” y a la “hora séptima.”
La “hora séptima,” en el cómputo de Jn, es una hora después del mediodía (Jn 1:4; 4:5;
4341
1:39). Por tanto, como al ponerse el sol comienza el día judío, por poco que haya retardado la
partida, sobre todo por evitar las fuertes horas de calor, cuando se encontró con sus siervos, ya
después de la puesta del sol, éstos tuvieron que decirle que la curación de su hijo fue “ayer,”
puesto que fue a la “hora séptima,” que es la una de la tarde 39. De Cana a Cafarnaúm hay 33 kilómetros.
La reacción ante este milagro vivificador fue que “creyó él y toda su casa” en Cristo. El y
su casa creían en Cristo como taumaturgo. Por eso, esta fe que aquí se consigna no debe ser el
confirmarse más en Cristo taumaturgo, sino en Cristo Enviado (Mesías). Es lo que parece más
lógico, máxime dentro de la unión de temas mesiánicos — Cristo vivificador de cuerpos y almas
— : esta “casa,” la Samaritana, y muchos de los habitantes de Sicar.
El evangelista consigna, por último, que éste fue el “segundo milagro” que Jesús hizo
después que vino de Judea a Galilea. Literalmente se lee: “Este fue de nuevo un segundo (πάλιν
δεύτερον) milagro.” Esta repetición es un pleonasmo, literariamente conocido también en las
inscripciones de Priene, con el que aquí se hace referencia al “primero” (Jn 2:11), que fue en las
bodas de Cana. En Jerusalén había hecho “muchos” (cf. Jn 2:23). También el milagro moral de
Sicar. Pero, en Galilea, éste es el segundo que hace. Su ministerio público galilaico, en gran escala,
comenzará ahora.
Varios autores suelen plantear el problema de si esta narración de Jn sobre la curación del
hijo de este funcionario real no es una transformación de la que cuentan Mt (8:5-13) y Lc (7:1-
10). Sería, según ellos, una versión detectada por la “historia de las formas,” sea que sufriese una
evolución, sea que en la catcquesis se enseñase el “núcleo histórico” con matices diversos, etc.
De aquí las tres formas, según ellos, de este episodio reflejadas en Mt, Lc y Jn.
No parece que habría inconveniente en ello. La narración de Jn es tan sintética que podría
ser una versión esquematizada del milagro que narran Mt-Lc.
Lagrange hace una observación de interés sobre esto: “El dignatario es el tipo de los judíos
de Jerusalén o Galilea que piden milagros para creer; el centurión es el tipo de los gentiles cuya
fe sobrepasa la de los israelitas. En estas condiciones es por lo menos cierto que Jn no ha explotado
libremente la tradición sinóptica. Porque explotar esta tradición hubiese sido aprovecharse
de un ejemplo oportuno para destacar la fe de un gentil por encima de la de los judíos en
orden a los destinatarios de su evangelio.”
1 Nestlé, Ar. T. Graece El Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 4:2. — 2. Comentario A Jn 3:26. — 3 Josefo, Antiq. XX 6:1: De Bello Iud. Ii
12:3; Josefo, Vita 52. — 3 J. &Owman, En B. J. Ryi L (1958) P.298-329. — 4 Quaestiones In Genesim 48:22: Ml 23:1004; Epist.
108:13: Ml 22:88.356 — 5 abel, Géographie De La Palest. (1938) Ii P.372-473. — 6 Sellin, Die Ausgrabung Von Bichen, En
Zeitsch. Dfr Deutschen Palastina-Vere'iyts (1927) P.205-265; Vlncent, En Rev. Bib. (1927) 419ss: Abel, En Rev. Bib. (1933) 338;
Perrella, / Luoghi Satiti (1936) P. 128-137. — 7 Onomasticon, Palabra “Svcar” — 8 Abel, Le Puits De Jacob Et L'église Saint-
Sauveur: Rev. Bib. (1933) 384-402; La-Grange, Evans. · St. Jean (192/) P.106. — 9 Perrella, I Luoghi Santi (1936) P. 128-137. —
10 Sobre El Valor De Esta Palabra, Cf. Jn 13:25; Mc 4:36. — 11 Abel, Grammaire Du Grece Biblique 19. — 12 Sobre La Autenticidad
Crítica De Este Versículo, Cf. Nestlé, A. Τ Graece Et Latine (1928), Ap. Crít. Ajn 4:9. — 13 Josefo, Antlq. Xi 7:2. — 14
Strack-B., Kommentar. I P.552ss. — 15 Aboda Zara 2:4; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.2022; Prat,Jesús-Cltrisl (1947)
I P.203. Sobre Esta Cuestión, Cf. Schürer, Geschichte Desjüdischen Volkes ¡M Zeitalter Jesu Christi Ii P.22-23; Bonsirven, Textes
Rabbiniques. (1955) N.366.2324.2332.2024.1510. — 16 Erubim 53:1; Cr. Strack-B., Kommentar. I P.552ss. — 17 Bonsirven,
Textes Rabbiniques. (1955) N. 101.106.345.297; Strack-B., Kom-Mentar. Ii P.433-436. — 18 Denzinger, Ench. Symb. N.809;
Reymond, L'eau, Sa Vie Et Sa Signification Dam Va. T. (1958) P.239-244. — 19 Sobre La Teoría Racionalista, Según La Cual
Estos Cinco Maridos Serían Cinco Dioses Importados De Babilonia, Aunque El Texto Pone Siete Dioses, Es Exegética-Mente Insostenible.
Cf. Lagrange, Evang. S. St. Jean (1927) P.110. — 20 Strack-B., Kommentar. I P.313; Cf. comentano A Mt 19:3ss. —
21 Sanhedrin 90b; Cf Bonsirven.Li/Wto&Mi. (1934) I P.468ss. — 22 Josefo, Antiq. Xviii 4:1. — 23 San Justino, I Apol. 1.3:6; A.
Merk, Der Messias Oder Ta'eb Der Samarilaner (1909). — 24 Jv1ontgomery, The Samarüans (1907). — 25 Braun, Oü En Est Le
Probóme De Jesús (1932) P.69-81. — 26 Cf. Ketuboth 7:6; Aboth De Rabi \Athan I D. Sobre Todo Esto, Cf. Strack-B., Kommentar.,
Ii P.438; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N. 10.445.459.469.787. — 27 Mg 14:472. — 28 Vincent, En Rev. Bib.
(1909) 243ss; W. F. Albright, Basor (1943). — 29 “Envié” (Απέστειλα), Pasado Profético (Cf. Jn 17:18; 20:21) A No Ser Una
Modificación Del Evangelista A La Hora De La Redacción Evangélica Y De Las Experiencias Evangélicas Ya Conseguidas. —
30 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.116. — 31 Zeitschrift Für Ν. Τ. Wissenschafi (1904) P.345-353. — 32 Lagrange,
Évang. S. St. Jean (1927) P.122 — 33 Robertsón, A Grammar Of The New Testament 3.A Ed. P.1191. — 34 Plutarco, Solón 27;
4342
Luciano, Dial. Dear. 20. — 35 Josefo, De Bello Iud. I 1:5. — 36 Zorell, Lexicón Graecum Ar. T. (1931) Col.219 — 37 Ml
24:653ss. — 38 Fonck, / Miracoli. (1914) P.141; Cf. Jn 6:29.30. — 39 Joüon, En Rech. Se. Relig. (1928) 35b. — 40 lagrange,
Évang. S. St.Jean (1927) P. 128-129; A. Feuillet, La Ugnijication Theologique Du Second Miracle De Cana (Jn 4:46-54): Rech.
Se. Relig. (1960) 63-75.
Capitulo 5.
Varios autores, teniendo en cuenta que al final de este capítulo Cristo está en Jerusalén, donde
hizo este milagro, y al que se alude luego en el capítulo 7 (v.21-23), mientras que en el capítulo 6
está Cristo otra vez en Galilea, de vuelta de Jerusalén, piensan si primitivamente el orden de estos
capítulos no sería el siguiente: 4, 6, 5, 7. Ya propuso esta solución en la antigüedad Taciano,
sobre el 170, en su Diatessaron. Es verdad que, desde el punto de vista crítico, todos los códices
traen el orden con que aparecen estos capítulos en el Textus receptus, pero cabría que se hubiesen
redactado separadamente, por secciones separadas, y que, a la hora de la inserción en el volumen,
se hubiesen acoplado no desde un punto de vista estrictamente cronológico l.
Narración del milagro, 5:1-9.
El evangelista comienza el capítulo situándolo cronológicamente con una frase amplia:
“Después de esto,” muy de estilo del cuarto evangelio (cf. Jn 2:12; 11:7-11; 19:28), y que es una
transición literaria (Jn 21:1).
1 Después de esto se celebraba una fiesta de los judíos, y subió Jesús a Jerusalén. 2
Hay en Jerusalén, junto a la puerta Probatica, una piscina llamada en hebreo Betzata,
que tiene cinco pórticos. 3En éstos yacía una multitud de enfermos, ciegos, cojos,
mancos, que esperaban el movimiento del agua, 4 porque un ángel del Señor descendía
de tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua, y el primero que bajaba después
de la agitación del agua quedaba sano de cualquiera enfermedad que padeciese.
5 Había allí un hombre que llevaba treinta y ocho años enfermo. 6 Jesús le vio
acostado, y, conociendo que llevaba ya mucho tiempo, le dijo: ¿Quieres ser curado?
7 Respondió el enfermo: Señor, no tengo a nadie que, al moverse el agua, me meta en
la piscina y, mientras yo voy, baja otro antes de mí 8 Le dijo Jesús: Levántate, toma
la camilla y anda. 9 Al instante quedó el hombre sano, y tomó su camilla y se fue.
La escena sucede en Jerusalén. Jesús “subió” a Jerusalén. Dado que Jerusalén está a unos 750-
800 metros de altura, de cualquier parte que se vaya hay que “subir.” Además, este término se
vino a hacer técnico para indicar los viajes a la Ciudad Santa en las tres grandes fiestas de peregrinación
preceptuadas en la Ley. Que es lo que dice expresamente el texto. ¿Qué festividad era
ésta?
El texto griego presenta, críticamente, una variante de importancia. En la mayor parte de
los códices se lee la palabra “fiesta,” sin artículo. Se trataría, en esta lectura, de una “fiesta” de
las tres principales que se celebraban en Jerusalén: Pascua, Pentecostés o Tabernáculos, y a las
que todo varón israelita debía presentarse en el templo (Ex 23:14-17; 34:23ss; Dt 16:16).
La otra lectura, menos sostenida, aunque aparece en algunos códices muy importantes
(Alef y C), la pone con artículo: “la fiesta.” En este caso se trataría de la fiesta judía por antonomasia,
que era la Pascua. Juan, en otras ocasiones, matiza la fiesta que fuese (Jn 6:4; 7:2) o cita
sin más la fiesta que se celebraba (Jn 2:13; 13:1).
Aquí se acepta la lectura mejor sostenida, “una fiesta de los judíos” 2, aparte que, desde el
4343
punto de vista del interés doctrinal, interesa menos esta precisión.
El evangelista describe un baño público o piscina 2 llamada en hebreo bezatha, que estaba
situada “junto a la (puerta) Probática,” y cuya piscina “tenía cinco pórticos,” es decir, lugar
cubierto, cuya techumbre está sostenida por columnas, dejando el resto descubierto. Toda esta
descripción presenta dificultades, sea literarias o arqueológicas.
Los manuscritos presentan diversas variantes aramaicas del nombre de esta piscina pública,
ya que el “hebreo” que dice San Juan es el arameo, la lengua usada entonces por los judíos.
Los principales nombres con los que aparece son los siguientes: beth-shaida (casa de pesca), bethesda
(casa de misericordia), bethzatha o bethzaita (casa de los olivos), bezetha, de la raíz bize
atha, cortadura o hendidura. Y tomaría el nombre del lugar en que estaba enclavada la piscina.
En efecto, estaba situada en un barrio nuevo separado de la ciudad antigua por un foso, por lo
que se llamaba este barrio nuevo Bezetha 4. Y cuyo nombre se extendería a la piscina.
Los dos primeros nombres antes registrados se hacen muy sospechosos por su misma
etimología 5.
Los descubrimientos de Qumrán (3:15 11:12-13) han dado la que puede ser verdadera
etimología: beth'esdotayin = “casa del doble chorro,” aludiendo, sin duda, a los dos manantiales
que alimentaban un doble chorro de agua.
Esta piscina estaba situada “cerca o enfrente (έτα) 6 de la Probática” 7, pero sobrentendiéndose
“puerta.” Era la “puerta de las Ovejas” (Neh 3:1-32; 12:39), que corresponde aproximadamente
a la actual Bab Sitti Mariam, al norte del templo, y así llamada por introducirse por
ella los ganados para los sacrificios en el mismo. Acaso vulgarmente se la llamase por cierta extensión,
tan frecuente en el uso del lenguaje, por el nombre escueto de “Probática.” Sin embargo,
el texto griego, en su forma adjetiva, pide normalmente un sustantivo al que calificar, que aquí es
“puerta.”
El lugar de la piscina ha sido descubierto en las excavaciones comenzadas en 1870 por
Mans y continuadas desde 1878 por los Padres Blancos. De ellas se deduce que la piscina tenía
una extensión de 120 metros de longitud por 60 de anchura. Y las excavaciones han confirmado
el dato de San Juan: que “tenía cinco pórticos.”
Era esta objeción clásica de la crítica racionalista contra la historicidad de este pasaje,
pues no se conocía ninguna piscina pentagonal. De ahí acusar esta narración o de error histórico
o de ficción literaria con valor simbólico: los cinco pórticos serían los cinco libros de la Ley 8.
Pero ya antes de las excavaciones habían dado la verdadera solución arqueológica Orígenes,
en el siglo III, y San Cirilo de Jerusalén, en el IV 9.
Las excavaciones arqueológicas han demostrado que la piscina no era un pentágono, sino
un rectángulo porticado, y el cual estaba atravesado por el medio, dividiéndolo en dos mitades,
por otro pórtico 10.
En estos pórticos yacía habitualmente una “multitud” de enfermos: ciegos, cojos; la tercera
palabra que pone el texto griego (ξηρών = secos, áridos) puede indicar genéricamente todo
tipo de enfermo que tuviese un miembro imposibilitado, aunque aquí, por el paralelismo progresivo,
pueda referirse a los mancos.
Esta multitud de enfermos no iba allí como a un lugar de cita o entretenimiento: los llevaba
una esperanza de curación. “Esperaban el movimiento del agua.” Estas palabras son críticamente
muy dudosas, pues faltan en los principales códices: Alef, B, A, C, D. P66 y P7511.
El v.4 da la razón de esto: un ángel del Señor descendía cada cierto tiempo y agitaba el
agua, y el primero que bajase a la piscina después de la agitación del agua hecha por el ángel,
curaba de cualquier enfermedad que tuviese.
4344
Todo esto es ya “a priori” muy chocante. Prat ha escrito: “Esta curación infalible., siempre
limitada a un beneficiario único, y cuya razón moral de ser se escapa al espíritu, sería el milagro
más extraordinario que se relata en la Escritura” 12. Es algo que choca con la economía divina
que se conoce del milagro en casos análogos, v.gr., Lourdes y Fátima.
Pero sobre esto está el que este versículo es omitido por los mejores códices de los evangelios
(Alef, B, C, D, N, 33, 124, 157, 1, 1 p.66. p.75); otros lo señalan con asterisco, para indicar
que es dudoso; falta en varias versiones antiguas, y concretamente en la Vulgata jeronimiana
crítica (W.-W.); los manuscritos latinos presentan esta lectura con tres formas diferentes 13. Ni su
lenguaje es de Jn. Lagrange valora este balance, diciendo: “Según las reglas de la crítica textual,
no se puede admitir este versículo.” 14
Por otra parte, el considerarlo como una glosa introducida en el texto no va contra el decreto
del concilio de Trento 15, ya que este pasaje no era una de las anécdotas que se querían salvaguardar
con la expresión “libros íntegros con todas sus partes.” Y, además, no pertenece, según
Wordsworth-White, a la Vulgata jeronimiana 16.
Existía la creencia popular de que, bañándose en esta piscina, se producían curaciones.
Este es un hecho que prueban los varios exvotos allí encontrados. Estos exvotos son paganos.
Entre éstos figura uno en mármol blanco representando un pie metido en una sandalia (de 0:13 x
0:18 m), de la época romana después de Cristo, y con una inscripción griega que dice: “Pompeya
Lucilia lo ha dedicado.” Otros aparecen en pequeñas estelas, con la imagen de una serpiente,
símbolo de Esculapio, dios de las curaciones 17. Por eso, estos exvotos paganos llevan a pensar
en un efecto curativo por las propiedades de las aguas allí acumuladas.
Tratándose de una glosa que refleja una creencia popular, ¿qué relación había entre la
curación y la agitación del agua? Se pensó, naturalmente, en un posible tipo de aguas termales o
radioactivas, que surtirían más efecto en el momento de la renovación del agua, y cuya renovación
podía ser, no de modo continuo, por proceder de fuente que manase intermitentemente, lo
que parece más probable, o porque, recluida el agua en compartimentos, al abrirse las compuertas
viniese más activa, o porque el chorro produjese ebullición y movimiento. Rabí Tanshuma
(sobre 380) habla de un hombre curado de sarna porque se bañaba en el momento en que uno de
los pozos-fuente de Miriam comenzó a saltar a la superficie del lago Tiberíades l8. El que solamente
uno experimentase el efecto curativo sería una creencia que, por haberse dado alguna vez,
viniese fácilmente a cobrar una formulación popular universal. O acaso fuese debido a que solamente,
por razones de orden o de cabida, se permitiese bajar Ά uno a aquel lugar en que el agua, a
su ingreso, para su parcial renovación, tuviese propiedades más activas o porque sólo durasen
éstas un momento.
El que viniese atribuido este movimiento y su virtud curativa a un ángel — el movimiento
como causativo de las propiedades curativas — se explica bien. Para los paganos, donde se
daba una fuerza invisible surgía, como causa de ella para explicarla, un genio o un dios. Los judíos,
por el contrario, lo explicaban fácilmente, en estos casos, por la intervención de un ángel
19.
No difícilmente se reconstruye la escena de aquella piscina pública llena de enfermos.
Era una verdadera “multitud” de ellos la que estaba allí expectante ante el movimiento de aquellas
aguas. Había entre ellos un hombre que llevaba enfermo treinta y ocho años. No dice el texto
que estuviese allí los treinta y ocho años, aunque será lo más probable suponer que llevase allí,
en las horas permitidas, ya mucho tiempo. La esperanza de su curación había de llevarle casi instintivamente
allí, como a tantos otros.
Ni dice el evangelista la enfermedad que padeciese. Sólo dice que estaba allí “yaciente”
4345
en una camilla (v.8). Parece, pues, que se trataba de una forma más o menos acentuada de parálisis,
pues no podía valerse totalmente, sino con gran dificultad (v.7b.), acaso arrastrándose.
Jesús le ve, le mira en su camilla, y “conoció” en un momento que ya “llevaba mucho
tiempo” enfermo. Esto pudo saberlo Cristo por una información directa del enfermo. No obstante,
la impresión del texto parece ser que se trata de la ciencia sobrenatural de Cristo, tan en consonancia,
además, con la descripción que se hace de Cristo en el evangelio de Jn (1:48, etc.), y es
lo que parece sugerir el v.14, cuando Jesucristo le encuentra, después de curado, en el templo y
le dice que no vuelva a pecar para que no le suceda cosa peor.
Jesús se para ante este enfermo, conoce por su ciencia sobrenatural el origen de su enfermedad,
la duración de la misma; fija en él los ojos de su misericordia. y le pregunta si quiere
ser curado. Es una frase que iba cargada de sentido. Todo enfermo desea curar; su simple presencia
en aquella piscina prodigiosa era una prueba de su deseo. Pero era esta pregunta un modo
de despertar su fe y levantarle la esperanza (Act 3:4). Mas el paralítico no piensa en una posibilidad
de curación milagrosa por obra de su interlocutor. Entendió, por la pregunta que le hizo,
si ponía los medios necesarios para obtener su curación en aquella piscina. Era su obsesión. Es lo
que le responde el paralítico.
A este enfermo, así impedido para ensayar aquellos medios de hidroterapia, le había llegado
el turno de los prodigios de Dios. Estaba estancado en su enfermedad para que en él se manifieste
la gloria de Dios (Jn 9:3; 11:4). Por eso díjole Cristo: “Levántate, toma tu camilla y anda.”
Y, al punto, la curación se hizo, y “marchaba.”
Discusión con motivo de haberse hecho esta curación en sábado, 5:10-16.
10 Y los judíos decían al curado: Es sábado. No te es lícito llevar la camilla. 11 Respondiéndoles:
El que me ha curado me ha dicho: Coge tu camilla y vete. 12 Le preguntaron:
¿Y quién es ese hombre que te ha dicho: Coge y vete? 13 El curado no sabía
quién era, porque Jesús se había retirado de la muchedumbre que allí había. 14
Después de esto le encontró Jesús en el templo, y le dijo: Mira que has sido curado;
no vuelvas a pecar, no te suceda algo peor. 15 Fuese el hombre y dijo a los judíos que
era Jesús el que lo había curado. '6 Los judíos perseguían a Jesús porque hacía estas
cosas en sábado.
Esta curación va a traer un conflicto con los fariseos, porque, cuando Cristo hizo este milagro,
“era día de sábado.”
La enseñanza del Génesis sobre el séptimo día (Gen 2:2.3) fue la base de la prescripción
del descanso de toda obra en el día del sábado (Ex 31:12-17; Dt 5:12-15; Jer 17:24.27; Neh
13:15-16). Pero luego los rabinos añadieron a esta legislación una serie tal de interpretaciones,
prescripciones y prevenciones tan casuísticas, que resultaban ridiculas e inhumanas, yendo así
contra el mismo espíritu de la legislación. El Talmud dedica a esta casuística dos tratados enteros,
los Shabbaoth y ΈηιΜπι.
Así, entre otras muchas cosas, se prohibía frotar las manos (Mt 12:2), saltar, encender la
lámpara; se había limitado el número de pasos que se podían andar (“camino de sábado”).; hasta
se debía dudar en visitar a los enfermos, y, llegándose a esta casuística, hasta prohibir las curas
que supusieran algún movimiento de miembros; v.gr., si se desencajaba un pie, no se lo podía
articular por nadie; ni estaba permitido por su propio movimiento meterlos en agua; sólo se permitía
lavarlos por fuera, con lavado ordinario 20. Y entre los 39 trabajos clave prohibidos en sábado
estaba expresamente citado el transportar un objeto de un lugar a otro 21.
4346
Por eso, cuando los “judíos,” que en Jn son frecuentemente los enemigos de Jesús, y que
aquí deben de ser los dirigentes, estrechos y mal intencionados (v. 15-16-18), ven aquel enfermo
curado, y posiblemente rodeado de gentes que presenciaron el milagro, o que él mismo lo proclamaba
con gestos y gritos de alegría, tan de la psicología oriental, le decían insistentemente y
conminaban que no le era lícito llevar la “camilla” en que había estado echado tanto tiempo. Esta
“camilla” o χράβατος, voz macedónica, era un pequeño lecho, compuesto de una red de cuerdas
sobre un elemental chasis, sobre el que se ponía una estera y pobre colchoneta 22. Los sinópticos
recogen protestas semejantes por curar a un manco en sábado (Mt 12:9-14 par.), como reflejo de
estas persecuciones contra Cristo por curar en sábado.
Pero la respuesta del paralítico curado fue contundente: “El que me ha curado, me ha dicho:
Coge tu camilla y vete.” No era una salida para librarse de responsabilidades con los fariseos,
disculpándose con la orden recibida; era el buen sentido el que le hacía concluir, con lógica,
la licitud de aquella acción.
La prohibición de esta acción no estaba expresamente consignada en la Ley. Jeremías
(17:24.27) y Nehemías (13:15.16) habían prohibido expresamente el transportar cargas los sábados,
pero era sólo por razón de transacciones comerciales. En todo caso, si la Ley lo prohibía,
también ésta tenía interpretaciones y excepciones, como era lícito el trabajo de matar y sacrificar
víctimas en el templo los sábados, caso con el que Cristo les arguye en otra ocasión (Mt 12:5). Y
si la Ley tenía excepción, nadie como un “profeta” que hacía milagros podía saberlo (Jn 3:2).
Hasta se decía: “Si un profeta te dice: “Quebranta las palabras de la Ley, obedécele, excepto en
lo que toca a la idolatría.” 23. Son los hechos de Cristo los que están probando su autoridad.
Si Cristo no sólo lo cura, sino que además le manda llevarse su camilla, era para que el
milagro fuese patente y para salir por los fueros de la caridad, contra la seca e inhumana casuística
de los rabinos. También una camilla para un pobre era un factor de sus bienes. Para la sutileza
rabínica era lícito transportar en sábado un enfermo acostado en un lecho, pero no el lecho solo
24.
La acusación que los dirigentes o gentes por ellos influidas le hacen, debió de ser insistente,
como lo sugiere el tiempo del verbo: “le decían.” Pero también le preguntaron, inquisitorial
y despectivamente, quién era “ese hombre” que le había dicho eso.
El paralítico curado no lo sabía. Morando Cristo circunstancialmente en Jerusalén y estando
el paralítico habitualmente encerrado en los pórticos de la piscina Probática, no conocía
bien la fisonomía ni el nombre de Cristo. Y Jesús, hábilmente, en el momento en que las gentes
se vuelcan admiradas sobre el paralítico, “esquivó la muchedumbre que estaba allí.” Jesús deja
primero hablar a los hechos; éstos le harán después entablar el diálogo.
Algunos autores en la antigüedad pensaron si Cristo con esta orden abolía la Ley mosaica
del sábado. Pero sería lo mismo que había que decir de otras curaciones y enseñanzas semejantes
(Jn 12:1-14 par.). No es ésta la finalidad que Cristo se propone aquí, sino la recta interpretación
del valor religioso del reposo sabático en función de la ley de la caridad.
El milagro causó fuerte conmoción. El paralítico curado debió de ir a los suyos, aunque
algún celoso fariseo le hubiese impedido ir con su camilla a cuestas. Después pasó un tiempo
indeterminado, que no debió de ser mucho. Y de una manera al parecer casual, pero que era providencial,
Cristo encontró en el templo al paralítico curado, que había ido a la casa de Dios para
agradecer el beneficio. Sugiere esta gratitud así expresada un tiempo relativamente breve después
de la curación. En Jn, todos estos encuentros son siempre ambientados en un orden providencial
(Jn 1:39-43; 9:35). Penetrando en lo profundo del espíritu del relato se puede decir que el
modo (del encuentro) es admirable, porque no es encontrado, sino que encuentra. 25 El curado no
4347
conocía a Cristo; es éste quien le encuentra y se da a conocer. Es lo que parece sugerir todo el
pasaje.
De este encuentro, el evangelista sólo recoge un rasgo que es una advertencia: “Mira, has
sido curado; no vuelvas a pecar, no te suceda algo peor.” ¿Cuál es el sentido de esta advertencia?
En el ambiente judío estaba que la enfermedad era un castigo al pecado 26. Era un
ambiente creado por una interpretación, unilateral y materialista, de las retribuciones temporales
que se ponen en la Ley. Y los mismos apóstoles, reflejando este medio ambiente, preguntan un
día a Cristo ante un ciego de nacimiento: “¿Quién pecó, éste o sus padres, para que naciera ciego?”
(Jn 9:2).
Generalmente se admite que Cristo sabe en este caso, por su ciencia sobrenatural, no por
alusión concesiva al ambiente, que la causa de esta enfermedad era un pecado personal. El contraste,
en este sentido, es fuerte con la defensa que hace de un ciego cuando los apóstoles piensan
que la causa de aquella ceguera era el pecado suyo o de sus padres (Jn 9:2.3).
¿Se le perdonaron los pecados con la curación de la parálisis? (Mt 9:2-7 par.). Los rabinos
decían que todo padecimiento físico o moral era castigo de pecados, de tal manera que no se
puede librar de la enfermedad sin recibir antes de Dios el perdón de la culpa o culpas que lo
originan 27.
Sin embargo, no es lo mismo el estado en su enfermedad que el estado habitual en su pasada
culpa. Podía ya estar arrepentido. Pero Cristo le hace la gran advertencia para el futuro. “No
vuelvas a pecar, no te suceda algo peor.” ¿A qué se refiere Cristo? Una reincidencia en el pecado,
¿podría acarrearle, humanamente hablando, algo peor que los treinta y ocho años enfermo?
Generalmente hablando, difícilmente habría cosa peor. Por eso, lo “peor” que podría sucederle
era ir a otro castigo irremediable al pecado. La curación del cuerpo era un signo de la resurrección
del alma, que El traía y adonde le conducía (v.24). Que no hiciese mal uso de la salud que le
daba, como la vez primera, porque podría entonces tener consecuencias morales irremediables en
el juicio de Dios.
Este hombre curado, por un acto de gratitud, sin duda, provoca, ingenuamente, una delación.
Pues no se trata de un caso de lepra, que exigía la presentación a los sacerdotes (cf. Lc
17:14).
Fácilmente se piensa en que muchos de la turba creyeron o apoyaron a Cristo a causa
del milagro, y el enfermo, animado por la actitud entusiasta de estos grupos, se fue a los dirigentes
que antes le habían interrogado, creyendo, en su simplicidad y en su entusiasmo, que su
testificación sería compartida por ellos (Jn 7:26) 28.
Sin embargo, no fue así. El evangelista sintetiza en una frase, y con motivo de una escena,
lo que fue todo un programa habitual de los dirigentes judíos contra Cristo: “Los judíos perseguían
a Jesús porque hacía estas cosas (ταύτα) en sábado.” El evangelista, a la hora de la composición
del evangelio, vincula a este hecho otros semejantes, como recogen los sinópticos, en
los que Cristo hacía curaciones “en sábado.” El programa de la persecución de Cristo, por este
capítulo, quedaba también constatado.
Algunos autores han querido identificar esta curación con el milagro de la curación de
otro paralítico referido por los tres sinópticos (Mt 9:18; Mc 2:1-12; Lc 5:17-26). No es seguro.
Tienen la semejanza de lo que impone la naturaleza de la enfermedad — ser paralíticos, estar
recostados en una camilla — y las palabras de la curación — que son las mismas — , por la finalidad
apologética de ambos o por una cierta redundancia literaria; pero todos los demás rasgos
del milagro — geográficos, motivos inmediato y reacciones — son distintos.
4348
Discurso apologético-dogmático de Cristo, 5:17-47.
La tercera parte del capítulo la compone un discurso apologético-dogmático de Cristo,
con el que garantiza la autoridad que tiene para obrar así. Y, al alegar sus motivos, se expone
una gran riqueza de contenido dogmático.
El discurso tiene dos partes bien diferenciadas. En la primera expone cómo el Hijo tiene
toda su actuación en íntima unión con el Padre, y en la segunda, alega a su favor los testimonios
que el Padre le hace.
El discurso en su totalidad seguramente está redactado con sentencias de Cristo, dichas en
diversas ocasiones y agrupadas oportunamente ahora por razón de la temática apologética que
aquí se propone. Lo mismo los conceptos aquí tratados, sin duda, tienen un desenvolvimiento
más plenario en la redacción del evangelista.
1) El Hijo obra en todo en unión del Padre, 5:17-30.
17 Pero El les respondió: Mi Padre sigue obrando todavía, y por eso obro yo también.
18 Por esto los judíos buscaban con más ahínco matarle, pues no sólo quebrantaba
el sábado, sino que decía a Dios su Padre, haciéndose igual a Dios. 19 Respondió,
pues, Jesús, diciéndoles: En verdad, en verdad os digo que no puede el Hijo
hacer nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre; porque lo que éste hace, lo
hace igualmente el Hijo. 20 Porque el Padre ama al Hijo, y le muestra todo lo que El
hace, y le mostrará aún mayores obras que éstas, de suerte que vosotros quedéis
maravillados. 21 Como el Padre resucita a los muertos y les da vida, así también el
Hijo a los que quiere les da vida. 22 Aunque el Padre no juzga a nadie, sino que ha
entregado al Hijo todo el poder de juzgar. 23 Para que todos honren al Hijo como
honran al Padre. El que no honra al Hijo, no honra al Padre, que le envió. 24 En
verdad, en verdad os digo que el que escucha mi palabra y cree en el que me envió,
tiene la vida eterna y no es juzgado, porque pasó de la muerte a la vida. 25 En verdad,
en verdad os digo que llega la hora, y es ésta, en que los muertos oirán la voz
del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirán. 26 Pues así como el Padre tiene la
vida en sí mismo, así dio también al Hijo tener vida en sí mismo, 27 y le dio poder de
juzgar, por cuanto El es el Hijo del hombre. 28No os maravilléis de esto, porque llega
la hora en que cuantos están en los sepulcros oirán su voz 29 y saldrán: los que han
obrado el bien, para la resurrección de la vida, y los que han obrado el mal, para la
resurrección del juicio. 30 Yo no puedo hacer por mí mismo nada; según le oigo, juzgo,
y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me
envió.
Este primer discurso de Cristo, o esta primera parte, está literariamente construida según el procedimiento
de “inclusión semítica,” conforme al cual los diversos miembros de las frases se corresponden
paralelísticamente en orden inverso. Por eso se van a destacar las cinco enseñanzas
que aquí se hacen, clasificándolas por grupos, y teniendo en cuenta en cada uno los diversos
elementos convergentes de esta “inclusión semítica.”
Para valorar bien las expresiones de este discurso hay que tener en cuenta que Jn no disocia
en Cristo, en su evangelio, el hombre del Verbo; para él, Cristo es siempre el Verbo encarnado;
y, además, entendiendo así el discurso de Cristo, en el que habla como Verbo encarnado,
se logra una perfecta unidad y homogeneidad de interpretación en todo el discurso.
4349
El evangelista lo introduce diciendo que Cristo “respondió” a los fariseos, a la acusación
que le hacían, no tanto de quebrantar el sábado cuanto de hacerse Dios. El término usado “respondió”
es una traducción material del verbo hebreo 'anah, que lo mismo significa “responder”
que “tomar la palabra.”
Los grupos de ideas que aquí se desarrollan son los siguientes:
1) Para que todos honren al Hijo como honran al Padre (v.23). — Este es el tema central,
al que convergen los demás elementos que Cristo utiliza, como partes que van a demostrar la
tesis. En el contexto se ve que esta honra que exige como la del Padre, es el honor que se le
debe como a Hijo de Dios encarnado, como a Dios que es.
Por eso, de estas alegaciones que hace ahora Cristo, y ya hechas en otras ocasiones, sintetiza
el evangelista lo que esto significaba ante la mentalidad judía. “Por esto los judíos buscaban
con más anhelo matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que decía a Dios su propio
Padre, haciéndose a sí mismo igual a Dios” (v.18).
En el monoteísmo cerrado del judaísmo no cabía una dualidad de personas en el seno de
la divinidad. Al hacerse “igual” (ϊσον) a Dios, pues no sólo por el contexto, sino que el adjetivo
aquí usado significa verdadera igualdad 29, es que se decía otro Dios (Jn 10:33). Era estar en el
politeísmo. Esta confesión era para ellos blasfemia. Y por eso, conforme a la Ley, “buscaban con
más ahínco matarle.” La lapidación era la pena normal a los blasfemos (Lc 24:16.14; Jn 10:33).
2) “Mi Padre sigue obrando todavía, y yo también obro” (v.17-20.30). — Contra la acusación
que le hacían los judíos, que obraba en “sábado,” no porque fuese contra la Ley, sino contra
su casuística, Cristo responde con un argumento que tenía que ser decisivo en aquel ambiente.
El reposo sabático estaba establecido en la Ley tomando su imitación del esquema creador
en el relato del Génesis, en el que Dios descansa el séptimo día (Gen 2.2.3).
Pero este “descanso” creador de Dios era un tema que preocupaba a la teología rabínica:
¿cómo se armonizaba este “descanso” de Dios con la actitud de indeficiente actividad? Era el
materialismo literalista el que no les permitía ver con claridad lo que era un esquema literario —
relato de la creación — y el contenido doctrinal exacto que en él se incluía. ¿A qué actividad se
refiere aquí Cristo? Se pensaría, instintivamente, en la indeficiente acción conservadora — creadora
de las criaturas por Dios. Así ya lo sostenía Filón (De cherub. 87). Pero este pensamiento es
griego. Para los judíos este pensamiento es desconocido (Wlkenhauser, o.c., p.216). La explicación
más aceptada, en general, para los rabinos es la que dice que Dios descansó el séptimo día
de trabajar en las cosas del mundo, pero no cesó de ocuparse de los impíos y los justos, pues a
unos muestra el premio y a otros, castigo (Rabí Pinchas). Esto será para algunos (Bultmann,
Odeberg), el puente intelectual que llevará aquí a que se considere a Cristo como juez. Pero en el
pensamiento de Cristo, aquí estructurado por Jn, y en un medio helenístico (Efeso), ¿se mantendrá
esa categoría rabínica tan reducida sobre la actividad de Dios? Sus lectores étnicos, ¿iban a
pensar en una cosa tan desconocida para ellos? ¿No será más lógico pensar en lo que dice Filón:
“Moisés (el reposo sabático) no pretende hablar de inactividad divina, porque, siendo principio
de todas las cosas, por naturaleza está siempre en acción” (Pe cherub. 87). Y si para los autores
citados la interpretación rabínica sirve de puente para hablarse aquí de Cristo — Juez, no sirve
para expresar las otras consideraciones que se hacen de otros atributos de Cristo (la actividad en
todo, el poder de resucitar muertos, las exigencias de honrarlo como al Padre).
Cristo alega, para justificar su actividad, que no hace más que hacer lo que su “Padre.,
quien decís vosotros que es vuestro Dios” (Jn 8:54). Claro que podría decirse que una cosa es
que Dios pueda obrar, y otra que el hombre no pueda obrar igual. Pero precisamente esta igual4350
dad en que Cristo se pone en línea de la actividad con su Padre, es ponerse en la misma esfera de
la divinidad. Es la conclusión que van a sacar los judíos, por lo que querrán matarle (Jn 5:18;
10:33). Y así, de una “cuestión sabática,” el discurso se eleva a una enseñanza de cristología divina.
En efecto, Cristo no sólo dice que, porque el Padre obra, El toma un ejemplo de justificación
moral para obrar en sábado, sino que dice más. El “no hace nada por sí mismo,” sino
que hace, precisamente, “lo que ve hacer al Padre,” hasta tal punto que lo que hace el Padre, “lo
hace igualmente el Hijo.” Se trata de las obras del Verbo encarnado. No significa este adverbio
igualmente (ομοίως) que Cristo copie o imite las obras que el Padre le da a hacer (Jn
5:36.37), sino que en este obrar suyo, así como el Padre tiene, como Dios que es, el derecho indiscutible
de obrar como le plazca, igualmente (Jn 6:11; 21:13) el Hijo tiene este derecho de
obrar. Con ello Cristo, al proclamar el mismo derecho del Padre, está proclamando la dignidad
de su divinidad.
El “amor” del Padre al Hijo encarnado es lo que le hace al Padre tener la iniciativa en
“mostrarle todo lo que El (Padre) hace” (v.20) en orden a la obra mesiánica. Por eso, no sólo le
“muestra todo lo que hace,” sino que le “mostrará aún mayores obras que éstas” en el futuro de
su vida mesiánica. El término de comparación que aquí se toma es el milagro de la curación de la
piscina Probática, lo mismo que los otros milagros que había hecho (Jn 2:23). Mayores que éstos
serán nuevos milagros que relatan los sinópticos y Jn, tal la multiplicación de los panes y el caminar
sobre el mar (Jn 6:1ss), la curación de un ciego de nacimiento (Jn c.9), y que van a terminar
en la resurrección de Lázaro (Jn c.l 1).
Lo que el Padre “muestra” y “mostrará” a Cristo no se refiere a un conocimiento por noticia
intelectual. Cristo tiene por su ciencia sobrenatural un conocimiento perfecto de todo. Ya
por este capítulo, el Padre no podría mostrarle nada, en orden a la obra mesiánica, que es de lo
que aquí se trata, que El no conociese. Este “mostrar” se refiere a las obras 30 que va a hacerle
realizar, que el Padre va a realizar por medio de Cristo. El verbo “mostrar” (δεόίνυμΟ aquí usado
lo mismo puede emplearse para hablar de un conocimiento que “muestra” algo por vía intelectual
(Jn 14:8, etc.) que “mostrarlo” con obras (Jn 2:18; 10:32) 31. Y que en este contexto se refiere a
las obras que el Padre hará — le “mostrará” a Cristo al realizarlas por medio de él — , se
ve claramente por la finalidad que se le asigna en estas obras que el Padre le “mostrará” a Cristo:
“para que vosotros os maravilléis” (v.20). Son, por tanto, obras externas las que el Padre le
“mostrará a Cristo.”
El pensamiento es, pues, el siguiente: Cristo — él mismo — obra como obra el Padre.
Pero, además, lo hace en plena dependencia de El, hasta tal punto que todas las obras maravillosas
— milagrosas — que El realiza se las “muestra” el Padre ai realizarlas el Padre por medio
de El. El Padre tiene la iniciativa; pero los dos realizan la misma obra. Tienen unidad de acción
en ella. Pronto alegará en este discurso el milagro como garantía y testificación del Padre a su
favor (Jn v.36.37a; 3:2). Con esa unidad de actividad con el Padre, ¿quien podrá argüirle que
quebranta el sábado? Pero ¿quien podría dejar de deducir que “decía a Dios su propio Padre,
haciéndose igual a Dios?” (v.18).
3) “Como el Padre resucita los muertos y les da vida, así también el Hijo” (v.21.25-
26.28). — Una segunda enseñanza de Cristo con motivo de probar su unión con el Padre, es el
poder que el Padre le comunicó de resucitar todo tipo de muertos: “Así como (ώσπερ) el Padre
resucita a los muertos, y les da vida, así también (ούτως) el Hijo da la vida a los que quiere”
(v.21).
El poder de resucitar es poder que el A.T. hace ver que es exclusivo de Dios (Dt 32:39; 1
4351
Sam 2:6; 2 Re 5:7; Tob 13:2; Is 26:19; Ez 37:1-14; Dan 12:2; Os 6:2; Sab 16:3). Lo mismo se
proclama en los escritos rabínicos 32. Si algún profeta resucitaba muertos, era algo excepcional y
carismático que Dios le concedía, y que él ejecutaba en nombre de Dios (2 Re 4:32-33). Pero
Cristo aquí reivindica para sí mismo este poder de vida y muerte, en igualdad con el Padre. No es
ello otra cosa que proclamar Cristo, por este capítulo, su divinidad.
Y dotado, por serlo, de estos poderes divinos, se destaca en esta “inclusión semítica” que
da doblemente la vida a los muertos, que causa una doble resurrección: de almas y de cuerpos.
Potestad de resucitar espíritus (v.25.26): “25 En verdad, en verdad os digo que llega la
hora, y ahora es, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirán.
26 Pues así como el Padre tiene la vida en sí mismo, así dio también al Hijo tener vida en sí
mismo.”
Manifiestamente no se habla aquí de la resurrección corporal de los muertos. Puesto que
aquí éstos están oyendo la voz de Cristo, y “llega la hora, y ahora es.” Lo que no puede referirse
a la resurrección final. Y, a pesar de oírla, no todos vivirán — resucitarán — , sino sólo los que
la “escuchan” para abrazarla. Si se tratase de la resurrección universal de los cuerpos, no había
que suponer que unos la oirían y otros no, pues a la voz de mando que Cristo dé para resucitar,
todos la oirán y resucitarán (1 Cor 15:21). Se trata, pues, de una resurrección espiritual, de
muertos espiritual-mente (Mt 8:22; Lc 15:24; Ef 5:14; Ap 3:1). A éstos viene Cristo a llamarlos a
la vida, a la resurrección (Jn 11:25.26). Es su misión.
Precisamente el versículo siguiente da la razón de cómo Cristo puede causar esta resurrección
espiritual en las almas: porque el Padre “le dio el tener vida en s.í mismo.” Ante la
muerte espiritual, Cristo les da la vida, que él tiene, y así resucitan.
Los “muertos” que escucharen la voz del Hijo de Dios, “vivirán.” Porque aquí su voz es
su predicación, su enseñanza, el misterio de fe que trae del Padre. Y las palabras de Cristo “son
espíritu y vida” (Jn 6:63). Por eso, los que las “oyeren,” es decir, los que las abrazaren y creyeren,
“vivirán”; los que, por estar muertos a El, resucitarán en el espíritu y por la fe al hacerse
hijos de Dios(Jn 1:13).
Potestad de resucitar cuerpos (v.28.29). — “28 No os maravilléis de esto, porque llega la
hora en la que todos los que están en los sepulcros oirán su voz 29 y saldrán (de ellos): los que
hicieron el bien resucitarán para la vida; los que hicieron el mal resucitarán para la condenación.”
Este poder de Cristo se extiende también a la resurrección de los cuerpos, ya que ahora se
consideran los muertos que “están en los sepulcros.” Tal es el poder de Dios sobre toda vida,
como lo presenta el A.T. Cristo, por este poder que tiene “como el Padre, que resucita los muertos”
(v.21), proclama su divinidad, ya que esto es atributo de Dios.
Esta resurrección universal se refiere al juicio final. Cristo en la parusía resucitará a
todos (1 Cor 15:21). La creencia ortodoxa de Israel, contra los saduceos, era la resurrección final
de todos los cuerpos (Jn 11:24). Sólo algunas tendencias esporádicas y muy tardías de algunos
rabinos sostenían que no resucitarían sino los justos 33. Cristo enseña que su poder sobre la muerte
corporal se extenderá a todos. Pero, al resucitarlos, va a actuar como juez. De ahí el destino
que asigna a unos y a otros. Para unos será resurrección para la “vida” eterna; para los otros
será una resurrección para “la condenación” (cí. Dan 12:2).
Así, Cristo se presenta como Dios a un tiempo por su poder de “vivificar” los muertos y
por su poder judicial sobre la humanidad.
4) El Padre... ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar” (v.22.27). — En esta enseñanza
de Cristo se muestra su divinidad: el poder judicial que tiene sobre toda la humanidad. Al
hablar Cristo de su poder de resucitar los cuerpos (v.21), expone por evocación la hora del juicio
4352
final de la humanidad. Producida por El la resurrección (1 Cor 15:21), la humanidad experimentará
un juicio universal y solemne. Y en ese juicio El es el juez 34.
Pero este poder judicial sobre la humanidad es considerado siempre en la Escritura como
uno de los atributos de Dios (Sal 82:8). Lo mismo aparece en la literatura rabínica 35.
Y Cristo reivindica para sí este exclusivo atributo de Dios. Es su modo de irse presentando
como Dios. Era algo insólito en el ambiente judío. “En la literatura rabínica, el Mesías no
aparece jamás revestido de una función y de unos poderes semejantes.” 36 Solamente en los libros
apócrifos de las Parábolas de Henoc y en los “apocalipsis” de Esdras y Baruc, aunque en
éstos se trata del juicio previo a la instauración mesiánica, aparece el Mesías ejerciendo este juicio,
pero en dependencia de Dios y como su mandatario 37. Es éste el único caso, por la singular
concepción trascendente que caracteriza al Mesías en este libro. Pero es algo excepcional en el
ambiente judío; no representa la tradición.
Y no sólo dice que tiene este poder judicial sobre la humanidad, sino que dice que el Padre
“le dio el poder de juzgar, por cuanto es el Hijo de hombre” (v.27).
La expresión que aquí usa, “Hijo de hombre” sin artículo, como en otros lugares de los
sinópticos, probablemente no es sinónimo de él, sino que con ello se pretende destacar en la
misma unión hipostática la naturaleza humana de Cristo. ¿Por qué destaca esto? No se dice. Probablemente
para indicar la grandeza de su humanidad, humillada hasta la cruz, pero que estaba
unida a la persona del Hijo de Dios. La humillación de ella en su muerte le llevaba a la suprema
exaltación, hasta hacer que toda lengua confesase que El era el Kyrios, el Señor, como habla San
Pablo de la kenosis de Cristo (Flp 2:8-11).
Por otra parte destaca, en sinonimia negativa, que “el Padre no juzga a nadie” (v.22a). Y
aún añade la razón de esto: porque “ha entregado al Hijo todo el juicio” (v.22b).
Esto es ya un índice más de que no se trata de la acción de la divinidad del Verbo, sino de
este encarnado. Porque, si el Padre no “juzga,” tampoco juzgará el Verbo como tal, ya que su
acción divina es idéntica. Cristo no sólo tiene el poder judicial, sino que es El, en cuanto Verbo
encarnado, el que además lo ejerce.
Cristo, como Dios-Hombre, va a ejercer inmediatamente el juicio sobre la humanidad
y pronunciar la sentencia irrevocable (Mt 25:31-46; 2 Cor 5:10).
Pero en toda esta obra judicial no es ajeno a la iniciativa del Padre, de la divinidad. Su
plena unión con El se continúa en toda su obra mesiánica. El mismo dice: “según le oigo,
juzgo” (v.30). Por eso, en este juicio y sentencia, la humanidad de Cristo sigue la acción, el
juicio y los designios del Padre, puesto que dice en este pasaje: “Yo no puedo hacer nada por
mí mismo” (v.30), sino lo que “oye” al Padre.
Y de aquí el que proclame El también la infalibilidad de su juicio: “Y mi juicio es justo”
(v.30).
Este discurso de Cristo es un cuadro maravilloso en el que El se muestra como Dios. “Para
que todos honren al Hijo como honran al Padre” (v.23).
Siendo Cristo Dios, proclamándose tal por un procedimiento de equiparación al Padre,
Cristo concluye, aunque centrado literariamente en la “inclusión semítica,” diciendo: “En verdad,
en verdad os digo que el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado, tiene la vida
eterna” (v.24), que El dispensa, por “tenerla en sí mismo” (v.26).
Al llegar a uno de los puntos del discurso (v.18), el auditorio debió de mostrar su sorpresa,
que filológicamente es lo que se expresa con la partícula negativa (μη) con presente: “No os
maravilléis de esto.” ¿A qué se refiere? No es fácil precisarlo. Lo mismo podría referirse a un
punto concreto de sus afirmaciones dogmáticas de equiparación al Padre, v.gr., el v.27, que ser
4353
esto un procedimiento literario, en el cual el evangelista agrupa esta sorpresa o protestas en un
momento literario determinado, evocador de sentencias, en su momento histórico.
2) El testimonio del padre sobre la misión del Hijo (v.31-47).
Este discurso dogmático de Cristo, sobre sus poderes divinos, tiene una segunda parte
apologética: la demostración, por testificación del Padre, de que todo cuanto El enseña es verdad.
31 Si yo diera testimonio de mí mismo, mi testimonio no sería verídico; 32 es otro el
que de mí da testimonio, y yo sé que es verídico el testimonio que de mí da. 33 Vosotros
habéis mandado a preguntar a Juan, y él dio testimonio de la verdad; 34 pero yo
no recibo testimonio de hombres; mas os digo esto para que seáis salvos. 35Aquél era
la lámpara que arde y alumbra, y vosotros habéis querido gozar un instante de su
luz. 36 Pero yo tengo un testimonio mayor que el de Juan, porque las obras que mi
Padre me dio hacer, esas obras que yo hago, dan en favor mío testimonio de que el
Padre me ha enviado, 37 y el Padre, que me ha enviado, ése da testimonio de mí. Vosotros
no habéis oído jamás su voz, ni habéis visto su semblante, 38 ni tenéis su palabra
en vosotros, porque no habéis creído en aquel que El ha enviado. 39 Investigad
las Escrituras, ya que en ellas creéis tener la vida eterna, pues ellas dan testimonio
de mí, 40 y no queréis venir a mí para tener la vida. 41 Yo no recibo gloria de los
hombres, 42 pero os conozco y sé que no tenéis en vosotros el amor de Dios. 43 Yo he
venido en nombre de mi Padre, y vosotros no me recibís; si otro viniera usurpando
mi nombre, le recibiríais. 44 ¿Cómo vais a creer vosotros, que recibís la gloria unos
de otros y no buscáis la gloria que procede del Único? 45 No penséis que vaya yo a
acusaros ante mi Padre; hay otro que os acusará, Moisés, en quien vosotros tenéis
puesta la esperanza; 46 porque, si creyerais en Moisés, creeríais en mí, pues de mí escribió
él; 47 pero, si no creéis en sus Escrituras, ¿cómo vais a creer en mis palabras?
Cristo basa el fundamento de su argumentación en un principio que está en la Ley (Dt 19:15): la
necesidad de testigos en un pleito. Situándose Cristo en él, les dice: “Si yo diera testimonio de
mí mismo, mi testimonio no sería verídico” (v.31). En realidad no es que Cristo no admita como
infalible su solo testimonio, como alega en otra ocasión (Jn 8:14ss), precisamente contra la acusación
judía de que El testificaba de sí (Jn 8:13), pues sólo El sabe de dónde viene y adonde va
(Jn 8:14; 1:18: cf. Jn 8:14; 1:18; 5:32b), sino que aquí, para argumentarles en el terreno de su
juridicidad humana, plantea su argumentación en el mismo terreno de sus exigencias. No apela
aquí a su testimonio. “Es otro (el Padre) el que de mí da testimonio” (v.32). ¿Cómo da el Padre
este testimonio?
1) El testimonio del Bautista (v.33-35). — El evangelista recoge antes, como contraste, el
testimonio del Bautista, que Cristo dirá que él no necesita, pero que para los judíos les habría sido
suficiente para ir a Cristo. “Yo no recibo testimonio de hombre,” es decir, El no lo necesita,
pues tiene conciencia clara de quién es; “mas os digo esto,” la evocación del testimonio del Bautista,
“para que seáis salvos” (v.34), ya que, recibiendo el testimonio del Bautista, vendrían a
Cristo, le oirían convenientemente, y se salvarían.
Juan era el “precursor.” Su misión era mostrar oficialmente el Mesías a Israel (Jn
1:31.33.34). El prestigio que el Bautista tuvo entonces en Israel fue excepcional. No sólo registran
esto los sinópticos (Mt 3:1-10. par.), sino que también lo recoge el historiador judío Josefo
4354
38
Ante la conmoción mesiánica creada en torno al Bautista, los judíos le enviaron una embajada
oficiosa a preguntarle, estando él en Betania de TransJordania, si él era el Mesías. Y Juan
dio testimonio a la verdad: él no era el Mesías, pero su misión era ser su “precursor” (jn 1:19-
34). El argumento era”ad hominem.” Ellos daban tal crédito al Bautista, que lo hubiesen reconocido
por Mesías si él se proclamaba tal. Y, puesto que él señalaba a Cristo como Mesías, que lo
recibiesen, ya que apelaban a “testimonios humanos.” 38
Pero aquella embajada al Bautista fue una frivolidad para Israel. Juan “era la lámpara que
arde y alumbra” en la noche, a falta de sol. En la hora premesiánica buena era la lámpara, la misión
del Bautista, como lo es la lucerna en la casa al anochecer.
Los calificativos con que se describe la misión del Bautista tienen una fuerte evocación
bíblica: “que arde y alumbra.” Con estas dos expresiones se alude a su celo y a su palabra. Precisamente
en el libro del Eclesiástico se describe semejantemente a Elias, “tipo” del Bautista (Lc
1:17; Mc 1:2ss): “Se levantó Elias, profeta, como fuego, y su palabra ardía como antorcha” (Eclo
48:1).
Israel se conmovió ante la palabra del Bautista. Vinieron multitudes de todas partes (MC
1:5; Mt 3:5) a oírle y bautizarse. “Quisieron gozar un poco de su luz” (v.35). La metáfora piensan
los autores que está tomada, sea de las costumbres de los niños de saltar alegremente en torno
al fuego, sea de las danzas que el pueblo solía tener en las grandes solemnidades al resplandor
de la luz de los grandes candelabros del templo. Pero aquella conmoción expectante en torno a El
pronto se disipó. El influjo del Bautista en ellos fue por poco tiempo.
Pero Cristo, que no necesita testimonio humano de lo que El es y de su misión (v.34), tiene
“un testimonio "externo" mayor que el de Juan” (v.36):
2) Triple testimonio del Padre. — Y éste es triple: la testificación que da el Padre “con
sus obras,” de forma más íntima, y el testimonio que de El da el Padre en la Escritura.
a) Con la obras (v.36). — Este es el primer testimonio objetivo alegado en su favor: “Las
obras que mi Padre me dio hacer, esas obras que yo hago, dan en favor mío testimonio de que el
Padre me ha enviado.”
Las “obras” que aquí alega son los milagros hechos por El (Jn 5:20; 7:3; 10:25.32.37.38;
14:11; 15:24). El milagro es obra de Dios, que aquí testifica la dignidad, misión y enseñanza de
Cristo (Jn 6:27; 32). Es el Padre quien testifica que su Hijo es Dios. Frecuentemente Cristo lo
alega en los sinópticos como prueba apologética (Mt 9:2-8; 11:2-6.20-24; 12:28 par.).
Así las “obras,” que son obra fundamental del Padre, de la divinidad, dan testimonio de
su dignidad, misión y enseñanza.
b) Otro testimonio del Padre (v.37.38). — Pero parece que aquí se habla de un testimonio
del Padre a favor del Hijo distinto del que da por las obras y distinto del que da por la Escritura.
Tampoco se refiere al testimonio que dio el Padre en el bautismo de Cristo — ¿quiénes lo oyeron?
— ; ni Jn cita esto; señal de que los lectores del cuarto evangelio no podían tener un punto
de referencia literaria en su evangelio.
El texto dice así: “37 Y el Padre, que me ha enviado, ése da testimonio de mí. Vosotros no
habéis oído jamás su voz, ni habéis visto su faz, 38 ni tenéis su palabra en vosotros, porque no
habéis creído a aquel que El ha enviado.”
Este “testimonio” que el Padre le rinde debe de referirse a ese testimonio íntimo y personal
que el Padre deja oír en el alma, y al cual aludirá Jn en el capítulo siguiente (Jn 6:44-46),
y que confirma con un pasaje de Isaías (Is 54:13). Este testimonio, pues, íntimo, misterioso, del
4355
Padre, en la conciencia, existe (Jn 7:17; 1 Jn 5:9ss; Rom 8:16.26-27).
Por eso se alega ahora la culpabilidad de ellos, probablemente evocado todo esto, en el
fondo, por un “encadenamiento semita.” Pues testificando el Padre de esa forma misteriosa, personal
e íntima, a favor del Hijo, ellos debieron venir a El. Y no lo hicieron. Y “porque no han
creído en aquel que el Padre ha enviado,” se sigue la culpabilidad de ellos en esto, en que “ni
oyeron su voz (del Padre), ni vieron su faz, ni tienen su palabra de vida en ellos.”
Pero ¿en qué sentido son culpables de no “oír” la voz del Padre ni “ver” su faz? Las teofanías
del A.T. eran símbolos de Dios. A Dios no se le podía ver sin morir (Ex 33:19; Lev
16:13.31; Jue 13:22, etc.). Aquí son culpables de no “oír” su voz ni “ver” su faz, en el mismo
sentido paralelístico en que no tienen su “palabra” de vida en ellos. Y no lo tienen, dice el mismo
Cristo, “porque no habéis creído en aquel que El ha enviado.”
En el capítulo siguiente dirá: “Todo el que oye al Padre, viene a mí; no que alguno haya
visto al Padre” (Jn 6:45-46), salvo el Hijo (Jn 1:18).
Por tanto, esta “audición” y esta “visión” han de tomarse en un sentido especial, el cual el
mismo Jn lo recoge en otros pasajes. Dice Cristo:
“El que me ha visto a mí, ha visto a mi Padre” (Jn 14:9.7.8; 8:19).
“Y yo hablo al mundo lo que le oigo a El (Padre)” (Jn 8:26.28.40.47).
Es así, según parece, como, de ese testimonio íntimo del Padre a favor del Hijo, va el
pensamiento a acusarles de no haber ni “oído” ni “visto” al Padre, precisamente por no creer en
el Hijo. Este es el testimonio viviente y ostensible de aquél.
c) El testimonio del Padre en las Escrituras (v.39-47). — Es el testimonio que, sobre todo
para un judío, era definitivo: “Escudriñáis las Escrituras, pues pensáis que en ellas tenéis la
vida eterna; precisamente ellas dan testimonio de mí. Y no queréis venir a mí para tener la vida”
(v.39.40).
Generalmente, los autores antiguos traducían: “escudriñad” en imperativo, porque pensaban
que iba mejor con el tono polémico del discurso; en cambio, casi todos los modernos lo traducen
en presente de indicativo, porque encaja mejor con el resto del sentido del versículo.
En el primer caso, Cristo les mandaría no sólo practicar el cultivo de la Escritura, sino
penetrarla profunda y auténticamente. En el segundo caso, partiendo del estudio que ellos hacen
porque creen tener en ella la vida eterna — como enseñanza de camino y mérito — , les hace ver
que ella habla de El y que así El está incluido en esa “vida eterna” que ellos buscan. Indirectamente,
con ello se encierra la sugerencia de una censura al método erróneo como la cultivaban.
Pues, bien interpretada, lleva a El.
Que las Escrituras son fuente de vida eterna, es algo que brota de la finalidad de su
enseñanza y que se dice en la misma Escritura (Dt 4:1; 8:1.3; 30:15-20; 32:46ss; Bar 4:1; Sal
119). Pero lo eran como enseñanza, que había que comprobar rectamente y luego vivirla auténticamente.
Mas para que su estudio y comprensión los llevase a Cristo, que era comprender su verdadero
sentido en el camino mesiánico y necesario para ir a Dios — “Y no queréis venir a mí
para tener la vida” — , tenían ellos dos serios obstáculos en íntima conexión.
Uno era un error de método. Consistía en un materialismo de la letra y de la tradición rabinica.
Y así les resultaba que la Escritura, fuente de vida, se les convertía en esterilidad y
muerte. “La letra mata” (2 Cor 3:6).
Pero había otro obstáculo de tipo moral, en íntima conexión con éste. Era el refinado orgullo
intelectual, la “gloria humana” que los doctores de la Ley buscaban en su interpretación.
Frente a sus “tradiciones” — cadena de dichos de rabinos — se ponía el “espíritu” de la Ley y
4356
la doctrina de Cristo. Este rectificaba lo que era la “sabiduría” de ellos. En lugar de buscar la
“gloria que procede del Unigénito” (v.44), que era buscar el triunfo de la verdad, y en la que se
reflejaba la gloria de Dios, ellos buscaban la gloria que recibían “unos de otros” (v.44).
Y así, buscando el contenido de la Escritura, se daba la paradoja de que Moisés, a quien
la tradición asignaba la paternidad de la Ley, personificada en él, iba a ser su acusador ante
“mi Padre,” es decir, ante Dios (Jn 8:54). Porque no bastaba estudiar así la Ley.
Para llegar a Cristo por ella, les hacía falta, aparte de otro método científico, “creer a
Moisés,” es decir, que, si lo estudiasen imparcial y sinceramente, en el sentido en que la letra va
llena de contenido, “creeríais en mí,” comprenderían aquellas profecías de la Ley relativas al
Mesías-Cristo, “porque de mí escribió él” (v.46).
Frente a este obstáculo de la soberbia de los rabinos para no ver a Cristo vaticinado en la
Ley, Cristo le contrasta que El es más imparcial que ellos, aun colocándose en el solo plano
humano, porque El “no recibe gloria de los hombres.” Su plan es obedecer al Padre, y por ello
arrastra la impopularidad, los ataques y la muerte. Pero ellos no, porque “buscaban la gloria unos
de otros,” por lo que obran con prejuicio y se adulan.
Y, por último, les hace ver además la inconsecuencia de su conducta. El se presenta como
el Hijo de Dios y lo garantiza con milagros. “Yo he venido en nombre de mi Padre, y vosotros
no me recibís” (v.43a) como tal. En cambio, “si otro viniese en su propio nombre,” presentándose
como Mesías, “le recibiríais” como tal (v.43b). “Otro” (άλλος), sin artículo, no indica
una persona determinada, v.gr., el anticristo, como se propuso por algunos. Es una forma indeterminada
para indicar a cada uno de los que, hipotéticamente, puedan presentarse como tales.
Estas palabras de Cristo no eran sólo una paradoja para indicar la ilógica conducta de
ellos. Fue profecía. La historia judía bien pronto demostró la verdad de esta palabra de Cristo.
Los Hechos de los Apóstoles (Act 5:36.37; 21:38), Josefo y Eusebio de Cesárea citan varios. Se
enumeran hasta 64 falsos mesías, de 25 de los cuales se conocen los nombres 39. Hasta tal extremo
llegaba la inconsciencia de los judíos ante los milagros de Cristo, que llegaron a atribuírselos
al poder de Beelzebul (Mc 3:22 par.), mientras que el gran doctor del rabinismo rabí Aqiba reconoció
oficialmente por mesías, en la insurrección judía bajo Adriano, a Bar-Kokebas. Pero esa
actitud judía contra Cristo era el pecado contra el Espíritu Santo (Mc 3:29 par.). Es cerrar los
ojos a la evidencia para hacerse voluntariamente ciegos. Así lo dijo Cristo abiertamente con ocasión
del ciego de nacimiento. Le dijeron los dirigentes: “¿Conque nosotros somos también ciegos?
Díjoles Jesús: Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero ahora decís: Vemos, y vuestro
pecado es permanente” (Jn 9:40.41).
1 Brinkmann, Zur Frage Der Ursprüglichen Ordnung In Johannesevangelium: Gre-Gorianum (1939) 55-82; Aricchio, La Teoría Delle
Transposizioni Nel Vangelo Di S. Gio-Vanni: Bíblica (1950ϊ 129-163. — 2 Nestlé, Ν. T. Graece Et Latine (1928) Apar. Crít. A Jn
5:1. — 3 Zorell, Lexicón Graecum Ν. Τ. (1931) Col. 724. — 4 Josefo, De Bello Iud. v.4:2. — 5 Josefo, De Bello Iud. v.4:2. — 6
Bover, El Nombre De La Piscina: Est. Bíb. (1931) 192-198. — 7 Epí Con Dativo Puede Significar “Junto A,” “Cerca De”; Cf. Jn
4:6; Josefo, Antiq. V 1:17; Zorell, Lexicón Graecum Ν. Τ. (1931) Col.473; Rev. Bíb. (1937) 329. Sobre La Variante De Esta Lectura,
Cf. Nestlé, Ν. Τ. Graece Et Latine (1928) Apar. Crít. A Jn 5:2, — 8 Loisy, Le Quatrieme Évang. (1921) P.200. — 9 Baldi,
Ench. Locorum Sanct. (1935) N.372-391. — 10 Vincent-Abel, Jerusalem Nouvelle (1926) I P.684-698; Van Der Vliet, Sainle
Alarte Oü Elle Est Ne'e Et La Píseme Probatique (1938) P.!39ss; C. Kopp, Holy Places, Lám. 40. — 11 Nestlé, Ν. Τ. Graece Et
Latine (1928) Apar. Crít. A Jn 5:3 — 12 Prat, Jesus-Crist (1947) I P.403. — 13 Nestlé, Ν. T. Graece Et Latine (1928) Apar. Crít.
A Jn 5:4. — 14 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.134. — 15 Denzinger, Ench. Symb. N.784. — 16 W.-W., N.T. Latine T.L
P.532. — 17 Van Der Vliet, “Saint Mane Oü Elle Est Ne'e” Et La Piscine Probatique (1938) P.193-197.140-142. — 18 Strack-B.,
Komwntar. Ii P.454. — 19 Bonsirven, Le Judatsme Palestinien Au Temps De J.-Ch. (1934) I P.231-232. — 20 Bonsirven, Lejuda'isme
Palestinien Au Temps De J.-Ch. (1935) II P. 172-179; Wi-Llam, Das Leben Jesu Im., Vers. Esp. (1940) P.183-185. — 21
Strack-B., Kommentar. Ii P.455-461 — 22 A. Rlch, Dict. Des Antiq. Romaines Et. (1861) P.302. — 23 Sanhedrín F.90:1. — 24
Shabbat X 5. — 25 St. Thom., Comm. In Evang. Lo. C.5 Lect.2 N.5. — 26 Eomirven,Lejudaz'smepalestinien. (1935) Ii 53ss.83ss;
Eclo 38:15. — 27 Strack-B., Kommentar. I P.495. — 28 San Juan Crisóstomo, Hom. 37 — 29 Médébielle, Épitre Aux Phü.
(1946) P.88. — 30 Eusebio. Praep. Evang. XII 12:11; Filón, Leg. Alleg. I 3; De Cherub. 87· Strack-B. Kommentar. Ii P.461. —
31 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.275. — 32 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1935) N.365.490.535.620.1001.1427.
4357
— 33 Bonsirven, Le Judahme Palestinien Au Temps De J.-Ch. (1934) I P.477ss. — 34 Sobre Las Ideas Rabínicas De Esta Época
Sobre La Resurrección Y Juicio Final, Cf. Bonsirven. Le Judaísme. (1934) I P.486-503. — 35 Siphre Sobre Lev 18:2:3:85c; Bonsirven,
Textes Rabbimques. (1955) N.182. — 36 Bonsirven, Le Juda'isme. (1934) Ii P.495. — 37 Bonsirven, O.C., P.494. — 38
Josefo, Antiq. Xviii 7:10. — 38 Sobre El Conocimiento Personal Que El Bautista Haya Tenido De Cristo-Mesías Y Su Redacción
En Jn, Téngase En Cuenta Lo Dicho En Diversos Pasajes. — 39 Josefo, Antiq. XVII 11:4; De bello iud. II 8:14; Bonsirven, Le
Judaisme. (1934) I p.282-290; Strack-B., Kommentar. II p.467; Leman, La question du MessU (1869).
Capitulo 6.
Sobre el problema de la situación histórica de este capítulo ya se habló a propósito del capítulo
5.
Primera multiplicación de los panes, 6:1-15 (Mt 14:13-23; Mc 6:30-46; Lc 9:10-17).
1 Después de esto partió Jesús al otro lado del mar de Galilea, de Tiberíades, 2 y le
seguía una gran muchedumbre, porque veían los milagros que hacía con los enfermos.
3 Subió Jesús a un monte y se sentó con sus discípulos. 4 Estaba cercana la Pascua,
la fiesta de los judíos. 5 Levantando, pues, los ojos Jesús y contemplando la gran
muchedumbre que venía a El, dijo a Felipe: ¿Dónde compraremos pan para dar de
comer a éstos? 6 Esto lo decía para probarle, porque El bien sabía lo que había de
hacer. 7 Contestó Felipe: Doscientos denarios de pan no bastan para que cada uno
reciba un pedacito. 8 Díjole uno de sus discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro:
9 Hay aquí un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces; pero esto,
¿qué es para tantos? 10 Dijo Jesús: Mandad que se acomoden. Había en aquel sitio
mucha hierba verde. Se acomodaron, pues, los hombres, en número de unos cinco
mil. 11 Tomó entonces Jesús los panes, y, dando gracias, dio a los que estaban recostados,
e igualmente de los peces, cuanto quisieron. 12 Así que se saciaron, dijo a
los discípulos: Recoged los fragmentos que han sobrado, para que no se pierdan. 13
Los recogieron, y llenaron doce cestos de fragmentos que de los cinco panes de cebada
sobraron a los que habían comido. 14 Los que estaban presentes, viendo el milagro
que había hecho, decían: Verdaderamente éste es el Profeta que ha de venir al
mundo. 15 Y Jesús, conociendo que iban a venir para arrebatarle y hacerle rey, se
retiró al monte El solo.
Jn comienza su relato con una frase vaga usual: “Después de estas cosas” (Jn 3:22, etc.), lo que
no permite darle una situación cronológica precisa. Cristo va a la otra parte del mar de Galilea o
Tiberíades. Jn precisa el lago con el nombre de Tiberíades para sus lectores étnicos, ya que después
que Antipas fundó en honor de Tiberio, en el borde del lago, la ciudad de Tiberias, y puso
en ella su capital, prevaleció este nombre en el uso griego. 1
Jn no da el motivo de este retiro de Cristo con sus apóstoles, lo que dan los sinópticos: un
descanso a su pasada actuación apostólica (Mc 6:30) y motivo de nuevas instrucciones. También
influyó la orden que por aquellos días Antipas dio de decapitar al Bautista (Mt 14:12.13).
El lugar es vagamente precisado: fue a la región de Betsaida, región que estaba bajo la
jurisdicción de Filipo, en la Gaulanítide 2.
Le seguía una gran muchedumbre a causa de los milagros que hacía y había hecho por
aquella región ya antes. Pero los sinópticos precisaron que, cuando Cristo llegó a aquella región,
ya grupos de gentes se le habían “adelantado” (Mc). El recorrido por el lago era la mitad que por
tierra. Esto hace suponer, o en un retraso en el remar a causa del calor, o en un retraso por con4358
versar con los apóstoles.
Jn destaca aquí, y no al principio, que “estaba cercana la Pascua, la fiesta de los judíos.”
Dato que omiten los sinópticos. Los autores admiten el valor tipológico de esta cita. Si el intento
hubiese sido primariamente cronológico, lo hubiese puesto al principio, para encuadrar cronológicamente
la escena en su lugar preciso (Jn 19:14). Pero apunta a la Eucaristía — comunión,
sacrificio — , que tendrá lugar en la Pascua siguiente.
Cristo, desde el montículo al que había subido (v.3), viendo la gran muchedumbre que
había, va a realizar el milagro. Pero Jn presenta el diálogo con Felipe. Jn gusta del diálogo (Nicodemo,
la samaritana, vocación de los primeros discípulos, discursos del cenáculo). Y así presenta
aquí lo mismo que dicen los sinópticos con una estructura histórico-literaria de diálogo.
Pues lo que le interesa destacar aquí a Jn es la presciencia de Cristo, ya que lo decía para “probarle,”
pues “sabía lo que iba a hacer.” Jn omite la escena de los sinópticos en la que los discípulos
piden que despida a la gente para que puedan lograr provisiones. Igualmente omite la predicación
de Cristo a la turba y los milagros hechos entonces. Basta el esquema que mejor le permita
destacar la tipología eucarística.
Felipe, con su golpe de vista, calcula que no bastarán para abastecer aquella turba 200
denarios para que cada uno reciba un pedacito. El denario en la época de Cristo era el sueldo diario
de un trabajador (Mt 20:2). Así, 200 denarios, repartidos entre 5.000 hombres, venían a corresponder
a denario por cada 25 hombres. A los que había que añadir las mujeres y niños.
Interviene Andrés, “el hermano de Simón Pedro.” El que Cristo plantease el problema del
abastecimiento a Felipe es que éste era de Betsaida y podía indicar soluciones. El citarse a Andrés
como hermano de Simón Pedro, más que por ser un clisé literario, es por lo que Pedro significaba
a la hora de la composición de los evangelios.
Andrés apunta la presencia de un muchacho, seguramente uno de esos pequeños vendedores
ambulantes que siguen a las turbas, y que tenía ya solamente “cinco panes de cebada y dos
peces.” Pero esto no era solución.
El “pan de cebada,” matiz propio de Jn, era el alimento de la gente pobre 3.
Por “peces” pone el término οψάριον, diminutivo de δψον, que significa, originariamente,
un alimento preparado sobre el fuego y que luego se toma con pan, sobre todo de carne o pescado
4. De esta palabra vino por el uso a ser sinónimo de pescado, sobre todo en el contexto de Jn
(21:9.10.13).
Estos pequeños “peces” acaso fuesen pescado seco en salazón o preparados ya para la
venta. En esta época existía en Tariquea, al sur del lago, una factoría de salazón de pescado 5.
Todas estas preguntas y pesquisas tendían a garantizar más ostensiblemente el milagro, al
comprobar la imposibilidad de alimentar a aquella multitud en el “desierto.” Y, una vez garantizado
esto, el milagro se va a realizar de una manera nada espectacular, sino discretamente.
Se da la orden de que se acomoden, lo que era “recostarse” o “sentarse” en el suelo. Mc-
Lc hacen ver que se acomodaron por grupos de 50 y de 100. Los colores vivos de sus vestiduras,
bajo el sol palestino, daban la impresión de un arriate de jardín, al tiempo que facilitó luego el
recuento y el servicio. La multitud de sólo hombres se valuó en 5.000. Las mujeres y niños contaban
poco en la vida social de Oriente. Ni es inverosímil esta cifra. Bajo el procurador de Roma
en Judea Félix (52-60 d. C.), un pseudomesías congregó en el desierto en torno suyo unas 30.000
personas y con ellas marchó al monte de los Olivos 6.
En la descripción del rito del milagro, Jn la hace con claros rasgos tipológicos orientados
a la Eucaristía.
Jn omite un rasgo que los tres sinópticos recogen: que Cristo “elevó” sus ojos al cielo
4359
antes de la bendición. Era gesto frecuente en Cristo en varias circunstancias de su vida. El mismo
Juan lo relata en otras ocasiones (Jn 11:41; 17:1). Al omitirlo aquí, se piensa que es omisión
deliberada, ya que falta en los tres relatos sinópticos de la institución de la Eucaristía, lo mismo
que en el relato de San Pablo en 1 Cor, por influjo de la liturgia eucarística.
“Tomó (en sus manos) los panes.” Pudo haberse omitido este detalle o haber Cristo dado
orden de repartirlos sin tomarlos en sus manos. Pero es gesto que está también en los relatos de
la institución eucarística.
“Dio gracias” (ευ χαρίστε ω). Los tres sinópticos usaban el verbo “bendecir” (εύλογέω.
Los judíos, antes de la comida, pronunciaban una berekah o bendición 7. De esta divergencia de
fórmulas se dudó si el rito de Cristo tuvo dos partes: una “acción de gracias” al Padre por la acción
que iba a realizar (Jn 11:41.42; cf. v.23), y en la que su humanidad imploraba el milagro, y
luego una “bendición” ritual sobre el pan. Pero esta divergencia no es probativa, pues los mismos
sinópticos en la segunda multiplicación de los panes usan indistintamente ambos términos como
sinónimos8. Debe de apuntar también tipológicamente a la Eucaristía, como ponen Lc-Pablo” En
cambio, los sinópticos dicen que dio el pan. Jn dice en forma condensada, seguramente intencionada,
que Cristo mismo “distribuyó” (δίέδωχεν) de los panes a los que “estaban recostados,” naturalmente
sería a algunos; lo que suponía distribuir partiéndolos (cf. Mt 14:19; Mc 6:40). Rito
usual que realizaba el paterfamilias en la cena pascual y que él mismo distribuía luego a los comensales.
Los sinópticos dicen que Cristo entregó el ϋαη α los discípulos para que ellos lo distribuyesen
a la gente. Este rasgo de Jn, dentro de este amplio contexto tipológico, de la institución
eucarística, debe de ser un rasgo más, deliberado y convergente, a la misma: en ella Cristo dio el
pan eucarístico a los apóstoles.
La formulación conserva el relato de la institución eucarística, lo mismo que el tiempo
aoristo en que están ambos puestos. A la hora de la composición de su evangelio era la evocación
de la fracción del pan.” El milagro de la multiplicación se hacía en las manos de los apóstoles.
Lo contrario suponía un incesante ir y venir los discípulos a Cristo. Además es el único de los
cuatro evangelistas que dice, en forma condensada, que El dio el pan a los que estaban “recostados.”
Acaso sea valor tipológico de El dando la comunión en la última cena.
Omite la descripción de que El mismo repartió los peces, cosa que dicen los sinópticos
(Mc-Lc). Es por razón del valor tipológico eucarístico. De ahí el no pararse casi nada en la descripción
de la multiplicación de los peces. Toda su atención se centra en la multiplicación de los
panes. En los sinópticos se da un relieve casi paralelo ala doble multiplicación (Mc 6:41-43).
Los apóstoles no se cansaron de recorrer, repartiendo pan y pescado, a aquella enorme
multitud. Terminado el reparto de aquella comida milagrosa, resaltan enfáticamente que comieron
“todos,” y todos “cuanto quisieron.” No fue un expediente para salir del paso. Fue una refección
total, que causó una gran sorpresa. Recuerda la fórmula de “saciarse” del maná (Sal 78:29;
105:40).
Pero, una vez saciados, Jesús mandó a los discípulos: “Recoged los fragmentos que han
sobrado, para que no se pierdan.” Los sinópticos también consignan el detalle de esta orden. Y
cómo los recogen en “canastos,” uso tan frecuente en los judíos. Precisamente el poeta latino
Marcial 9 llama a los judíos “cistíferos,” o portadores de cestos, y Juvenal los describe como gentes
cuyo ajuar son el cesto y el heno: “quorum cophinus foenumque suppellex.” 10
Era costumbre de los judíos recoger, después de la comida, los pedazos caídos a tierra 11.
Había en esa costumbre un respeto religioso a Dios, dador del pan de cada día. El hecho de recogerse
aquí las sobras del pan sobrante tiene una finalidad apologética, como se ve por referir
este detalle los tres sinópticos: constatar bien y garantizar el milagro. Pero aquí, este recoger los
4360
restos podría responder a la tipología eucarística, tal como se lee en las Constituciones Apostólicas
(1.8 c.3): “Cuando todos hayan comulgado, que los diáconos recojan lo que sobró y lo pongan
en el pastoforia.” En la misma Didaje' (9:4), el término κλάσμα se usa para designar las porciones
del pan eucarístico; es el mismo término que usan Jn y los sinópticos para hablar de los
restos del pan que sobró en la multiplicación.
Se recogieron “doce cestos” de sobras, que parecen corresponder a uno por cada apóstol.
Pero Jn destaca que estos fragmentos de pan “eran de los cinco panes de cebada que sobraron a
los que habían comido”; es decir, la multiplicación prodigiosa era de la misma naturaleza que el
otro pan. Se piensa que pueda ser otro rasgo tipológico de la Eucaristía: todos “comen de un
mismo pan” (1 Cor 10:17).
Los sinópticos no recogen la impresión causada por el milagro sobre la multitud. Es sólo
Jn quien la relata. Es probablemente que, además del hecho histórico, Jn destaca un segundo tema
tipológico entroncado con el viejo éxodo.
La impresión de la turba fue tan profunda, que, “viendo el milagro que había hecho, decían:
“Verdaderamente éste es el Profeta que viene al mundo.” Y querían, por ello, “proclamarle
rey” (v. 15).
En el Deuteronomio se anuncia un “profeta” para orientar en el curso de la vida de Israel,
y al que han de oír como al mismo Moisés (Dt 18:15). Literariamente se anuncia un profeta,
pero es, en realidad, como lo exige el mismo contexto, el “profetismo,” toda la serie de profetas
que habrá en Israel, pero incluido el Mesías 12.
Los fariseos distinguían el Profeta del Mesías (Jn 1:24). En ninguno de los escritos rabínicos
se los identifica. Precisamente en los escritos de Qumrán se distingue explícitamente el
Profeta de los Mesías de Aarón e Israel 13. Pero en el pueblo las ideas andaban confusas, y los
evangelios reflejan esta creencia popular, que en unas ocasiones lo distinguían (Jn 7:40.41), y en
otras lo identificaban (Jn 6:14.15) 14.
Existía la creencia de que el Mesías saldría del “desierto,” que en El se repetirían las experiencias
del Éxodo, y que el Mesías provocaría una lluvia prodigiosa de maná. Esta multiplicación
de los panes, y en lugar “desierto” (cf. Mt 14:15 par.) les evoca todo esto, y quieren venir
para “arrebatarle,” forzarle y “hacerle rey.”
Y estaba cercana la Pascua (v.4). Seguramente se habían congregado allí gentes de muchas
partes de Galilea, como punto de cita para formar en las caravanas que iban a subir a Jerusalén
para la inminente Pascua. Debían de pensar forzarle a ponerse al frente de sus caravanas y
marchar en gran muchedumbre, triunfalmente a Jerusalén, para que allí, en el templo, recibiese la
proclamación y consagración oficial mesiánica.
Pero todo aquel plan de precipitación y anticipación mesiánica fue desbaratado por
Cristo. Ni aquel mesianismo material era el suyo, ni aquélla su hora. “Se retiró El solo hacia el
monte” para evitar todo aquello y pasar la noche en oración. Los sinópticos hacen ver que “forzó”
a los apóstoles a subir a la barca y precederle a la otra orilla, y cómo El mismo despidió al
pueblo. Posiblemente los apóstoles estaban en peligro de caer en aquella “tentación,” como las
turbas. Así abortó y acabó con todo aquel prematuro movimiento mesiánico al margen de los
planes del Padre 15.
Deambulación milagrosa de Cristo sobre las aguas, 6:16-21 (Mt 14:22-23; Mc 6:45-
52). Cf. comentario a Mt 14:22-33.
El episodio del caminar Cristo sobre las aguas del lago de Tiberíades lo cuentan, además
de Jn, los sinópticos (Mt-Mc). Del relato, complementado por estos tres evangelistas, se ve que
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hubo en ella tres milagros: la deambulación milagrosa de Cristo sobre las aguas, la de Pedro
(Mt) y el cesar la tempestad ante la presencia de Cristo.
Pero Jn, atento a relatar la escena como transición histórica al discurso eucarístico del
“Pan de vida” y al ilustrar, apologéticamente, la posibilidad eucarística por el hecho de esta deambulación
milagrosa de Cristo, omite el pasaje de Pedro y sugiere el tercer efecto milagroso: el
serenarse el mar alborotado ante la presencia de Cristo y su dominio en aquel escenario.
16 Llegada la tarde, bajaron sus discípulos al mar, l7 y, subiendo en la barca, se dirigían
al otro lado del mar, hacia Cafarnaúm. Ya había oscurecido y aún no había
vuelto a ellos Jesús, 18 y el mar se había alborotado por el viento fuerte que soplaba.
19 Habiendo, pues, navegado como unos veinticinco o treinta estadios, vieron a Jesús
que caminaba sobre el mar y se acercaba ya a la barca, y temieron. 20 Pero El les dijo:
Soy yo, no temáis. 21 Querían ellos tomarle en la barca; pero al instante se halló
la barca en la ribera adonde se dirigían.
Jn sitúa esta escena “llegada la tarde.” El término es muy amplio y ha de determinarse en cada
caso. La “tarde” aquí era, probablemente, después de las primeras vísperas de la misma, aunque
no muy lejana la puesta del sol.
Los discípulos despedidos, “forzados” por Cristo, se embarcan. Y se dirigen “al otro lado
del mar (lago) hacia Cafarnaúm.”
Esta dirección local constituye una dificultad ya célebre. Jn dice que se dirigían “al otro lado del
mar,” es decir, del lago de Tiberíades, y precisa aún más: “hacia Cafarnaúm”; en el v.21b se dice
que la barca llegó “a donde se dirigían”; y en el v.24 las turbas aparecen buscándole al día siguiente
en Cafarnaúm, donde pronunció su discurso sobre el “Pan de vida.” Pero, en cambio,
mientras Mt sólo dice que los mandó “precederle a la otra orilla” del lago (Mt 14:22), Mc, al
describir esta misma escena, pone que los mandó “precederle al otro lado, hacia Betsaida” (Mc
6:45).
Este es uno de los argumentos que se utilizan por algunos autores para admitir la existencia
de dos Betsaidas. Esta estaría en Galilea, cerca de Cafarnaúm, y sería la que Jn llama en otro
lugar “Betsaida de Galilea” (Jn 12:21), mientras que la otra sería la Betsaida-Julias, situada en la
Gaulanítide, pero cerca del lago y del Jordán.
Para los que admiten dos Betsaidas, la divergencia no tiene mayor importancia. Betsaida
“de Galilea” (Jn) estaría muy cerca de Cafarnaúm, y si Mc recoge la frase exacta, Jn, al nombrar
Cafarnaúm, haría la cita atendiendo al sentido, a la orientación, ya que pone precisamente “hacia
Cafarnaúm.”
Los que no admiten la duplicidad de Betsaidas presentan otras soluciones. Algunos autores
proponen traducir la partícula “en dirección a” (εις) por “enfrente de.” 16 Gramaticalmente
esto es posible. Pero el término, sin más, no era muy claro. ¿Por qué habían de entender que ir
“enfrente de Betsaida” era ir precisamente a Cafarnaúm? Era mucho más sencillo decirles que
fuesen a Cafarnaúm.
Posiblemente la solución esté en atenerse más al proceso redaccional de Mc.
Jn dice que los discípulos, “subiendo a la barca, se dirigían al otro lado del mar, hacia Cafarnaúm.”
Pero Mc no matiza tanto. Sólo dice textualmente: “Después obligó a sus discípulos a embarcarse
y a precederle al otro lado, hacia Betsaida.”
4362
Y, estrictamente, la frase usada (εις το πέραν) sólo significa “al otro lado.” Por lo cual es
una frase relativa. Este “lado” que se indica, está en función de un punto de partida. Por eso, “el
otro lado de un punto cualquiera del lago no es forzosamente la ribera opuesta.” 17
Admitido esto, se puede explicar muy bien ello en función de un doble proceso redaccional.
Jn cita detenidamente la ida a Cafarnaúm, porque era en realidad el término del viaje, y
que a él le interesaba precisar para situar luego allí (Jn 6:59) el discurso del “Pan de vida.”
Mc, en cambio, que no le interesa precisar este escenario local (Mc 6:53), pues no tiene
los discursos de Jn, sólo cita, como Mt, vagamente la región en la que Cristo actúa, diciendo que
llegaron a Genesaret. O más precisamente: “terminada la travesía,” llegaron a Genesaret. Mc,
pues, dice bien que ésta era la región terminal del viaje. Pero recoge en aquel viaje “costero” una
primera orientación “hacia Betsaida,” sea porque Cristo, por algún motivo desconocido, les señaló
también esto expresamente, sea porque lo explícita así el mismo evangelista, como un punto
de referencia para los lectores (acaso por ser la patria de Pedro; Jn 1:44), en aquel viaje “costero,”
en el cual Betsaida era la principal ciudad del trayecto.
En esta hipótesis, al decir que navegan “al otro lado” y añadir luego “hacia Betsaida,” la
frase puede tener una doble interpretación:
1) El “otro lado” no es la costa occidental, sino el lado opuesto al lugar en donde estaban,
pero en la misma ribera. Se les diría: Id “al lado opuesto” o “enfrente” de donde estamos, pero
por tierra, indicándose precisamente que este “otro lado” era en dirección a Betsaida.
2) La frase podría constar de dos miembros yuxtapuestos y resultar un tanto elíptica. Se
diría: Han de precederle “al otro lado,” que sería la región de Genesaret, en donde estaba Cafarnaúm,
y que es donde termina el viaje (Mt 14:34-36; Mc 6:53-56); mas, para llegar allí, han de ir
“costeando,” por lo que precisamente se les indica la dirección de Betsaida. Sería: Id a Genesaret,
pero “costeando” en la dirección de Betsaida.
Ya cerrada la noche, se alborotó el lago con fuerte oleaje, aunque sin llegar a ser una
tempestad como la que en otra ocasión hubo de calmar Cristo (Mt 8:23-27, y par.). Estas ventoleras
en el lago son ordinarias en primavera, y su llegada es frecuentemente súbita 18.
El lago, en su parte más ancha, tiene unos 12 kilómetros. De la parte donde fue la multiplicación
de los panes, en la región de et-Batiha, hasta Cafarnaúm, hay en línea recta algo más de
cinco kilómetros. La descarga del viento sobre el lago debió de ser poco después de embarcarse
ellos, pues, de lo contrario, no hubiesen intentado aquella peligrosa travesía. El viento era “fuerte”
(Jn) y, además, les era “contrario” (Mt-Mc). En este caso no podían utilizarse velas; todo
había de lograrse a fuerza de remo. Y el viento llegó a ser tan fuerte, que Mt lo describe diciendo
que la “barca estaba en medio del mar, agitada por las olas.” No quiere decir esto que estuviera
en medio mismo del lago, lo que era imposible y fuera de su navegación, sino que, después de
costear por Betsaida, se encontraban en alta mar, muy separados de la costa.
No habían podido navegar más que “como unos 25 ó 30 estadios” (Jn), es decir, unos
cinco kilómetros. El “estadio” era una medida de longitud que equivalía aproximadamente a
unos 185 metros.
Los judíos habían dividido la noche, en la época de Cristo, en cuatro vigilias. Sucediendo
este hecho en la “cuarta vigilia de la noche” (Mt), corresponde al espacio que va desde las tres de
la mañana hasta la salida del sol.
Si habían embarcado sobre las cinco o seis de la tarde, y se está ahora sobre las tres de la
madrugada (Mc), resulta que habían empleado unas nueve horas para recorrer unos cinco kiló4363
metros, que era el equivalente a veinticinco o treinta “estadios” (Jn). Tiempo desproporcionado,
ya que la travesía del lago se puede hacer normalmente en poco tiempo.
Es en esta situación cuando Cristo, que estaba en el monte en oración, los vio “esforzarse”
en su brega. No se requiere un conocimiento sobrenatural. Pues, si había luna clara, podía
divisarse lo que pasaba desde el alto, a unos cinco kilómetros. Es el momento en que Cristo deja
el monte y camina sobre el lago. Y se “aproximaba” a ellos (Jn).
Ellos, al verlo en la noche caminar sobre el agua, dándole posiblemente la luz de la luna
en sus vestiduras, acaso blancas (Mc 9:29), que flotaban al viento, tuvieron “miedo” (Jn). Los
sinópticos dicen que gritaron por el miedo de creerse ante un fantasma.
En un pueblo primitivo, la creencia en apariciones y fantasmas está en su ambiente. En el
A.T. se acusa esta creencia popular en fantasmas (Is 13:21; 34:14; Bar 4:35), lo mismo que en
los escritos talmúdicos. En Israel, muchos creían que los espíritus de los muertos y los demonios
vagaban por el mundo, especialmente en la noche 19. La creencia popular era rica en estas leyendas
20. Nada tiene de extraño este terror nocturno de aquellos sencillos galileos aldeanos.
El hecho de que Jn omita en su relato este detalle, de que aquella aparición de Cristo fuese
un “fantasma,” ha sido interpretado frecuentemente por los autores como un índice “antidocetista.”
Estas sectas negaban la realidad del cuerpo de Cristo y sostenían que sólo había tenido un
cuerpo aparente. Precisamente estas sectas aparecen a fines del siglo I, época en que se escribe el
evangelio de Jn. Pero la omisión de este detalle, dentro del complejo de elementos eucarísticos
de este capítulo, hace pensar seriamente que su omisión es intencionada por razón de la enseñanza
eucarística de. este capítulo, ya que la Eucaristía es el cuerpo real de Cristo en alimento
espiritual de los seres humanos, del que pronto va a hablar el mismo Juan en el segundo discurso
del “Pan de vida.”
Al verles asustados, los tranquilizó, diciéndoles: “Yo soy (εγώ είμΟ, no temáis,” evoca,
como en otros pasajes (Jn 4:26; 6:20; etcétera), el nombre inefable de Yahvé (LXX=Ex 3:14),
aquí por “alusión” /”traslación” sobre Cristo. La fórmula sin predicado no es exclusiva de Jn (cf.
Mt 14:27 par.; Mc 13:6 par.; 14:62). La fórmula encajaría bien en la conciencia de Cristo. Pero
aquí con predicado se explica mejor como una explanación joánica de la misma. También se
piensa que los motivos de la fórmula son judíos, que se derivan de fuentes helenísticas 20. Pero el
motivo es de matiz necesariamente estructural judío del libro del Éxodo. Y ellos querían “meterlo
en la barca.” Los sinópticos dirán que subió a ella. Pero Jn destaca que “al punto (de subir a
ella) arribó la barca a donde se dirigían.” Aunque la palabra “al punto” tiene un cierto margen
temporal, parece que Jn orienta esto hacia un nuevo prodigio, pues se hallaban en alta mar (Me).
El salmista, después de cantar de Yahvé sus prodigios sobre el viento y el mar, termina diciendo:
“Alegráronse (los que clamaron a Yahvé en sus prodigios) porque se habían calmado (las olas) y
los condujo al puerto que deseaban” (Sal 107:24-30). Y en el libro de Job se canta la grandeza de
Dios “porque camina sobre las crestas del mar” (Job 9:8). Y hasta se ha querido ver en ello un
nuevo rasgo histórico-tipológico en orden a la Eucaristía: la fuerza que causa la presencia de
Cristo, “Pan de vida,” para dirigir las almas en su caminar y dinamismo sobrenatural.
Los dos milagros relatados aquí por Jn, hechos con verdadera conexión histórica entre
ellos, como se ve por su contrastación con los sinópticos, tienen también, en su perspectiva literaria,
un valor que es, a un tiempo, apologético y tipológico-eucarísúco.
El que multiplicó los panes puede también dar otro pan milagroso, misterioso.
Y el que caminó sobre el mar flexible, sin hundirse, es que puede estar sustraído a las leyes
ordinarias de la gravitación y de la materia. Y así puede dar el pan de su carne sin que se tenga
que comer ésta como la carne sangrante y partida. Esto mismo se insinúa cuando luego les
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dice, ante el escándalo cafarnaíta, como una sugerencia de solución: “¿Esto os escandaliza? Pues
¿que sería si vieseis al Hijo del hombre subir a donde estaba antes?”; es decir, ver a Cristo en la
ascensión subir al cielo (Jn 6:61-62).
Transición histórica, 6:22-24.
Jn hace en estos tres versículos un relato que es una transición histórica a los discursos de
Cristo sobre el “Pan de vida.” Los sinópticos, al llegar aquí, toman otro giro narrativo: sólo destacan
la obra milagrosa de Cristo en la región de Genesaret.
22 Al otro día, la muchedumbre que estaba al otro lado del mar echó de ver que no
había sino una barquilla y que Jesús no había entrado con sus discípulos en la barca,
sino que los discípulos habían partido solos; 23 pero llegaron de Tiberíades barcas
cerca del sitio donde habían comido el pan, después de haber dado gracias el Señor,
24 y cuando la muchedumbre vio que Jesús no estaba allí, ni sus discípulos tampoco,
subieron en las barcas y vinieron a Cafarnaúm en busca de Jesús.
Literalmente, estos versículos no tienen una redacción correcta. La expresión introductoria de “al
día siguiente,” del v.22, se refiere mucho más naturalmente al pensamiento que se desarrolla no
en el mismo v.22, sino en el 23 y 24. “Es posible que el texto esté alterado.” 21 La frase “después
de haber dado gracias el Señor,” del v.23 debe de estar interpolada, pues está ausente en varios
manuscritos que suelen amplificar el texto; y algunos piensan no sea de Jn todo el v.23. El v.22,
fuera de la expresión “al otro día,” viene a ser como una especie de paréntesis explicatorio, para
justificar lo que sigue. Los hechos se debieron desenvolver así:
Cristo despidió a las turbas después de la multiplicación de los panes. Esto fue la misma
tarde, al embarcarse los discípulos. No iría contra el texto de los sinópticos el suponer que algún
pequeño grupo se hubiese
Quedado allí, a la espera de Cristo, que no había embarcado, y que acaso ese a lo que
alude Jn con la frase redonda de “la muchedumbre que quedó a la otra parte del mar,” es decir,
en la región de et-Batiha, donde multiplicó los panes.
La turba que se había retirado, lo mismo que la que se había quedado, habían constatado
esto: que Cristo no había embarcado con los discípulos, lo que es una sugerencia más sobre la
realidad de su deambulación milagrosa sobre las aguas, y que no había quedado allí más que una
barca (v.22b).
Pero “al día siguiente” de la multiplicación de los panes vinieron a este lugar diversas
barcas procedentes de Tiberíades 22, sin que se diga el motivo de esta arribada. Acaso en busca
de Cristo, avisados por algunos de los que hubiesen retornado la víspera, o por el rumor de que
se hallase allí. Tiberíades era capital y, situada en el lago, era el puerto principal de Galilea. Josefo
hace ver el gran movimiento de naves que en él había 23.
Como estas gentes que había quedado allí se dieron cuenta que no podían encontrar a
Cristo, aunque no lo vieron embarcar; y como vieron que los discípulos se dirigieron a Cafarnaúm,
aprovecharon la oportunidad de estas barcas que acababan de llegar de Tiberíades, se embarcaron
en ellas, “y vinieron a Cafarnaúm en busca de Jesús” (v.24). Aquí lo van a encontrar, y
en esta villa tendrá lugar el discurso sobre el “Pan de vida.”
Otro rasgo de tipología eucarística de este relato de Jn está en cómo alude a la multiplicación
de los panes: vinieron de Tiberíades barcas “cerca del sitio donde habían comido el pan,
después que el Señor dio gracias” (v.23). Su confrontación con los relatos de la institución euca4365
rística lleva a esto (cf. Lc 22:20; 1 Cor 11:25). El sentido tipológico vale aunque sea interpolación.
Discurso sobre la diferencia y necesidad de un alimento espiritual, 6:25-34.
El encuentro de Cristo con las turbas en la región de Cafarnaúm da lugar a este primer
diálogo, tan del gusto de Jn.
25 Habiéndole hallado al otro lado del mar, le dijeron: Rabí, ¿cuándo has venido
aquí? 26Les contestó Jesús, y dijo: En verdad, en verdad os digo, vosotros me buscáis,
no porque habéis visto los milagros, sino porque habéis comido los panes y os
habéis saciado; 27 procuraos, no el alimento perecedero, sino el alimento que permanece
hasta la vida eterna, el que el Hijo del hombre os da, porque Dios Padre le ha
sellado con su sello. 28Dijéronle, pues: ¿Qué haremos para hacer obras de Dios? 29
Respondió Jesús y les dijo: La obra de Dios es que creáis en aquel que El ha enviado.
30 Ellos le dijeron: Pues tú, ¿qué señales haces para que veamos y creamos?
¿Qué haces? 31 Nuestros padres comieron el maná en el desierto, según está escrito:
“Les dio a comer pan del cielo.” 32 Díjoles, pues, Jesús: En verdad, en verdad os digo:
Moisés no os dio pan del cielo; es mi Padre el que os da el verdadero pan del cielo;
33 porque el pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo. 34 Dijéronle,
pues, ellos: Señor, danos siempre ese pan.
La pregunta que le hacen con el título honorífico de “Rabí”: “¿cuándo has venido aquí?” lleva un
contenido sobre el modo extraordinario como vino. Sabían que no se había embarcado ni venido
a pie con ellos. ¿Cómo, pues, había venido? Era un volver a admitir el prodigio en su vida.
La respuesta de Cristo soslaya aparentemente la cuestión para ir directamente al fondo de
su preocupación. No le buscan por el milagro como “signo” que habla de su grandeza y que postula,
en consecuencia, obediencia a sus disposiciones, sino que sólo buscan el milagro como provecho:
porque comieron el pan milagrosamente multiplicado. Que busquen, pues, el alimento no
temporal, aun dado milagrosamente, sino el inmortal, el que permanece para la vida eterna 24,
y éste es el que dispensa 25 el Hijo del hombre 26 — el Evangelio — , y cuya garantía es que el
Padre, que es al que ellos “llaman Dios” (Jn 8:54), “selló” al Hijo.
Un legado lleva las credenciales del que lo envía. Y éstos son los milagros, los “signos.”
Así les dice: pero “vosotros no habéis visto los signos” (v.26; Jn 3:2).
Hasta aquí las turbas, y sobre todo los directivos que intervienen, no tienen dificultad
mayor en admitir lo que Cristo les dice, principalmente por la misma incomprensión del hondo
pensamiento de Cristo. Por eso, no tienen inconveniente en admitir, como lo vieron en la multiplicación
de los panes, que Cristo esté “sellado” por Dios para que enseñe ese verdadero y misterioso
pan que les anuncia, y que es “alimento que permanece hasta la vida eterna.”
De ahí el preguntar qué “obras” han de practicar para “hacer obras de Dios,” es decir, para
que Dios les retribuya con ese alimento maravilloso. Piensan, seguramente, que puedan ser
determinadas formas de sacrificios, oraciones, ayunos, limosnas, que eran las grandes prácticas
religiosas judías.
Pero la respuesta de Cristo es de otro tipo y terminante. En esta hora mesiánica es que
“creáis en aquel que El ha enviado.” Fe que, en Jn, es con obras (Jn 2:21; cf. Jn 13:34). La turba
comprendió muy bien que en estas palabras de Cristo no sólo se exigía reconocerle por legado de
Dios, sino la plena entrega al mismo, lo cual Jn toca frecuentemente y es tema de su evangelio.
4366
Los oyentes, ante esta pretensión de Cristo, vienen, por una lógica insolente, a pedirle un
nuevo milagro. En todo ello late ahora la tipología del Éxodo. El “desierto,” la multiplicación de
los panes en él, contra el que evocará la turba el maná; la “murmuración” de estos judíos contra
Cristo, como Israel en el desierto, y, por último, la Pascua próxima, es un nuevo vínculo al Israel
en el desierto. Ya el solo hecho de destacarse así a Cristo es un modo de superponer planos para
indicar con ello, una vez más, la presentación de Cristo como nuevo Moisés: Mesías.
Los judíos exigían fácilmente el milagro como garantía. San Pablo se hace eco de esta
actitud judía (1 Cor 1:22). Y Godet, en su comentario a Jn, escribe: “El sobre naturalismo mágico
era la característica de la piedad judía.” 27
La multiplicación de los panes les evocaba fácilmente, máxime en aquel lugar “desierto”
en el que habían querido proclamarle Rey-Mesías, el milagro del maná. Y esto es a lo que
aluden y alegan. Los padres en el desierto comieron el maná (Ex 16:4ss). La cita, tal como está
aquí, evocaba, sobre todo, el relato del maná, pero magnificado en el Salterio, en el que se le
llama “pan del cielo” (Sal 105:40; Neh 9:15; Sal 16:20). La cita era insidiosa. Pues era decirle: Si
Moisés dio el maná cuarenta años, y que era “pan del cielo,” y a una multitud inmensamente mayor,
pues era todo el pueblo sacado de Egipto, y, a pesar de todo, no se presentó con las exigencias
de entrega a él, como tú te presentas, ¿cómo nos vamos a entregar a ti? Por lo que le dicen
que, si tiene tal presunción, lo pruebe con un milagro proporcionado.
Estaba en el ambiente que en los días mesiánicos se renovarían los prodigios del Éxodo
(Miq 7:15). El Apocalipsis apócrifo de Baruc dice: “En aquel tiempo descenderá nuevamente de
arriba el tesoro del maná, y comerán de él aquellos años.” 28 Y el rabino Berakhah decía, en síntesis,
sobre 340: “El primer redentor (Moisés) hizo descender el maná. e igualmente el último
redentor (el Mesías) hará descender el maná.” 29
Si el Mesías había de renovar los prodigios del Éxodo, no pasaría con ello de ser otro
Moisés. ¿Por quién se tenía Cristo? ¿Qué “señal” tenía que hacer para probar su pretensión?
Pero la respuesta de Cristo desbarata esta argumentación, al tiempo que el climax del discurso
va a su término.
En primer lugar, no fue Moisés el que dio el maná, puesto que Moisés no era más que un
instrumento de Dios, sino “mi Padre”; ni aquel pan venía, en realidad, del cielo, sino de sólo el
cielo atmosférico; ni era el pan verdadero, porque sólo alimentaba la vida temporal; pero el verdadero
pan es el que da la vida eterna; ni el maná tenía universalidad: sólo alimentaba a aquel
grupo de israelitas en el desierto, mientras que el “pan verdadero es el que desciende del cielo y
da la vida al mundo.”
¿A quién se refiere este pan que “baja” del cielo y da la vida al mundo? Si directamente
alude a la naturaleza del verdadero pan del cielo, no está al margen de él su identificación con
Cristo Si la naturaleza del verdadero pan de Dios es el que “baja” del cielo y da “la vida al mundo,”
éste es Cristo, que se identificará luego, explícitamente, con este pan (v.35).
Los judíos, impresionados o sorprendidos por esta respuesta, tan categórica y precisa, pero
interpretada por ellos en sentido de su provecho material, le piden que él les de siempre de ese
pan, como la Samaritana (Jn 4:15). Probablemente vuelve a ellos el pensamiento de ser Cristo el
Mesías, y esperan de El nuevos prodigios. Pero ignoran en qué consistan, y no rebasan la esperanza
de un provecho material. Pero ese “pan,” que aún no habían discernido lo que fuese, se les
revela de pronto: “Yo soy el pan de vida” (v.35).
¿En que relación está esta sección del evangelista, que parece dirigida a las turbas, y los
dos discursos siguientes del “Pan de vida” (v.35-47 y 48-58), con lo que al final dice el evangelista,
que “dijo estas cosas enseñando en sinagoga, en Cafarnaúm? (v.59). Es difícil precisarlo, ya
4367
que entran en juego un escenario histórico y un escenario literario. Además es muy probable que
los dos discursos sobre el “Pan de vida” hayan sido pronunciados en momentos y ante auditorios
distintos. Aparte de las precisiones y claras amplificaciones redaccionales de Jn. Aunque se encuentra
una buena armonía si se interpreta la frase de Jn sobre cómo Cristo pronunció estos discursos
“en sinagoga” estando en Cafarnaúm, no en sentido local — en la sinagoga de Cafarnaúm
— , sino de “reuniones” tenidas en Cafarnaúm, fuesen o no en el local de la sinagoga. Y a esto
parece llevar la construcción de la frase de Jn: “Dijo estas cosas en reunión (εν συνάγω^), enseñando
en Cafarnaúm.”
Y hasta sería muy posible que el segundo discurso, sobre todo, esté redactado por Jn a
otro propósito, con base histórico-dogmática, y colocado aquí por paralelismo y “contexto lógico.”
Mt, en cambio, hablando de cómo Cristo “enseñaba” a la gente en el local de la sinagoga
de Nazaret, escribe: Cristo “enseñaba” en la sinagoga de ellos” (εν τ$ συναγωγή αυτών; Mt
13:54 par.).
Primer discurso de Cristo “Pan de vida,” 6:35-47.
El evangelista presenta en dos cuadros de factura bastante paralela, y bajo el mismo tema
de Cristo “Pan de vida,” dos discursos de Cristo. Su unión en la situación literaria del evangelio
debe de ser debida a un contexto lógico, por razón de la afinidad de temas, expresados además
explícitamente bajo el lema del “Pan de vida.”
Considerados ambos discursos aisladamente, Cristo se presenta en el primero como el
“Pan de vida” que ha de asimilárselo o incorporárselo por la fe, mientras que en el segundo se
presenta como el “Pan de vida” que ha de ser recibido encáusticamente.
Sin embargo, en la actual situación literaria, no son de alguna manera eucarísticamente
inconexos ambos discursos. “Cuanto a la primera parte del discurso de Cafarnaúm (6:26-51a), no
se puede negar que, tomada en sí misma y aisladamente, se podría explicar sin referencia directa
al sacramento. Sin embargo, la unión estrecha de esta sección con la multiplicación de los panes,
de una parte, y, sobre todo, con la sección propiamente eucarística, de otra parte, obliga a interpretarla
en la perspectiva sacramental. Y tanto más cuanto que la unidad literaria de las dos secciones
parece sólidamente establecida.” 30
35 Les contestó Jesús: Yo soy el pan de vida; el que viene a mí, no tendrá más ya
hambre, y el que cree en mí, jamás tendrá sed. 36 Pero Yo os digo que vosotros me
habéis visto, y no me creéis; 37 todo lo que el Padre me da viene a mí, y al que viene a
mí, yo no le echaré fuera, 38 porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad,
sino la voluntad del que me envió. 39 Y ésta es la voluntad del que me envió: que yo
no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el último día. 40 Porque
ésta es la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en El tenga la vida
eterna, y yo le resucitaré en el último día. 41 Murmuraban de El los judíos, porque
había dicho: Yo soy el pan que bajó del cielo, 42 y decían: ¿No es éste Jesús, el hijo
de José, cuyo padre y madre nosotros conocemos? Pues ¿cómo dice ahora: Yo he
bajado del cielo? 43 Respondió Jesús y les dijo: No murmuréis entre vosotros. 44 Nadie
puede venir a mí si el Padre, que me ha enviado, no le trae, y yo le resucitaré en
el último día. 45 En los Profetas está escrito: “Y serán todos enseñados de Dios.” Todo
el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza, viene a mí; 46 no que alguno haya
visto al Padre, sino sólo el que está en Dios, ése ha visto al Padre. 47 En verdad, en
4368
verdad os digo: El que cree, tiene la vida eterna.
Cristo comienza proclamándose “Pan de vida.” Y lo es, conforme a otros pasajes de Jn, porque
es el pan que confiere y nutre esa vida (Jn 6:50.51.53-58).
Literariamente, esta sección está construida conforme al procedimiento de la “inclusión
semítica,” combinado a veces con el del “encadenamiento semita.” Conforme a la misma se contraponen
así los versículos, dejando el paréntesis del v.36, que, además, “parece estar fuera de su
lugar primitivo.” 31
Siendo Cristo “pan,” y pan nutridor de la vida verdadera, se sigue que:
“El que viene a mí no tendrá hambre,
y el que cree en mí no tendrá jamás sed.”
Es un pensamiento de “paralelismo sinónimo” que expresa una misma realidad: la necesidad de
“creer” en Cristo, pero fe con entrega a El. Literariamente es frase cercana a un pasaje mesiánico
de Isaías (Is 49:10; cf. Jn 4:14). Si con esto Cristo se presenta en el plano mesiánico, los conceptos
aquí vertidos lo sitúan en otro plano paleotestamentario. Es la evocación del banquete de la
Sabiduría (Prov 9:5; Is 55:1.2). La Sabiduría invita a los hombres a venir a ella, a incorporarse a
su vida. Así Cristo se presenta aquí evocando la Sabiduría. Es Cristo la eterna Sabiduría (Jn
1:3.4.5), a la que hay que venir, incorporarse y vivir de El (Jn 15:5; 7:37.38).
Por eso, “el que está creyendo” en El en un presente actual y habitual, como lo indica el
participio de presente en que está expuesta la fe del creyente, éste está unido a Cristo, Sabiduría
y Vida, por lo que, nutriéndose de El, no tendrá ni más hambre ni sed, de lo que es verdadera
hambre y sed del espíritu (Is 5:49.10; 55:1-3; Prov 9:5).
Esto no exige ni supone que no pueda haber progreso y desarrollo en esta vida que da al
alma Cristo-Sabiduría. No sólo lo exige la “analogía fidei,” sino el mismo Jn lo enseña en varios
pasajes de su evangelio. Pues el agua de la gracia es “fuente” de buenas obras (Jn 4:14), y Cristo
exige el que se dé “mucho fruto” (Jn 15:8).
Es el mismo pensamiento que, debido a la “inclusión semítica,” se desarrolla en el v.40,
vinculando allí esta fe a la voluntad del Padre, “mi Padre”: que “todo el que ve al Hijo y cree,”
tenga la vida eterna”; por lo que es evocado con ella el que será “resucitado en el último día” por
Cristo.
El pensamiento está expuesto con dos participios de presente: “al que está viendo” (ο
θεωρών) y “está creyendo” (πιστευων) en el Hijo, tiene la vida eterna. No basta “ver” al Hijo
con el hecho de sus milagros y rúbrica divina (Jn 4:8; 6:29.36; 7:5; 20:29); es necesario “creer”
en El, en que es el Hijo de Dios, y entregársele como a tal. El que, así viendo a Cristo, “está
creyendo” en El, tiene la vida eterna. No dice que no pueda perderla. Habla en el supuesto de una
fe actual y operante. Así posee la vida eterna. Lo que le evoca la plenitud escatológica de vida:
ser resucitado en la resurrección final.
Mas Cristo, al llegar aquí, dice a los judíos, en un paréntesis de amargura y reproche, que
“me habéis visto — con el halo de sus milagros — y no creéis” (v.36). Se discute si estas palabras
de Cristo se refieren al v.26 o a algunas frases ágrafas dichas por Él y no recogidas por el
evangelista, o si acaso, y es lo más probable, se refieren al sentido de todo el discurso a partir del
v.26.
Pero Cristo, como verdadero Maestro, les va a dar la razón honda de su actitud pretenciosa
e incrédula, que luego explicitará más en los v.44-46 ante una objeción de los judíos.
4369
Si ellos se resisten en venir a Cristo, aparte de su culpa, han de saber que hay, en el fondo
de ello, un misterio profundo. No les basta ser hijos de Abraham ni pertenecer al Israel carnal
para pensar en salvarse, como se estimaba en ciertos medios judíos, de los que el mismo evangelio
se hace eco (Mt 3:8-10; Lc 3:8). Es el plan del Padre. Es un misterio de predestinación: “todo
lo que el Padre me da vendrá a mí.” Pensamiento que, por la “inclusión semítica,” repite en el
v.39b. Teológicamente no se trata de una “predestinación” definitiva, sino del hecho de venir o
no venir a Cristo de los judíos, y esto según la naturaleza de las cosas. La redacción literaria del
que “está creyendo” en Cristo, supone la hipótesis de mantenerse en esa fe actuante. Pero no
quiere decir que no se pueda perder (Jn 6:66), o que otros no la puedan adquirir, del mismo modo
que Jn se expresa en otros casos (Jn 15:1-7). El pensamiento que aquí se destaca es que la gracia
de la fe, por la que se llega a Cristo, Vía y Vida, “aparece como la ejecución misericordiosa y
gratuita de un designio providencial, de una gracia preveniente y gratuita.” 32
Pero también se acusa la libertad y culpabilidad de los que, viendo a Cristo como al Hijo
de Dios, no creen en El. Si así no fuese, no sería este el reproche que Cristo dirige por esto a los
judíos (v.36), ni podría ser reproche, sino excusa de ellos por una imposibilidad sobrenatural debida
a que el Padre, sin culpa de ellos, no les concedía esta gracia. La gracia del Padre no falta —
“ven” a Cristo — , pero la culpa boicotea esta donación de Dios 33. El plan del Padre es, pues,
éste: que todo lo que ha de salvarse pase por Cristo. Todo lo que el Padre le dio a Cristo, con
esta “voluntad consiguiente,” “viene a Cristo” para que se salve. Pero ¿cuál es la actitud de Cristo
ante estos que el Padre le envía?
Esta es su enseñanza: “Al que viene a mí, yo no le echaré fuera.” ¿De dónde? De El, de
su obra salvífica, que es de su “rebaño” (Jn 10:1-16), de su unión vital con El, “Vid” divina (Jn
15:1-7). Precisamente dice Cristo en la alegoría de la vid: “El que no permanece en mí, es echado
fuera como el sarmiento, y se seca” (Jn 15:6).
Y Cristo da la razón honda de su conducta frente a estos que el Padre le dio. La razón de
su vida es obedecer al Padre y cumplir su obra (Jn 4:34). Por eso El “bajó del cielo, no para hacer
mi voluntad, sino la voluntad del que me envió.” Y la voluntad del Padre, dice él mismo, es que
“no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el último día.”
Si la voluntad del Padre es que todo pase por Cristo, es también su voluntad que se pase
por El para salvar a los que pone en sus manos.
Y como esta fe en Cristo da la vida eterna (v.27), se evoca aquí, como complemento definitivo
y plenario de la misma, la misión igualmente complementaria y plenaria de Cristo en esta
obra de vida eterna: el que El mismo resucite a estos creyentes en El, “en el último día.” Era ésta
la creencia de la parte ortodoxa de Israel. Es la fe que confiesa Marta ante la muerte de Lázaro
(Jn 11:24). Es uno de los pasajes de Jn en los que se junta la “escatología” presente y futura.
Jn, tan gustoso del diálogo, recoge una objeción de extrañeza que le presentaron entonces
los judíos. Es un pasaje en el que se puede ver otro aspecto tipológico del cuarto evangelio: aquellos
judíos murmuran contra Cristo, al modo que los judíos del Éxodo murmuraban contra Moisés
en el “desierto,” aunque por motivos distintos (Ex 16:2ss; 17:3; Núm 11:1; 14:27; 1 Cor
10:10). Sería la evocación de Cristo nuevo “liberador,” lo que era presentar así a Cristo como
Mesías (v. 15).
Los “judíos” son ordinariamente para Jn los enemigos de Cristo; pero aquí son la muchedumbre,
pretenciosa e incrédula, de los galileos, sus compaisanos, como se desprende del v.42,
sin que haya que suponer nuevos grupos de judíos llegados de Jerusalén (Mc 2:16.18.24; 3:2), en
contraposición a los galileos, en cuya región se desenvuelve la escena.
Estos galileos “murmuraban” contra Cristo porque había dicho de sí mismo que “bajó”
4370
del cielo. Es interesante destacar esto, que tendrá valor argumentativo al hablar de Cristo “pan”
eucarístico. Es la afirmación terminante de su origen celestial. El origen celestial del Mesías
era compartido incluso por algunas corrientes judías, aunque no debían de afectar a estos artesanos
galileos 34. Por eso, esta afirmación de Cristo les parecía a ellos una enormidad, puesto que
alegaban conocer a su padre legal, José, y a su madre. Ignorantes de la unión hipostática y de la
concepción virginal, hablan al modo humano, como lo conceptuaban en su vida nazaretana.
Pero ante esta actitud pretenciosa, puesto que los milagros que habían visto eran el “sello”
de Dios aprobando sus palabras y su misión, les reafirma su enseñanza. No les dice cómo
El haya venido al mundo, sino cómo ellos han de venir a El 35.
Porque “nadie puede venir (creer) a mí si el Padre, que me ha enviado, no le trae.”
El verbo griego que utiliza el evangelista para indicar “traer” (έλχόω), etimológicamente
significa traer algo arrastrando con vigor. Pero el verbo no expresa necesariamente resistencia
por parte del objeto o sujeto arrastrado. También se emplea tanto en los Libros Sagrados (Jer
38:3; Cant 1:4) como en el uso profano (4 Mac 14:13; 15:11, etc.) para expresar un movimiento
procedente de un interior impulso del hombre.
Aquí, en este orden moral, el significado analógico es ese mover eficaz del Padre a las
almas para venir a Cristo. Se destaca la obra del Padre, pero no se excluye la acción “instrumental”
de Cristo para venir a El (Jn 15:5). Dios trae las almas a la fe en Cristo: cuando El quiere,
infaliblemente, irresistiblemente, aunque de un modo tan maravilloso que ellas vienen también
libremente, y cuyo aspecto de libertad, en el ser humano, se destaca especialmente en el v.45b.
San Agustín ha escrito una página genial, y ya célebre, sobre esta atracción de las almas, infalible
y libre, por Dios 36. Es la doctrina de la gracia “eficaz.”
Si también aquí se evoca la escatología por el hecho de traer el Padre los seres humanos a
Cristo, es porque los trae para que tengan la vida eterna. Lo que postula complementariamente
la resurrección final.
Después de esta afirmación a las turbas, Cristo les hace ver con el testimonio de los Profetas,
testimonio irrecusable en Israel, la posibilidad de esta atracción del Padre, la existencia de
una acción docente de Dios en los corazones. Les cita un pasaje de Isaías en el que se describe la
gloria de la nueva Sión y de sus hijos en los días mesiánicos. El profeta dice: “Todos tus hijos
serán adoctrinados por Yahvé” (Is 54:13). Y Jeremías destaca aún más el aspecto íntimo de esta
obra docente de Dios (Jer 31:33.34). Según los profetas, hay una enseñanza que se realiza precisamente
en los días de Cristo-Mesías, de la “alianza nueva,” y que consiste en que Dios mismo
enseñará a los hijos de la nueva Sión. Esta es la fuerza de la argumentación: ser enseñados y, en
consecuencia, atraídos por el mismo Dios. Si Dios habla a los seres humanos, puede igualmente
moverlos eficazmente a sus fines. Es lo que Cristo quiere dejar aquí bien establecido. Así se verá
la colaboración de ambos en la obra misma del Padre.
Mas para ello no es necesario, ni posible, ver al Padre (v.46). Nadie puede ver a Dios sin
morir, se lee en el A.T. Su lenguaje es, por tanto, perceptible, pero El invisible. Sólo lo ha visto
uno: “el que está en Dios,” Cristo; sin nombrarse explícitamente, se presenta (Jn 1:18) y garantiza
con ello su verdad. Al estar “en el seno del Padre” (Jn 1:28), conoce sus planes y por eso
“los dio a conocer” (Jn 1:18), que aquí es: “que nadie puede venir a El si no es traído por el Padre.”
El primer discurso sobre Cristo “Pan de vida” se cierra y sintetiza en una afirmación solemne:
“El que está creyendo, tiene la vida eterna.” La tiene “en causa, en esperanza, y también
la tendrá (luego en la plenitud) de la realidad” 37, cuando El lo resucite en el “último día”: en una
“escatología” futura y final.
4371
¿Discurso de Fe o Eucarístico?
Discuten los autores sobre el posible valor eucarístico de este primer discurso del “Pan de
vida.”
Lo primero que se acusa en este primer discurso es su fuerte contraste literario con relación
al segundo. Este último es claramente eucarístico; el primero no. Más aún: la expresión usada:
“El que cree en mí,” no es la expresión más apta para enseñarse la asimilación de Cristo-
Eucaristía. Y expresiones aún más realistas de una manducación se encuentran en el A.T. para
hablar simplemente de la incorporación o asimilación de la Sabiduría (Eclo 15:3; 24:29).
A esto se une el fuerte contraste literario-conceptual entre los dos discursos. Aquí, literaria
y conceptualmente, ha de tenerse ya fe en Cristo: “el que está creyendo (πστεύων) en mí”
tiene la vida eterna. Lo que se insistirá en más pasajes (v.40.45.47). Es decir, este “Pan de vida”
se lo ha de estar asimilando ya actualmente y siempre.
En cambio, en el segundo discurso, ciertamente eucarístico, del “Pan de vida,” la necesidad
de éste se da para un futuro. Así se dice: “El pan (Eucaristía) que yo le (δώσω) daré”
(v.51). La contraposición literaria es muy fuerte, y la conceptual, igual. La fe en Cristo se exige
siempre, ya antes de ese futuro en el que instituirá la Eucaristía.
Sin embargo, en la situación literaria del evangelista parece deba admitirse también una
cierta relación eucarística e “interpretarla en la perspectiva sacramental” 38, como se dijo.
Segundo discurso de Cristo, “Pan de vida.” 6:48-59.
Este segundo discurso de Cristo sobre el “Pan de vida,” con el que se identifica, es evidentemente
eucarístico. Literariamente está estructurado en “inclusión semítica,” sin que exija
esto una rigidez matemática de correlación. Esta inclusión semítica se puede establecer así:
Tema: “Yo Soy el Pan de Vida” (v.48).
a) Los padres comieron el maná y murieron (v.49).
no morir (v.50; aspecto negativo).
b) Cristo es el pan “bajado” del cielo, para….
vivir (v.51; aspecto positivo).
c) Objeción de los judíos (v.52).
b) Hay que comer y beber la carne y la sangre de Cristo, que “es el Pan bajado del cielo a') si no
no se tendrá vida (v.53).
b') El que la come tiene la Vida(v.54-58) aspecto positivo…
a’) No sucederá como a los padres, que murieron (v.58 b-c).
48 Yo soy el pan de vida; 49 vuestros padres comieron el maná en el desierto, y murieron.
50 Este es el pan que baja del cielo, para que el que lo coma no muera. 51 Yo
soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno come de este pan, vivirá para siempre, y el
pan que yo le daré es mi carne, vida del mundo. 52 Disputaban entre sí los judíos diciendo:
¿Cómo puede éste darnos de comer de su carne? 5 Jesús les dijo: En verdad,
en verdad os digo que, si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre,
no tendréis vida en vosotros. 54 El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la
4372
vida eterna, y yo le resucitaré el último día. 55 Porque mi carne es verdadera comida,
y mi sangre es verdadera bebida. 56 El que come mi carne y bebe mi sangre está en
mí y yo en él. 57 Así como me envió mi Padre vivo, y vivo yo por mi Padre, así también
el que me come vivirá por mí. 58 Este es el pan bajado del cielo, no como el pan
que comieron los padres, y murieron; el que come este pan vivirá para siempre. 59
Esto lo dijo enseñando en sinagoga en Cafarnaúm.
Como anteriormente, Cristo se proclama a sí mismo: “Yo soy el pan de vida.” Es pan de vida, en
el sentido que El causa y dispensa esta vida (Jn 6:35.50.51.53-58).
Le habían argüido antes los judíos (v.30.31) con el prodigio del maná, que Dios hizo en
favor de los padres en el desierto. Y Cristo recoge ahora aquella alusión para decirles, una vez
más, que aquel pan no era el pan verdadero. Era sólo un alimento temporal. Por eso, los padres
“comieron de él,” pero “murieron.”
Hay, en cambio, un pan verdadero. Y éste es el que “está bajando” del cielo, precisamente
para que el que coma de él “no muera.” No morirá en el espíritu, ni eternamente en el cuerpo.
Porque este pan postula la misma resurrección corporal.
Es interesante notar la formulación de este versículo. Cristo no dice: “Yo soy el pan vivo,”
sino “Este es el pan.,” con lo que “se roza muy de cerca la fórmula de la consagración eucarística:
“Este es mi cuerpo.” 39.
Y este pan hasta aquí aludido encuentra de pronto su concreción: “Yo soy el pan vivo que
bajó del cielo.” Antes (v.48) se definió como el “Pan de vida,” acusando el efecto que causaría su
manducación en el alma; ahora se define por la naturaleza misma viviente: tiene en sí mismo la
vida (Jn 5:26).
Y la tiene, porque ese pan es el mismo Cristo, que “bajó” del cielo en la encarnación,
cuyo momento histórico en que se realizó esa bajada se acusa por el aoristo (v.51). Es el verbo
que tomó carne. Y al tomarla, es pan “vivo.” Porque es la carne del Verbo, en quien, en el
“principio,” ya “estaba la vida” (Jn 1:4) que va a comunicar a los seres humanos.
Si ese pan es “viviente,” no puede menos de conferir esa vida y vivificar así al que lo recibe.
Y como la vida que tiene y dispensa es eterna, se sigue que el que coma de este pan “vivirá
para siempre.” El tema, una vez más, se presenta, según la naturaleza de las cosas, “sapiencialmente,”
sin considerarse posibles defecciones que impidan o destruyan en el sujeto esta vida
eterna (Jn 15:1-7).
Y aún se matiza más la naturaleza de este pan: “Y el pan que yo os daré es mi carne, en
provecho (υπέρ) de la vida del mundo.” 40
Al hablarles antes del “Pan de vida,” que era asimilación de Cristo por la fe, se exigía el
“venir” y el “creer” en El, ambos verbos en participio de presente, como una necesidad siempre
actual (v.35); pero ahora este “Pan de vida” se anuncia que él lo “dará” en el futuro. Es, se verá,
la santa Eucaristía, que aún no fue instituida. Un año más tarde de esta promesa, este pan será
manjar que ya estará en la tierra para alimento de los seres humanos. Con ello se acusa la perspectiva
eclesial eucarística.
Éste “pan” es, dice Cristo, “mi carne,” pero dada en favor y “en provecho (υπέρ) de la
vida del mundo.” Este pasaje es, doctrinalmente, muy importante.
Se trata, manifiestamente, de destacar la relación de la Eucaristía con la muerte de Cristo,
como lo hacen los sinópticos y Pablo. Jn utilizará el término más primitivo y original de “carne”
(σάρΕ); heb. = basar; aram. = bi$m). 40. El que los sinópticos y Pablo usen σώμα “parece estar en
los LXX, que generalmente, traducen el hebreo basar (carne) por σώμα (cuerpo)” (A. Wikenhau4373
ser).
Si la proposición “vida del mundo” concordase directamente con “el pan,” se tendría,
hasta por exigencia gramatical, la enseñanza del valor sacrifical de la Eucaristía. Pero “vida del
mundo” ha de concordar lógicamente con “mi carne,” y esto tanto gramatical corno conceptualmente.
Pero ya, sin más, se ve que esta “carne” de Cristo, que se contiene en este pan que Cristo
“dará,” es la “carne” de Cristo; pero no de cualquier manera, v.gr., la carne de Cristo como estaba
en su nacimiento, sino en cuanto entregada a la muerte para provecho del mundo. “Mi carne
en provecho de la vida del mundo” es la equivalente, y está muy próxima de la de Lucas-Pablo:
“Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros (a la muerte)” (Lc 22:19; 1 Cor 11:24).
Aquí Cristo no habla de la entrega de su vida (ψυχή; cf. Jn 10:15.17; 15:13), sino de la
entrega de su carne” (σαρξ). Podría ser porque se piensa en la participación del cuerpo y sangre
en el banquete eucarístico, o porque se piensa en la unidad del sacrificio eucarístico/Calvario.
El pan que Cristo “dará” es la Eucaristía. Y ésta, para Jn, es el pan que contiene la
“carne” de Cristo. En el uso semita, carne, o carne y sangre, designa el hombre entero, el ser
humano completo. Aquí la Eucaristía es la “carne” de Cristo, pero en cuanto está sacrificada e
inmolada “por la vida del mundo” Precisamente el uso aquí de la palabra “carne,” que es la palabra
aramea que, seguramente, Cristo usó en la consagración del pan, unida también al “pan que
yo os daré,” es un buen índice de la evocación litúrgica de la Eucaristía que Jn hace con estas
palabras.
Si por una lógica filosófica no se podría concluir que por el solo hecho de contener la Eucaristía
la “carne” de Cristo inmolada no fuese ella actualmente verdadero sacrificio, esto se
concluye de esta enseñanza de Jn al valorar esta expresión tanto en el medio ambiente cultual
judío como grecorromano.
En este ambiente, la víctima de los sacrificios se comía, y por el hecho de comerla se participaba
en el sacrificio del que procedía. Si las viandas eran carnes, se participaba en un sacrificio
de animales, puesto que lo que se comía era precisamente la misma carne sacrificada. Si lo
que se ha de comer es la carne de Cristo, pero eucaristiada, es que esta carne eucaristiada es la
carne de un sacrificio eucarístico. No es otra la argumentación de San Pablo para probar el valor
sacrifical de la Eucaristía (1 Cor 10:18-21). Así se ve que, con esta frase, Jn enseña el valor sacrifical
de la Eucaristía. “El punto de vista sacrifical es evocado sin ambigüedad (por Juan) por la
fórmula “mi carne por la vida del mundo,” tan próxima de la fórmula eucarística paulina: “Esto
es mi cuerpo por vosotros” (1 Cor 11:24) 41.
En esta proposición se enseña también el valor redentivo de la muerte de Cristo, y con la
proyección universal de ser en provecho de la “vida del mundo.”
Ante la afirmación de Cristo de dar a comer un “pan” que era precisamente su “carne,”
los judíos no sólo susurraban o murmuraban como antes, al decir que “bajó” del cielo (v.41), sino
que, ante esta afirmación, hay una protesta y disputa abierta (έμάχοντο), acalorada y prolongada
“entre ellos,” como lo indica la forma imperfecta en que se expresa: “¿Cómo puede éste
darnos a comer su carne?” Esto sugiere acaso, más que un bloque cerrado de censura, el que
unos rechazasen la proposición de comer ese pan, que era su “carne,” como absurda y ofensiva
contra las prescripciones de la misma Ley, por considerársela con sabor de antropofagia, mientras
que otros pudiesen opinar (Jn 6:68), llenos de admiración y del prestigio de Cristo, el que no
se hubiesen entendido bien sus palabras, o que hubiese que entenderlas en un sentido figurado y
nuevo, como lo tienen en el otro discurso (Jn 7:42.43; 10:19-21).
Preguntaban despectivamente el “cómo” podía darles a comer su “carne.” ¡El eterno
4374
“cómo” del racionalismo!
Ante este alboroto, Cristo no sólo no corrige su afirmación, la atenúa o explica, sino que
la reafirma, exponiéndola aún más clara y fuertemente, con un realismo máximo. La expresión se
hace con la fórmula introductoria solemne de “en verdad, en verdad os digo.” El pensamiento
expuesto con el ritmo paralelístico, hecho sinónimo una vez, antitético otra, e incluso sintético,
está redactado así:
53”Si no coméis (φάγητε) la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis
vida en vosotros. 54 El que come (τρώγων) mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna, y yo
le resucitaré en el último día. 55 Porque mi carne es comida verdadera, y mi sangre es bebida
verdadera.”
La doctrina que aquí se expone es: 1) la necesidad de comer y beber la carne y sangre de
Cristo; 2) porque sin ello no se tiene la “vida eterna” como una realidad que ya está en el alma
(Jn 4:14.23), y que sitúa ya al alma en la “vida eterna”; 3) y como consecuencia de la posesión
de la “vida eterna,” que esta comida y bebida confieren, se enseña el valor escatológico de este
alimento, pues exigido por él, por la “vida eterna” por él conferida, Cristo, a los que así hayan
sido nutridos, los resucitará en el cuerpo “en el último día.”
Por eso, en este sentido, la Eucaristía es “un sacramento escatológico” (Vawter).
La enseñanza trascendental que aquí se hace es la de la realidad eucarística del cuerpo y
sangre de Cristo como medio de participar en el sacrificio de Cristo: necesidad absoluta para el
cristiano. Sacrificio que está y se renueva en esta ingesta sacrificial eucarística.
Y acaso esta sección tenga un valor polémico contra los judeo-cristianos, que repugnaban,
conforme a la mentalidad del A.T., beber la “sangre” de Cristo (Act 15:20.29).
Una síntesis de las razones que llevan a esto es la siguiente:
1) Si se toman las expresiones “comer carne” y “beber sangre” en un sentido metafórico
ambiental, significan, la primera, injuriar a uno (Sal 27:2; Miq 3:1-4, etc.), y la segunda, ser
homicida, por el concepto semita de que en la sangre estaba la vida (Lev 17:11, etc.).
2) Si se supusiese un sentido metafórico nuevo, éste sólo puede darlo a conocer el que lo
establece, y Cristo no lo hizo. Por ello, los contemporáneos tenían que entenderlo en un sentido
realístico, que es lo que hacen los cafarnaítas, pensando que se tratase de comer su carne sangrante
y partida y beber su sangre; pero todo ello en forma antropofágica. Por lo que lo abandonan.
Pero, como Cristo no da ese sentido nuevo, y en un sentido metafórico ambiental no pueden
admitirlo, se seguiría — por un error invencible — , de no ser esta enseñanza eucarística, que
Cristo sembraba la idolatría entre los suyos.
3) La redacción del pasaje es de un máximo realismo. Tan claras fueron las palabras, que
los cafarnaítas se preguntaron cómo podría darles a “comer su carne.” “Si Cristo hubiese querido
hablar tan sólo de la necesidad de la fe en El, no pudo usar metáforas menos aptas: para expresar
una cosa sencilla, recurre a expresiones oscuras, imposibles de entenderse. Si las palabras se
entienden de la Eucaristía, todas son claras y evidentes.” 42
Pero, al mismo tiempo, el evangelista lo expresa con un climax de realismo progresivo.
Primero expresa la necesidad de “comer” esta carne de Cristo con un verbo griego que significa
comer en general (έσθι'ω, φάγητε; ν.53); pero luego, cuando los judíos disputan sobre la posibilidad
de que les dé a comer su “carne,” a partir del”paralelismo” positivo de la respuesta (v.54),
reitera la necesidad de esto, y usa otro verbo (τρώγω), que significa, en todo su crudo realismo,
4375
masticar, ese crujir que se oye al triturar la comida. Es expresión de un máximo realismo, aunque
sin tener matiz ninguno peyorativo 43. “La misma cosa es repetida positivamente con la palabra
trógon, masticar, crujir; no por variar de estilo, sino para evitar de raíz toda escapatoria simbolista.”
44
Efectivamente, en los v.53.54.55 se ve una progresión manifiesta en la afirmación del
realismo eucarístico. No sólo en cada uno de ellos se dice o repite esto, sino que se repite con
una. progresión en la afirmación clara de esta comida eucarística, manteniéndose luego este término,
máximamante realista, en las repetidas ocasiones en que se vuelve a hablar de “comer” en
este discurso del “Pan de vida.”
A este realismo viene a añadirse explícitamente la negación de un valor metafórico. Pues
se dice: Mi carne es comida verdadera (αληθής), y mi sangre es bebida verdadera (αληθής); y
una comida y bebida verdaderas son todo lo opuesto a una comida y bebida metafóricas.
4) Esta interpretación necesariamente eucarística tenían que dársela los lectores a quienes
iba desuñado el evangelio de Jn.
Compuesto éste sobre el año 90-100, ya la Eucaristía era vivida, como el centro esencial
del culto, en la “fractio pañis.” Comer el cuerpo de Cristo, beber su sangre, no podía ser entendida
ya en otro sentido que en el eucarístico. Cuando San Pablo habla de la Eucaristía a los de Corinto,
sobre el año 56, habla de ella casi por alusión, dando por supuesto que es algo evidente para
ellos. “El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el
pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo?” (1 Cor 10:16ss).
Esta misma interpretación la supone y exige la doctrina de la institución eucarística relatada
por los sinópticos. La evidente adecuación entre el relato de Jn, “promesa” de la Eucaristía,
y la institución de ésta, en los sinópticos, exige interpretar eucarísticamente el pasaje de Jn.
5) El concilio de Trento definió de fe que, con las palabras “Haced esto en memoria mía”
(Lc 22:19), Cristo instituyó sacerdotes a los apóstoles, y ordenó que ellos y los otros sacerdotes
realizasen el sacrificio eucarístico 45. Por eso, esta adecuación entre la “promesa” y la “institución”
exige, basada en un dato de fe, la interpretación eucarística del pasaje de Jn.
6) Aparte de que se haya de tener presente el posible valor redaccional de este “discurso,”
como una haggadah eucarística de tipo litúrgico pascual.
Como verdadera comida y bebida que son la carne y la sangre eucarísticas de Cristo, producen
en el alma los efectos espirituales del alimento. “El que come mi carne y bebe mi sangre permanece
en mí y yo en él.” El verbo griego (μένω) que aquí se usa para expresar esta presencia de
Cristo en el alma, la unión de ambos, tiene en los escritos de Jn el valor, no de una simple presencia
física, aunque eucarística, sino el de una unión y sociedad muy estrecha, muy íntima (Jn
14:10.20; 15:4.5; 17:21; 1 Jn 3:24; 4:15.16). Este es el efecto eucarístico en el alma: así como el
alimento se hace uno con la persona, así aquí la asimilación es a la inversa: el alma es poseída
por la fuerza vital del alimento eucarístico.
“Así como me envió el Padre vivo, y yo vivo por (ata) el Padre, así también el que me
come vivirá por mí.”
La partícula griega empleada (δια) por el evangelista puede tener dos sentidos: de finalidad
y de causalidad.
En el segundo caso — causalidad — , el sentido es: Así como Cristo vive “por” el Padre,
del que recibe la vida (Jn 5:26), así también el que recibe eucarísticamente a Cristo vive “por”
Cristo, pues El es el que le comunica, por necesidad, esa vida (Jn 1.16; 15:4-7). “El Padre es la
fuente de la vida que el Hijo goza; esta vida, difundiéndose luego a su humanidad, constituye
4376
aquella plenitud de que todos hemos de recibir” (Jn 1:16) 46.
En el primer caso — finalidad — , el sentido del versículo sería: Así como Cristo vive,
como legado,”para” el Padre, así también el que recibe eucarísticamente a Cristo vivirá “para”
Cristo. Del mismo modo que Cristo, como legado del Padre, tiene por misión emplearse en promover
los intereses de Aquel que le envía (Jn 17:8), así el discípulo que se nutre del “Pan de vida”
eucarístico se consagrará enteramente, por ello, a promover los intereses de Cristo.
Con esta interpretación “estaríamos en presencia de una noción nueva. Unido a Cristo en
la Eucaristía, el fiel se consagraría enteramente a promover los intereses de aquel que se le da a
él.” 47
Sin embargo, el primer pensamiento parece ser el preferente, postulado por el contexto, si
no el exclusivo 48.
El evangelista añade una nota topográfica: “Estas cosas las dijo en reunión, enseñando en
Cafarnaúm.” Juan ha querido situar con exactitud un discurso de importancia excepcional.
El porqué fueron estos discursos pronunciados en “reunión,” sin artículo, acusa preferentemente,
no la sinagoga, aunque en éstas hablaba frecuentemente Cristo (Mt 4:23; 9:35; 13:54;
Mc 1:39; 3, etc.), sino que fueron pronunciados en público: fue algo público, no en forma clandestina.
Cristo aludirá a esta conducta suya ante el pontífice (Jn 18:20). Mt, hablando de cómo
Cristo “enseñaba” a las gentes en el local de la sinagoga de Nazaret, escribe: Cristo “enseñaba en
la sinagoga de ellos” (Mt 13:54 par.). El contraste de estos pasajes, con la ausencia en Jn del artículo,
parece deliberado, para indicar que estas cosas fueron dichas por Cristo en público: “en
reunión.”
La Cafarnaúm de los tiempos de Cristo, el actual Tell-Hum 49, conserva las ruinas de una
magnífica sinagoga, probablemente del siglo II d.C., aunque puede estar construida sobre la sinagoga
de los tiempos de Cristo 50. La capacidad máxima que presentan estas ruinas de la sinagoga
de Cafarnaúm hace suponer que rebase las 700 personas.
Sobre la naturaleza del relato eucarístico del “Pan de vida” se piensa por algunos en una
elaboración de Jn, con fin didáctico, sobre los datos históricos de la institución de la Eucaristía
en la última Cena. Otros, dado el vocabulario sacramental, aquí y en el relato de la multiplicación
de los panes (Jn c.6), piensan en una homilía eucarística a tipo de como se hacía la “proclamación
de la muerte del Señor” en la Eucaristía primitiva (Jeremías) o una evocación a tipo de la
haggadah judía pascual50, hecha a su imitación pascual en un ambiente litúrgico cristiano. O incluso
el tema “bajo” del cielo podría hacer tomar un cierto contacto conceptual, aquí ya más matizado
— fe y Eucaristía — , lo que permitiría situarlos — aun procedentes como están de homiléticas
— en alguna “reunión” en Cafarnaúm.
Para Bertil Gártner, el esquema de Jn c.6 está fuertemente influido por el pensamiento —
relato de la Pascua. Así, la multiplicación de los panes (= maná), la tempestad calmada (= paso
del mar Rojo) y las cuatro preguntas que se hacen en Jn c.6 v.20.30.42.52, responderían a las
preguntas que se hacían al que presidía la cena pascual, y los “discursos” responderían o evocarían
la haggadah, pues — según él — la Pascua cristiana fue celebrada, primitivamente, en estrecha
dependencia de la Pascua judía.
Efecto producido por el discurso en los “discípulos” y “apóstoles,” 6:60-71.
La enseñanza de Cristo produjo, como era natural, sus efectos. En la muchedumbre los
dejó ver el evangelista (v.41.42.52). Aquí va a recoger, por su especial importancia, el efecto
producido en dos grupos concretos: 1) en los discípulos (v.60-66), y 2) en los apóstoles (v.67-
71).
4377
1) Efecto producido por el discurso en los “discípulos,” 6:60-66.
60 Luego de haberle oído, muchos de sus discípulos dijeron: ¡Duras son estas palabras!
¿Quién puede oírlas? 61 Conociendo Jesús que murmuraban de esto sus discípulos,
les dijo: ¿Esto os escandaliza? 62 Pues ¿qué sería si vierais al Hijo del hombre
subir allí a donde estaba antes? 63 El espíritu es el que da vida; la carne no aprovecha
para nada. Las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida; 64 pero
hay algunos de vosotros que no creen. Porque sabía Jesús, desde el principio, quiénes
eran los que no creían y quién era el que había de entregarle. 65 Y decía: Por esto
os dije que nadie puede venir a mí si no le es dado de mi Padre. 66 Desde entonces
muchos de sus discípulos se retiraron y ya no le seguían.
Esta doble enseñanza de Cristo produce “escándalo” en los “discípulos.” Estos están contrapuestos
a los “apóstoles,” y por este pasaje se sabe que eran “muchos.” En diversas ocasiones, los
evangelios hablan de “discípulos” de Cristo. Para ellos era esta enseñanza “dura,” no de comprender,
sino de admitir; pues por comprenderla es por lo que no quisieron admitirla. Era doble:
que él “bajó” del cielo — su preexistencia divina — y que daba a “comer” su “carne.”
Cristo les responde con algo que es diversamente interpreta-do. Si esto es “escándalo”
para ellos, “¿qué sería si lo vieran subir a donde estaba antes?” Por la “communicatio idiomatum”
hace ver su origen divino: donde estaba antes era en el cielo (Jn 17:5.24), de donde “bajó”
por la encarnación. Esta respuesta de Cristo, para unos vendría a aumentarles el “escándalo,” al
ver subir al cielo al que, por lo que decía y exigía, venían a considerar por blasfemo. Para otros,
estas palabras que se refieren a la. ascensión serían un principio de solución: verían un cuerpo no
sometido a ley de la gravedad; por lo que a un tiempo demostraba, “subiendo a donde estaba antes,”
que era Dios, y que podía dar a “comer su carne” de modo prodigioso — eucarístico — sin
tener que ser carne partida y sangrante.
Pero, en la perspectiva literaria de Jn, probablemente se refiere a ambas cosas.
Para precisar más el pensamiento, les dice que “el espíritu es el que da vida,” mientras
que “la carne no aprovecha para nada.” De esta frase se dan dos interpretaciones:
Pudiera, a primera vista, parecer esta frase un proverbio, ya que Cristo no dice mi carne.
Sin embargo, en la psicología judía, el principio vivificador de la carne, de la vida sensitivovegetativa
— aunque no muy precisa — , no era el “espíritu” (πνεύμα), sino el “alma” (ψυχή).
Por eso, si la expresión procediese de un proverbio, éste estaría modificado aquí por Cristo, con
objeto de que sobre él se aplicase esta sentencia.
Así como la carne sin vida no aprovecha, pues el alma, el espíritu vital, es el que la vitaliza,
así aquí, en esta recepción de la carne eucarística de Cristo, que no es carne sangrante ni partida,
ella sola nada aprovecharía; pero es carne vitalizada por una realidad espiritual, divina,
que es el principio vitalizador de esa carne eucarística, y, en consecuencia, de la nutrición espiritual
que causa en los que la reciben. Sería una interpretación en función de lo que se lee en el
mismo Jn: “Lo que nace de la carne, es carne; pero lo que nace del Espíritu, es espíritu” (Jn 3:6).
La Eucaristía es la “carne de Dios” (Dei caro), que, por lo mismo, vivifica. Por eso, el
concilio de Efeso condenó al que negase que la “carne del Señor” no es “vivificadora,” pues fue
hecha propia del Verbo poderoso para vivificar todas las cosas 51.
Otra interpretación está basada en que sólo se afirma con ello la imposibilidad humana de
penetrar el misterio encerrado en estas palabras de Cristo. “Carne” o “carne y sangre” son expresiones
usuales para expresar el hombre en su sentido de debilidad e impotencia (Jn 1:14; Mt
4378
16:17, etc.). Aquí la “carne,” el hombre que entiende esto al modo carnal, no logra alcanzar el
misterio que encierra; sólo se lo da la revelación del “Espíritu.”
En función de la interpretación que se adopte está igualmente la valoración del versículo
siguiente: “Las palabras que Yo os he hablado, son espíritu y vida.”
En el segundo caso, el sentido de éstas es: aunque el hombre por sus solas fuerzas no
puede penetrar el misterio de esta enseñanza de Cristo si no es por revelación del Espíritu, éste,
por Cristo, dice que estas palabras son “espíritu y vida,” porque son portadoras o causadoras para
el ser humano de una vida espiritual y divina. En Jn es frecuente que la expresión “es” tenga el
sentido de “causar” (Jn 6:35ss).
En el primer caso, el sentido es que las enseñanzas eucarísticas de Cristo — “las palabras
que Yo os he hablado” — son vida espiritual, porque esa carne está vitalizada por una realidad
espiritual y divina, que es el Verbo hecho carne (Jn 1:14).
En la época de la Reforma se quiso sostener que estas palabras de Cristo corregían la interpretación
eucarística del discurso sobre el “Pan de vida” de la segunda sección, insistiendo
sobre el sentido espiritual de cuanto había dicho sobre su carne y su sangre. Pero esta posición es
científicamente insostenible.
En primer lugar, porque la frase, en sí misma, es ambigua e incidental, y podría tomarse
en diversos sentidos. Y, en segundo lugar, porque Cristo no iba a rectificar con una sola frase
ambigua, e incidentalmente dicha, todo el realismo eucarístico, insistido, sistematizado y en un
constante “crescendo,” de su segundo discurso sobre el “Pan de vida.”
Pero estas enseñanzas de Cristo no encontraron en “muchos” de sus “discípulos” la actitud
de fe y sumisión que requerían. Y las palabras que ellos llamaron “duras,” les endurecieron
la vida, y no “creyeron” en El; y “desde entonces,” sea en sentido causal (Jn 19:12), sea en un
sentido temporal (Jn 19:27), aunque ambos aquí se unen, porque, si fue “entonces” o “desde entonces,”
fue precisamente “a causa de esto,” abandonaron a Cristo. En un momento rompieron
con El, retrocedieron, y ya “no le seguían.” El verbo griego usado (περιπατούν) indica gráficamente
el retirarse de Cristo y el no seguirle en sus misiones “giradas” por Galilea. Pero el evangelista,
conforme a su costumbre, destaca que esto no fue sorpresa para Cristo, pues El sabía
“desde el principio” quiénes eran los “no creyentes,” lo mismo que quién le había de entregar.
Es, pues, la ciencia sobrenatural de Cristo la que aquí destaca de una manera terminante. Este
“desde el principio” al que alude, por la comparación con otros pasajes de Jn (15:4; 1 Jn 2:24;
3:11; 2 Jn 5), hace ver que se trata del momento en que cada uno de ellos fue llamado por Cristo
al apostolado.
Juan se complace en destacar frecuentemente la “ciencia” sobrenatural de Cristo.
2) Efecto producido por el discurso en los “apóstoles,” 6:67-71.
Jn, en este capítulo, tan binariamente estructurado, pone ahora la cuestión de fidelidad
que Cristo plantea a los “apóstoles.”
El momento histórico preciso al que responde esta escena no exige que sea precisamente
a continuación de esta crisis de los “discípulos.” Puede estar estructurado aquí por razón de un
contexto lógico.
67 Y dijo Jesús a los Doce: ¿Queréis iros vosotros también? 68 Respondióle Simón
Pedro: Señor, ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna, 69 y nosotros
hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios. 70 Respondióle Jesús: ¿No he
elegido yo a los Doce? Y uno de vosotros es diablo. 71 Hablaba de Judas Iscariote,
4379
porque éste, uno de los Doce, había de entregarle.
Cristo plantea abiertamente el problema de su fidelidad ante El, a causa de esto, a sus “apóstoles.”
La partícula interrogativa con que se lo pregunta (μη) supone una respuesta negativa. No
dudaba Cristo de ellos, pero habían de hacer esta confesión en uno de esos momentos trascendentales
de la vida.
Y le confiesa que no pueden ir a otro, pues sólo El tiene “palabras de vida eterna,”
porque la enseñan y la confieren, como relatan los evangelios.
Y le confiesa por el “Santo de Dios,” que es equivalente al Mesías (Jn 10:36; Mc 1:24).
No deja de ser un buen índice de fidelidad histórica, y del entronque de Jn con los sinópticos, el
que aquí, en este evangelio del “Hijo de Dios” (Jn 20:31), se conserve esta expresión. Y ante el
“Santo de Dios,” el Mesías, no cabe más que oírle y obedecerle. Ya no bastan Moisés ni los profetas
52.
Aquí se contrapone acusadamente su fe en El por los “apóstoles” — “nosotros hemos
creído y sabido” — , frente a la incredulidad ligera de los “discípulos” que le abandonaron (Jn
17:8).
Si la confesión de Pedro en nombre de todos era espléndida, había, no obstante, entre
ellos un miserable a quien el Padre notraía,” sino a quien arrastraba, como en otras ocasiones, el
Diablo (Jn 13:2.27). La presencia de Cristo se muestra una vez más. El había elegido “doce,” pero
uno “es diablo.” Este era diablo, no en el sentido etimológico de la palabra, de calumniador u
hombre que pone insidias, sino en el sentido de ser ministro de Satanás, como lo dirá Jn en otros
pasajes (Jn 13:2.27; Lc 22:3).
El evangelista no omitirá decir que del que hablaba era Judas Iscariote 53, destacando que,
siendo uno de los Doce, había de entregarle a los enemigos y a la muerte. Es el estigma con que
aparece en el evangelio.
1 Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.483; Josefo, Zte Bello Iud. Iii 3:5. — 2 Sobre El Emplazamiento Y Duplicidad, A Cuya
Unidad Se Inclinan, Generalmente, Los Autores Modernos, De Betsaida, Cf. Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii
P.279-280;/>¿. Bib. Suppl. Iii Col.414-415; Fernández Truyols, Vida De Jesucristo (1948) P.282-285; Perrella, / Luoghi Santi
(1936) P. 164-175. — 3,Antiq. V 5:4; De Bello Iud. V 10:2; Strack-B., Kommentar. Ii P.478. — 4 Bailly, Dict. Graec-Franc.
Ed.Ll P.1434. — 5 Schwalm, La Vie Pnvée Du Peuple Juif A L'epoque De Jesus-Christ P. 152-156 — 6 Josefo, Antiq. Xx 8:6. —
7 Strack-B., Kommentar. I P.658ss. — 8 M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P. 79-80. — 9 Marcial, Epigr. V 17. —
10 Juvenal, Sat. Iii 15. — 11 Wünsche, Nene Beitrage Zur Erlauterung Der Evangelien Aus Talmud Una Mi-Drasch (1878) P.520.
— 12 Ceuppens, De Prophetm Messianicis In A.T. (1935) P. 101-114. — 13 Regla De La Comunidad Ix 11; Vermes, Les Manuscrits
Da De'sert Dejada (1953) P.151. — 14 Gibbet, Le Messianisme Prophetique (1954) P.85-130. — 15 Sobre Una Hipótesis
“Revolucionaria” Que Se Querría Fraguar Aquí, Cf. comentario A Mt 14:13-21. — 16 Lagrange, Évang. S. St. Marc (1929) P:172.
— 17 Benoit, L'évang. S. St. Matth., En La Sainte Bible De Jerusalem (1950) P.95 Nota B. — 18 Abel, Géographie De La Palestine
(1933) I P.L 18; Wllliam, La Vida De Jesús En. Vers. Esp. (1940) P. 254-2 56. — 19 Edershelm, The Life And Times Of Jesús
(1909) Ii P.759-763; Fonck, / Miracdi Del Signore (1914) I P.398, Donde Da Abundante Bibliografía Sobre Este Tema. — 20
Strack-R.,Kommentar. I P.621, Donde Se Recogen Varias De Estas Leyendas. — 20 S. Schulz, Komposition Una Herkunft,
P.130. — 21 Mollat, L'évang. S. St. Jean, En La Sainte Bible Dejerusalem (1953) P.98 Nota A. — 22 Wllliam, Das Leben Jesu
Im., Vers. Esp. (1940) P.276. " Josefo, De Bello Iud. Iii 10:9. — 24 Sobre El Concepto De “Vida Eterna” En San Juan, Cf. comentario
Ajn 2:16; 4:14, Etc. — 25 Nestlé, Ν. Τ. Graece Et Latine, Ap. Crít. A Jn 6:27. — 26 Sobre El Concepto De Hijo Del
Hombre, Cf. comentario A Mt 8:20. — 27 Godet, St. John. (1902) Ii H.L. — 28 Apoc. Baruk 29:8, En Patr. Syriaca Ii Col. 1117.
— 29 Midrash Qphelet I 9 (Q B); Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.48l — 30 Mollat, Le Chapitre V7e De Saint Jean: Lumtere Et
Vie (1957) 109; E. Rucks-Tuhl, Die Literarische Einheit Des Johannesevangeliums (1951) P.243ss. — 31 Lagrange, Évang. S. St.
Jean (1927) P.176. — 32 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.363; Charne, L'incréduüté P.253. — 33 S. THOM., In Evang. Lo.
Comm. C.6 Lect.4 H.L. — 34 Bonsirven, Le Juda'isme Pdestinien. (1934) I P.360ss. — 35 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.172.
— 36 San Agustín, In Evang. Lo. Tract. Tr.26:2-5: Ml 35:108. — 37 S. Thom., I Η Evang. Lo. Comm. C.6 Lect.6:1. — 38 Mollat,
Le Chapure W De Saint Jean: Lumiére Et Vie (1957) 109. San Juan 6 — 40 Sobre Otras Lecturas Críticamente Inaceptables
De Este Versículo, Cf. Nestlé, Λγ. T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 6:5le; Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.365. — 40
H. Schürmann, En Bz (1958) P.244-262; Bonsirven, Bíblica (1948) P.205-219 Sobre Σώμα. — 41 Mollat, Le \Chapitre \ V7e De
Saint Jean: Lumiére Et Vie (1957) 108; Strack-B. Kommentar. Iii P.483. — 42 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.206-207. — 43
Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 1340; Bauer, Gnechisch-Deutsches Worterbuch Zu Den Schriften Des Ν. Τ. (1937)
Col. 1375-1376; No Obstante, Cf. Jn 13:18; J. Betz, Die Eucharistie In Der Zeit Der Grieschen Valer (1955) P.L.A P.26-35; Id.,
Der Abendmahhkelch Im Judenchristentum: Festschrift Für K. Adam (1952) P. 109-137. — 44 Lagrange, Évang. S. St. Jean
(1927) P.184. — 45 Denzinger, Ench. Symb. N.949: Cf. N.930. Para Una Exposición Amplia Del Valor Realístico De La Eucaris4380
tía, Cf. M. De Ύ.,Οβι Cenáculo Al Calvario (1962) P. 105-126. — 46 Nácar-Cplunga, Sagrada Biblia (1949) Nota 57. — 47
Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.367. — 48 E. Ruckstuhl, Die Literarische Einheit Des Johannesevangeliums (1951) P.249. —
49 Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.292. — 50 Orfali, Capliarnaüm Et Ses Ruines 1922); Ct. La Recensión De Esta
Obra Por Vincent, En Rev. Bib. (1923) 316-318. — 50 J. Jeremías, Die Abendmahlsworte Jesu (1960) P.101; M. De Tuya, La
Presencia Real Eucarística En Los Escritos Neotestamentarios: “Esto Es Mi Cuerpo” (1968) P. 172-175 (Ed. Ορε). — 51 Denzinger,
Ench. Symb. N.123; Tondelli, En Bíblica (1923) 320-327; Pas-Cher,Dét Glaube Ais Mitteilung Del Pneumas Nachjoh. 55:67-
65:Theolog. Quart. (1936) 301-321. — 52 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Jn 6:69, sobre lecturas interpoladas. — 53
Sobre el nombre de Iscariote, cf. Comentario a Mt 10:4b.
Capitulo 7.
Al término del discurso del “Pan de vida,” el evangelista sitúa a Cristo aún en Galilea en un período
impreciso de tiempo: “Después de esto,” fórmula con que Juan indica una nueva sección.
El motivo de esta estancia de Cristo en Galilea es que no quería ir a “Judea, porque los judíos le
buscaban para darle muerte” (v.l). El milagro de la piscina de Bethesda, hecho en sábado, había
excitado tan fuertemente los ánimos, que le hace retirarse al ambiente más tranquilo de Galilea '.
Diversos pareceres sobre Cristo en Galilea por sus hermanos y en Judea, 7:1-13.
1 Después de esto andaba Jesús por Galilea, pues no quería ir a Judea, porque los
judíos le buscaban para darle muerte. 2 Estaba cerca la fiesta de los judíos, la de los
Tabernáculos. 3 Dijéronle sus hermanos: Sal de aquí y vete a Judea para que tus
discípulos vean las obras que haces; 4 nadie hace esas cosas en secreto si pretende
manifestarse. Puesto que eso haces, muéstrate al mundo. 5 Pues ni sus hermanos
creían en El. 6 Jesús les dijo: Mi tiempo no ha llegado aún, pero vuestro tiempo
siempre está pronto. 7 El mundo no puede aborreceros a vosotros, pero a mí me
aborrece, porque doy testimonio en contra de él de que sus obras son malas. 8 Vosotros
subid a la fiesta; yo no subo a esa fiesta, porque aún no se ha cumplido mi tiempo.
9 Dicho esto, se quedó en Galilea. 10 Una vez que sus hermanos subieron a la fiesta,
entonces subió El también, no manifiestamente, sino en secreto. 11 Los judíos le
buscaban en la fiesta y decían: ¿Dónde está ése? 12 Y había entre las muchedumbres
gran cuchicheo acerca de El. Los unos decían: “Es bueno; pero otros decían: “No;
seduce a las turbas.” 13 Sin embargo, nadie hablaba libremente de El por temor a los
judíos.
“Estaba cerca la fiesta de los Tabernáculos.” Era ésta una de las fiestas de peregrinación a la
Ciudad Santa (Dt 16:16). Era llamada en hebreo Sukoth, fiesta de las cabanas, y en griego Eskenopegia.
El sentido primitivo fue agrícola: agradecer a Dios las recolecciones finales, que terminaban
con la vendimia (Ex 23:16.17; Dt 16:13), pidiendo la bendición de Yahvé sobre las futuras
cosechas (Dt 16:15). Posteriormente se le unió también otro significado: conmemorar la obra de
Yahvé, que, sacando a Israel de Egipto, le hizo habitar en el desierto en cabanas (Lev 23:43). Últimamente
vino a tomar también un sentido profético y escatológico, anunciando las alegrías y
bendiciones que habría en la era mesiánica (Zac 14:16-19). Se celebraba del 15 del mes de Tishri
al 21 del mismo (septiembre-octubre): era el final del año agrícola. Se celebraba durante siete
días, más un octavo de clausura (23:33-36; 2 Mac 10:6; Josefo, Antiq. III 10:4). Durante todos
estos días se debía morar en cabanas (Lev 23:42), instaladas incluso en los terrados y patios de
las casas, en las plazas y hasta “en los atrios de la casa de Dios” (Neh 8:16.17). Era la fiesta más
popular (Josefo, Antiq. VIII 4:1).
Después del destierro babilónico se introdujeron otras ceremonias, como el ir cada día un
sacerdote a buscar, en un recipiente de oro, agua a la fuente de Siloé, hecho de que se hablará
4381
después, ya que dará ocasión a Jesucristo para presentarse como el agua de vida 2. Estaba muy
próxima esta festividad de los Tabernáculos, cuando los “hermanos” de Jesús que, aunque a veces
son los apóstoles (Jn 20:17), aquí, como normalmente, son sus parientes 3, le dicen que vaya
a Judea aprovechando la “próxima” festividad de los Tabernáculos y las caravanas galileas que
allí iban a dirigirse. Estos “hermanos” de Jesús, que en un principio creyeron que su doctrina era
un producto de exaltación, pensando que “estaba fuera de sí” (Mc 3:21), tuvieron que rendirse a
los milagros que había hecho últimamente en Galilea; v.gr., curación de un sordomudo (Mc
7:31), multiplicación de panes (Mt 15:32-39; Mc 8:1-10), curación del ciego de Bethsaida (Mc
8:22-26). Estos hechos se les imponían por su evidencia; sin embargo, ellos “no creían en él,”
es decir, en su misión, en su doctrina, y de su entrega a él, que tal es en Jn el sentido de “creer
en El” 4. Probablemente no le creen Mesías, como El se presentaba, porque, creyendo conocer su
origen humano, estaban imbuidos, por el medio ambiente, de que el Mesías tendría un origen
desconocido (Jn 7:27.41-42). Pensaban que tenía pretensión o ambiciones, y acaso cierta timidez
de presentarse en el ambiente oficial de Jerusalén. Por eso le invitan, le animan, le empujan a
ello. La mentalidad con que aparecen sugiere que buscan la aprobación oficial de El en Jerusalén
y el aplauso de los “discípulos” que allí tiene, con lo que esto significa de ambiente y de
ventaja para ellos mismos, sus “hermanos.”
Pero, ante esta propuesta, en la que jugaba papel importante la ambición de sus “hermanos,”
la respuesta de Cristo es terminante para no subir con ellos: “Mi tiempo no ha llegado.”
¿A qué se refiere este “tiempo” suyo que aún no ha llegado? Este “tiempo” es equivalente
a la otra expresión tan usual de Cristo, “mi hora.” Y esta “hora” en el evangelio de Jn puede referirse
o a la hora de su manifestación gloriosa — milagrosa — como Mesías o a la hora, más que
de su muerte, de su glorificación definitiva junto al Padre, aunque ésta ha de comenzar por su
“exaltación” en la cruz 5.
Aun dado el contexto en que se encuentra, se refiere a la hora de su muerte-glorificación.
La razón es que comienza el capítulo situando a Cristo en Galilea, y “no quería ir a Judea porque
los judíos le buscaban para darle muerte” (Jn 7:1). Lo mismo que se expone en el v.7, en donde
dice que el mundo no puede aborrecerlos a ellos, “pero a mí me aborrece” (v.7), porque testifica
que “sus obras son malas” (Jn 3:19). Y dice luego el evangelista: “Buscaban, pues, prenderle,
pero nadie le ponía las manos, porque aún no había llegado su hora” (v.30).
Por no haber llegado esta “hora” es por lo que El no va con ellos a la fiesta. “Vosotros
subid a esta fiesta; Yo no subo a esta fiesta” (v.8).
Algunos códices, para evitar la negación terminante de Cristo, le hacen decir, en lugar de
“yo no subo a esta fiesta,” lo siguiente: “Yo aún no subo a esta fiesta.” Pero, si la lección es discutida
6, en ningún caso se cambia el sentido ni se crea dificultad al ver a Cristo subir muy poco
después a la misma fiesta, puesto que no es ello otra cosa que un caso de negación extremista y
rotunda del estilo semita.
También se ha pensado si no podría verse en esta palabra una alusión a la “subida” de
Cristo al Padre (Jn 3:13; 6:62; 20:17). Esto explicaría que Jesús haya podido decir: “Yo no
subo,” pensando en su “subida” a Jerusalén para la salud del mundo y para su glorificación. El
proceder sería análogo al que se lee en Jn 2:19-21 a propósito de la “destrucción” del templo 7.
El verbo αναβαίνει ν (subir): “Yo no subo” ahora, evocaría la idea de “resurrección” (άνάβασις).
Podría estar incluido en el intento simbolista de la redacción de Jn.
La actitud de Cristo se ve perfectamente cuál era al no ir con sus “hermanos.” Era el no ir
en caravana. Esta estaba compuesta de galileos entusiasmados con su Profeta, al que habían querido
ya proclamarle “rey” (Jn 6:15), y seguramente en aquel propósito estaba el llevarle para ello
4382
a Jerusalén, para proclamarle allí, en el templo, Rey-Mesías. Todo lo cual era entrar ostentosamente
en Jerusalén con aquel Profeta-Mesías, lo que era desatar más aún la hostilidad de los
dirigentes, que ya “lo buscaban para darle muerte” (Jn 7:1) y, en lo humano, precipitar los acontecimientos,
lo que sería adelantar la “hora” de su pasión y muerte; lo que El debía evitar. Y precisamente
por esto andaba entonces por Galilea y no quería andar por Judea, pues ya lo buscaban
para matarle (Jn 7:1).
Tal era la expectación que por El allí había, que “los judíos le buscaban en las fiestas.” Al
ver que no había llegado con las caravanas galileas, había cuchicheo para saber si había venido, y
discusión sobre El: para unos era “bueno,” para otros “seducía a las turbas” (v. 11-13); es decir,
pensaban que daba una interpretación errónea, antitradicional (v.15) e impropia de la Escritura
(Jn 7:47-53).
Por eso, si El va a Jerusalén, fue después que ellos y las caravanas festivas habían subido,
y lo hizo “no manifiestamente, sino en secreto” (v.10). Evitó la entrada espectacular y triunfal; o
fue solo, o se unió a algún pequeño grupo ya en ruta, con el que pudiese pasar inadvertido en su
llegada a Jerusalén. Lo que no excluye el que haya sido ya acompañado por sus discípulos.
En cambio, eliminada esta entrada suya con las caravanas, se explica el que aparezca luego
enseñando en el templo, en las solemnidades de estos días (v. 14.37). Con sus partidarios en
la ciudad, y temerosos de una revuelta, con las posibles repercusiones políticas de Roma, no se
atreven allí a prenderle. Que era lo que se proponían, cuidadosamente, evitar en el acuerdo que
tomaron definitivamente los dirigentes los días antes de la pasión: “No sea durante la fiesta, no
vaya a alborotarse el pueblo” (Mt 26:5 par.). No obstante esto, en alguna coyuntura que les pareció
propicia, “enviaron a los ministros para que le prediesen” (Jn 7:32); pero éstos, impresionados
por su manera y autoridad de hablar, no se atrevieron a prenderle (Jn 7:45). Esto era lo que
hacía cuchichear acerca de El, en un principio, por temor a los dirigenies judíos.
Jesús defiende su posición por la curación hecha en sábado, 7:14-24.
Esta perícopa recoge un discurso de Cristo en el templo. Tiene dos ideas fundamentales:
a) su doctrina es verdadera, porque es del que “me ha enviado” (v.14-19); b) justifica “a fortiori”
su obra de curación en el reposo sabático con un caso concreto de la Ley.
Bultmann, Bernard, Wikenhauser, etc., piensan que este “discurso” por su gran paralelismo
con el de Jn 5:31ss, que se trata de una “transposición,” y que los v.15-16 empalman con
Jn 5:47. Lo que podría revalorizarse al ver que a Jn más que la cronología le interesa la teología.
14 Mediada ya la fiesta, subió Jesús al templo y enseñaba. 15 Admirábanse los judíos,
diciendo: ¿Cómo es que éste, no habiendo estudiado, sabe letras? 16 Jesús les respondió
y dijo: Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado. 17 Quien quisiere
hacer la voluntad de El, conocerá si mi doctrina es de Dios o si es mía. 18 El que de sí
mismo habla busca su propia gloria; pero el que busca la gloria del que le ha enviado,
ése es veraz y no hay en él injusticia. 19 ¿No os dio Moisés la Ley? ¿Y ninguno de
vosotros cumple la Ley? ¿Por qué buscáis darme muerte? 20 La muchedumbre respondió:
Tú estás poseído del demonio; ¿quién busca darte muerte? 21 Respondió Jesús
y les dijo: Una obra he hecho, y todos os maravilláis. 22 Moisés os dio la circuncisión
— no que proceda de Miosés, sino de los padres — , y vosotros circuncidáis a
un hombre en sábado. 23 Si un hombre recibe la circuncisión en sábado para que no
quede incumplida la ley de Moisés, ¿por qué os irritáis contra mí porque he curado
del todo a un hombre en sábado? 24 No juzguéis según las apariencias; juzgad según
4383
justicia.
La Verdad de la doctrina de Cristo (7:14-18).
Cristo fue a Jerusalén poco después que sus “hermanos.” Y ya allí, “mediada la fiesta,”
por tanto sobre el cuarto o quinto día de las solemnidades de los Tabernáculos, ya que estas solemnidades
duraban ocho días (Lev 23:33-36; 2 Mac 10:6; Josefo, Antiq. III 10:4), Cristo “subió
al templo,” expresión por topografía y por uso (Lc 18:10).
Ante esta enseñanza maravillosa de Cristo, se “admiraban los judíos.” El motivo era porque,
si su enseñanza era maravillosa, al exponerla la justificaba con la Escritura, y — decían —
no “habiendo estudiado,” sin embargo, “El sabe letras.” El no saber letras no se refiere a que no
sabía leer, puesto que El mismo leía el texto sagrado en la sinagoga de Nazaret (Lc 4:16-20), cuya
lectura de los “Profetas” podía ser asignada libremente por el jefe de la sinagoga a uno de los
presentes, sino que aquí “letras” significaba precisamente el estudio de la Sagrada Escritura, como
se ve en otro pasaje semejante de Jn (Jn 5:47).
Pero en la insinuación de los “judíos” — escribas y fariseos — había encerrada una insidia.
Si Cristo enseñaba la Escritura y la exponía y comentaba sin haber cursado oficialmente en
las escuelas rabínicas, es que entonces la había estudiado por su cuenta. Y esto, ¿no le hacía a El
ser un innovador? 8 ¿No era esto para las gentes, como antes dijeron grupos de ellas, ser un “seductor”?
Así e llama en la literatura rabínica a los que se apartan de la Ley y radición de Israel 9.
A esta pregunta, tirada insidiosamente sobre las turbas, va a responder Cristo. Y la razón
que alega es esta: El no estudió con los rabinos; pero no por eso es un innovador, porque su doctrina
no la inventa El, puesto que “mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado” (v.16). Su
doctrina es la revelación que le hizo el Padre, y que estaba demasiado garantizada por los milagros,
como lo había reconocido abiertamente un “fariseo” de ^”principales,” Nicodemo (Jn
3:1.2), reflejando la creencia de muchos. Y aquí, en este discurso, el evangelista recoge dos razones
que Cristo alega para probarlo.
1) La primera es ésta: “Quien quisiere hacer la voluntad de El (del Padre), conocerá si mi
doctrina es de Dios o mía” (v.17).
La doctrina es de Cristo, porque, como enviado que es del Padre, es la doctrina suya,
frente a otras doctrinas, v.gr., la del rabinismo; y no es suya en el sentido en que no es invento
suyo, sino que le fue revelada, donada a El, como hombre, por el Padre.
Pero lo que es de un gran interés y de una gran hondura es la razón primera que El alega
para hacer ver que su doctrina no es un invento suyo, sino revelación del Padre. Y es la práctica
de lo que Dios dice y lo que Cristo enseña. No todos tendrían tiempo ni capacidad para ello. Pero
remite a una experiencia fácil de hecho. Todos están obligados a la perfección moral en función
de la ley de Dios. Que practiquen bien ésta. Y entonces “conocerán,” por una experiencia vital,
íntima; por una plena satisfacción de conciencia, que hace ver que lo que Cristo dice no sólo no
está contra lo que Dios enseña, sino que lleva profundamente a ello y al desarrollo de una mayor
perfección en el cumplimiento de esa misma ley de Dios. La gracia no falla para traer a la “luz”
(Jn 3:21; 8:31-32). El mismo dirá a Pilato: “Todo el que es de la verdad oye mi voz” (Jn 18:37).
Que, en el fondo, es lo que dice Jn de la “donación” del Padre (Jn 6:37.39.44-65; cf. 1 Cor 2:14).
Es una prueba basada en un hecho de experiencia vital religiosa. “Es el fundamento del
conocimiento místico, que procede menos por razonamiento que por un instinto que une lo semejante
a lo semejante” 10.
2) La segunda prueba que les alega a este propósito está sacada de un hecho de evidencia
4384
psicológica y cotidiana. “El que de sí mismo habla busca su propia gloria” (v. 18a). El desinterés
con que Cristo habla de la doctrina de “su Padre” hace ver que no se busca su propia gloría, y, en
consecuencia, que su doctrina no es suya. No es, pues, un innovador. Sólo expone la doctrina del
Padre, que le ha enviado. Y la garantía de que esta doctrina es del Padre es que éste la acreditó
con innumerables milagros (Jr 8:13-18). Pero aquí la prueba se queda en ese aspecto psicología]
tan humano y, en consecuencia, tan decisivo. Es un argumento que estaba al alcance de todos.
Cristo Justifica una Curación hecha en “Sábado” con un Caso de la ley (7:19-24).
La segunda prueba que aquí alega está en función del milagro que había hecho curando al
paralítico en la piscina Probática. Cristo introduce su argumentación con una claridad y fuerza
extraordinarias.
Lo primero que les antepone es esto: “¿No os dio Moisés la Ley? Y ninguno de vosotros
cumple la Ley” (v.19). Es discutido el sentido preciso de esta frase. Se proponen varias hipótesis
sobre esta afirmación: que “ninguno de vosotros cumple la Ley.” Su sentido sería:
1) No cumpliendo la Ley, no tienen derecho a presentarse como celadores de ella.
2) No la cumplen, pues la violan al practicar la circuncisión en sábado, sin que esto esté
preceptuado explícitamente por Moisés (v.22.23).
3) No la cumplen al querer matarle: homicidio predeterminado por los dirigentes. Se basa
en el v.19.
Acaso la interpretación sea que ellos, en general, no cumplen la Ley con el espíritu con
que ha de ser creída y practicada. Pues, de ser así, se hallarían mejor dispuestos hacia Cristo y su
obra, como ya dijo Cristo en otra ocasión, que Jn recoge en el capítulo 5. Allí dice: “Si creyerais
en Moisés, creeríais en mí, pues de mi escribió él; pero si no creéis (como se debe) en sus Escrituras,
¿cómo vais a creer en mí?” (Jn 5:46-47.39.45).
Por eso, por no “creer” como se debe en ellas, es por lo que “buscan darle muerte”; creen
que “viola” el sábado, cuando, conforme al sentido hondo de la Escritura y su espíritu, el Mesías
no puede, al obrar así, violarlo. Es el “enviado” para enseñar la verdadera Ley: no la materialidad
de una fórmula.
El motivo por el que El andaba por Galilea era porque los judíos le “buscaban para matarle”
(Jn 7:1). Esto era debido a sus curaciones en sábado (Jn 5:16) y a la doctrina de su divinidad,
que exponía para justificar su obrar así (Jn 5:18; Mt 12:1-8 par.). Pero aunque El “quebrantase el
sábado,” no era culpa. Por eso, para justificar su posición, descubre abiertamente sus maquinaciones
contra el mismo y contra el mismo espíritu y respecto a su Ley: “¿Por qué buscáis darme
muerte?” (v.20).
La frase “estás poseído del demonio” no tiene sentido directo de injuria, sino que, en
aquel medio ambiente, se atribuían las ι enfermedades mentales a influjo del demonio n. Probablemente,
ι por el contexto, sea éste el sentido. Otros han propuesto que la \frase tiene el sentido
de mago, ρseudo-profeta, o persona que realizase sus “milagros” por arte diabólica (Mt 12:24
par.) 12. Pero el éxito no alude al modo como El realizó el milagro, sino a que les Depende, como
si estuviera fuera de sí, la afirmación que hace, la primera opinión parece la más probable. I La
respuesta de Cristo es un argumento definitivo y “a fortiori,” con el que justifica el milagro que
obró en un reposo sabático. Generalmente se admite que se refiere a la curación del paralítico en
la piscina Probática (Jn 5:1-9); pero en absoluto podría referise a otra curación hecha en sábado.
Moisés ordenó circuncidar, sin ponerse restricciones explícitas, al octavo día (Lev 12:3).
El evangelista, en un paréntesis, escribiendo para los no judíos, explica y precisa este punto: hace
ver que la circuncisión no procede de Moisés, sino de los patriarcas, ya que ésta fue señal de la
4385
alianza que estableció Yahvé con Abraham y su descendencia (Gen 15 y 17).
Pero esto ellos lo cumplen religiosamente para que la Ley de Moisés no se quede sin
cumplir, y por eso no tienen inconveniente en practicarlo aunque sea sábado. Pero esto suponía
actividades diversas. Y, sin embargo, todos estaban de acuerdo “que todo lo que es necesario
hacerse para la circuncisión se puede hacer en sábado.” 13
De aquí Cristo va a sacar un argumento de tipo “a fortiori,” uno de los argumentos preferentes
usados por la lógica rabínica 14. No va a argumentarles por el materialismo de su casuística,
sino basándose en el fondo y espíritu auténtico que presupone toda legislación recta (Tob
3:20). Así les dice ante esta argumentación: “No juzguéis según las apariencias; juzgad conforme
a un juicio justo.”
El motivo por el que los rabinos permitían la circuncisión en sábado no era por ventaja
del sujeto en que se hacía, sino para dar cumplimiento material a la legislación mosaica sobre la
circuncisión.
Incluso se encuentran citados algunos casos en la literatura rabínica que parecería tenían
semejanza formal con la argumentación que va a utilizar Cristo. Así se lee, sobre el año 100 d.C.,
la siguiente sentencia, atribuida a Eleázaro bar Azaría, justificando el salvar una vida: “Si la circuncisión,
que no afecta más que a uno de los doscientos cuarenta y ocho miembros del hombre,
prevalece sobre el sábado, ¡Cuánto más todo su cuerpo ha de prevalecer sobre el sábado!” 15
Pero, si el argumento que Cristo va a utilizar está basado en el tipo de argumentación “a
fortiori,” de la máxima preferencia rabínica, el motivo en el que basa su argumentación no es la
simple, ventaja material de la que se va a aprovechar el paciente, sino el materialismo de la legislación
(Mt 12:11.12). La argumentación et ésta:
“Si es lícito quebrantar el sábado haciendo una intervención quirúrgica en una parte sola
del cuerpo, para que no quede sin cumplimiento la Ley de Moisés, que no es más que una determinación
positiva de la ley natural, “a fortiori” ha de ser lícito hacer en sábado una curación que
sana a un “hombre total me nte,para que no quede sin cumplimiento la misma ley natural, en la
que se entronca, con primacía, la ley de la caridad. Por eso, “no se hizo el hombre para el sábado,
sino el sábado para el hombre” (Mc 2:27). Tal era juzgar según el ideal mesiánico declarado en
la misma Escritura (Is 11:13ss; Zac 7:9, etc.).
Origen verdadero del Mesías, 7:25-30.
El evangelista recoge aquí una serie de temas de los que no se dice cuándo tuvieron lugar,
aunque sí lo fueron ante grupos y momentos distintos. Abiertamente va a hacer, ante un grupo de
gentes, en el templo, una afirmación de lo más trascendente sobre la naturaleza de su mesianismo:
la divinidad del mismo.
25 Decían, pues, algunos de los de Jerusalén: ¿No es éste a quien buscan matar? 26 Y
habla libremente y no le dicen nada. ¿Será que de verdad habrán reconocido las autoridades
que es el Mesías? 21 Pero de éste sabemos de dónde viene; mas del Mesías,
cuando venga, nadie sabrá de dónde viene. 28 Jesús, enseñando en el templo, gritó y
dijo: Vosotros me conocéis y sabéis de dónde soy: y yo no he venido de mí mismo,
pero el que me ha enviado es veraz, aunque vosotros no le conocéis. 29 Yo le conozco,
porque procedo de El, y El me ha enviado. 30 Buscaban, pues, prenderle, pero nadie
le ponía las manos, porque aún no había llegado su hora.
En contraposición a los grupos “judíos” (v.15), a los que antes se refirió, y ante los que Cristo
4386
habló en el templo, el evangelista presenta ahora a “algunos de Jerusalén.” La escena no se realiza
ante Cristo. Cristo habla en el templo, y un grupo de gentes de Jerusalén, apartadas de El, lo
oyen hablar, y cuchichean entre ellas sobre Cristo. Están al corriente de cómo lo quieren “matar.”
Sea porque la noticia había trascendido, sea porque recogen la acusación que Cristo hizo de cómo
quieren matarlo.
Lo que les extraña es cómo, si quieren matarlo, permiten que hable así tan claramente en
el templo. No piensan en la maldad de los “dirigentes” ni en su acuerdo definitivo para eliminar
al Cristo. Hasta creen, ingenuamente, en la posibilidad de que los dirigentes, pensando mejor las
cosas, hayan venido a convencerse de que Cristo fuese en verdad el Mesías.
Pero contra esta suposición se les presenta una objeción que era una creencia popular.
De Cristo “sabemos de dónde viene.” Jesús pasaba ante el vulgar, ignorante de la concepción
virginal, como hijo de José y María y como un galileo originario de Nazaret (Mt 10:47;
21:10.11, etcétera).
En cambio, estos jerosolimitanos estaban imbuidos en la creencia popular según la cual el
Mesías estaría oculto antes de su aparición, y así nadie sabría de dónde vendría 16.
Sea que este rumor se hubiese extendido por Jerusalén, sea que este grupo estuviese en el
templo, el evangelista introduce en la escena siguiente la respuesta de Cristo a este tipo de objeción.
Parece que son aquí dos temas yuxtapuestos.
Cristo responde a esto; “enseñando en el templo, gritó, diciendo.” Concretamente en el
evangelio de Jn, este “gritar” para enseñar, se dice de una enseñanza muy importante y dicha de
un modo solemne (Jn 1:15; 7:37; 12:44; cf. Is 58:1).
Cristo concede que ellos saben de dónde es, en el sentido de que es, por su nacimiento, de
la tierra; pero va a contraponerles a esto su ignorancia sobre su alto origen:
a) “Mas yo no he venido de mí mismo,
pero el que me ha enviado es verdaderamente tal,
aunque vosotros no le conocéis.
b) Yo le conozco, porque procedo (παρ' Αυτού ειμι) de El,
y El me envió”
En este pasaje, esta “procedencia” de Cristo, ¿a qué se refiere? ¿Es sólo el hecho de ser “enviado”
como Mesías o expresa la divinidad del mismo con relación a su encarnación?
Dos son las enseñanzas que aquí hace Cristo con relación a sí mismo.
a) El es un “enviado.” Es el Mesías “enviado.” Pero dice más: “que es verdaderamente tal
el que me envía.” En Jn el término aquí usado (άλητίνος) no es sinónimo de “verdaderamente”
(αληθής), sino que califica al nombre al que acompaña, acusando la verdad de lo que significa el
nombre. Así, aquí el pensamiento no es: “Pero el que me ha enviado es veraz,” sino: “El que me
envía es verdaderamente tal enviador,” es digno de este nombre. Como los judíos no “conocen”
al que le “envía,” al Padre, por eso no “me conocéis” verdaderamente ni “sabéis de dónde soy.”
Su ignorancia del origen verdadero de Cristo proviene de su ignorancia culpable con relación a
Dios, que lo envió (Jn 8:19:54ss; 15:21). En cambio, Cristo es el único que sabe que El es “envíado,”
porque le “conoce” y porque “procede de El.”
b) Podría pensarse si este “procedo (παρ' αύτοΰ ειμς) de El” no sería sinónimo de ser
“enviado” por El, y si ambas expresiones no serían solamente sinónimas para hablar de El como
Mesías, pero sin intentar expresar la. naturaleza del mismo. Y, en absoluto, acaso no hubiese inconveniente
en ello.
4387
Sin embargo, esto, en el contexto del evangelio de Jn, y además en este mismo contexto,
rebasa la simple enseñanza de presentarlo sólo como Mesías, para hacer ver en ello la divinidad.
Ya, en primer lugar, si dice que El es enviado, por lo que ellos no lo conocen, intenta con
ello decir o elevar el pensamiento a una esfera superior sobre su origen, pues todos sabían que el
Mesías procedía de la “casa de David.” Esta elevación de su origen sobre la “casa de David” ya
la plantea El a los fariseos, como relatan los tres sinópticos (Mt 22:41-45 par.). Y, aunque en absoluto
pudieran pensar que no fuese el Mesías, por conocer a sus “padres” y considerarlo originario
de Nazaret y Galilea (v.42-52), aquí la respuesta de Cristo rebasa este posible erróneo enfoque.
Por tanto, si tiene un origen superior a la simple procedencia de la “casa de David”,” este
origen resulta que es trascendente, puesto que ellos no lo conocen — no pueden conocerlo — ,
sino sólo El. Porque sólo El “conoce” al Padre y procede de El. Luego esta “procedencia” afecta
al origen del mismo. Y, por ello, su origen es trascendente.
Y así, precisamente, lo entendieron los oyentes; pues, al oír esto, “buscaban prenderle”
(v.30). Lo que está, sin duda, en el mismo plano de equivalencia a la actitud de los judíos cuando,
al oírle conceptos semejantes, “tomaron piedras para arrojárselas” como a un blasfemo, porque
se “hacía Dios” (Jn 5:18; 10:31-33; 8:59). Se trata, pues, de la divinidad de Cristo.
El comentario mejor a esta expresión, aparte de toda la doctrina que se está enseñando a
través de todo el evangelio de Jn, es lo que El mismo dice en el cenáculo redactado con “inclusión
semita,” lo que permite valorarlo mejor:
“Salí (εξελθόν) del Padre y vine (έλήλοθα) al mundo;
nuevamente (πάλιν) dejo (αφ¿ημι) el mundo,
y voy (πορεύομαι) al Padre” (Jn 16:28).
Y a continuación ruega al Padre que le glorifique junto a El: “Con la gloria que tuve cerca de ti
antes que el mundo existiese” (Jn 17:5).
En este ambiente evangélico yoanneo, esta expresión se refiere manifiestamente a la divinidad
de Cristo.
Pero, como hay correlación entre “salir-venir” y “retornar-ir” de nuevo al Padre, tan frecuentemente,
en el capítulo 16 de Jn, también ha de haberlo entre la expresión “procede,” del
capítulo 7 y su “iré” al Padre del mismo capítulo (v.33c.34.36). A este “procede” del Padre ha de
corresponderle este “retorno” al Padre (Jn 6:62). Y si se trata de un retorno, no se puede referir a
la “eterna generación” en sí misma, en la que no hay “retorno,” sino a la divinidad encarnada.
Ante una declaración tan sustancial, los oyentes judíos, no allí mismo, seguramente, sino
en maquinaciones posteriores y repetidas, como lo indica la forma imperfecta usada, “buscaban”
su muerte; pero nadie le ponía las manos, “porque aún no había llegado su hora”: la hora señalada
por el Padre para subir a la cruz.
Desaparición misteriosa de Jesús, 7:31-36.
Las enseñanzas de aquellos días de Cristo en el templo, junto con el recuerdo de sus milagros,
especialmente los hechos en Jerusalén (Jn 2:23), vinieron a crear en las multitudes un estado
de opinión muy favorable a El. Lo que va a provocar una reacción policíaca de los fariseos
y una respuesta de Cristo de gran importancia.
4388
31 De la multitud, muchos creyeron en El, y decían: El Mesías, cuando venga, ¿hará
más milagros de los que éste hace? 32 Oyeron los fariseos a la muchedumbre que cuchicheaba
acerca de El, y enviaron los príncipes de los sacerdotes y los fariseos alguaciles
para que le prendiesen. 33 Dijo entonces Jesús: Aún estaré con vosotros un
poco de tiempo, y me iré al que me ha enviado. 34 Me buscaréis y no me hallaréis, y,
a donde yo voy, vosotros no podéis venir. 3S Dijéronse entonces los judíos: ¿Adonde
va a ir éste que nosotros no hayamos de hallarle? ¿Acaso quiere irse a la dispersión
de los gentiles a enseñarles a ellos? 3Ó ¿Qué es esto que dice: Me buscaréis y no me
hallaréis, y, a donde yo voy, vosotros no podéis venir?
Toda esta actuación de Cristo en aquellos días de la fiesta de los Tabernáculos tuvo por resultado
el que “muchos” del pueblo creyeron” en El. La razón que los movió a ello eran los milagros que
hacía. Fue la misma argumentación que movió a ello a Nicodemo (Jn 3:2). Se dijeron: “Cuando
venga el Mesías, ¿hará más milagros que los que hace éste?” (Jn 6:14; Mt 12:22.23).
En efecto, estaba en la creencia popular que el Mesías haría milagros. Concretamente se
esperaba que, al modo de Moisés, hiciese descender una lluvia perenne de maná 17.
Pero, al oír los fariseos que la turba cuchicheaba así en favor de Cristo, ellos, de acuerdo
con los “príncipes de los sacerdotes” (v.32), enviaron sus ministros.
Los “ministros,” recibida la orden, vinieron a llevarselo a Cristo cuando hablaba, en el
“último día de la fiesta” (v.37), del tema de la promesa del “agua viva.” Y parece lo más lógico
que es también en este día cuando, conocedor de la determinación de su prisión, da la enseñanza
de su desaparición misteriosa (v.33.34). Si no, habría que suponer que Cristo habla ante otro público,
cuando ya supo El la orden de su prisión. La respuesta de Cristo a esta determinación es
ésta: “33 Aún por poco tiempo estoy con vosotros, y voy al que me envió. 34 Me buscaréis, y no
me encontraréis,^ donde yo voy no podéis venir.”
El sentido del v.33 es claro. Cristo alude a su no lejana muerte. Es la primera mención en
Jn de su partida (8:21; 12:35; 13:33). Antes del año se cumplirá ésta. Por eso está con ellos, es
decir, entre los judíos, por “poco tiempo.” Que se trata de su muerte, se ve, porque su ausencia es
debida a que se va “al que me envió” (Jn 13:35; 16:5-7ss; 17:1-11ss).
Pero el v.34 presenta dificultad. ¿Cuál es el sentido de “me buscaréis y no me encontraréis?”
Esta fórmula es de sabor bíblico, con el que se indica en el A.T. una amenaza contra el
pueblo infiel (Is 55:6; Os 5:6).
Nada en el texto sugiere un arrepentimiento tardío e ineficaz judío después de la catástrofe
del año 70 18. Pues, en un pasaje conceptualmente paralelo a éste, se dice lo contrario. Relata
Jn estas palabras de Cristo: “Yo me voy, y me buscaréis, y moriréis en vuestro pecado; a donde
yo voy no podéis venir vosotros” (Jn 8:21).
La interpretación generalmente admitida es otra. Los judíos buscarán implícitamente a
Cristo, porque siempre esperaron al Mesías. Pero, no reconociéndole a El como tal, resulta que le
“buscan” a El y “no le hallan.” 19
Por eso, al rechazar culpablemente (Jn 9:40.41) a Cristo Mesías, no pueden “venir” a
donde va El, por lo que, destacándose el pecado personal, se dice en el pasaje, conceptualmente
paralelo del capítulo 8, que “moriréis en vuestro pecado” (Jn 8:21).
Los oyentes, entre los que no deben de estar ausentes los fariseos, dicen abiertamente que
no comprenden lo que dice (v.36), e interpretando su ausencia en un sentido material, piensan si
querrá marcharse a las comunidades judías de la “diáspora,” a las numerosas colonias judías extendidas
por el Imperio 20,”para enseñarles” su doctrina. La expresión usada es: “¿Acaso quiere
4389
irse a la dispersión de los griegos y enseñar a los griegos?” (v.36). El sentido no es que El piense
ir a la “dispersión” de los judíos, es decir, al mundo del Imperio, en el que se hablaba el griego, y
en él predicar su doctrina a los “griegos” y no a los judíos de la “diáspora.” Al suponer estos
oyentes que se puede ir a la dispersión, como este término es técnico para expresar las comunidades
judías “dispersadas” por el Imperio, el valor aquí de esta expresión no es otro que éste:
pensar que se pueda ir a predicar su doctrina entre las comunidades judías distribuidas por el Imperio
de habla griega — la Koiné — , en contraposición a las regiones “bárbaras” (Rom 1:14; cf.
Rom 1:16). Y con esta interpretación está de acuerdo lo que dice en el verso siguiente, referente
a que ellos habrían de “hallarle.” Pero, aun así y todo, se extrañan de lo que dice, pues en cualquier
sitio que fuese, ellos, y se ve en esto la sugerencia farisaica, habrían de “hallarle.”
Las comunidades judías de la “diáspora” estaban en constante contacto con Jerusalén
(Act 28:21). Y San Justino cuenta cómo, después de la muerte de Cristo, los judíos jerosolimitanos
enviaron mensajeros por la “diáspora” para difamar a Cristo 21.
Pero no era éste el sentido de las palabras de Cristo. El Padre le había señalado que El,
normalmente, se limitase a transmitir la Buena Nueva al Israel palestino (Mt 15:24; Mc 7:27).
Cristo, con otras palabras, profetizaba su muerte y su subida al cielo.
La gran promesa del “agua viva.” 7:37-39.
En el escenario del templo y en uno de estos días de la fiesta de los Tabernáculos, Cristo
va a hacer la proclamación de una gran enseñanza: Cómo la fe en El vincula a los creyentes a
la acción del Espíritu Santo.
37 El último día, el día grande de la fiesta, se detuvo Jesús y gritó, diciendo: Si alguno
tiene sed, venga a mí y beba. 38 El que cree en mí, según dice la Escritura, ríos de
agua viva correrán de su seno. 39 Esto dijo del Espíritu, que habían de recibir los
que creyeran en El, pues aún no había sido dado el Espíritu porque Jesús no había
sido glorificado.
La escena pasa estando en el templo, y el evangelista hace notar que tiene lugar precisamente “el
último día, el grande de la fiesta” de los Tabernáculos. En efecto, Cristo fue a Jerusalén “mediada
ya la fiesta” (Jn 7:14). Pero en ningún pasaje de la literatura judía se llama el “más grande” al
último día de los Tabernáculos. Solo Ρ 66 (Papiro Bodmer u) dice:”el último día de la gran fiesta.”
Podría ser una apreciación subjetiva o popular. No obstante, véase lo que se dice a continuación.
Diciendo el evangelista que esta enseñanza de Cristo tiene lugar “en el último día, el
grande de la fiesta” de los Tabernáculos; estando esta enseñanza en manifiesta relación con el
rito del agua usado en esta fiesta, y haciéndose esta solemne libación del agua sólo los siete primeros
días, ha de descartarse, para situar esta escena, el octavo día de la fiesta de los Tabernáculos,
como pensaron algunos, ya que éste era complementario, y, aunque tenía reposo sabático
como el día primero (Lev 23:36; Núm 29:35), los sacrificios eran menos importantes 22. Era costumbre
pedagógica de Cristo hacer, en ocasiones, sus enseñanzas tomando la imagen de algún
hecho concreto y en situación actual, v.gr., el “agua” de vida de la Samaritana, etc.
Recordaba este rito 23, que parece probable tuviese especial solemnidad el último día 24,
el agua manada prodigiosamente en el desierto, lo mismo que era impetración de lluvias para las
futuras cosechas 25.
Además, en los días de esta fiesta se tenían lecturas de los profetas anunciando, por la
4390
imagen de la fuente y el agua, la renovación espiritual de Sión en los días mesiánicos (Zac 14:8;
Ez 47:1-12). Precisamente, mientras el sacerdote sacaba agua de la fuente de Siloé, el coro cantaba
el verso de Isaías: “Sacaréis agua con gozo de las fuentes de la salud” (Is 12:3). Pero los judíos,
con estos ritos del agua en la fiesta de los Tabernáculos, pensaban también en la efusión del
Espíritu Santo en los días mesiánicos (Is 44:3; Ez 36:25; 47:1-12; Jl 3:18, etc.). Evocaba ello, a
un mismo tiempo, el milagro de Moisés y la efusión mesiánica del Espíritu Santo 26.
Es en este ambiente en el que Cristo va a hacer esta importante enseñanza.
El “último día” de la fiesta, sin duda rodeado de una gran multitud, y acaso al acabarse de
realizar el rito litúrgico de aquella mañana, en el que se derramó el agua de la fuente de Siloé sobre
el altar, y en la que se evocaba también la alabanza del Espíritu Santo, Cristo, “estando
de pie,” clamó en “voz alta,” diciendo. El sentido de este “grito” es no sólo un elevar la voz por
razón del auditorio, sino el de dar una enseñanza importante y hecha de modo solemne (Jn 1:15;
7:28; 12:44; cf. 58:1). No excluye esto el que esté a tono con esta fiesta, que era por excelencia la
fiesta más gozosa. Así se lee en la literatura rabínica: “El que no vio la alegría al sacar esta agua,
no vio nunca la alegría” 27.
La frase en que se encierra esta enseñanza presenta una dificultad ya clásica, a causa de la
puntuación que se le dé, pues conforme a ella se cambia el sentido. Esta doble lectura es la siguiente:
A) “37 Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. 38 El que cree en mí, según dice la Escritura,
ríos de agua viva correrán de su seno.”
B) “37 Si alguno tiene sed, venga a mí y beba 38 el que cree en mí. Como dice la Escritura,
ríos de agua correrán de su seno.”
Según la lectura A, los ríos de agua del Espíritu correrán del fiel, dispensados por Cristo; en la
segunda proceden de Cristo.
Ambas lecturas tienen, aproximadamente, los mismos partidarios 28. La misma tradición
patrística se divide en las dos lecturas, y, en el estado actual de su investigación, no presenta una
base segura para una sola de la interpretaciones 29.
Para la lectura Β se alegan a su favor, entre otras, estas razones: permite obtener un paralelismo
excelente con otro pasaje de Jn (6:35) y con el Apocalipsis (22:1.17). Esta posición está
dentro de la “tipología” que Jn hace del Éxodo, y en el que la roca de la que brotó el agua sería
Cristo (1 Cor 10:4) 30. Como posibles textos del A.T. a los que se aludiría con esta frase, se citan
varios (Is 12:3; Ex 17:5.6; Núm 20:7-16; cf. Zac 13:1; Ez 47:1). Boismard piensa que se alude al
salmo 78:16 o a la combinación del salmo 78:16 e Is 48:21.22 31.
Admitida esta lectura B, el sentido del texto es el siguiente:
Si alguno tiene sed, que venga a Cristo y que beba en El el que “cree” en El — fe con
obras, entrega plena a Cristo, según el sentido yoanneo de “creer” — . Pues de Cristo, como dice
la Escritura, correrán al creyente ríos del agua viva de toda gracia. Gracia que es, como se dice
en el v.39, la efusión del Espíritu Santo, que El dispensa (cf. Jn 1:16).
En Jn, con la palabra “la Escritura,” que sale once veces, se refiere siempre a un texto
completo, excepto en 20:9, en el que se hace una alusión vaga a la misma. Si en la lectura B la
construcción es más coherente, también se puede interpretar en el estilo yoánnico en la hipótesis
A como un “casus pendens” (Jn 6:39; 8:45; 17:2). En el pasaje de la Samaritana (Jn 4:14), el
“agua viva” es fuente que sale de la persona creyente. El argumento del “paralelismo” puede
orientar a esta lectura.
“Dentro del estilo de Jn, la disposición cruzada (o quiástica) de los dos incisos resulta ex4391
traña y aun violenta. No hemos sabido dar, en sus escritos, con otros versículos paralelos de estructura
completamente cruzada, mientras que abundan los de disposición normal, que.es la que
tiene la frase interpretada tradicionalmente. Júzguense estos casos:
“El que viene a mí no padecerá hambre,
y el que cree en mí no padecerá jamás sed” (Jn 6:35).
“Como tú me enviaste al mundo, yo también los envié al mundo” (Jn 17:18; Jn 8:23; 6:55; Ap
22:17; Jn 3:18.30.36; 4:22; 5:26; 7:6; 15:2.5; 17:23).
Ocurren, sin embargo, otros casos en que tal vez podrá objetarse que la disposición de los versículos
aparece cruzada.
“Las cosas que yo vi junto al Padre, ésas hablo; vosotros, las cosas que oísteis de vuestro padre,
ésas hacéis” (Jn 8:38; cf. Jn 8:23; 16:28).
Si bien se atiende, no son estos casos una verdadera objeción. Fuera de que en algunos de ellos,
más que paralelismo, es una contraposición a lo que se pretende, nunca se encuentra una disposición
cruzada completa. La disposición de Jn 7:37, con el nominativo cruzado y al fin del segundo
inciso, sería en Jn el único caso. Tal razón nos parece encierra un valor no despreciable, y es
digna de tenerse en cuenta.” 36
También se quiere alegar contra la interpretación Β el que se llega a una tautología, pues
en Jn “venir a mí” puede ser sinónimo de “creer en.” Sin embargo, no es objeción, ya que en Jn
aparecen expresiones tautológicas por razón del “paralelismo” (Jn 6:35.44), pues su lectura viene
a ser:
“Si alguno tiene sed, venga a mí [ = crea en mí] y beba el que cree en mí.”
Pero también se piensa en que pueda haber otras tautologías en el mismo verso, pues “beber”
puede ser sinónimo de “creer” 37. Así resultaría que el segundo hemistiquio se leería: “y beba ( =
crea) el que cree en mí.” Pero esta redacción y objeción resultaría igual para la hipótesis A.
Siendo el problema difícil, parece que hay dos razones que hacen a la lectura A más probable.
Son las siguientes:
a) La frase “beba el que cree en mí” no parece una frase correcta en esta hipótesis, menos
correcta aún en el exigido “paralelismo” del verso. Y, si se admite que “beber” significa aquí
“creer,” resultaría una frase tautológica en el mismo verso, lo cual ya no era la sola tautología
por “paralelismo sinónimo.”
b) Esta lectura encuentra excelentes paralelos en la literatura rabínica, que justifican el
incluir en el primer hemistiquio la palabra “beba,” sin que haya que dársele este sentido riguroso
de creer, o, al menos, en este ambiente aparece como un complemento pleonástico. Así, por
Schlatter, en su obra Der Evangelist Johannes, se cita, entre otros ejemplos, tomados de la literatura
rabínica: “El que desee recibir, que venga y que reciba.”
En la hipótesis de esta lectura, el sentido es:
Del que cree en Cristo brotarán torrentes de agua viva — de gracia — . La imagen está
tomada ocasionalmente con motivo de la fiesta de los Tabernáculos 38.
El evangelista cree oportuno indicar que Cristo, al anunciar estos “torrentes de agua vi4392
va,” se refería al Espíritu Santo, que “recibirían” los que creyesen en El.
Más aún: él mismo añadiría que “no había sido dado aún el Espíritu porque Jesús no
había sido glorificado.” ¿A qué se refiere esta expresión? Pues toda obra de santidad es obra de
la gracia, y ésta del Espíritu.
Así, antes de Pentecostés, a la Samaritana le anuncia el “agua viva” (Jn 4:10-14), y a los
cafarnaítas les anuncia que la fe en El les hace tener ya la “vida eterna” (Jn 6:35-40.47), y a los
apóstoles les dice en el cenáculo que, unidos a El, se “da mucho fruto” (Jn 15:1-6). El Espíritu
Santo, en absoluto, había comunicado estas obras de la gracia, lo mismo que toda la obra del
A.T. No es, pues, a esta acción y comunicación del Espíritu Santo a la que Cristo se refiere. ¿A
cuál es, por tanto?
Es a la misión del Espíritu Santo en Pentecostés, la cual era la misión oficial e inaugural
en plenitud normal del mismo en los días mesiánicos. Es el Espíritu Santo que Cristo prometió
enviar a la Iglesia después de su resurrección y de su ida al Padre (Jn 14:26; 16:7; Act 1:4-8;
2:14ss.33), y que, al venir, “glorificaría” (Jn 16:14) a Cristo, “acusando” al mundo “de pecado,
de justicia y de juicio” (Jn 16:8-11.14), y manifestándose en dones prodigiosos y “carismáticos,”
atestiguando con ello la santificación de las almas y la obra de Cristo (Act c.10; Gal 3:2.4.5; 1
Cor c.12 y 14).
Diversos pareceres sobre Cristo en Jerusalén, 7:40-53.
40 De la muchedumbre, algunos que escuchaban estas palabras decían: Verdaderamente
que éste es el Profeta. 41 Otros decían: Este es el Mesías. Pero otros replicaban:
¿Acaso el Mesías puede venir de Galilea? 42 ¿No dice la Escritura que del linaje
de David y de la aldea de Belén, de donde era David, ha de venir el Mesías? 43 Y se
originó un desacuerdo en la multitud por su causa. 44 Algunos de ellos querían apoderarse
de El, pero nadie le puso las manos. 45 Volvieron, pues, los alguaciles a los
príncipes de los sacerdotes y a los fariseos, y éstos les dijeron: ¿Por qué no le habéis
traído? 46 Respondieron los alguaciles: Jamás hombre alguno habló como éste. 47
Pero los fariseos les replicaron: ¿Es que también vosotros os habéis dejado engañar?
48 ¿Acaso algún magistrado o fariseo ha creído en El? 49 Pero esta gente, que ignora
la Ley, son unos malditos. 50 Les dijo Nicodemo, el que había ido antes a El, que era
uno de ellos: 51 ¿Acaso nuestra Ley condena a un hombre antes de oírle y sin averiguar
lo que hizo? 52 Le respondieron y dijeron: ¿También tú eres de Galilea? Investiga
y verás que de Galilea no ha salido profeta alguno. 53 Y se fueron cada uno a su
casa.
1) Las turbas (v.40-44). — Las turbas que “escucharon estas palabras.” ¿A qué se refieren “estas
palabras”?
De interpretarse estrictamente dentro del esquema de Jn, habría que pensar que, viniendo
literariamente después de la promesa del “agua viva,” habría de referirse a esto, máxime cuando
ya antes se relataron otras reacciones de las turbas ante otras enseñanzas de Cristo
(7:25.30.31.32). Sin embargo, debe de referirse literariamente a todo el conjunto de estas enseñanzas
jeroso-limitanas en la fiesta de los Tabernáculos, pues no sólo serían muy pocos los elementos
de la turba para manifestarse y reaccionar ante El (v.37.38), si sólo se interpreta del pasaje
del “agua viva,” sino que aquí entran en escena los ministros del sanedrín, que ya antes habían
sido enviados, y que oyeron otras enseñanzas (v.31-36) y ahora vuelven para dar su impresión.
Estas turbas decían de El que era, para unos, “el Profeta.” La falta de profeta podía ser
4393
uno de los mayores castigos para Israel (Ez 7:26; Is 3:1-13). Y esta ausencia fue muy larga, de
siglos (Dan 3:37-39; 9:27). En los días de los Macabeos se suspiraba por un profeta que precisase
ciertos puntos (1 Mac 4:46; 14:41). Por eso, sobre la base del Deuteronomio (18:18), se esperaba
incluso a un profeta especial, que preludiase, al estilo de Elias, los días mesiánicos. Y así,
cuando el Bautista apareció en las orillas del Jordán, con su atuendo de profeta y su vida de austeridad,
las turbas pensaron si no sería “el Profeta” (Jn 1:21.25).
En el cristianismo primitivo se interpretó el anuncio de Moisés en un sentido mesiánico
(Act 3:22; 7:37; cf. Jn 6:14.15; 1:45). Pero, en cambio, en los escritos judaicos nunca ha sido
identificado este Profeta con el Mesías 39. Y en los escritos de Qumrán se distinguen las venidas
del Profeta y del Mesías, y se basaban para ello en el pasaje de Moisés (Dt 18:18) 40. De aquí la
exactitud de esta distinción entre el Profeta y el Mesías. Aunque en el pueblo esta distinción andaba
confusa (cf. Jn 6:14.15).
“Otros, en cambio, decían si no sería el mismo Mesías.” Ya antes pensaron ciertos grupos
que debía de serlo, pues los milagros que hacía los persuadían de ello (Jn 7:31; 6:14.15).
Mas para esto se les presentaba la objeción de su nacimiento. Según la Escritura, el Mesías
procedería de la casa de David (2 Sam 7:12ss, etc.). Pero desde la profecía de Miqueas (Miq
5:2) había interpretado por ciertas fracciones judías que el nacimiento del Mesías sería en el
mismo Belén (Mt 2:4). Y siendo desconocida de las gentes la concepción virginal de Cristo y
pasando éste por hijo “legal” de José (Jn 6:42) y como “el profeta de Nazaret de Galilea” (Mt
21:11), ya que el nacimiento en Belén no parece haber trascendido, en vida de Cristo, del círculo
de familiares e íntimos, se les planteaba esta oposición entre los hechos que veían, lo que ellos
sabían y lo que la Escritura decía de los orígenes del Mesías.
Por eso “se originó un desacuerdo en la multitud por su causa” (v.43).
Y, ante todo esto, “algunos querían apoderarse de El” (v.44a). Es el fanatismo religioso
oriental, tan pronto a estallar y traducirse en medidas tan incontroladas como radicales (Act
7:75ss; cf. Jn 18:31).
2) Los ministros del sanedrín (v.45-49). — El evangelista agrupa aquí a los “ministros”
enviados por el sanedrín para prender a Cristo (v.32), para exponer así, sistematizadamente, los
diversos pareceres y reacciones ante las enseñanzas del mismo.
Los sinópticos reflejan la admiración y la impresión profunda que Cristo causaba en los
oyentes (Mc 1:22; Mt 7:28ss): la grandeza del mismo, su doctrina, la autoridad propia con que
hablaba. En este pasaje se dice que dos veces dio sus enseñanzas en el templo y “gritando”
(v.28:37). Todo esto causó una impresión tal en la policía del mismo, que temían la misión de
prenderle, y no solamente no procedieron a ello, sino que alegaron, sorprendidos, ante sus jefes,
para justificar su desobediencia, el que “jamás hombre alguno habló como éste” (v.46). Acusa
ello la convicción de los policías en la grandeza que concibieron de Cristo y su mensaje.
La réplica de los fariseos se veía venir; les preguntan, aunque filológicamente se apunta
la respuesta negativa que se espera, para más acusar lo inverosímil de su conducta: “¿Es que
también vosotros os habéis dejado engañar?” El término griego usado, “errar” (πέπλανησθε), no
sólo tiene aquí el sentido de compartir un error, sino el de dar una enseñanza distinta también de
las Escrituras (v.12 y 15), acusación que ya antes habían insidiado contra él 41
Y como argumento complementario y corroborador contra Cristo y contra la “seducción”
que habían experimentado estos ministros, alegan los fariseos el que ningún “magistrado” o fariseo
creyó en El, es decir, los jefes oficiales en materia religiosa o ellos, que eran los “tradicionalistas”
del mosaísmo y los rectores espirituales de Israel. Lo que ellos no creían, pensaban que
nadie podía admitirlo (Mt 23:13).
4394
Y concluyeron, en su orgullo, que “esta gente ignora la Ley,” y por ello, decían, “son
unos malditos” (v.49). Los rabinos y fariseos despreciaban profundamente al pueblo, porque no
dedicaba su actividad al estudio de la Ley. Despectivamente lo llamaban el “pueblo de la tierra”
42. Porque, ignorando todas las minucias y casuística rabínica, no podían cumplirlas. Por lo que
así la Ley, mejor su casuística, venía a caer sobre ellos, “maldiciéndoles.”
3) El sanedrín (v.50.53). — Jn agrupa aquí, por último, el juicio del sanedrín con la actitud
discordante y defensiva de Cristo por un miembro del mismo: Nicodemo 43.
Jn no precisa el momento de esta intervención defensiva, por agruparlo en este cuadro de
“reacciones”; no debió de ser, sin embargo, muy distanciado de esta estancia y hechos de Cristo
en Jerusalén.
La defensa de Nicodemo es velada, pues aún no es un discípulo abierto de Cristo; pero su
argumentación es la propia de un doctor de la Ley: la Ley no condena a nadie sin oírle y permitir
su defensa (Dt 1:16ss; 17:4). Pero ellos ya lo habían condenado antijurídicamente a muerte (Jn
7:25).
La respuesta de los sanedritas a Nicodemo es una fuerte y doble injuria camuflada:
“¿También tú eres de Galilea?” De sobra sabían el origen noble de Nicodemo. Al aludirle a una
hipotética relación galilea, no pretenden tanto el querer ponerle en el bando defensivo de un
compatriota cuanto, veladamente, injuriarle, puesto que, para los de Judea, los galileos eran considerados
como judíos inferiores, por su origen mixtificado, y tratados despectivamente. Un proverbio
judío decía así: “Todo galileo es un leño.” 44 El término de “estúpido” hablándose de galileos
aparece en los escritos rabínicos 45.
La segunda injuria es remitirle a que “investigue” las Escrituras, para que vea que “de
Galilea no ha salido profeta alguno” (v.52).
Sin embargo, esto, tomado estrictamente, no era verdad, ya que, según el libro de los Reyes,
Joñas era galileo (2 Re 14:25). Pero no deja de ser extraño este error en boca de sanedritas.
Acaso quisieran decir que ningún profeta notable había salido de Galilea. En todo ello se ve que,
para estos dirigentes, Jesús pasaba como oriundo de Galilea. Así lo denominarán un día las turbas:
“Jesús, el profeta de Nazaret de Galilea” (Mt 21:11). Pero los lectores del cuarto evangelio
sabían de sobra el nacimiento de Cristo en Belén. Por eso el evangelista no tiene por qué corregir
esta opinión, que, además, se refería a la vida pública de Cristo como “profeta,” ya que los sanedritas
no se plantean aquí el problema de que Cristo sea el Mesías.
Mas, en todo caso, la opinión de los sanedritas nada probaba. Porque, si ningún profeta
notable había provenido de Galilea, esto no imposibilitaba el que, en el futuro, pudiese provenir
alguno de allí.
El v.53 está interpolado 46, aunque está inspirado.
La reunión se disolvió. La injuria se dirigió a Nicodemo. Pero las razones de éste no fueron
rebatidas. Y contra la injuria quedó entonces flotando sobre el sanedrín una acusación formidable:
de modo injusto se había ya condenado, en forma más o menos oficial, a Cristo a muerte.
¿Puede tener este pasaje algún contacto de fondo con la condena sanedrita y de Caifas? (Jn
11:47ss).
1 Sobre El Lugar De Este Capítulo Con Relación Al 5 Y 6, Véase Lo Dicho Al Hablar Del — 2 Sukka: Tosephta 2:4; Bonsirven Textes
Rabbiniques. (1955) P.252 N.1004, 2:4: Sukka 5:2-3; E. Kalt, Archeohgia Bíblica (1942) P.167-168; G. Felten, Storia Dei
Tempi Del N.T. (1932) Vol.2 P.253-256; Strack-B., Kommentar. Ii Exkursus: Das Laubhuttenfest, P.774-812; Sukka 5:1; Cf.
Bonsirven, O.C., N.995; De Spec. Leg. Ii 86: — PLUTARCO, Symp. Iv 6:2. — 3 Comentario A Jn 2:12; Especialmente Cf. comentario
A Mt 13:55-57. — 4 Abott, Johannine Vocabulary (1905), Palabra Believing P. 19-102. — 5 Boismard, Du Bapteme A Cana
(1956) P.149-154. — 6 Nestlé, Ν. Τ. Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jn 7:8. — 7 D. Mollat, L'évangile De Sí. Jean, En
La Bible De Jéhtsalem (1953) P.106 Nt.F. — 8 Strack-B., Kommentar. Ii P.486. — 9 Bonsirven, Textes. N. 1892.1909.1931. —
10 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.204. — 11 Lagrange, Évang. S. Sí. Jean (1927) P.205. — 12 P. Samain, En Eph. Theol.
Lov. (1938) P.473ss. — 13 Shabbat Xviii 3; Bonsirven, Textes. (1955) N.160.178.691.692.693.757. 1342.760; Strack-B., Kom4395
meníar. Ii P.478. — 14 Bonsirven, Le Judaismo. (1934) J P.296 — 15 Melkita Sobre Éxodo 31:13; Cf. Bonsirven, Textes. N.761.
— 16 Lagrange, Le Messianisme. (1909) P.222ss; Strack-B., Kommentar. 1t P.488ss. — 17 Midrash Qphelet 1:9; Apoc. Baruk
29:8; Strack-B., Kommentar. Ii P.481. — 18 Durand, Évang. S. St. Jean (1927) P.234. — 19 A.-H. Silver, Messianic Specidation
In Israel (1927). — 20 Felten, Storia Dei Tempi Del N.T. Vers. Del Al. (1932) I P.318-349. — 21 Diálogo Con Trifón 108 Y 17:
Mg 6:725.728; 6:512ss. - Sukka 4:1; — 22 Bonsirven, Textes. (1955) N.990. — 23 Mishna: Trat. Sukka, En Bonsirven, Textes.
(1955) P.234-253f Felten, Storia Dei Tempi Del Ν. Τ., Vers. Del It. (1932) Ii P.255. — 24 Strack-B., Kommentar. Ii P.490. — 25
Siphré Sobre Núm 28:8:143; Sukka 18; Cf. Bonsirven, O.C., N.264.1007. — 26 Badcock, En Journ. Theol. Stud. (1923) 169ss. —
27 Sukka 51a; Strack-B., Kommentar. Ii P.490ss. — 28 Rev. Bib. (1958) 523; G. D. Kllpatrick, The Punctuation Of John 7:37-38:
Journ. Of Theol. Stud. (1960) 340-342. — 29 H. Rahner, Flumina De Ventre Christi. Die Patnstische Auslelung Von Joh. 7:37-38:
Bíblica (1941) 269-302.367-403. — 30 J. E. Ménard, L'interpre'tation Patristique De Jean 7:38: Rev. De L'université D'ottawa
(1955). — 31 Boismard, De Son Ventre Couleront Des Fleuves D'eau: Rev. Bib. (1958) 535-546 — 32 Lagrange, Évang. S. St.
Jean (1927) P.215. — 33 Braun,'Évang. S. St.Jean (1946) P.376. — 34 Barret, The Oíd Testament In The Fourth Cospel: Journal
Of Theological Studies (1947) 156. — 35 Dodd, The Interpretation Of The Fourth Cospel (1953) P.349. — 36 Cortés Quirant,
Torrentes De Agua Viva. ¿Una Nueva Interpretación De Jn 7:37.38?: Estudios Bíblicos (1957) 302-303. — 37 Cortés Quirant,
Torrentes De Agua Viva: Estudios Bíblicos (1957) 303-305. — 38 Sobre La Expresión “De Su Vientre Correrán Ríos De Agua
Viva,” Cuya Primera Parte, “Vientre,” Significa No Sólo El “Interior,” Lo Mismo Que Sobre El Posible Origen De
La Expresión “Ríos,” Cf. Boismard, De Son Ventre Couleront Desfleuves D'eau (Lo 7:38): Rev. Bib. (1958) 540-545; Grélot, De
Son Ventre Couleront Des Fleuvese D'eau: Rev. Bibl. (1959) 369-374; Jean Vil, 38: Eau De Rocher Ou Source Du Temple: Rev.
Bibl. (1963) 43-51; J. Coppens, Le Don De L'esprit D'aprés Les Textes De Qumrán Et Le Quatrüme Évangi-Le: L'évangik De S.
Jean., P.209-224; G. D. Kilpatrick, The Punctuation Of John Vii, 37-38: Jts (1960) 340-342; M. Kohler, Des Fleuves D'eau Vive:
Rtp (1960) P. 188-201 — 39 J. Glblet, Le Messianisme Prophetique (1954), Enl'attente De Messie P.85-130. — 40 Regla De La
Comunidad Ix, Ii; Cf. Vermes, Les Manuscrito Du Désert Dejuda (1935) P.151; O. Barthélemy-J. T. Mllik, Discoveries In The
Judaean Désert: Qumrán Cave I P.121. — 41 Cf. comentario A Jn 7:15. — 42 Strack-B., Kommentar. Ii P.495-519. — 43 Sobre
Nicodemo, Cf. comentario A Jn 3:1. — 44 Neubauer, Geographie Du Talmud P. 183-184. — 45 Erubim 53b; Bonsirven, O.C.,
N.787. — 46 Nestlé, N.T. graece et latinean ap. crit. Jn 7:53; cf. Bruce Vawter, o. c. (1972) p.466.
Capitulo 8.
La mujer adúltera, 8:1-11.
1 Se fue Jesús al monte de los Olivos; 2 pero, de mañana, otra vez volvió al templo, y
todo el pueblo venía a El, y, sentado, les enseñaba. 3 Los escribas y fariseos trajeron
a una mujer tomada en adulterio y, poniéndola en medio, 4 le dijeron: Maestro, esta
mujer ha sido sorprendida en flagrante delito de adulterio. 5 En la Ley nos ordena
Moisés apedrear a éstas; tú ¿qué dices? 6 Esto lo decían tentándole, para tener de
qué acusarle. Jesús, inclinándose, escribía con el dedo en la tierra. 7 Como ellos insistieron
en preguntarle, se incorporó y les dijo: El que de vosotros esté sin pecado,
arrójele la piedra el primero. 8 E inclinándose de nuevo, escribía en tierra. 9 Ellos
que le oyeron fueron saliéndose uno a uno, comenzando por los más ancianos, y
quedó El solo, y la mujer en medio. 10 Incorporándose Jesús, le dijo: Mujer, ¿dónde
están? ¿Nadie te ha condenado? 11 Dijo ella: Nadie, Señor. Jesús dijo: Ni yo te condeno
tampoco; vete y no peques más.
Se está en los días de la fiestas de los Tabernáculos (Jn 7:1.14; 8:2.12). Cristo tenía costumbre de
retirarse, cuando estaba en Jerusalén, a pasar la noche al monte de los Olivos (Mt 24:3; 26:30
par.) y especialmente pernoctaba en Getsemaní (Jn 18:2). — Pero ya muy de mañana volvió otra
vez al templo, para aprovechar el concurso de los peregrinos y enseñar. La frase de “todo el pueblo
venía a El” es más de Lc que de Jn (Lc 21:37.38), y es una forma redonda de hablar del gran
concurso de gentes que le escuchaban. Esta misma afluencia es una clara indicación de ser uno
de los días festivos.
Cristo estaba en uno de los atrios del templo y enseñaba a las gentes estando “sentado.”
No pretende decir el evangelista que estuviese sentado en las cátedras de los doctores, sino en
uno de los escaños o pequeña alfombra en donde se sentaban los discípulos oyentes (Lc 2:46;
Act 22:3); y, aunque éste era el modo ordinario de enseñar allí, esta precisión mira, sin duda, a
4396
participar lo que se describe en el v.6: que Cristo escribía con su dedo en tierra.
En esta situación es introducido un grupo de “escribas y fariseos.” Juan nunca cita juntas
estas dos expresiones, ni nunca cita a los escribas. Un nuevo índice del origen adventicio de este
pasaje.
Traían una mujer que “fue sorprendida” en flagrante delito de adulterio. No se dice cuándo.
La palabra “ahora” — modo — que pone la Vulgata, falta en el griego. Podría pensarse que
la traían al tribunal para juzgarla y que, al pasar por allí y ver a Cristo, quisieron comprometerle.
Pero tampoco sería improbable el que se la trajesen ex profeso para enredarle en su resolución.
Se la pusieron en “medio” del círculo de gentes que lo rodeaban. No dicen que ellos
hayan sido los testigos (Dan 13:37). Pero, ya en sus manos, nadie duda que sea verdad el delito
del que la acusan.
Propusieron algunos (Fouard, Parrar) que este caso se explicaría bien, puesto que la festividad
de los Tabernáculos era ocasión de muchos desórdenes morales por acampar la gente al
aire libre y haber grandes aglomeraciones: era la “fiesta más alegre”; pero otros (Edersheim) lo
niegan.
Asegurado el hecho, le plantean una cuestión más que de derecho, pues lo decían “tentándole.”
Le alegan lo que dice la Ley. Según Moisés, la adúltera debía ser apedreada (Lev
20:10ss; Dt 22:23ss; Ez 16:40). En época más tardía se legislará la estrangulación l. Y alegada la
legislación mosaica, le hacen, “tentándole,” la siguiente pregunta: y ante este caso, “tú, ¿qué dices?”
Con ello, resalta el evangelista, buscaban poder “acusarle” (cf. Mt 22:15-22; 19:3ss par.).
Era un dilema claro en el que querían meterle: si aprobaba la legislación mosaica en aquel caso,
podrían desvirtuarle, ante el pueblo, su misericordia; si no la aprobaba, lo acusarían de ir contra
la Ley de Moisés. La cuestión era malévolamente planteada y hasta incluso apuntando a posibles
complicaciones con el poder civil romano, ya que la pena de muerte era de competencia exclusiva
del procurador romano (Jn 18:31).
Cristo, que estaba “sentado,” sin duda, en un pequeño y bajo escabel de los oyentes, o
sobre una estera o alfombra, “inclinándose, escribía con el dedo en tierra.” ¿Qué significado tiene
esto? “El sentido de este gesto no ha sido dilucidado con certeza” 2.
San Jerónimo proponía, conforme a una interpretación material de Jeremías (Jer 17:13),
que escribía en tierra los nombres de los acusadores y sus culpas 3.
El gesto podría muy bien ser el de una persona que no quería intervenir en un asunto que
se le propone (Lc 12:13.14). Power ha citado diversos casos modernos tomados del ambiente
árabe. Queriendo un tal Qasím hablar de la actitud de su tribu, decía: “Cuando les piden regalos,
se ponen a escribir con sus bastones en el suelo, pretextando excusas.” 4
Sin embargo, en el evangelio “simbolista” de Jn, acaso pudiese estar superpuesta por el
evangelista la sugerencia, por sola evocación, de la interpretación de Jeremías que daba San Jerónimo.
El texto de Jeremías dice: “Todos cuantos te abandonan (Yahvé) quedarán confundidos;
quienes se apartan de ti, serán escritos en la tierra porque abandonaron a Yahvé, fuente de aguas
vivas” (Jer 17:13). También era apartarse de Yahvé la maldad de ellos contra Cristo y contra
aquella mujer. Acaso en el detalle de este relato esté el intento de sugerir también el sentido de
este pasaje de Jeremías, aunque no la interpretación material del mismo, por Cristo.
Y la prueba de esto es que nadie leyó lo que El escribía. Era, sin duda, el gesto de una
persona que no quiere inmiscuirse en un asunto ajeno y menos aún en la celada que le tendían.
Por eso ellos “insistían en preguntarle.” Pero ante la malicia de su intento, Cristo les da
una doble lección de justicia y de misericordia. E “incorporándose” en su asiento, pero sin ponerse
de pie (v.8), mirándolos y acaso señalándolos con el dedo, les dijo: “El que de vosotros es4397
té sin pecado, arrójele el primero la piedra.” En la represión de la apostasía mandaba la Ley que
los testigos denunciadores arrojasen los primeros las piedras contra el condenado enjuicio (Dt
13:9; 17:7). A esto es a lo que alude la frase de Cristo. No es que Cristo negase el juzgar ni que
los jueces cambiasen su oficio; pues siempre está en pie el “dad al César lo que es del César” (Mt
22:21 par.). Pero condenaba, en los que eran “sepulcros blanqueados,” que estaban “llenos de
hipocresía e iniquidad” (Mt 23:27.28), un falso celo por el cumplimiento de la Ley en otros
cuando ellos no la cumplían.
Mas su palabra, que era acusación, pronto hizo su efecto. Empezaron a marcharse los
acusadores, “uno a uno, comenzando por los más ancianos.” Rodeado de gentes que lo admiraban
y que podían estallar abiertamente a su favor, máxime si la acusación proseguía contundente,
vieron que el mejor partido era abandonar aquella situación enojosa. Y empezaron a salirse
hábilmente, inadvertidamente, uno a uno, comenzando por los más “ancianos.” Acaso los más
jóvenes, con un celo más exaltado, eran los que querían mostrarse más celadores; pero, mientras,
los más “ancianos,” con más experiencia de la vida y de las multitudes, y posiblemente de otras
intervenciones del mismo Cristo, fueron los primeros en salirse de aquella situación torpe y peligrosa.
Y también una vida más larga de “fariseísmo” les daba a su conciencia un mayor volumen
de acusaciones.
Y “se quedó El solo, y la mujer en medio.” La contraposición se hace entre los acusadores
y la mujer, por lo que este quedarse ellos solos no excluye la presencia de la turba que lo estaba
escuchando (v.2) cuando le trajeron aquella mujer.
Y hecha la lección de justicia contra los acusadores, da ahora la gran lección de la misericordia.
Si ellos no pudieron, en definitiva, “condenarla,” cuando era lo que intentaban, menos lo
hará Cristo, que vino a salvar y perdonar. Por eso le dijo: “Ni yo te condeno.” Pero, contando con
un arrepentimiento y un propósito en ella: “Vete, y desde ahora no peques más.” Y la adúltera
encontró a un tiempo la vergüenza, el perdón, la gracia y el cambio de vida.
Tres cuestiones sobre este pasaje.
Este pasaje es una cuestión debatida entre los autores. Son tres las cuestiones que le afectan, y que se indican
separadamente.
1. Inspiración — Que este pasaje está inspirado es doctrina de fe. Pues es una de las perícopas que el concilio
de Trento quiere incluir, al definir el canon de los libros inspirados, en la expresión “libros íntegros cum ómnibus
suis partibus” 5. Es, pues, un pasaje bíblicamente inspirado.
2. Genuinidad__Este pasaje, ¿fue redactado e incluido en el cuarto evangelio por el mismo San Juan? Hay
razones muy serias que hacen pensar que no.
a) Argumentos Contra La Genuinidad. — 1) Falta en los códices griegos mayúsculos más antiguos, y entre
ellos el Alef, B, A, C, T, W, X, etcétera; falta en muchos minúsculos.
2) En otros códices mayúsculos, v.gr., E, M, S, D, etc., y en muchos minúsculos, el pasaje es anotado con
un asterisco, indicando dudas sobre él En el códice L y el Delta, queda espacio libre entre 7:52 y 8:12, lo que indica
la duda sobre su genuinidad.
3) En los códices que traen esta perícopa, aparece ésta con innumerables vanantes, mucho más que en otros
casos. Lo que indica una falta de fijeza en el texto. Incluso códices que la traen la ponen sin fijeza de lugar. Unos la
ponen después de Lc 21:38; otros al fin del evangelio de Jn; otros después de Jn 7:36 o Jn 7:44.
4) Falta en los manuscritos de las versiones antiguas principales: sean latinas (a, 1, 1, q), sea en otras varías
siríacas, en la versión sahídica, en los más antiguos códices armenios.
5) Los escritores griegos que comentaron a San Juan, no comentan esta anecdota, sino que de 7:52 pasan a
8:12. Así Orígenes, San Crisóstomo, San Cirilo A., Teodoro de Mopsuestia.
Los más antiguos escritores latinos tampoco citan este pasaje. Tertuliano silencia esta historia. También
parece que fue desconocida por San Cipriano y San Hilario.
Taciano, sirio, omite Jn 7:53-8:1-11 en su Diatessaron.
Falta en el papiro Bodmer u (p 66) y Bodmer (p 75).
4398
6) Razones internas. — La estructura de la narrativa es más sinóptica que yoannea, tanto por su contenido
como por su lengua y estilo. Así la expresión “escribas y fariseos,” tan usual en los sinópticos, no se encuentra en
Juan. Y su inserción aquí rompe la continuidad lógica de los discursos del Señor.
b) Argumentos A Favor De La Genuinidad. — 1) Lo traen varios códices griegos mayúsculos, entre ellos el
D. Pero éste (siglo V-VI) se caracteriza por sus muchas adiciones. Otros códices griegos mayúsculos son códices
más recientes. Y éstos lo traen, unas veces en el lugar en que hoy está, otros después de otros pasajes de, Juan, o
incluso después de Lc 21:36.
2) La traen muchos minúsculos.
3) Aparece en códices de antiguas versiones latinas; en la Vulgata, en versiones siro-palestinense, etiópica,
boaírica.
4) El pasaje es muy antiguo. Es ya conocido de Papías 6, por lo que llega al siglo i. Se lo cita como parte del
evangelio de Jn por Paciano (muerto antes del 304), por San Ambrosio 7, San Jerónimo, que dice que figura “en muchos
códices griegos y latinos” 8; San Agustín es gran defensor de su genuinidad 9. Posteriormente es conocida unánimemente
por los autores latinos.
5) Esta anecdota figura en la liturgia de la Iglesia; tanto entre los latinos (evangelio de la misa del sábado
después de la tercera dominica de Cuaresma) como entre los griegos (en los días que se conmemora la festividad de
las Santas Pelagia, María Egipcíaca, etc.). De ahí el que se encuentre en casi todos los “evangeliarios”; sólo se exceptúan
30. Pero este uso litúrgico es ya tardío.
De lo expuesto, hoy se sostiene por la mayor parte de los autores lo siguiente: basándose sobre todo en la
autoridad de los códices griegos, esta narracion no perteneció originariamente al evangelio de San Juan, sino
que fue insertada posteriormente en el mismo.
El haber sido insertada en este lugar puede explicarse porque Cristo, en este capítulo octavo (v.15), dice
que él no juzga — condena — a nadie. Y la escena de la mujer adúltera, en que se termina diciendo: “Tampoco yo te
condeno,” venía a ser la introducción, con un hecho histórico, de esta enseñanza de Cristo, al tiempo que la relación
material de las palabras las venía, materialmente, a aproximar 10.
3) Historicidad. — Esta narración es ya muy primitiva. Era conocida por Papías 11, por lo que ya debe de
llegar al siglo i; parece que fue conocida por el Pastor de Hermas 12, también la citan el Evangelio según los Hebreos
13 y la Didascalia, sobre 250.
La histoncidad del pasaje nada tiene en contra. Los datos topográficos de los versículos 1 y 2 son completamente
exactos. Se la califica como “un fragmento de la tradición apostólica” 14, y se dice que lleva ciertamente el
sello de la verdad intrínseca, y no presenta la más mínima huella de una invención tardía (Weiss-Meyer).
Debe de provenir de la misma tradición apostólica. Y por su misma verdad histórica y belleza doctrinal, fue
conservada en la tradición. Y así autorizada, se insertó, en un momento determinado, en el evangelio de Juan. Pudo
muy bien pertenecer, en cuanto a la sustancia del hecho, al mismo Juan, y ser recogida por algún discípulo suyo o
formulada por un escritor más cercano al estilo sinóptico. Ni hay repugnancia en que proceda, por literatura y contenido,
de la misma tradición sinóptica. Pero ¿no habría sido incorporada a los evangelios provenientes de ella? Querer
precisar su autor literario parece imposible en el estado actual.
Cristo, luz del mundo, garantizada por un doble testimonio, 8:12-20.
12 Otra vez les habló Jesús, diciendo: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no
anda en la tiniebla, sino que tendrá luz de vida. 13 Dijéronle, pues, los fariseos: Tú
das testimonio de ti mismo, y tu testimonio no es verdadero. 14 Respondió Jesús y dijo:
Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio es verdadero, porque sé de
dónde vengo y adonde voy, mientras que vosotros no sabéis de dónde vengo o adonde
voy. 15 Vosotros juzgáis según la carne; yo no juzgo a nadie; 16 y si juzgo, mi juicio
es verdadero, porque no estoy solo, sino yo y el Padre, que me ha enviado. 17 En
vuestra Ley está escrito que el testimonio de dos es verdadero. 18 Yo soy el que da
testimonio de mi mismo, y el Padre, que me ha enviado, da testimonio de mí. 19 Pero
ellos le decían: ¿Dónde está tu Padre? Respondió Jesús: Ni a mí me conocéis ni a mi
Padre; si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre. 20 Estas palabras las
dijo Jesús en el gazofilacio, enseñando en el templo, y nadie puso en El las manos,
porque aún no había llegado su ñora.
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Este discurso es situado expresamente por el evangelista al fin del pasaje, “en el templo” (v.20) y
“en el gazofilacio” (v.20). Este discurso debe de ser pronunciado en la fiesta de los Tabernáculos
o en días muy próximos a ella, como se ve por la alusión a la luz.
La sala propiamente del tesoro no era accesible al público. Estaba situada en el “atrio de
las mujeres.” Se habla de varios “gazofílacios” y de uno solo 15, sea porque hubiese varias dependencias
para guardar estos tesoros o por sintetizarlos, vulgarmente, como el lugar — un patio
— a donde salían las bocas de los recipientes, y que, por extensión, se lo llamase, elípticamente
“el gazofilacio.”
Como Cristo no pudo pronunciar este discurso en la sala propiamente tal, se refiere esta
topografía del discurso, o bien a que Cristo lo pronunció probablemente “cerca” del “gazofilacio”
(Mc 12:41), o bien se deba a otra razón. Consta por la Mishna que había trece grandes “cepillos”
en forma de “trompetas,” anchas en su parte baja, y que, teniendo su boca en el patio exterior
de las mujeres, por donde los judíos depositaban las ofrendas (Mc 12:41; Lc 21:2), llegaban
por su parte alta y estrecha a la sala del “tesoro.” 16 Probablemente se refiere esta frase del
evangelista a que Cristo hizo estas enseñanzas en el atrio al cual salían estas “trompetas” que conectaban
con el gazofilacio. De ahí que la frase tendría el sentido de ser pronunciado “junto a,”
“enfrente de” o “cerca” del “gazofilacio” (Mc 12:41) 17.
La situación topográfica que se asigna a este coloquio de Cristo es una prueba clara del
valor histórico del mismo.
Cristo, acaso como gritando (Jn 7:28.37), dijo: “Yo soy la luz del mundo; el que me sigue
no camina en la tiniebla, sino que tendrá la luz de vida.”
Esta palabra de Cristo está rimada y presentada al estilo de otras sentencias del mismo (Jn
6:35; 10:7.11; 11:25; 14:6; 15:1). Y la misma se encuentra pronunciada por Cristo en otra ocasión
(Jn 9:5; 12:46). “Yo soy la Luz (τδ φως) del mundo.”
Consta por la Mishna que en la primera noche y en la octava de la fiesta de los Tabernáculos
ardían en el “atrio de las mujeres” cuatro enormes candelabros de oro, de 50 codos de altura
(más de 25 metros), sobresaliendo unos 13 sobre los muros del recinto, cargados de innumerables
luces, y a cuyo resplandor los hombres y los miembros más destacados bailaban, los primeros
llevando en sus manos teas encendidas, mientras los levitas tocaban instrumentos músicos y
cantaban salmos. Estos cuatro candelabros de oro se encendían para conmemorar la columna de
fuego y la nube en las que “Yahvé iba delante de ellos. para alumbrarles, y para que así pudiesen
marchar lo mismo de día que de noche” (Ex 13:21.22) 18. También vinieron a significar la luz de
la presencia divina y la luz de la Ley.
Es muy probable que esta imagen, con la que Cristo se proclamó “la Luz del mundo,”
esté evocada aquí por estas luminarias de la fiesta de los Tabernáculos, como se prueba por el
rito del agua de esta misma festividad el que Cristo diga: “Si alguno tiene sed, venga a mí y beba”
(7:37).
Al utilizarla así Cristo, evocaba dos cosas: a) que era a su “luz” a la que debían gozarse y
vivir; b) y siendo aquellas luminarias evocación de la columna de fuego y nube en la que Yahvé
marchaba ante ellos, para conducirlos por el desierto (Ex 13:21.22); y siendo símbolo de la presencia
de Yahvé, Cristo, al legislar en la zona moral y religiosa de los hombres, venía a identificar
ahora la luz providente de Yahvé con la suya propia. Era un modo de evocar, conforme a
procedimientos semitas y bíblicos conocidos — de “alusión” y “traslación” — , su divinidad.
La luz es además símbolo de la salud mesiánica (Is 9:1; 42:6; 49:6; Bar 4:2). El mismo
Mesías era llamado Luz. Al “Siervo de Yahvé” Dios le puso “como Luz de las naciones” (Is
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49:6; 60:1). El anciano Simeón llama a Cristo “Luz para revelación de las gentes” (Lc 2:32).
Asimismo lo llaman los escritos rabínicos: “El nombre del Mesías es Luz.” 19 Y en Qumrán aparece
la expresión “luz de vida” por camino de salvación (1 Qs 3:7).
De aquí que el que le “sigue,” que es hacerse su discípulo (Jn 12:26; Mt 9:9; 4:19, etc.),
no está en “tinieblas,” que es moral-mente muerte, sino que le es “luz de vida,” es decir, esa “vida
(que) estaba” en el Verbo, y que se hace luz para que los hombres tengan con ella la verdadera
vida: “y la vida era la luz de los hombres (Jn 1:4) 20.
Los “fariseos” presentes comprenden de sobra el plan rector que Cristo se arroga y la presentación
que hace de sí mismo como Hijo de Dios. Y a su presentación como tal, le arguyen
en la línea leguleya.
El dice que es así; pero el testimonio propio no vale, según la Ley. En la Mishna se lee:
“No se puede creer a uno que testifique sobre sí mismo” 21. Pero la respuesta de Cristo a este
propósito es doble:
Su testimonio es válido. — En otra ocasión admite esta posición (Jn 5:31). Pero después
que la luz de su revelación ha crecido y se ha manifestado, no la admite. Debe reconocérsele su
valor. Si un profeta estaba seguro de que Dios le hablaba y manifestaba las comunicaciones que
hacía, ¡cuánto más Cristo! El sabe que “bajó” del cielo y que a él va. Su caso no se puede juzgar
como los otros casos. Por eso, su testimonio es válido; es el único válido. Pues sólo El se conoce.
En cambio, ellos le juzgan “según la carne,” según las apariencias externas (Jn 7:24),
considerándolo un simple hombre. No veían en el ser humano el resplandor de la divinidad.
Por ello, El solo puede testimoniar quién sea. Cristo aparece con una conciencia clara de quién
es.
Y, en contraposición a ellos, El “no juzga a nadie.” La palabra “juzgar” (xpcvu) tiene frecuentemente,
conforme al uso semita, el sentido de condenar (Jn 3:17; 12:47). El significado de
esta afirmación pudiera ser doble: a) una frase elíptica: “no juzga a nadie” al modo humano, “según
la carne”; b) que El no ejerce todavía su función condenatoria de juez de los hombres. En
otros pasajes de Juan no sólo se afirma lo mismo, sino que se da la razón de por qué no “juzga”
con juicio “condenatorio” ahora a los hombres: porque el Padre le envió para salvar al mundo (Jn
3:17;12:47). Probablemente, el segundo sentido es aquí el más verosímil y el que se entronca
mejor con el haberse insertado el episodio de la mujer adúltera, que termina con estas palabras de
Cristo: “Ni yo te condeno tampoco” (v. 11).
El testimonio del Padre a favor de Cristo. — Puesto que antes le objetaron ateniéndose a
lo legal para negarle valor a su testimonio, ahora alega la Ley, que da validez al testimonio de
dos (Dt 17:6; 19:15; Núm 35:30). Al suyo propio añade también el que le da su Padre, de quien
vosotros “decís que es vuestro Dios” (Jn 8:54).
¿Cómo el Padre “da testimonio” de Cristo? Aquí no lo consigna el evangelio. Pero en
otros pasajes del mismo evangelio se dice: por las obras que le da a hacer (Jn 5:20.36.37; 8:54;
10:31.37.38). Los milagros, que son “signos” de su misión.
Los “fariseos” (v.13) le preguntan, burlescamente, dónde está su Padre. Naturalmente no
se refieren a San José, su padre “legal,” sino al que El constantemente les está alegando ser su
padre celestial, y precisamente matizándose aquí — ¿sólo por Jn? — que es el que “vosotros decís
que es vuestro Dios” (Jn 8:54). La burla la plantean en el terreno leguleyo. ¿Dónde está su
Padre? Que venga y que testifique. Ya que para ellos son la materialidad de las personas las que
cuentan y no otras formas testificales. Era decirle que su argumento estaba al margen de la Ley y
remitido a una zona no jurídica 22.
La respuesta de Cristo es profunda y contundente. No conocen al Padre, precisamente
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porque por su obstinación no lo quieren conocer a El como el Enviado y el Hijo de Dios. “¿No
crees — le dice a Felipe, que le decía que le mostrase al Padre — que Yo estoy con el Padre y el
Padre en mí?” (Jn 14:9.10). Probablemente este tema se entronca por “encadenamiento semita”
con el anterior. “El Padre, que mora en mí, hace sus obras”: enseñanzas y milagros (Jn 14:10.11).
La síntesis del relato no dice todo lo que pasó; pero se adivina. Debieron de querer prenderle,
como en otras ocasiones, por hacerse así igual a Dios (Jn 10:29-39). Pero “nadie puso en
El las manos, porque aún no había llegado su hora,” de muerte y glorificación. La providencia
de Dios está en juego, mas esto no excluye la cooperación de Cristo, como en otras ocasiones c-n
que, queriendo prenderlo, “se deslizó de entre sus manos” (Jn 10:39).
Consecuencias para los judíos en desconocer a Cristo, 8:21-30.
Esta sección probablemente corresponde a la misma época histórica que la anterior. Sin
embargo, el v.27 y 30 parece sugerir preferentemente otro auditorio, al no comprender que se
refiere al Padre lo que está diciendo; tema y conversación clara en el coloquio anterior. En el
fondo, la argumentación es más de fariseos que del pueblo. Máxime cuando los judíos pueden
ser, en el evangelio de Jn, los dirigentes, fariseos. Varios temas ya fueron tratados antes. ¿Son
una especie de retractación? (cf. Jn 7:31ss).
21 Todavía les dijo: Yo me voy, y me buscaréis, y moriréis en vuestro pecado; a donde
Yo voy, no podéis venir vosotros. 22 Los judíos se decían: ¿Acaso va a matarse,
que dice: A donde Yo voy no podéis venir vosotros? 23 El les decía: Vosotros sois de
abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo. 24 Os
dije que moriríais en vuestro pecado, porque, si no creyereis que Yo soy, moriréis en
vuestros pecados. 2S Ellos decían: ¿Tú quién eres? Jesús les dijo: Es precisamente lo
que os estoy diciendo. 26 Mucho tengo que hablar y juzgar de vosotros, pues el que
me ha enviado es veraz, y Yo hablo al mundo lo que le oigo a El. 21 No comprendieron
que les hablaba del Padre. 28 Dijo, pues, Jesús: Cuando levantéis en alto al Hijo
del hombre, entonces conoceréis que soy Yo y no hago nada de mí mismo, sino que,
según me enseñó el Padre, así hablo. 29 El que me envió está conmigo; no me ha dejado
solo, porque Yo hago siempre lo que es de su agrado. 30 Hablando El estas cosas,
muchos creyeron en El.
La obstinación judía en desconocer a Cristo como Mesías le lleva a hacerles esta advertencia. El
se “va.” Es su ida por la muerte al Padre. Es el aspecto triunfal de la muerte de Cristo (Jn 7:33;
14:2-6; 16:28; 17:11). Ahora que lo tienen presente como “la luz del mundo” no lo quieren reconocer
como tal.
Y, sin embargo, les advierte cómo “me buscaréis y no me hallaréis.” Se pensó por algún
autor en la posibilidad de que se refiriese a un momento histórico concreto. Acaso en los días
previos a la destrucción de Jerusalén, de cuyos días se anuncia que dirán las gentes que el Mesías
está en este o en otro lugar (Mt 24:21-28 par.).
Pero probablemente el sentido de la frase de Cristo es más amplio. Los judíos siempre
estaban expectantes en su historia por el Mesías; máxime en los días de Cristo había una excepcional
expectación mesiánica, como se ve bien en el movimiento creado en torno al Bautista, y
por la presencia vigilante en el desierto que tenía la comunidad de Qumrán. En todo ello, los judíos
buscaban implícitamente al Mesías, que es Cristo. Y, al buscarle fuera de él, no le podrán
encontrar, como les dijo más explícitamente en otra ocasión (Jn 7:34). Por lo que “moriréis en
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vuestro pecado.” La expresión es de tipo bíblico paleotestamentario (Dt 24:16; Ez 18:18, etc.),
con lo que se expresa una responsabilidad personal. Por lo mismo, ellos no pueden “venir” a
donde “Yo voy.”
Judíos y “fariseos” no concebían que ellos no pudiesen dejar de estar en todo lo que fuese
lo mejor. De ahí la malévola insidia que lanzan. “¿Acaso va a matarse, que dice: A donde Yo
voy no podéis venir vosotros?” Si hubiese pensado ir a predicar a la “diáspora,” también allí tenía
el Sanedrín sus medios de espiarlo y hacerse con El. Lo sabían muy bien ellos (Jn 7:35). Pero
el pensamiento es ahora presentado en una forma más terminante. “¿Acaso va a matarse?” El
suicidio era considerado como un gravísimo delito, digno de la gehenna 23. Era, a un tiempo, una
injuria a Cristo y un modo de manifestar farisaicamente la seguridad de su santidad y del cielo.
¡Sólo a la gehenna era a donde ellos no podían ir!
Pero Cristo “decía” con insistencia el abismo radical que había entre El y ellos, y el lugar
adonde El iba: “Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy
de este mundo.”
No sólo Cristo es de “arriba” porque siempre “hace lo que es de agrado” del Padre (v.29),
la única norma de su actividad y enseñanza, sino también en el sentido de que El “bajó” del cielo
por la “encarnación” (Jn 3:13.31, etc.). Y así ahora El “va” al Padre, al que lo envió; y a donde
ellos no pueden ir sin creer en El, porque El es el “camino” (Jn 14:6) para ir al Padre (Jn 14:6b).
Sin creer en El, “morirán” en sus pecados.
La redacción del v.24 dice así: “Por lo que os dije que moriréis en vuestros pecados; porque,
si vosotros no creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados.”
Esta frase, construida con “inclusión semita,” tiene en su centro una expresión que, sin
duda, tiene en este evangelio una redacción e intento muy marcado. ¿Qué significa aquí este cortado:
“Yo soy”? (εγώ ειμι).
En primer lugar, el enviado, el Mesías (Mψ 13:6), el Hijo de Dios. Pero, cortada y redactada
así, tiene su manifiesto entronque con la frase del Antiguo Testamento en la que Dios revela
a Moisés su nombre: Yahvé (Ex 3:14). Y significa que Yahvé, el Dios de Israel, es el único Dios
verdadero (Dt 32:19; Is 43:10; 46:4). Con esta forma tan escueta y “técnica,” que sale cuatro veces
en el cuarto evangelio (Jn 8:24.29:58; 13:19), Cristo, al evocarla sobre sí, probablemente
quiere identificarse y caracterizarse con ella; es, pues, el único Salvador, el Dios único 23.
El curso del diálogo o de la polémica encierra una dificultad clásica y que no puede decirse esté aún plenamente
resuelta. Al preguntarle: “¿Tú quién eres?” les respondió: την αρχήν o τι λαλώ ύμΤν (ν.25). Las antiguas versiones
traducen esta respuesta sin matizar bien un sentido preciso. La Vulgata clementina lo traduce por “Principium, qui et
loquor vobis”: “Yo soy el principio, yo que os hablo.” El sentido es claro. Tendría un buen entronque conceptual
con el Apocalipsis, en donde se llama el Alfa (Ap 1:8), es decir, el Principio. Pero esta interpretación latina de la
Vulgata clementina no está en el texto griego. En ella no se dice”qui”: “el que,” “quien,” sino “porque.” Ni está
tampoco en la Vulgata jeronimiana, en la que no está “qui,” sino “quia,” “porque” (WW). Los Padres latinos han
comentado la traducción latina.
Los Padres griegos suelen dar otra traducción del texto original. La parte de la frase την αρχήν puede tener
un triple significado:
“Al principio” (ac.).
“Ya al principio,” en el sentido de “después del principio.”
Sentido adverbial. Sería equivalente a “absolutamente,” “completa, mente.”
En los dos primeros casos su sentido sería: “lo que os dije al principio” o “desde el principio” (Jn 15:27).
Pero esto parece tener un serio inconveniente. Si le preguntan quién es, es porque “al principio” no se lo
dijo. Pero parece ser que sea el mismo auditorio, como se ha visto en la introducción a la sección que comienza en el
v.21. Además, Jn debería haber empleado filolósricamente la forma απ' αρχής (Jn 15:27) o έχ αρχής (Jn 16:4).
Por eso, tomada esta frase en sentido adverbial, su sentido sería: “absolutamente,” “completamente” o
“precisamente es lo que os digo.” “Es precisamente lo que os estoy diciendo.” Con ello remitiría, al menos literaria4403
mente, además de a su propio testimonio (v.12ss), al que le da su Padre, con las obras y al que poco antes aludió.
Con lo cual les estaba diciendo El, con su testimonio personal y con su alusión al testimonio del Padre, quién era.
Así al preguntarle: “¿Tú quién eres?” Respondería: “Es precisamente lo que os estoy diciendo.”
Es una interpretación muy usual en los Padres griegos. Esta interpretación ha sido refrendada con muchos
ejemplos de los clásicos griegos 24.
Otros dan a estas dos primeras palabras el sentido adverbial de “primeramente,” junto con una puntuación
interrogatoria. Y así se traduce: “Primeramente, ¿qué es lo que Yo os digo? Vosotros me preguntáis quién soy. Pero
ante todo es preciso conocer cuál es mi doctrina, porque mis palabras son las que dan testimonio por mí” 25
También, supuesta una interrogación, se propone como tipo de otras: “¿Por qué al principio o después del
comienzo os hablé o enseñé?” O lo que es lo mismo: “En realidad, ¿por qué continúo hablándoos todavía?” 26
Otra interpretación en forma interrogativa sería: “En absoluto, ¿por qué os hablo?”
Estas formas interrogativas, que parecerán expresar en Cristo como un arrepentimiento hipotético de enseñarles,
encuentran un paralelo conceptual en los sinópticos (Mt 17:17).
No habiendo ninguna razón decisiva por varias de estas interpretaciones, la que da sentido adverbial a la
primera parte de la frase tiene a su favor el que ésta es la interpretación usual de los Padres griegos.
La formulación de la frase siguiente tiene alguna dificultad. Dice así: “Muchas cosas tengo que
hablar acerca de vosotros y condenar; pero el que me envió es verídico, y las cosas que oí a El,
éstas las hablo al mundo.”
A pesar de la mala comprensión e incredulidad de los judíos con relación a Cristo, El les
dice que tendría que decir aún “muchas cosas” precisamente “acerca de ellos,” de su actitud hostil
e incrédula; y, como consecuencia de ese enjuiciamiento que tendría que hacerles, se seguiría
el “condenarles” muchas cosas de su conducta y, sobre todo, la actitud e incredulidad ante El. Es
lo que se lee en los sinópticos (Lc 9:41). El verbo que usa es χρίνειν.
Pero omite seguir ahora por este camino. ¿Por qué? La razón que alega pudiera extrañar:
“Pero el que me ha enviado es veraz (αληθής), y Yo hablo al mundo lo que oí a El.” El sentido
preciso de esta frase podría, en una primera lectura, resultar algún tanto oscuro.
La palabra que califica al Padre (αληθής) puede tener aquí dos sentidos: a) Como Cristo
sólo habla al mundo lo que “oyó” al Padre, y éste es “veraz,” se sigue que Cristo sólo dice la
verdad, que es lo que, en cada caso, conviene (Jn 7:18). Así ahora lo enseñaría, b) También podría
tener esta palabra el sentido de “fidelidad.” “Dios es veraz”: fiel a sus promesas (Rom 3:4;
cf. v.3). En este caso, el sentido será: Como Cristo sólo se atiene al plan del Padre, y éste es
“fiel” al mismo, no quiere que Cristo condene ahora, sino que ejerza su función de Salvador.
Pero la enseñanza continúa. Esa actitud hostil e incrédula que tengan con El, sería un día
vencida por la evidencia de la historia. Cuando “eleven” al Hijo del hombre, conocerán que “soy
yo.”
El anuncio de cuando ellos lo “eleven” (υψώσητε) en alto se refiere a la cruz (Jn 3:14;
12:32-34). Pero esto evocando el sentido triunfal joanneo, es decir, por la cruz, la subida al Padre.
Y por su “elevación” a la cruz y por su ida a la diestra del Padre (Jn 13:1; 14:28; 17:5.26,
etc.), manifestada en prodigios, tendrán que comprender la verdad de todo lo que les diga: que
sólo hizo aquello para lo que el Padre le envió, que sólo hizo “lo que es de su agrado” (Is 38:3), y
que su Padre “estuvo con El siempre” (Ex 3:12; Jos 1:5, etc.).
Pero esta frase tan recortada en Juan de “Yo soy” es muy probable que quiera expresar la
divinidad de Cristo, no sólo porque los milagros confirmaron la doctrina de su filiación divina,
sino también porque ella evoca el nombre inefable de Yahvé, y aquí aplica sobre El este
nombre y su realidad: “Yo soy” (εγώ εφα) 27.
Sin embargo, este “conocimiento” (v.28) que los judíos, según les anuncia, tendrán de El,
no es un anuncio de su conversión. Pues antes les había dicho que lo “buscarían,” y, si no creyesen
en El, “morirían en su pecado” (v.21). Se refiere más bien a la experiencia que, por fuerza de
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los hechos, les hará ver que Cristo era el que dijo. Los hechos triunfales en su resurrección, el
cumplimiento de las profecías, la fundación y crecimiento de su Iglesia, la destrucción anunciada
de Jerusalén, etc., serían otros tantos hechos que se imponían objetivamente sobre la realidad
subjetiva de su apreciación; Cristo, en todo, sólo obedecía al Padre. Y éste confirmó su obra.
El vigor y convicción de estas palabras de Cristo, que “habló como jamás hombre alguno
habló” (Jn 7:46), y que atrajo a El a los ministros sanedritas, impresionó al auditorio. Y “muchos”
entonces “creyeron en El.” Pero esta fe podía tener muchos grados y adhesiones, como El
mismo dijo (Jn 2:23-25).
La oposición de dos filiaciones, 8:31-59.
31 Jesús decía a los judíos que habían creído en El: Si permanecéis en mi palabra,
seréis en verdad discípulos míos, 32 y conoceréis la verdad, y la verdad os librará. 33
Respondiéronle ellos: Somos linaje de Abraham, y de nadie hemos sido jamás siervos;
¿cómo dices tú: Seréis libres? 34 Jesús les contestó: En verdad, en verdad os digo
que todo el que comete pecado es siervo del pecado. 35 El siervo no permanece en
la casa para siempre; el hijo permanece para siempre.36 Si, pues, el Hijo os librare,
seréis verdaderamente libres. 37 Sé que sois linaje de Abraham; pero buscáis matarme,
porque mi palabra no ha sido acogida por vosotros. 38 Yo hablo lo que he visto
en el Padre; y vosotros también hacéis lo que habéis oído de vuestro padre. 39
Respondieron y dijéronle: Nuestro padre es Abraham. Jesús les dijo: Si sois hijos de
Abraham, haced las obras de Abraham. 40 Pero ahora buscáis quitarme la vida, a un
hombre que os ha hablado la verdad, que oyó de Dios; eso Abraham no lo hizo. 41
Vosotros hacéis las obras de vuestro padre. Dijéronle ellos: Nosotros no somos nacidos
de fornicación, tenemos por padre a Dios. 42 Díjoles Jesús: Si Dios fuera vuestro
padre, me amarías a mí; porque yo he salido y vengo de Dios, pues Yo no he venido
de mí mismo, antes es El quien me ha enviado. 43 ¿Por qué no entendéis mi lenguaje?
Porque no podéis oír mi palabra. 44 Vosotros tenéis por padre al diablo, y queréis
hacer los deseos de vuestro padre. El es homicida desde el principio y no se mantuvo
en la verdad, porque la verdad no estaba en él. Cuando habla la mentira, habla de lo
suyo propio, porque él es mentiroso y padre de la mentira. 45 Pero a mí, porque os
digo la verdad, no me creéis. 46 ¿Quién de vosotros me argüirá de pecado? Si os digo
la verdad, ¿por qué no me creéis? 47 El que es de Dios oye las palabras de Dios; por
eso vosotros no las oís, porque no sois de Dios. 48 Respondieron los judíos y le dijeron:
¿No decimos bien nosotros que tú eres samaritano y tienes demonio? 49 Respondió
Jesús: Yo no tengo demonio, sino que honro a mi Padre, y vosotros me deshonráis
a mí. 50 Yo no busco mi gloria; hay quien la busca y juzgue. 51 En verdad, en
verdad os digo: Si alguno guardare mi palabra, no verá jamás la muerte. 52 Dijéronle
los judíos: Ahora nos convencemos de que estás endemoniado. Abraham murió, y
también los profetas, y tú dices: Quien guardare mi palabra no gustará la muerte
nunca. 53 ¿Acaso eres tú mayor que nuestro padre Abraham, que murió? Y los profetas
murieron. ¿Quién pretendes ser? 54 Respondió Jesus: Si Yo me glorifico a mí
mismo, mi gloria no es nada; es mi Padre quien me glorifica, de quien vosotros decís
que es vuestro Dios. 55 y no lo conocéis, pero Yo le conozco; y si dijere que no le conozco,
sería semejante a vosotros, embustero; mas Yo le conozco y guardo su palabra.
56 Abraham, vuestro padre, se regocijó pensando en ver mi día; lo vio y se alegró.
S7 Le dijeron entonces los judíos: ¿No tienes aún cincuenta años y has visto a
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Abraham? 58 Respondió Jesús: En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham
naciese, era Yo. 59 Entonces tomaron piedras para arrojárselas; pero Jesús se ocultó
y salió del templo.
Ocasión del mismo (v.31-32). — La ocasión con que va a pronunciarse este discurso es una enseñanza
y unos consejos que Cristo da, seguramente en otros días distintos del anterior, “a los
judíos que habían creído en El.”
Su fe, grande o pequeña, en El, los venía a hacer sus discípulos. Pero, para serlo de
verdad, han de “permanecer” en su “palabra,” que es su enseñanza: el Evangelio. El verbo usado
aquí por “permanecer” (μένω), en el vocabulario de Jn es término característico suyo, y significa
una unión muy íntima y vital con aquello a lo que se une: “es instalarse en la palabra, recibir
su savia, vivir de ella” 28 (Jn 6:56; 14:22.23; 15:4-7; 1 Jn 2:6.24.27; 3:6; 4:15; cf. especialmente
2 Jn 9).
Pero el ser discípulos verdaderos de Cristo lleva consigo, entre otros privilegios, éste:
“conoceréis la verdad” de esa manera auténtica, honda y vital, y “la verdad os librará.” ¿De qué?
Esto es lo que da lugar a iniciarse este diálogo polémico.
La Libertad y el verdadero linaje de Abraham (v.33-40).
El auditorio que va a intervenir aquí, si se interpreta en su sentido rígido, serían los anteriores
judíos convertidos (v.31), quienes ahora le “responden” (v.33), y a quienes El parece dirigirse
(v.34). Pero extraña que un auditorio de sus “discípulos” judíos responda de una manera tan
combativa y virulenta, hasta el punto de querer darle muerte (v.37.40). Probablemente hay que
suponer aquí la intervención de otro auditorio judío, mezclado o presente entre los que han creído,
o que se unen aquí, por contexto lógico, conversaciones que responden a momentos históricos
distintos. La ocasión de dirigirse a sus “creyentes” es en el intento de Jn un episodio accidental,
pero su pensamiento fundamental va al tema y polémica de sus encarnizados enemigos judíos.
La respuesta de estos judíos es tomada en un sentido material y en tono despectivo. Seguramente
para buscar alguna nueva explicación, como Nicodemo (Jn 3:4), o para esquivar la censura
que les hace Cristo. Pues ellos probablemente tuvieron que comprender que con la “liberación”
de que les hablaba quería indicar una liberación de tipo espiritual, sea del pecado o del
error (Prov 35:10: LXX, Vg). Algún rabino decía que “no había más hombre libre que el que se
ocupa del estudio de la Ley.” 29 Se; querían, pues, defender y poner a cubierto alegando que son
“linaje de Abraham” y que “no han sido jamás siervos de nadie.”
El judío se creía en la auténtica y plena fe. ¿Cómo la “verdad” — la le en Cristo y su
mensaje — los podría “liberar”? ¿De qué?
La simple pertenencia material al “linaje de Afyraham” los hacía tenerse por la raza superior
y señora de todos los sinópticos reflejan esta creencia popular de orgullo judío. El Bautista
les dice: “No os forjéis ilusiones, diciéndoos: Tenemos a Abraham por padre” (Mt 3:9; Lc 3:8).
De ahí esta respuesta, con la complementaria de que “no han sido jamás siervos de nadie,” en el
sentido de que las opresiones y esclavitudes que experimentaron en su historia, hasta el punto de
“no haber sido independientes más que cuatro siglos sobre catorce antes de nuestra era”30, no las
habían soportado voluntariamente, sino con el ánimo rebelde a su imposición 31, al menos el
grueso de/la nación. Es lo lógico y patriótico ante una invasión extranjera. Los “zelotes” serán un
exponente final de esta rebeldía e insumisión al poder de Roma.
Pero Cristo les hace ver la más terrible servidumbre en que están y pueden permanecer:
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“el que comete pecado es siervo del pecado.” La historia de Israel les hacía ver que las invasiones
experimentadas eran el castigo a las infidelidades externas a Yahvé, aparte de los pecados
personales íntimos. Pero el pensamiento de Cristo se orienta concretamente a una nueva perspectiva
de su transgresión moral: su actitud hostil ante Cristo, el Mesías; su obstinación en no reconocerle.
Esto los hace reos de un pecado gravísimo (Jn 9:39-41); son, pues, esclavos. Necesitan
creer en El, para que esta verdad los haga libres de su error judío.
Todo descendiente de Abraham era considerado como un hombre “libre” 32. Pero la simple
pertenencia material racial no salva. Y el pensamiento, con un “encadenamiento semita,” se
ilustra con una evocadora comparación, en la que se expresa también la necesidad de esta fe liberadora
en Cristo (v.24).
En una casa, el “siervo” siempre está expuesto a ser despedido y a no permanecer en ella;
el “hijo,” en cambio, es como dueño de ella y heredero natural de la misma: “el hijo permanece
para siempre.” Sin la fe en Cristo, Israel está expuesto a ser echado fuera de la “casa,” del reino.
Su pensamiento se entronca con las parábolas y alegorías en que se anuncian la expulsión del
pueblo elegido del reino mesiánico (Mt 22:1ss, etc.). Pero, al mismo tiempo, se enseña que la
verdadera “liberación,” que es la moral, no la da la Ley, sino que es obra del Hijo. Cristo es el
Redentor de todo pecado.
Pero, además, para hacerles ver que no son verdaderos hijos de Abraham, en el sentido
moral, es que no hacen las obras del padre de la fe. Pues aquél “creyó” en el Mesías futuro,
Cristo, y éstos, en lugar de creer en Cristo, pretenden matarle (Mt 21:33-46 par.). Eran enemigos
de creer en aquel en quien creyó Abraham. Ptor eso no tenían la verdadera filiación del padre de
los creyentes, y aun creyéndose libres, eran “esclavos” de pecados y del gran pecado de no creer
en Cristo, el liberador de la servidumbre.
La Obra del Diablo en esta Hostilidad Judía (v.41-51).
Al no hacer lak obras de Abraham, Cristo los acusa de hacer las “obras de vuestro padre”
(v.41.38). Este es el diablo (v.44).
El diálogo polémico se inicia con la protesta que los judíos hacen a Cristo, que les dijo
que siguen al “padre” de ellos, diciendo que “no son nacidos de fornicación,” sino que tienen por
padre a Dios. Es la protesta de su fe y fidelidad al Dios de Israel (Ex 20:2-6, etc.).
Naturalmente, no se alude a ninguna descendencia ilegítima. En el vocabulario profético
se expresa con el término “prostitución” o “fornicación” la idolatría, la infidelidad de Israel adorando
a otros dioses, fuera de Yahvé, el Esposo de Israel (Os 1:2; 2:6; Jer 2:20; Ez 16:15ss).
“Cuando se volvió de la cautividad, se consideraba impureza el unirse a una mujer pagana, y al
hijo nacido de tal matrimonio se lo tenía por ilegítimo y perteneciente a la familia de Satán, el
dios de los gentiles. Probablemente es en este sentido en el que los judíos dicen que no tienen
más padre que a Dios. Es decir, que nacieron en las circunstancias normales teocráticas y no corre
por ellos sangre idólatra” (Lemonnyer). Pero no basta esto.
Si tuviesen verdaderamente a Dios por padre, creerían en El, pues de El “salió” por la encarnación.
Cristo es el legado y el gran don de Dios. Si ellos aman a Dios, tenían que amar a
Cristo, que es su enviado. Pero si ellos no “pueden entender” el lenguaje de Cristo ni “pueden oír
su palabra” (v.43), es debido a sus malas disposiciones morales para ello. Pues Cristo viene como
su legado (Jn 7:28), y ha sido “sellado” por el Padre (Jn 6:27, etc.) con milagros, que son
“signos.” Es todo el tema del evangelio de Juan.
Construida esta sección del discurso tanto por un tipo de “encadenamiento semita” como
por “inclusión semita,” en el extremo último de éste (v.45-48) hay un pensamiento de especial
4407
interés. Cristo les pregunta por qué, diciendo El la verdad, no Je creen. Y, como garantía moral
de su verdad, los reta a esto: “¿Quién de vosotros me argüirá de pecado?” El verbo usado
(ελέγχω), lo mismo puede significar “acusar” que “convencer,” pero más frecuentemente tiene
este segundo significado tanto en Juan (Jn 3:20; 16:8) como en los papiros y clásicos. La santidad
moral de Cristo está a toda prueba. Los judíos le han acusado de ser transgresor de la ley de
Dios (Jn 9:24) en diversas ocasiones, por no cumplir la “ley” que habían establecido los fariseos
contra la misma ley de Dios (Mt 15:6; 23:13); pero nadie pudo “convencerle” objetivamente,
probarle “pecado.” Aquí parece referirse más directamente, por el contexto, a que nadie puede
probarle infidelidad alguna a Dios en la misión que le ha confiado (Jn 7:17ss).
Pero la razón última de toda esta conducta hostil de los judíos ante Cristo es que tienen
por “padre al diablo.” Es el tema central de la “inclusión semita.” Hacen los deseos de “vuestro
padre” el diablo. Frente a la verdad, que trae Cristo, ellos se obstinan en seguir la mentira. Es que
siguen al diablo, que “es mentiroso y padre de la mentira.” Y así, “cuando habla la mentira, habla
de lo suyo propio.” Y aún se caracterizará más esta obra de falsedad diabólica, diciéndose de él
que es “homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en
él.”
Este “homicidio” que el diablo cometió “desde el principio” se refiere a que, por su seducción,
peca Adán, y con él entra la muerte en el mundo (Gen 2:17; 3:19; Sab 1:13; 2:24; Rom
5:12; 7:11). También admiten algunos el que, con ello, haya aquí una alusión a la muerte de
Abel, la primera muerte que aparece en la Biblia (Gen 4:1-15; cf. 1 Jn 3:8-15).
El que el diablo no se “mantuvo” en la “verdad” ya “desde el principio,” no se refiere
probablemente al pecado de los ángeles malos y su caída (Ap 12:7-9), aunque algunos Padres así
lo pensaron, sino a su presencia en la historia de la humanidad, por lo que es “homicida desde el
principio” de ella. Ni se podría decir, en rigor, de la caída del diablo, que la “verdad no estaba en
él” “desde el principio” de su creación. No es que no hubiese estado, sino que él no permaneció
fiel a ella.
A estas enseñanzas de Cristo, los judíos, que se creían los únicos verdaderos adoradores,
en su persecución a Cristo se ven acusados de un odio que les proviene de no conocer verdaderamente
a Dios y de estar inspirados por el diablo en su obra contra el Mesías. A esto responden
los judíos con un insulto, diciéndole que es “samaritano” y que “tiene demonio.”
No sólo los samaritanos eran enemigos de los judíos, hasta el punto de no hablarse (Jn
4:9), sino que los judíos consideraban a los samaritanos como cismáticos y gente abominable,
con práctica cíe artes mágicas (cf. Act 8:9-11). El libro del Eclesiástico los tiene como el prototipo
de la impiedad (Eclo 50:28). Llamarlo, pues, samaritano era llamarlo impío, cismático; un
hombre que no servía al verdadero Dios.
“Tener demonio” era un insulto que ya le habían hecho en otras ocasiones (Jn 8:20; Mt
12:24-29 par.), significando a veces, como aquí, estar loco o estar influido por Satanás (v.49).
La obra de Cristo es la obra del Padre. El no hace más que “honrar” al Padre, mientras
que ellos sólo están deshonrándole a El. Cristo no busca su “gloria,” sólo busca la gloria de su
Padre. Tema y fina prueba psicológica que ya alegó más ampliamente antes (Jn 7:18; 5:41). El
no busca su gloria humana, sino la de su Padre. Cuando un día pida su “gloria,” la pedirá para
que en ella sea glorificado el Padre (Jn 17:1).
Pero “existe el que la busca y juzga” (χρίνων) ο condena.
Probablemente el pensamiento es: el Padre busca su gloria, por lo que btjsca la gloria de
Cristo. Afirmación que Cristo hace tantas veces (v.54). El Padre le glorifica con las obras que
le da a hacer. Por eso El juzgará y condenará esta actitud hostil del fariseísmo contra su
4408
Mesías.
Y reiterando su enseñanza, el pensamiento de Cristo viene a entroncarse conceptualmente
con la afirmación del principio: en que sólo a quien “libere” el Hijo, permanecerá para siempre
en la “casa”: “En verdad., os digo: Si alguno guardare mi palabra, no verá jamás la muerte.”
La Eternidad de Cristo (v.52-59).
Esta afirmación de Cristo, que El es dispensador de vida eterna, da lugar a una declaración
trascendental del mismo.
Le argüyeron que si acaso El se creía superior a Abraham y los profetas. Estos anunciaban
una nueva vida, pero no la dispensaban, y por eso murieron. Pero la respuesta de Cristo
cambia un poco el ir derecho a la pregunta, para preparar con ello la solemne afirmación que va a
hacer. Les dijo: “Abraham, vuestro padre, se regocijó pensando ver mi día, y lo vio y se alegró.”
¿Cuál es este “mi día,” de Cristo, que Abraham deseó ver y lo vio con gozo?
Cristo se apropia aquí, conforme al procedimiento por “alusión,” la expresión reservada a
Dios en el A.T.: “el día de Yahvé.” Ya con ello está entroncándose con la divinidad.
Este “día” que deseó ver Abraham seria, según los autores, el día de la pasión (San Crisóstomo),
la encarnación y la pasión (San Cirilo), la encarnación (San Agustín).
El singular “día” que aquí se usa, no sólo significa un día, puede significar también una
época (Jn 14:20; 16:23.26) 33. Y no hay ninguna exigencia que imponga restringir este “día” a un
momento determinado de la vida de Cristo.
Conceptualmente, el deseo de Abraham de ver este “día” de Cristo debe de referirse a lo
mismo que Cristo dijo un día a los discípulos: “Muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros
veis, y no lo vieron; y oír lo que oís, y no lo oyeron” (Lc 10:24). Es decir, los días del Mesías,
que era el ansia de todo israelita. Y ellos, que lo tienen presente, no lo quieren ver.
Si Abraham vio este “día,” ¿cómo lo vio?
Parece más probable que aquí se habla, más que de una revelación explícita, de una visión
que Abraham tuvo en figura o tipo, al prometérsele que en su descendencia serían bendecidos
los pueblos de la tierra. Ante esta promesa, Abraham hubo de “ver” así al Mesías y “exultar”
de júbilo ante ello. “En la fe murieron todos (los patriarcas), sin recibir (en sus días el cumplimiento
de) las promesas; viéndolas de lejos y saludándolas” (Heb 11:13; cf. Núm 24:17). Y el
mismo Juan escribe más adelante: “Esto dijo Isaías porque vio su gloria y habló de El” (Jn
12:41). Y con esto alude el evangelista a la visión que Isaías tuvo en el templo (Is 6:1-4), y que
se interpreta por el evangelista como una visión profética de la gloria de Cristo.
Si quisiera precisamente más, buscando el entronque de esto con un momento en la historia
de Abraham, habría de pensarse que esto fue en el momento del nacimiento de Isaac, que significa
“reír,” y cuyo motivo da el texto (Gen 21:6; cf. 17:17). Y en la tradición judía esta “risa”
fue interpretada de una gran alegría de Abraham 34.
Así Abraham, en el nacimiento de Isaac, por el que vendría la línea mesiánica y cuyo nacimiento
y promesa le produjo una gran “alegría,” habría “visto,” en oscuro o en “tipo,” por la
prolongación en que terminaría aquel nacimiento, el “día” de Cristo 35.
A esta enseñanza de Cristo responden, sarcásticamente, los judíos, diciéndole que cómo
es posible que haya visto a Abraham, cuando “aún no tienes cincuenta años.” La respuesta de los
judíos está planteada ex professo en un terreno irreal. Pero se explica. Cabría que hubiesen admitido
que Abraham hubiese podido ver a Cristo. Pero como la alusión hecha por Cristo a Abraham
está en la hipótesis de que Abraham “vio” al Mesías, cosa que ellos rechazan para Cristo, no
queda otro remedio que plantear la cuestión en un terreno absurdo: que Cristo no pudo ver a
4409
Abraham.
Tratándose de Abraham la cifra es de siglos; evocada por ella, se toma por base, sea la
mitad del siglo, sea, algo aumentada ésta, como el tipo de una generación.
Esta objeción sarcástica de los judíos da lugar a la gran afirmación de Cristo. Les dijo:
“En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham existiese, yo soy” (εγώ ειμί)· Yo existo =
Yahvé.
Antes de que Abraham existiese, Cristo ya existía. No se utiliza el mismo verbo para
indicar que El ya existía. Pero ello es deliberadamente. Es la evocación del nombre de Dios
(Yahvé; Ex 3:14). Es el Verbo, que “existía” (ην) ya antes de la creación del mundo (Jn
1:1.2.15.30). Filológicamente es la misma contraposición que se establece en el “prólogo” entre
el mundo que “fue creado” y la “encarnación” del Verbo (γένομαι)” Υ el Verbo que “existía”
en la eternidad. Es también la forma con que en el A.T. se habla de la eternidad de Dios (Sal
90:2; Jer 1:5; Prov 8:25).
Tan claro fue, que los judíos “tomaron piedras para tirárselas.” La lapidación era la pena
legislada contra los blasfemos (Lev 24:16). En estos casos la multitud procedía, sin más consideración
jurídica, lapidándolos (Act 6:12.58). Por Josefo se sabe que el pueblo, estando en el mismo
templo, tomó piedras allí mismo y apedreó á la cohorte romana que estaba presente36. Aún el
templo estaba en obras.
Pero no pudieron apedrear a Cristo, pues éste se “ocultó” y “salió del templo.” No era la
“hora” de Dios (Jn 7:30; 8:20).
1 Strack-B., Kammentar. Ii P.519; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1889.202.1899.559. — 2 Mollat,!L'évang. S. St.Jean, En
La Sainte Bible Dejermalem (1953) P. 113 Nota C. — 3 Adv. Pelag. 2:17: Ml 23:553. — 4 Power, En Bíblica (1921) 54-57. — 5
Denzinger, Ench. Symb. N.784; Concilium Tridentinum, Ed. Goerresiana (1911) V 41.52. — 6 Eusebio, Hist. Ecd. Iii 39:17. — 7
Apol Proph. David I 10:51; Ii 11; Epist. 1:26:2; Cf. Ml 14:871.887'(912.929); 16.1042 (1086). — 8 Adv. Pelag. 2:17: Ml 23:553
(579). — 9 In Evang. Lo. Tract. Tr.33:4-8: Ml 35:1648-1651; De Coniug. Adult. 2:6:5; 2:7:6: Ml 40:474; Cont. Faust. 22.25: Ml
42:417. — 10 Hófl-Gut, Introd. Special. In N.T. (1938) P.220-223; Rongy, La Femme Adultere: Rev. Eccl. De Liége (1953) 359-
367. — 11 Eusebio, Hist. Eccl. Iii 39:17. — 12 Mand. 4:1:4; Taylor, The Pencope Of The Adulteress: The Journal Of Theologi-
Cal Studies (1903) 129ss. — 13 Eusebio,//¿S/. Eccl. Iii 39:17. — 14 Keil, Kornm. Über Das Evang. Des Johannes P.318. — 15
Josefo, De Bello Iud. 5:5:2; Antiq. Xix 6:1. — 16 Sheqaum M. 6:5; Cf. Bonsirven, Textes. N.957. — 17 Strack-B., Kommeníar. Ii
P.37-45. — 18 Sukka M. 5:1-4; Bonsirven, Textes Rabbiniques. N.995-997; Strack-B, Kom-Mentar. Ii P.805ss. — 19 Talmud:
Bereshith Rabba 3:4; Echa Rabbathi 68:4. — 20 Cf. comentario A Jn 1:4. — 21 Ketuboth M. 2:9; Bonsirven, O.C., N.1237. — 22
Fillion, Vie De N. S. J.-Ch., Vers. Esp. (1942) Iii P.3i3. — 23 Josefo, De Bell Iud. Iii 8:5. — 23 J. Brinktrine, Die Selbstaussage
Jesu “Egó Eimí”: Theol. Und Glaube (1957) 34-36; J. Galot, “Je Suis” Nom De Dieu Et Identite De Jesús: Rev. Du Clergé Afric.
(1959) 124-144; H. Zimmermann, Das Absolute “Egó Eimí” Ais Die Neutestamentliche Offenbarungsformei: Bibl. Zeitschr.
(1960) 54-69.226-276; A. Feuillet, Études Johanniques: Muss. Less. (1962) 80 = “Constituyen Una Afirmación Elocuente Del Ser
Divino De Jesús”; En Cambio, A. Hajduk, “Egó Eimí” Bei Jesús Und Seine Messianitat: Comm. Viat. (1963) 55-60 = Niega La
Valoración Divina De Esta Expresión Y Admite El Mesiánico. — 24 D. García Hughes, En Rev. Esp. De Teolog. (1940) 243-246.
— 25 Condamin, En Rev. Bíb. (1899) 409-412. — 26 San Crisóstomo, Hom. 53. — 27 Zimmermann, Das Absolute “Egó Eimí”
Ais Die Neutestamentliche Offenbarungsfor-Mei: Biblisch. Zeitschr. (1960) 54-69; Cf. comentario A Jn 8:24 Nt. — 28 Lagrange,
Évang. S. St. Jean (1927) P.241. — 29 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.42; Cf. Jn 7:49. — 30 N. Brillant, Apologétique
(1939) P.301. — 31 Josefo, De Bello Iud. Vii 8:6. — 32 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N. 1640.689.1743. — 33 Zorell,
Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.571. — 34 Libro De Los Jubileos Xvi 19. — 35 Pieper, Neutestamentliche Untersuchungen
(1939); Verb. Dom. (1930) 44ss. — 36 Josefo, Antiq. XVII 9:3; De , Nedarim 41 a.
Capitulo 9.
Narración del milagro, 9:1-7.
La conexión narrativa de este milagro con lo anterior no es muy clara. Para unos ha de
unirse con la siguiente (Westcott, Bernard) del capítulo 10, basándose en Jn 10:22. Pero esta razón
no es concluyente. Si algo pudiera sugerir la narración, parecería que fuese la alusión a las
aguas de Siloé, que tanta actualidad litúrgica tenían en la fiesta de los Tabernáculos; acaso esta
evocación pudiese ligar esta narración más directamente con esta festividad. Al menos se pensa4410
ría que su situación literaria pudiese ser evocada por las narraciones anteriores (c.7 y 8), que tienen
lugar en la festividad de los Tabernáculos. Pero lo que más puede pedir otro contexto histórico
es que, después que buscaban prenderle (Jn 7:30) y lapidarle (Jn 8:59), a continuación actúa
y habla libremente con los fariseos. Posiblemente suponga esto una circunstancia histórica anterior
a los capítulos 7 y 8.
1 Pasando, vio a un hombre ciego de nacimiento, 2 y sus discípulos le preguntaron
diciendo: Rabí, ¿quién pecó: éste o sus padres, para que naciera ciego? 3 Contestó
Jesús: Ni pecó éste ni sus padres, sino para que se manifiesten en él las obras de
Dios. 4 Es preciso que yo haga las obras del que me envió, mientras es de día; venida
la noche, ya nadie puede trabajar. 5 Mientras estoy en el mundo, soy luz del mundo.
6 Diciendo esto, escupió en el suelo, hizo con saliva un poco de lodo y untó con él los
ojos, 7 y le dijo: Vete y lávate en la piscina de Siloé — que quiere decir “enviado” —
. Fue, pues, se lavó y volvió con vista.
La escena se introduce escuetamente diciendo que, “pasando” Cristo, vio a “un hombre ciego de
nacimiento.”
Sabido es que los enfermos pedían habitualmente limosna a la puerta del templo (Act 3:2-
10). Acaso fuese aquí donde estaba este ciego, al que Cristo miró con misericordia al pasar al
templo.
Los “discípulos” que le acompañaban, le preguntaron quién había pecado para que naciese
ciego: si él o sus padres.
Era una creencia popular, que enseñaban los mismos rabinos, que todo padecimiento físico
o moral era castigo al pecado 1. Aunque varios profetas anunciaban que se anulaba el castigo
por solidaridad de los padres en los hijos (Is 31:29.30; Ez 18:2-32), sin embargo, esta creencia
primera estaba completamente arraigada en el pueblo 2. Tanto que existían las dos corrientes 3. A
esto responde esta pregunta de los “discípulos.” Más aún, la doble pregunta que le hacen, si pecó
él o sus padres, era una preocupación y tema doble que se refleja en la literatura rabínica 4.
Pero, tratándose de un ciego de nacimiento, ¿cómo pudo pecar antes de nacer? Se pensó
por algunos autores en la hipótesis, que habría que suponer divulgada entre el pueblo, de la “preexistencia”
de las almas, que, según Joséfo, admitían los esenios 5; o la inclinación al mal en el
seno de la madre 6; o por razón del acto conyugal (Sal 51:7), que, en aquella mentalidad, causaba
impureza ritual 7. Probablemente esto era una creencia popular, no bien justificada, pero que acaso
había nacido por una conclusión de no saber interpretar las retribuciones materiales prometidas
en la Ley.
Pero, ante esta errónea concepción popular, Cristo descubre un gran misterio. No pecó
ni él ni sus padres. Este problema del dolor, que ingresó en el mundo por el pecado de origen,
tiene, sin culpa personal del sujeto, una finalidad profunda en el plan de Dios: “que sean manifestadas
en él (ciego) las obras de Dios.” No solamente es para mérito del justo, como en el caso
de Job, sino que aquí se muestra esta otra profunda finalidad en el plan de Dios: su gloria (Jn
11:4), al patentizarse estas intervenciones maravillosas — los milagros — , que son “signos” de
la obra de la salud y de la grandeza de Cristo (Jn 5:36; 10:32.37; 10:14).
En un paréntesis (v.4.5) expone Cristo, en una pequeña alegoría, el tema y “símbolo” del
milagro que va a realizar. Al modo que se trabaja en el día y se descansa en la noche en aquel
medio ambiente, así Cristo ha de realizar estas “obras” en el día (Jn 5:17), que es la hora de su
vida pública, de su “manifestación,” pues El, “mientras está en el mundo, es Luz del mundo.”
4411
Llegará la “noche,” la hora de su muerte, en que desaparecerá visiblemente El, la Luz, del mundo.
Sin embargo, críticamente parece ser la lectura en plural: “nos conviene obrar” (v.4). Aunque
aparece ésta en la mayor parte de los manuscritos, la forma singular parece ser una corrección. Jn
con el plural, podría advertir a los cristianos la necesidad de “hacer las obras de Dios” (Jn 6:28b)
7.
El “simbolismo” de este milagro queda aquí destacado y centrado: Cristo “iluminador.”
Va a abrir los ojos a un ciego para que lo vean a El; .para iluminar su alma con su luz de vida
(v.35-38).
El milagro va a realizarse. Tiene primero una preparación. Cristo “escupió en el suelo,” e
inclinándose, hizo en el suelo, con aquella saliva y el polvo, un poco de “lodo.” Y tomándolo con
las manos, no sólo lo puso encima de los ojos del ciego, sino que los “ungió,” los frotó con ello.
Fácilmente se reconstruye la escena de este ciego. Sus ojos estarían abiertos; descentradas sus
pupilas y blancas, como se ven tantos ciegos en Jerusalén. Y Cristo tapó, cerró aquellos ojos con
el barro. Es “ceguera sobre ceguera.” 8.Y le dijo al mismo tiempo: Ahora “vete y lávate en la piscina
de Siloé — que quiere decir Enviado — . Fue, se lavó, y volvió viendo.”
La saliva era considerada en la antigüedad como remedio curativo de la vista 9. Cristo
había usado, simbólicamente, este remedio para curaciones instantáneas en otras ocasiones (Mt
7:33; 8:23). El barro aparece recomendado como remedio de tipo tu-moral o inflamatorio en los
ojos sólo en un poema del siglo III d. C. 10. Pero este tipo de emplasto estaba prohibido usarlo
para curar en día de sábado 11. Manifiestamente, ni estos elementos son colirios curativos, ni a
nadie se le podía ocurrir que, “cegándole” con barro, el ojo muerto iba a curarse, ni Cristo pretende
curarlos con ello; pues, aplicado éste, no se produce la curación; ésta se realiza al lavarse
en la piscina de Siloé.
¿Qué significaba, pues, aquí esta acción? Algunos Padres pensaron que tenía un valor
simbólico, al estilo de los antiguos profetas (1 Re 22:11; Is 8:1-4.18; Jer 19,lss; 27:2ss). San Ireneo
pensaba que Cristo con esto simbolizaba o evocaba el acto de la creación — el hombre formado
de barro — , poniéndose así en el mismo plano del Creador 12. Lo que parece lógico, puesto
que el milagro se va a producir en Siloé, es que con este lodo quiere plastificar más el milagro
que va a realizarse al “cegar” de esta manera a aquel ciego de nacimiento. Y si con el lodo usa
saliva, que se la creía con propiedades curativas, aquí es usada solamente como medio de formar
el lodo, y así “cegar” a aquel ciego. Cristo Luz quiere demostrar bien que es sólo su poder el
que le comunicará la luz a los ojos, como realidad y símbolo a un tiempo de la luz que le va a
comunicar, por la fe, al espíritu (v.35-38).
La piscina de Siloé es un rectángulo de 24 metros de largo por cinco y medio de ancho.
El agua que contiene no es por manantial, sino que le viene por un canal subterráneo tallado en la
roca de la colina de Ofel. Tiene uno 530 metros de largo y toma su agua de la actual "Ain Sitti
Mariam,” la antigua Gihón. Este canal lo construyó el rey Ezequías (2 Re 20:20; 2 Par 32:30; Is
22:11; Eclo 48:19) 13. Ni tenían sus aguas propiedades curativas (Jn 5:2-4).
Juan dice que Siloé significa “enviado.” Es un dato característico del valor históricosimbolista”
de este evangelio. El nombre de Siloé (Shiloah = el que envía; Is 8:6) es el canal de
Ezequías que conduce el agua a la piscina. Y en este dato ve Juan un dato simbolista que ilumina
esta escena. Pues en este nombre, del verbo shalah, enviar, ve él un símbolo de Cristo, cuyo tema
constante de su evangelio es que es “el Enviado.” Y si Cristo envía a este ciego a lavarse en Siloé,
lo envía, realmente, a lavarse, cuerpo y alma, en El, pues lo envía a su poder de Enviado.
Precisamente en la liturgia judía de la fiesta de los Tabernáculos, se iba a buscar, ritualmente,
agua a Siloé para derramarla en el altar, y cuya agua era símbolo de las bendiciones me4412
siánicas 14. Es todo ello evocar que es en Cristo donde están las bendiciones mesiánicas.
Si la etimología Jn la toma en pasiva, y el nombre de Siloé (Shiloah) es activa, no es más
que un caso ordinario de construcción de etimología al modo popular, por sola asonancia o
“aproximación.” 15
No sería nada imposible que, en el pensamiento al menos de Jn, esté aludido en estas
aguas de Siloé — el agua del Enviado — el bautismo cristiano. Tanto por el “simbolismo” de su
evangelio cuanto por haber hablado de él en el capítulo 3 (Jn 3:3-7), lo mismo que por la época
de composición de su evangelio. A esto mismo parece llevar el v.32, como se verá en su lugar.
Además la lectura del v.6 en que se dice que “puso (έπέθηκεν) sobre los ojos” el “lodo,” tiene en
varios códices la palabra que, para decir lo mismo, se usa en el v.1 1: le “ungió (επέχρισεν) los
ojos.” Y la “unción” formaba parte del rito bautismal ya en la liturgia primitiva (Contituciones
Apostólicas 7:22). Y hasta podría ser eco de leerse este pasaje — o su núcleo — en alguna catequesis
bautismal.
El remitirlo a Siloé era una prueba para su fe. Así había hecho el profeta Elíseo con
Naamán, sirio, haciéndole ir a lavarse siete veces en el Jordán para curar de su lepra (2 Re 5:lss;
cf. Is 8:6).
Discusión popular sobre la curación, 9:8-12.
El evangelista trae a continuación un doble relato de discusiones sobre el milagro. Con
ello se tiende a autentificar y poner en claro la verdad del milagro. La primera discusión que se
recoge es, como era lógico, la discusión popular.
8 Los vecinos y los que antes le conocían, pues era mendigo, decían: ¿No es éste el
que estaba sentado pidiendo limosna? 9 Unos decían que era él; otros decían: No,
pero se le parece. El decía: Soy yo. 10 Entonces le decían: Pues ¿cómo se te han
abierto los ojos? 11 Respondió él: Ese hombre llamado Jesús hizo lodo, me untó los
ojos y me dijo: Vete a Siloé y lávate; fui, me lavé y recobré la vista. 12 Y le dijeron:
¿Dónde está ése? Contestó: No lo sé.
La discusión comienza, como era lógico, entre los “vecinos” y entre los que “antes le conocían”
(v.8).
Como Cristo envió al ciego a curarse a Siloé, éste, al curar aquí, seguramente fue a los
suyos. Un ciego rehecho cobra una fisonomía distinta. De ahí el que surjan las disputas en torno
a él: algunos negaban que fuese el mismo. La sorpresa mayor era que “jamás se oyó decir que
nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento.” Pero, sobre todo, gritaba él diciendo que
era el mismo.
Y vinieron las preguntas obligadas sobre quién le había curado y de qué modo. De Cristo
sólo supo decir su nombre, con el que acusa la fama que Cristo tenía y la noticia que de ella le
había llegado; pero ignoraba dónde estuviese después de su cura. Lo mismo que le dijeron la
preparación curativa del lodo.
Discusión del milagro por los fariseos, 9:13-34.
Después de estas primeras reacciones de sorpresa en los “vecinos” y algunas gentes que
le conocían, el milagro va a ser sometido a un proceso ante los “fariseos,” porque esto había sido
hecho violando el reposo del “sábado.”
4413
13 Llevan a presencia de los fariseos al antes ciego, 14 pues era sábado el día en que
Jesús hizo lodo y le abrió los ojos. 1S De nuevo le preguntaron los fariseos cómo
había recobrado la vista. El les dijo: Me puso lodo sobre los ojos, me lavé y veo. 16
Dijeron entonces algunos de los fariseos: No puede venir de Dios este hombre, pues
no guarda el sábado. Otros decían: ¿Y cómo puede un hombre pecador hacer tales
milagros? Y había desacuerdo entre ellos. 17 Otra vez dijeron al ciego: ¿Qué dices tú
de ese que te abrió los ojos? El contestó: Que es profeta. 18 No querían creer los judíos
que aquél era ciego y que había recobrado la vista, hasta que llamaron a sus
padres, 19 y les preguntaron, diciendo: ¿Es éste vuestro hijo, de quien vosotros decís
que nació ciego? ¿Cómo ahora ve? 20 Respondieron los padres y dijeron: Lo que sabemos
es que éste es nuestro hijo y que nació ciego; 21 cómo ve ahora, no lo sabemos;
quién le abrió los ojos, nosotros no lo sabemos; preguntádselo a él; edad tiene; que
él hable por sí. 22 Esto dijeron sus padres porque temían a los judíos, que ya éstos
habían convenido en que, si alguno le confesaba Mesías, fuera expulsado de la sinagoga.
23 Por esto sus padres dijeron: Edad tiene, preguntadle a él. 24 Llamaron, pues,
por segunda vez al ciego y le dijeron: Da gloria a Dios; nosotros sabemos que ese
hombre es pecador. 25 A esto respondió él: Si es pecador, no lo sé; lo que sé es que,
siendo ciego, ahora veo. 26 Dijéronle también: ¿Qué te hizo? ¿Cómo te abrió los
ojos? 27 El les respondió: Os lo he dicho ya y no habéis escuchado. ¿Para qué queréis
oírlo otra vez? ¿Es que queréis haceros discípulos suyos? 28 Ellos, insultándole, dijeron:
Sé tú discípulo suyo; nosotros somos discípulos de Moisés. 29 Nosotros sabemos
que Dios habló a Moisés; cuanto a éste, no sabemos de dónde viene. 30 Respondió el
hombre y les dijo: Eso es de maravillar: que vosotros no sepáis de dónde viene,
habiéndome abierto a mí los ojos. 31 Sabido es que Dios no oye a los pecadores; pero,
si uno es piadoso y hace su voluntad, a ése le escucha. 32 Jamás se oyó decir que nadie
haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. 33 Si éste no fuera de Dios, no podría
hacer nada. 34 Respondieron y dijéronle: Eres todo pecado desde que naciste, ¿γ
pretendes enseñarnos? Y le echaron fuera.
En los evangelios se ve cómo se ataca a Cristo porque hacía milagros en sábado. Ya Jn relató
otra curación en sábado, en la piscina de Bethesda (Jn 5:9), lo mismo que las persecuciones que
había contra El porque “hacía estas cosas en sábado” (Jn 5:16).
“Al escoger de nuevo un sábado para esta curación prodigiosa, tenía Jesús una intención
marcadísima: acometer de frente, en Jerusalén., la casuística rabínica, pero autorizando el paso
con un milagro.” 16
En realidad, lo que los judíos censuraban no era la curación en sábado, sino el que hubiese
hecho lodo con saliva en el día del sábado. No en la Ley, sino en la casuística rabínica se
había terminantemente prohibido “amasar,” aquí el hacer lodo con saliva 17, y poner emplasto 18,
como era aquí el poner este lodo sobre los ojos del ciego.
De aquí el llevar al ciego curado ante los “fariseos,” ya que esta curación se presentaba
con un carácter prodigioso, religioso, y ellos eran sólo los competentes en las cosas religiosas.
Estos fariseos son o están en íntimo contacto con el Sanedrín (v.22).
Primer testimonio del ciego ante los fariseos (v.13-17).
Los fariseos le preguntan cómo recobró la vista. El ciego repite el relato. Pero el evangelista
destaca en su respuesta uno de los elementos que los rabinos prohibían en sábado: “Me puso
4414
lodo sobre los ojos,” añadiendo sintéticamente lo que el lector ya sabe y suple: “Me lavé (en la
piscina de Siloé) y veo.”
Ante esta narración surge una disputa: “Algunos de los fariseos” negaron que “este hombre
pueda venir de Dios,” pues violaba las leyes que ellos dieron sobre el sábado. En cambio,
otros, sin duda fariseos, ya que se llevó el caso del ciego ante ellos, admitían que fuese enviado
de Dios, pues “un hombre pecador” no podía hacer, con poder de Dios, tales prodigios. Argumento
que luego va a esgrimir contra la obstinación de ellos el ciego de nacimiento. Ya Jn
había dicho que había en Jerusalén fariseos que creían en Cristo a causa de los milagros que
hacía (Jn 3:1.2), aunque la fe de ellos no era muy firme (Jn 2:23-25).
Divididos entre sí y disputando, un grupo de ellos, sin duda el primer grupo fariseo hostil,
le preguntan al ciego qué piensa de Cristo. Naturalmente, la pregunta es capciosa, pues ellos no
van a creer en Cristo por lo que diga el ciego, cuando ellos niegan la obra de Cristo ante la evidencia.
El ciego confiesa a Cristo por un “profeta,” es decir, un hombre santo, un enviado de
Dios y dotado de poder y sabiduría sobrenaturales. Es la confesión que de El hizo la Samaritana,
y la que hacía muchas veces el pueblo ante su obra taumatúrgica (Jn 4:19; 6:14; Lc 7:16, etc.).
Los fariseos sólo buscaban en su respuesta un motivo de poder desvirtuar los hechos y negar que
Cristo lo hubiese curado.
Testimonio de sus padres ante los “fariseos” (v.18.-23).
Los fariseos, que aquí Jn los llama así sin más, como en otras ocasiones “los judíos,” expresión,
que en varios casos significa la autoridad religiosa o las clases rectoras, no querían creer
en el milagro, para lo cual negaron que aquel hombre fuese ciego de nacimiento. Y para ello llamaron
a sus padres. Contaban, seguramente, que la intimidación de éstos les prestase base para
negar el milagro de Cristo.
Y les preguntan si aquel hombre es su hijo, que nació ciego; y entonces, cómo ve ahora.
La respuesta de los padres fue política. Reconocieron que era su hijo, que había nacido
ciego; pero que ellos no lo sabían: ni quién le abrió los ojos ni qué procedimiento hubo para ello.
Ellos no lo saben, dicen, pero que se lo pregunten a él, que “ya tiene edad.”
La frase “que tiene edad” no sólo significa que ya tiene una edad que le permite hablar y
contar lo que le sucedió, sino edad madura, pues en los papiros la palabra “edad” (ηλικία) aparece,
en ocasiones, probablemente como aquí, como término técnico de mayoría de edad 19.
El evangelista destaca esta evasión de los padres. Dijeron esto “sus padres porque temían
a los judíos” dirigentes, ya que éstos “habían convenido en que, si alguno le confesaba Mesías,
fuera expulsado de la sinagoga” (Jn 12:42; 16:2).
La “excomunión” de la sinagoga era la excomunión de la comunidad judía. Y revestía
tres formas: 1) Nezijha: se reducía a una reprensión al delincuente, alejándosele una semana o
hasta un mes; 2) Nidduí: era el segundo grado y duraba un mes; el delicuente así castigado debía
sentarse en el suelo, vestir de luto, dejar crecer cabello y barba, privarse de baños y ungüentos y
no asistir a la oración común: 3) Herem: era el grado más grave. Llevaba anejo el destierro; era
de duración indefinida; podía llevar aneja la confiscación de bienes; prohibía a todos el trato, aun
el privado, con el culpable 20.
Se piensa si Jn refleje el ambiente posterior de las excomuniones de la sinagoga a los judeocristianos.
En tiempo de Cristo, parece tuviese un carácter menos duro. Pero la triple forma
de excomunión, antes indicada, podría utilizarse en una de sus dos formas primeras; Jn habla en
general. Aunque no se excluye la sugerencia hecha.
Los padres temen esta “excomunión” si lo proclaman Mesías. Y, aunque el ciego no pa4415
só de proclamarlo profeta, se estaba al borde de la proclamación mesiánica, máxime en aquel
ambiente neotestamentario, sobre todo después del movimiento creado por el Bautista (Jn 1:19ss;
6:15). Ya en Jerusalén, en los días de los Tabernáculos, se había dicho de Cristo por “muchos de
la muchedumbre” que “creyeron en El”: “El Mesías, cuando venga, ¿hará más milagros de los
que hace éste?” (Jn 7:2.31); por lo que los fariseos enviaron sus agentes para que prendiesen a
Cristo (Jn 7:32).
Segundo testimonio del ciego ante los fariseos (v.24.-34).
Los fariseos, determinados a no admitir la grandeza de Cristo, de nuevo interrogan al ciego,
esperando lograr en su nuevo relato alguna contradicción o algo que les permita desvirtuar
aquella curación.
El nuevo interrogatorio del ciego comienza por una frase que, en esta situación, era coactiva
en sentido peyorativo: “Da gloria a Dios; nosotros sabemos que ese hombre es pecador.”
La expresión “Da gloria a Dios” es una fórmula de adjuración conocida ya en el Antiguo
Testamento (Jos 7:18; 1 Esd 10:11), con la cual también se forzaba a hablar a una persona obstinada
en no hablar, y cuyo sentido preciso depende del contexto 21. Aquí el sentido es claro: negando
el milagro, le adjuran a que diga la verdad, que, según ellos, no ha de ser lo contado. La
razón es que la curación, o mejor, el poner “lodo” en sus ojos, fue hecho en sábado. Por eso es
“pecador.” Y, en consecuencia, Dios no pudo ni quebrantar el sábado ni dar a Cristo el hacer
obras prodigiosas.
Pero el ciego da una respuesta, “dando gloria a Dios,” incontrovertible y llena de ironía:
no sabe si es pecador, pero sí sabe que, siendo ciego de nacimiento, gracias a Cristo ahora ve. La
ironía es profunda. Si ellos saben eso, El sabe lo contrario., probado con un milagro.
A la insistencia capciosa de los fariseos en que repita el milagro, les responde el curado,
harto de tanta maniobra, con una ironía que los hiere en lo mas vivo: ¿es que con tanta insistencia
pretenden hacerse “discípulos suyos”? Si podría pensarse en una formulación de Jn, queda en
ello el fondo de un hombre exasperado ante la crítica de la obra benéfica evidente de su bienhechor.
El insulto aparece claro al mandarle que se haga discípulo de Cristo. Pero la amenaza
aparece al punto. Ellos, como maestros de la Ley, saben que Dios habló a Moisés en el Sinaí y le
dio la Ley. Pero no saben “de dónde viene éste.” Y, según ellos, al no atenerse a la Ley y a su
interpretación, después de no haber cursado con ellos (Jn 7:15) 22 y después de no observar, según
su interpretación, el sábado, no puede venir ni de Moisés ni, en consecuencia, de Dios. Así
quedaba flotando la insinuación que malévolamente le hicieron los fariseos en otra ocasión: que
obraba prodigios en virtud de Beelzebul (Mt 12:24ss par.). Y, con esta expresión, los judíos confiesan
candidamente su ceguera. Ejemplo de ironía propia de Jn (11:49-51; 18:28, etc.) 23.
Pero el ciego replica con un argumento irrebatible, basado en un principio admitido por
los fariseos y enseñado frecuentemente en el A.T.: Dios ayuda al justo, pero al pecador, mientras
no se arrepienta, no le da el obrar prodigios. Estaba ello basado en el principio de la “retribución.”
Si Cristo realizó esta curación — y nadie mejor que el ciego es testigo — , la conclusión
que se sigue es incontrovertible: Cristo no es pecador, es santo. Y lo recalca subrayando el tipo
de milagro hecho: “jamás se oyó decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento.”
Tan raro era esto, si alguna vez se dio en la antigüedad, que el ciego lo esgrime como argumento
irrebatible.
Todo el curso de la narración, y especialmente el destacar ahora, en forma tan enfática,
que el ciego fue curado de una enfermedad de nacimiento, lo que nadie había hecho, hace pensar
que el evangelista está apuntando aquí, sobre el hecho histórico, al valor simbólico del mismo: el
4416
bautismo cristiano. En la antigüedad cristiana se llamaba al sacramento del bautismo la “iluminación.”
En el capítulo 3 habló de la necesidad de “nacer por el agua y el Espíritu,” que es la
doctrina de la necesidad del bautismo; Cristo, en este capítulo, se presenta explícitamente como
“iluminador” (cf. v.4.5.39-41) del cuerpo, para que aquellos ojos ciegos lo vean a El y luego
(v.35ss) se crea en El; envía al ciego a lavarse en la piscina, que evocaba, a la hora de la composición
de este evangelio, el rito bautismal de inmersión (Rom 6:3ss); lo “unge” en los ojos; y la
piscina lleva el nombre de Siloé, “que quiere decir Enviado”; es decir, que el ciego se va a lavar
en Cristo. Y lavarse con agua en Cristo evoca el bautismo cristiano. Así lo comentaba San
Agustín: “Lavó los ojos en aquella piscina que quiere decir Enviado, es decir, fue bautizado en
Cristo” 24.
A todo este razonamiento, los fariseos responden con dos venganzas.
La primera fue decirle: “Eres todo pecado desde que naciste, ¿y pretendes enseñarnos?”
Ellos, los “fariseos,” los “separados,” son los incontaminados, los puros; el ciego, en
cambio, que nació ciego, es “todo pecado” desde que nació. El sentido debe de ser aludiendo a la
creencia de entonces, que atribuía en este caso el pecado a los padres. Todo él era pecado, porque
así había sido engendrado (Sal 51:7), y contaminándose hasta nacerle inútil para todo al no ver la
luz. “Ellos afectan ver en su ceguera congénita el signo de una impureza total, que le afectaría
cuerpo y alma.” 25 ¿Y ellos no fueron también concebidos de esa manera, antes dicha (Sal 51:7)
en su nacimiento?
¿Y él pretendía enseñarles a ellos, los maestros de la Ley? Ellos, que decían que los que
no cultivaban la Ley, dedicándole, como ellos, su vida a su estudio, no sólo eran unos “ignorantes”
de lo único interesante, sino que eran “malditos” (cf. Jn 7:49) 26.
Y luego “lo echaron fuera.” Seguramente el evangelista quiere indicar aquí que se trata,
más que de donde se tuvo este diálogo, de la sinagoga, de la “excomunión,” con la que ya habían
amenazado a los que confesasen a Cristo por Mesías o fuesen sus defensores o discípulos
(v.22). Acaso, como antes se dijo ¿refleje ya las excomuniones de los judeocristianos?
La Ley y la ceguera espiritual, 9:35-41.
El término de la narración va a concluir la historia destacando el sentido simbólico del
milagro, presentando, una vez más, a Cristo “iluminador.”
35 Oyó Jesús que le habían echado fuera, y, encontrándole, le dijo: ¿Crees en el Hijo
del hombre? 36 Respondió él y dijo: ¿Quién es, Señor, para que crea en El? 37 Díjole
Jesús: Le estás viendo; es el que habla contigo. 38 Dijo él: Creo, Señor, y se postró
ante El. 39 Jesús dijo: Yo he venido al mundo para un juicio, para que los que no
ven, vean, y los que ven, se vuelvan ciegos. 40 Oyeron esto algunos fariseos que estaban
con El, y le dijeron: Conque ¿nosotros somos también ciegos? 41 Díjoles Jesús:
Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero ahora decís: Vemos, y vuestro pecado
permanece.
La noticia de la “expulsión,” seguramente “excomunión,” que los fariseos hicieron del ciego, llegó
a oídos de Cristo. Y “encontrándole,” aunque se diría que fue un encuentro buscado por El y
providencial, como Jn destaca frecuentemente en el evangelio (Jn 1:42.45; 5.14), le pregunta si
cree en el Hijo del hombre 27.
No deja de extrañar que se le presente la fe al ciego en el Hijo del Hombre, título que
4417
no era sinónimo de Mesías en el pueblo (Jn 12:34) 28. Sin embargo, aquí está usado como sustitutivo
del Mesías. Y puede ser vocabulario prestado por Jn.
Pero el ciego, que ya le había reconocido por “profeta” (v.17), ignora quién sea y qué importa
para él esta persona y su fe en ella. El diálogo de Jn es esquemático, y sólo transmite la
sustancia del hecho, aunque ello mismo incita a suponer una mayor explicación sin descartarse
los matices y comentarios de Jn.
Y declarándosele, el ciego protestó su fe en El, y, postrándose en tierra, le reverenció, le
“adoró,” ¿Hasta dónde llegó en aquel ciego la “luz” de la revelación de Dios? Es secreto de Dios.
Mas no parece — dado el proceso histórico con que Cristo lo hizo — que vislumbrase la divinidad
de Cristo. Acaso “adoró” a un excepcional “enviado” de Dios.
Y el tema de la “iluminación” de Cristo se presenta como en una tesis: ha venido al mundo
para que haya, ante El, un juicio, una discriminación: para que los que no ven, “vean,” y los
que “ven,” no vean. La proposición es general, “sapiencial.” Pero, en el contexto, la aplicación se
hace automáticamente. Los sabios, los que dicen “ver” la verdad religiosa, los que se consideraban
rectores espirituales e intérpretes infalibles de la Ley, se “ciegan” para no ver la Luz, a
Cristo-Mesías; investigan las Escrituras, que hablan de El (Jn 5:39), y no logran el sentido de las
mismas; en cambio, los “ciegos” a la sabiduría orgullosa encuentran la “iluminación” de la sabiduría
en Cristo-Luz. Por eso aquéllos permanecen en ceguera de pecado.
El ciego curado es, además de historia, “símbolo” de los ignorantes que encuentran la
Luz. Frente a los sabios fariseos están los apóstoles y discípulos de Cristo, en quienes “plugo al
Padre. ocultar estas cosas a los sabios y discretos” y revelarlas, en cambio, “a los pequeñuelos”
(Mt 11:25 par.). Era un tema oue va recogen los sinópticos.
1 Cf. comentario a Mt 8:20. — 2 Bereshith Rabba 34:12. — 3 Bonsirven, Le Judaisme. (1935) Ii P.86. — 4 Strack-B., Kommentar. Ii
P.528. — 5 Josefo, De Bello Iud. Ii 8:11. — 6 Sanhedrim 91 B; Cf. Wünsche, Nene Beitrage Zur Erlauterung Der Evangelien Aus
Talmud Und Midrasch (1878) P.537. — 7 Sal 51:7. — 7 Nestle, O. C., Ap. Crit. A Jn 9:4. — 8 Lagrange, O.C., P.260. — 9 Suetonio,
Vespasiana Vii; Plinio, Nat. Hist. Xxvii 4. — 10 Poetae Latini Minores (Ed. Baehreus) Iii N.214ss. — 11 Shabbath 6:5;
Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.727. — 12 Adv. Haer. V 15:2. — 13 Vlncent-Aeeljerusakm Nouv. Ii P.860-864; Perrella,
/ Luoghi Santi (1936) C.16: La Piscina Di Siloé P. 194-196. — 14 Sobre La Etimología De Shiloah, Cf. Strack-B., Ii P.530. —
15 Felten, Storia Dei Tempi Del N.T., Vers. Del Alem. (1932) Ii P.255. — 16 Lebreton, La Vida Y. Vers. Esp. (1942) Ii P.33. —
17 Shabbath M.7:2; M.24:1; Cf. Bonsirven, Textes Rabbimques. N.661.705. — 18 Shabbath 6:3.4.4; Cf. Bonsirven, O. C., N.727.
— 19 Papiro Ryland Ii, Citado Por Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.265. — 20 Strack-B., Kommentar. Iv P.292-333. — 21
Strack-B., O. C., U P.535. — 22 Cf. comentario A Jn 7:15. — 23 Mollat, L'évangüe S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jérusalem
(1953) P.125 Nota A. — 24 In Lo. Evang. Trocí, Tr.44:2:15. — 25 Braun, L'évang. S. St. Jean (1946) P.393. — 26 Cf. comentario
A Jn 7:49. — 27 Varios Códices Ponen Hijo De Dios, Pero Es Probablemente Una Corrección. La Lectura Crítica Admitida Es La
Primera. Cf. Nestlé,;V. T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. Ajn 9:35. — 28 Sobre El Concepto De Hijo Del Hombre, Cf. comentario
a Mt 8:20. Su uso en Jn, cf. Jn 1, 51; 3:13; 6:27.53.62; 8:28; 12:34.
Capitulo 10.
La situación de esta parábola — Cristo “Puerta” y “Pastor” — parece estar en relación de contraste
con los anteriores pasajes de los fariseos. Tendrían un cierto valor polémico. Contra el monopolio
de la rectoría espiritual de éstos sobre el pueblo — al que apartaban de Cristo Mesías —
, va a contraponer Cristo que es él la única “Puerta” para ir, en la hora mesiánica, al pueblo, y el
único “Pastor” al que han de seguir todos, como rebaño, para salvarse l
La parábola del Buen Pastor, 10:1-21.
El evangelista, después de hacer el primer relato, en el que se traza una estampa de la vida
pastoril, destacándose en él la “puerta” del redil y características del “pastor” de las ovejas,
dice que Cristo les dice esta paroimía.
4418
El evangelista, después de exponer el primer cuadro (v.1-6), dice que Cristo habló esta
παροιμία (cf. Jn 16:25-29; Eclo 39:3; etcétera). Esta palabra griega traduce la hebrea marshal,
que abarca, genéricamente, todo tipo de sentencias: enigmas, parábolas, alegorías, proverbios,
etc. Con este amplio sentido aparece en el Ν.Τ. (2 Pe 2:22)2. Se ve que aquí es un género mixto
de alegoría 3 y parábola alegorizante” 4. Ya que la estructura fundamental es el de una narración
verosímil, excepto algún detalle puesto en orden a la alegorización. Como ésta ha de explicarse,
es Cristo el que luego la va a alegorizar en un doble aspecto: el de la “Puerta” y el del “Pastor.”
La división primaria de ella es la siguiente:
1) Cuadro descriptivo parabólico (v.1-6).
2) Aplicación de la misma .... Cristo “puerta” (v.7-10).
Cristo “pastor” (v.11-18).
1 En verdad, en verdad os digo que el que no entra por la puerta en el aprisco de las
ovejas, sino que sube por otra parte, ése es ladrón y salteador; 2 pero el que entra
por la puerta, ése es pastor de las ovejas. 3 A éste le abre el portero y las ovejas oyen
su voz, y llama a las ovejas por su nombre y las saca fuera; 4 y cuando las ha sacado
todas, va delante de ellas, y las ovejas le siguen, porque conocen su voz; 5 pero no seguirán
al extraño; antes huirán de él, porque no conocen la voz de los extraños. 6 Les
dijo esta semejanza; pero no entendieron qué era lo que les hablaba.
La imagen supone un redil, un seto de ovejas en el campo. Según la costumbre palestina, están
hechos con un muro de piedra o con una simple empalizada de madera. Un guardián, que aquí
llama “portero,” por la importancia alegórica que va a tener la puerta, vela durante la noche para
defender el rebaño de posibles robos. Los pastores suelen retirarse del redil, y hasta, en ocasiones,
ir a la tienda, donde les espera, acampada, su familia.
Si el pastor tiene que entrar en el redil, entra por la puerta, que le abre el destacado “portero”
(θυρωρός). En cambio, el que pretende venir para robar o hacer una venganza en las ovejas
de su vecino, ése lo hace calladamente; no entra por la puerta; entra por otra parte. Es “ladrón”
(χλήπτης), que usa de astucia, y “salteador” (ληστής) que usa incluso de violencia. Ambas expresiones
son, de hecho, sinónimas y pleonásticas (Abd 5), para expresar el robo y bandidaje.
El pastor, que entra por la puerta del redil por la mañana, va a sacar sus ovejas. Es frecuente
que en un redil se guarden las ovejas de diversos dueños.
El pastor, cintrando, llama a sus ovejas. Estas conocen su voz y su llamada característica.
Y hasta llama a sus ovejas por su nombre. De este detalle escribe Lagrange: “Es aún el uso de los
pastores de Palestina, como nosotros lo hemos comprobado frecuentemente.”5 Recientemente
todavía los pastores palestinos dan nombres a los principales animales de su rebaño 6.
Así llamadas y reagrupadas en torno suyo, las “saca.” Y, cuando ya están fuera, él se pone
delante de ellas, a diferencia del uso de Occidente, en que los pastores suelen ir detrás. Y,
llamándolas, nuevamente le siguen, porque conocen su voz. “En Oriente, el pastor llama de
tiempo en tiempo a sus ovejas a su presencia lanzando un grito agudo. Ellas conocen su voz y le
siguen; pero, si un extraño lanza el mismo grito, se paran al punto y levantan la cabeza, como
alarmadas. Si se repite este grito, se revuelven y huyen, pues no conocen la voz del extraño. Esto
no es un adorno., sino un hecho.” 7
Terminada la exposición de este modo, dice el evangelista que los oyentes, sin duda fariseos,
“no entendieron qué era lo que les hablaba.” Si toda parábola o alegoría exige saber qué es
4419
lo que con ello se quiere enseñar o ilustrar, los fariseos, rectores espirituales de Israel, no podían
sospechar que ellos fuesen “salteadores” espirituales del rebaño que estaba guardado en el redil
de Israel. Cristo va a exponerlo.
Robinson piensa si en este relato no se encontrarán “fusionadas” dos parábolas. La primera,
v.l-3a, trataría del portero; la segunda, v.3b-5, del pastor 7.
1) Cristo es la “Puerta.” 10:7-10.
7 De nuevo les dijo Jesús: En verdad, en verdad os digo: Yo soy la puerta de las ovejas;
8 todos cuantos han venido eran ladrones y salteadores, pero las ovejas no les
oyeron. 9 Yo soy la puerta; el que por mí entra se salvará y entrará y saldrá y hallará
pasto. 10 El ladrón no viene sino para robar, matar y destruir; yo he venido para
que tengan vida, y la tengan abundante.
Cristo comienza identificándose, alegóricamente, con la puerta del redil. Este es Israel (v.16). El
es”la puerta de las ovejas.” Pero el contexto exige que se refiera no a las “ovejas,” Israel, que
entren o salgan por él, con el valor semita que esto tiene, sino a los “pastores” que se acercan o
quieren regir, religiosamente, a Israel. Escritores antiguos interpretaban la “puerta” como el lugar
por donde habían de pasar las “ovejas” (Íg. De Antioquía, Ad Phil 9:1; Hermas, Pastor, comp.
9:12:3). Pero la contraposición está muy acusada entre los que “vinieron” antes de él, y a los que
“las ovejas no los oyeron”; porque, siendo él “la Puerta,” tienen que entrar por él esos a los que
las “ovejas no oyeron”; pues esos “ladrones” del v.8=al “ladrón” del v.10, está contrapuesto a las
“ovejas.” El es, pues, la “puerta” para ingresar, lícita, digna y provechosamente, a regir el rebaño
religioso de Israel (Jn 21:15-17). Pero sucedió que “todos los que vinieron” 8 a esta obra de rectoría
religiosa “eran ladrones y salteadores.” Pero, aunque vinieron con estas pretensiones, “las
ovejas no les oyeron.” ¿Quiénes eran éstos? Naturalmente no se refiere a la legítima autoridad
del A.T., puesta por Dios. Se sostienen dos opiniones:
a) Los falsos mesías. — Se alega para esto que no pueden ser los fariseos, pues estaban
ya en el redil de Israel, por lo que no tenían que forcejear para entrar, y, siendo de hecho los rectores,
no se puede decir que hacían violencia en su rectoría. Y, de hecho, el pueblo judío los seguía,
los “oía.” Por exclusión deben de ser los falsos mesías, de los que se registran varios 9. Estos
venían a Israel con una función mesiánica. Pero no podían venir rectamente. Sólo fueron para
Israel, y los hechos lo demostraron, “ladrones y salteadores.”
b) Los fariseos. — Si la vinculación de este pasaje no es histórica con la discusión y condena
de la “ceguedad” de los fariseos, del capítulo anterior, a propósito de la curación del ciego
de nacimiento, al menos tiene una manifiesta vinculación literaria. Y, por tanto, de propósito del
autor contra los fariseos.
No se refiere Cristo, probablemente, a los que “vinieron” a Israel en estadios muy anteriores
a El, sino que, con el Mesías presente, ya no cabía otra licitud para ir religiosamente a
Israel que por medio de El.
Y para confirmar que los fariseos, en general, vinieron a ser para Israel “ladrones y salteadores,”
que boicotearon el ingreso del pueblo en la fe de Cristo Mesías — en el redil cristiano
de Israel — , basta leer los evangelios, y concretamente dos secciones de Mt y Lc, que son
dos cuadros terribles a este propósito (Mt 23:1-36; Lc 11:39-52; cf. Jer 23:1.2, etc.).
El mismo Cristo se compadecerá, un día, de las muchedumbres, que, desorientadas religiosamente,
“estaban fatigadas y decaídas, como ovejas sin pastor” (Mt 9:36).
Mientras que el ladrón del rebaño no entra por la puerta del redil, porque entra clandesti4420
namente para perjudicar, así aquí, en cambio, siendo El “la puerta,” el que entra en el rebaño de
Israel por medio de Cristo, que es con su fe y autoridad, ése “será salvo, irá y vendrá, y encontrará
pasto.”
La frase “ir y venir” es un semitismo bien conocido, con el que se expresa las libres idas
y venidas en la vida ordinaria (Núm 27:17; Dt 28:6; 1 Sam 29:6, etc.; Act 1:21), con el buen suceso
o éxito en una empresa.
En íntima unión con esta frase parece ha de interpretarse la primera: “será salvo.” Entendido
de los “pastores” que entran al rebaño de Israel, en el contexto, este “será salvo,” mejor que
significar que, entrando así, no se deberá temer del juicio de Dios por esta obra rectora (Jn 3:17;
5:24-29; 12:47; 1 Jn 2:28; 4:17), parece ser sinónimo de los versículos posteriores, y venir, nleonásticamente,
a indicar la facilidad que encontrará en su misión y el buen éxito de su empresa.
Por eso, “encontrará pasto,” el buen pasto espiritual, para su rebaño. Era metáfora ya usada
en el A.T. para expresar una vida abundante y garantizada (Is 49:9ss; Ez 34:14; Sal 23:2).
Y el motivo de estas facilidades en la misión de los “pastores” que entran al rebaño de
Israel por Cristo-Puerta, y los buenos y saludables pastos que encontrarán para sus “ovejas,” es
que Cristo no vino como los salteadores, que vienen para matar el ganado, sino que vino para
que “tengan vida, y la tengan abundante.”
Al entrar por Cristo-Puerta, reciben de El lo que necesitan para su oficio pastoral. Y como
ellos han de dispensar al rebaño la “vida” eterna, que es la que Cristo dispensa (v.28; cf. Jn
3:16.36; 5:40; 6:33.35.38; etc.), así se les dispensará esta “vida” que Cristo comunica, y se la dará
“abundantemente,” que es la vida que generosamente da Cristo (Mt 25:29; Lc 6:38).
La Vulgata vierte por el comparativo “más abundantemente” (abundantius); pero el texto
griego no pone el comparativo, sino el positivo “abundantemente” (περισσόν). Que es lo que
exige el contexto, ya que la comparación se establece entre la vida que dispensa Cristo y sus
“pastores” y la obra de los salteadores y ladrones del rebaño. Pero éstos no confieren ninguna.
Luego la vida que dispensa Cristo no es “más abundante” que la que comunican los otros, sino
que es, simplemente, “abundante.”
En todo el pasaje está clara la enseñanza de que en la Iglesia habrá “pastores” secundarios
del “Príncipe de los pastores” (1 Pe 5:4), distintos del rebaño, habilitados, capacitados por
Cristo para esta misión, y que para conducir el rebaño han de tener autoridad y todo lo que supone
este apacentamiento espiritual,, que es dispensar la “vida”: enseñanza, sacramentos, gobierno.
Es la enseñanza latente de la jerarquía y sacerdocio cristianos. Por el contrario, el que se
acerca al rebaño sin entrar por Cristo, es “ladrón y salteador”; no está capacitado por Cristo para
su oficio; por eso su obra, que en el contexto son los fariseos contemporáneos de Cristo, no es
otra que venir “para robar, matar y destruir” (v.10) la fe en Cristo, y, en consecuencia, la “vida,”
que sólo El dispensa.
Se pensó sobre el posible origen de donde se toma esta imagen de la “Puerta.” Se dice
que de la gnosis precristiana, donde la “puerta” es de uso muy frecuente. Se citan las Homilías
pseudode-mentiras (III 52), pero éstas son de época cristiana, y están influidas por Jn 10:7.9.
Otros piensan en el salmo 118:20 (LXX): “Esta es la puerta del Señor, los justos entrarán por
ella.” De este mismo salmo, los v.22 y 26 son citados como mesiánicos en los evangelios (Mt
21:42 par. y Mc 11:9 par.). Acaso pudo haber sido sugerido por este salmo mesiánico: sería
“Puerta” mesiánico-divina.
2) Cristo es el “Buen Pastor,” 10:11-18.
11 Yo soy el buen pastor; el buen pastor da su vida por sus ovejas; 12 el asalariado, el
4421
que no es pastor dueño de sus ovejas, ve venir al lobo y deja las ovejas y huye, y el
lobo arrebata y dispersa las ovejas, 13 porque es asalariado y no le da cuidado de las
ovejas. '4 Yo soy el buen pastor y conozco a las mías, y las mías me conocen a mí, ! 5
como el Padre me conoce y yo conozco a mi Padre, y pongo mi vida por las ovejas. 16
Tengo otras ovejas que no son de este aprisco, y es preciso que Yo las traiga, y oirán
mi voz, y habrá un solo rebaño y un solo pastor. 17 Por esto el Padre me ama, porque
Yo doy mi vida para tomarla de nuevo. 18 Nadie me la quita; soy yo quien la doy de
mí mismo. Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla. Tal es el mandato
que del Padre he recibido.
El segundo cuadro que Cristo presenta, alegorizando la parábola base, es anunciarse El como “el
buen pastor.”
El se presenta como “el Pastor, el bueno.” Con ello quiere decir que en El se encuentran
las condiciones eminentes de un pastor; es decir, de un pastor espiritual digno de este nombre. Y
dos veces va a usar aquí este “tema,” en el que expresará varios aspectos de su obra de buen pastor.
1) La primera es que el buen pastor “da su vida por sus ovejas.” Si en absoluta exigencia
moral no se exigiese tanto, con ello se expresa la solicitud del Buen Pastor, Cristo, apuntándose
con ello elementos alegóricos. Acaso esté inspirado en lo que David, “tipo” del Mesías, cuenta
de sí mismo cuando era pastor: que perseguía al león o al oso que le había robado una oveja, hasta
quitársela de sus fauces (1 Sam 17:34-36; cf. Ez 34:23; Is 31:4).
Pero frente al buen pastor está el pastor asalariado, que no puede tener, naturalmente, esta
estima por el rebaño. Y así, al ver venir al lobo, que es “el enemigo tradicional de las ovejas” 10
(Eclo 13:21; Is 11:6; Mt 10:16; Lc 10:3), abandona el rebaño, poniéndose a salvo, y el lobo “las
arrebata y las dispersa.”
Algunos Padres (San Agustín, San Crisóstomo) y varios autores pensaron que en el pastor
“asalariado” se significaba a los fariseos, y en el lobo, que “arrebataba y dispersaba” las ovejas,
se significaba al diablo. Tratándose fundamentalmente de una “parábola alegorizante,” se ve ya
que no todos los elementos exigen una interpretación alegórica. Aunque en el Ν. Τ. se usa la
imagen de “lobos rapaces” para indicar las infiltraciones heréticas (Act 20:28ss), aquí parece ser
un elemento más para la “descripción del tipo,” como no pasan, probablemente, de serlo los osos
y los leones que David mataba (1 Sam 17:34-36). No lo es, en cambio, el ver en la pintura del
pastor “asalariado,” no un simple recurso literario de contraste, sino una alusión intencionada a
los malos pastores de entonces en Israel, los fariseos, ya que instintivamente se piensa en ellos
por la estructura del pasaje.
Frente a estos malos pastores, que huyen ante los peligros de su rebaño, Cristo es para
su rebaño de Israel el buen pastor, que de tal manera lo vigila y apacienta, que hasta llega “a
dar su vida en provecho de sus ovejas.” Lo que aquí dice, sapiencialmente, como condición de
todo buen pastor, con el que se identifica, será tema que lo expondrá ampliamente luego (v.15;
c.17.18). Es la enseñanza y profecía de la muerte redentora de Cristo.
2) El segundo aspecto de su obra de buen pastor es el “conocimiento” que El tiene de sus
ovejas, lo mismo que el que ellas tienen de El. Y esto en su doble aspecto: a) las ovejas de Israel;
b) las de los gentiles.
“Yo soy el Pastor, el bueno,
y conozco a las mías (ovejas)
4422
y las mías me conocen a mí,
como el Padre me conoce a mí
y yo conozco al Padre.”
Entre Cristo y sus ovejas hay un “conocimiento” recíproco. Pero el conocimiento universal y sobrenatural
de Cristo a las ovejas de su rebaño está muy acusado. No es por alguna señal externa,
sino por algo más íntimo, más profundo y auténtico, basado en una semejanza de como el Padre
y el Hijo se “conocen,” que no es solamente por un conocimiento intelectual, sino por un conocimiento
a la vez intelectual y amoroso. No se trata aquí de las relaciones metafísicas del Padre
y el Verbo, sino de las relaciones mutuas del Padre y el Hijo encarnado — conocimiento y
amor recíproco de ambos (Mt 11:27 par.) — , que es el tema del evangelio de Jn, y cómo podrá
el Hijo dar su vida por las ovejas (v.15c). Jn dice en otro pasaje, suponiendo este conocimiento
amoroso: “El que ama es nacido de Dios ya Dios conoce. El que no ama no conoce a Dios” (1 Jn
4, 7.8; Jn 15:15; Sal 1:6, etc.). Calcado este conocimiento y amor en el conocimiento amoroso
del Padre y del Hijo encarnado, se sigue que, en sus ovejas, este conocimiento es sobrenatural, y
este amor es de candad. Estas ovejas aman a Cristo como al Hijo de Dios encarnado.
Si en el fondo de todo este conocimiento amoroso hay una predestinación (Jn 6:44.65), lo
que resalta inmediatamente es la ternura con que Cristo conoce y ama. Y son las ovejas que “conocen
su voz” (v.3c), y El va delante de ellas en su vida y las “llama por su nombre.” Así “llamó”
a sus apóstoles e incluso materialmente a Pedro, cambiándole el nombre y preguntándole un
día por su amor (Jn 21:15ss), lo mismo que llamó por su nombre a María Magdalena (Jn 20:16).
Pero, diciendo aquí que conoce a “sus ovejas,” y que éstas, y no habla de otras, le conocen,
al modo amoroso que indica, hace ver que se refiere a sus discípulos. Es ya un conocimiento
amoroso actual. Por tanto, saben quién es El — el Hijo de Dios — ; y así le aman. Y amándole
como a tal, le siguen: son sus “discípulos.” Es ya el conocimiento postpentecostal en ellos, y la
teología de Jn extendida a la Iglesia.
3) Un tercer aspecto de la obra de este Buen Pastor es que tiene que extender su solicitud
a la universalidad del rebaño (v.16). Por eso proclama con el ansia del verdadero Buen Pastor:
“Y tengo otras ovejas que no son de este redil,
y a éstas es preciso que yo las conduzca y que oigan mi voz;
y serán un rebaño (μία ποίμνη), un pastor (εις πο(μήν).”
Las “otras ovejas,” contrapuestas a las que ya tiene en el redil del cristiano Israel, el redil que
estaba bajo la conducción del Pastor divino, son los gentiles.
Muriendo por todos (Jn 11:52), “conviene” (δει) — pero en el sentido de ser necesario,
como es tan frecuente en Jn, por ser los planes de Dios (Jn 3:14.30; 9:4; 12:34; 20:9) — que a
todos los tenga en su rebaño; que oigan, eficazmente, su voz (Jn 5:25; 18:37; 3:29), que le “conozcan”
amorosamente, como las ovejas cristianas del otro redil, a fin de que El “las conduzca”
como rebaño único, que El guía a la “vida eterna” (v.28), que “abundantemente” (v.10) les da. Y
así no habrá más que “un Pastor,” el único, el Buen Pastor, que “conduce” al cielo, a la “vida,” a
un único rebaño, compuesto de los fieles de Israel y de todo el mundo. Es a un tiempo la enseñanza
de la vocación universal de las gentes y la profecía de su incorporación al rebaño de Cristo.
Es el tema que Juan se complace en destacar (Jn 11:51.52).
Pero esto era dar también cumplimiento a las profecías mesiánicas sobre la función “pastoral”
del Mesías. Lo que era un modo de evocar sobre sí el valor mesiánico de las profecías,
4423
y, al conectarse con ellas, presentarse como el Mesías-Pastor. Así se decía, por ejemplo, del
Mesías-Pastor:
“Suscitaré para ellas un pastor único, que las apacentará.
Mi siervo David (el descendiente, el “Hijo de David”; Mt 21:9),
él las apacentará, él será su Pastor” (Ez 34:23).
Ni parece improbable que también se quiera aludir con ello a la divinidad de Cristo, ya que Yahvé
es presentado reiteradamente como el Pastor de su pueblo.
4) Un cuarto aspecto de Cristo, el Buen Pastor, es que “da su vida en provecho (υπέρ) de
las ovejas” (v.15c). En esta expresión está manifiesta la alusión a su muerte sacrificial redentora
(Jn 6:51; 1 Jn 3:16).
Pero en los v.17 y 18 se alude a tres aspectos de esta muerte de Cristo.
Uno es el aspecto triunfal de su muerte: muere para resucitar. En el evangelio de Jn, la
hora de Cristo, más que el aspecto de su muerte, es ésta, pero como paso para su triunfo en la
resurrección (Jn 11:23-33; 17:1-5). Da ahora su vida “para tomarla de nuevo.”
Otro aspecto de su muerte es la libertad con que muere. Nadie le quita la vida por fuerza,
sino que El la da libremente. Más ansia que los enemigos por llevarle a la cruz, la tiene El para
así glorificar al Padre (Lc 12:50).
Tanto para dar su vida como para tomarla de nuevo resucitado, el Padre le dio “potestad.”
Esta “potestad” (εξουσία) que tiene del Padre es el poder disponer de ella; sin su consentimiento,
nadie hubiese podido quitársela. Es tema que Jn se complace en destacar repetidamente en su
evangelio (Jn 13:3a; 14:31; 17:19; 18:4; 19:30). Igualmente se recoge en otro pasaje una alusión
al poder de Cristo en la obra de su resurrección, puesto en función de este pasaje: “Destruid este
templo — su cuerpo — ν en tres días lo levantaré” (Jn 2:19).
Por último, se expone que, para esta obra, Cristo tiene un mandato del Padre. Cristo en
toda su obra no hace más que obedecer el plan del Padre. El mismo dirá, valorando este mandato
recibido: “Si guardáis mis mandatos, perseveraréis en mi amor, así como yo he guardado los
mandamientos de mi Padre y persevero en su amor” (Jn 15:10; 12:49; 15:12.13). Es la doctrina
que el Ν. Τ. enseña sobre Cristo: su “obediencia” a los mandatos del Padre (Flp 2:8; Rom 15:19;
Heb 5:8).
Y así, por esta obediencia y sumisión total a los planes del Padre, por todo esto, Cristo
está siendo también siempre amado por el Padre (Jn 5:20).
En este pasaje se enseñan las cuatro “notas” de la Iglesia, del rebaño de Cristo:
a) Una: Será un solo rebaño.
b) Santa: Cristo da la vida para que tengan “vida abundante.”
c) Católica: Al redil cristiano de Israel se añaden las ovejas de la gentilidad.
d) Apostólica: Es menos expreso. Pero habrá otros “pastores” secundarios, de los cuales,
los primeros fueron los apóstoles.
Toda la enseñanza de este concepto de Iglesia rebaño” se desenvuelve bajo el concepto
de un rebaño sensible, pues es social, y para eso tiene sus “pastores.”
Valoración originaria de esta parábola alegorizante.
La parábola primitiva — v.1-6 — fue dicha contra los fariseos. En la hora mesiánica sólo
se “entra” en el reino por Cristo y sólo se “pastorea” a los fieles por delegación de El. Acaso
haya sido ésta la enseñanza fundamental de la parábola primitiva. ¿Lo es también la doble “ale4424
gorización” de Cristo?
En principio no puede negarse. Pero se ve, sin embargo, en la doble redacción una concepción
y desarrollo de la teología de San Juan, aparte de su vocabulario, aunque el fondo de los
cuadros sea semita; pero Jn lo es.
Esto hace pensar, como en la “alegorización” posterior de otras parábolas de Cristo, por
parte de la Iglesia primitiva en los sinópticos, que aquí haya una”alegorización” por parte de Jn
de la “parábola” primitiva, siguiendo la línea homogénea de la misma, y en la que hay sentencias
de Cristo; v.gr.,”Yo soy el Buen Pastor,” para precisar bien la doctrina en la crítica situación por
la que pasaba la Iglesia de sus días. Nacían entonces las primeras herejías, aludidas en el Ν. Τ. Jn
mismo llamará a sus fautores “anticristos” (1 Jn 2:18), que “salieron de nosotros” (1 Jn 2:19), y
que ha “escrito esto (a la Comunidad) sobre los que os engañan” (1 Jn 2:26).
No eran, pues, esos secuaces “cristianos” los que “entraban” así en el rebaño de Cristo, ni
lo podían “pastorear” en su nombre. Jn no hacía más que matizar, adaptándola a esta situación
nuevo-analógica, la parábola primitiva de Cristo contra los fariseos.
Ni sería esto otra cosa que un caso particular de todo el evangelio de San Juan, que es el
desarrollo de un “sentido pleno” de la enseñanza de Cristo, con un enfoque característico a la
luz pospentecostal, y destacándose, en orden a los gentiles, la universalidad de la redención 10.
3) Diversas reacciones ante estas enseñanzas de Cristo, 10:19-21.
19 Otra vez se suscitó desacuerdo entre ellos a propósito de estos razonamientos. 20
Pues muchos de ellos decían: Está endemoniado, ha perdido el juicio; ¿por qué le
escucháis? 21 Otros decían: Estas palabras no son de un endemoniado, ni el demonio
puede abrir los ojos a los ciegos.
Evangelista pone las diversas reacciones entre los “judíos” a propósito de estas enseñanzas. Se
produjo entre ellos desacuerdo.
Para unos, fariseos, a quienes especialmente se dirigía, la reacción era la esperada. Hostil.
Y llamarle “loco” y “endemoniado.” Para ellos, sólo un insensato podría ir en contra de lo que
pensaban. Por “endemoniado” podían querer decirle lo que en otras ocasiones: que obraba en
virtud de Satanás (Mt 12:44ss) .”
Pero otro grupo de personas, probablemente “fariseos” del tipo de Nicodemo, que creían
en El a causa de sus milagros (Jn 2:23-25; 3:1.2), empiezan a abrir los ojos a la luz de Cristo. Les
mueve a ello la grandeza de su doctrina, pero también los milagros. Se alude al milagro del ciego
de nacimiento. Se reconoce que fue milagro y que sólo Dios pudo hacerlo. El resaltar que “el
demonio no puede abrir los ojos a los ciegos,” alude, seguramente, a la vieja insidia lanzada por
grupos de fariseos, según los cuales Cristo obraba sus prodigios en virtud del “príncipe de los
demonios” (Mt 12:24ss par.), y a la que Cristo refutó irrebatiblemente. La luz iba alumbrando
a muchos ciegos de alma en Jerusalén.
Enseñanza en la fiesta de las Encenias, 10:22-39.
El relato que pone Jn a continuación responde a un tiempo bastante alejado de los últimos
acontecimientos. Va a tener lugar en los días de la fiesta de la Dedicación o de las Encenias. Los
discursos anteriores debieron de estar más próximos de la fiesta de los Tabernáculos (Jn 7:2;
c.9). De ser así, entre ambas fiestas tenían que transcurrir unos dos meses, ya que la fiesta de la
Dedicación se celebraba el 25 de Kasleu (nov.dic.), y la de los Tabernáculos en el mes de Tishri
(sept.-oct.).
4425
22 Se celebraba entonces en Jerusalén la Dedicación; era invierno, 23 y Jesús se paseaba
en el templo por el pórtico de Salomón. 24 Le rodearon, pues, los judíos y le
decían: ¿Hasta cuándo vas a tenernos en vilo? Si eres el Mesías, dínoslo claramente.
25 Respondióles Jesús: Os lo dije y no lo creéis; las obras que Yo hago en nombre de
mi Padre, ésas dan testimonio de mí; 26 pero vosotros no creéis, porque no sois de
mis ovejas. 27 Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y ellas me siguen, 28 y yo les
doy la vida eterna, y no perecerán para siempre, y nadie las arrebatará de mi mano.
29 Lo que mi Padre me dio es mejor que todo, y nadie podrá arrebatar nada de la
mano de mi Padre. 30 Yo y el Padre somos una sola cosa. 31 De nuevo los judíos trajeron
piedras para apedrearle. 32 Jesús les respondió: Muchas obras os he mostrado
de parte de mi Padre; ¿por cuál de ellas me apedreáis? 33 Respondiéronle los judíos:
Por ninguna obra buena te apedreamos, sino por la blasfemia, porque tú, siendo
hombre, te haces Dios. 34 Jesús les replicó: ¿No está escrito en vuestra Ley: “Yo digo:
Dioses sois”? 35 Si llama dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de
Dios, y la Escritura no puede fallar, 36 de aquel a quien el Padre santificó y envió al
mundo decís vosotros: “Blasfemas,” porque dije: “Soy Hijo de Dios”? 37 Si no hago
las obras de mi Padre, no me creáis; 38 pero si las hago, ya que no me creéis a mí,
creed a las obras, para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mí, y Yo en el
Padre.39 De nuevo buscaban cogerle, pero El se deslizó de entre sus manos.
La escena pasa en Jerusalén, en los días en que se celebraba la fiesta de la Dedicación. El término
griego significa “innovar,” y, en sentido derivado, “consagrar” o “dedicar.” En hebreo se llama
la fiesta hanukkah (Esd 6:16ss; Dan 3:2), del verbo hanak, “innovar,” “dedicar.”
Esta fiesta tenía por objeto conmemorar anualmente la purificación del templo por Judas
Macabeo, en el año 148 de los Seléucidas, que corresponde al 165 a.C., después de la gran profanación
que de él había hecho Antíoco IV Epífanes (1 Mac 4:36-59; 2 Mac 1:2-19; 10:1-8).
Comenzaba esta festividad el día 25 del mes de Kasleu (nov.-dic.). La fiesta duraba ocho
días (2 Mac 10:6). Tenía un ceremonial calcado en el de la fiesta de los Tabernáculos (2 Mac
1:9; 10:6). Más tarde vino a caracterizarse por las luminarias (2 Mac 1:19-22), tanto que se la
llamó, por antonomasia, la fiesta de las Luminarias 12. Pero no tanto por las “luminarias” cuanto
por la luz de la libertad, según Josefo.
Para la fiesta de la Dedicación no era obligatoria la peregrinación a Jerusalén, como en
las otras tres grandes fiestas de Pascua, Pentecostés y Tabernáculos 13.
La escena tiene lugar cuando Cristo “se paseaba” en el templo, por el llamado “pórtico de
Salomón.” Así se llamaba a “una sección del pórtico oriental” 14. “Estaba situado este pórtico en
la parte exterior oriental del templo y dominaba un profundo valle, el Cedrón; sus muros medían
400 codos (sobre 200 metros), y estaba construido con blanquísimas piedras de sillería, cada una
de las cuales medía 20 codos de largo (sobre 10 metros) y seis de alto (unos tres metros); era la
obra del rey Salomón,” 15 y el pórtico más antiguo de los conservados.
Probablemente, al referir que se estaba en invierno y que se paseaba Cristo por este pórtico,
es que sería lugar acogedor en esta estación del año. Es además una indicación para los lectores
de la gentilidad, para precisarles la época de esta fiesta.
En este escenario, un día de la fiesta de la Dedicación, los “judíos,” que son indudablemente,
por su argumentación, los fariseos, lo “rodean,” lo estrechan así en un “círculo” para forzarle
a una respuesta. Es lo que parece seguirse de todo el episodio, del tipo de argumentación
4426
farisaica insidiosamente usada y de su emplazamiento literario en este preludio final yoanneo de
la muerte de Cristo. Las ideas, fundamentalmente, se repiten. Así le dicen y preguntan:
“¿Hasta cuándo nos tendrás en suspenso?”; literalmente: “¿Hasta cuándo (tendrás) levantada
nuestra alma?”; es decir: le preguntan hasta cuándo los va a tener en incertidumbre sobre
algo que les interesa grandemente. Por eso concluyen: “Si eres el Mesías, dínoslo claramente”; y
por el término griego usado aquí y en otros pasajes de Jn, probablemente significa, no sólo “claramente,”
sino dicho con plena libertad (Jn 7:13.26; 18:20).
Lagrange notó muy bien que “Juan está, por eso, aquí perfectamente de acuerdo con los
sinópticos sobre el secreto mesiánico, tan notable, sobre todo, en Marcos.” 16
La respuesta de Cristo es que ya se lo dijo repetidas veces, no tomando la misma palabra
de Mesías, pero sí “con las obras,” que, hechas “en nombre de mi Padre,” dan, por lo mismo, testimonio
de El. Pero, a pesar de todo, ellos no creen. ¿Por qué? Cristo va a dar la razón honda de
esto, al tiempo que, con este motivo, va a hacer una declaración terminante de su divinidad. El
razonamiento se puede sintetizar así:
No creen porque no son de sus ovejas,
pues éstas oyen su voz, por lo que se sigue
que por eso no perecerán, por eso no perecerán, [El las conoce, ellos le siguen.
El les da la vida eterna]
pues “nadie las arrebatará de mi mano.”
Y como “esto” (éstas) es don del Padre a Cristo,
nadie puede arrebatar nada del Padre.
Y el Padre y Cristo son “una misma cosa” en esto.
Varios son los puntos doctrinales de este pasaje. Son los siguientes:
1) En la fe en Cristo, y, por tanto, en sus “obras,” que son “signos,” si inmediatamente
hay causas diversas, v.gr., malas disposiciones, temor de la “luz” (Jn 3:19-21), espíritu terreno
(Jn 8:23), en el fondo de ello existe una “predestinación.” Braun ha escrito, comentando este pasaje:
“La doctrina de la predestinación no tiene que hacer nada aquí.” 17 Pero esta afirmación va
en contra del contexto del evangelio de Jn, en donde ya se dijo, a propósito de la incredulidad en
Cristo, que “nadie puede venir a mí si el Padre no le trae” (Jn 6:44; cf. 8:47), y contra el contexto
inmediato, en donde se dice que los que creen en El es don del Padre (v.29).
2) Cristo se presenta con un “conocimiento” sobrenatural y universal de sus ovejas; con
un oficio de Pastor que llama a sus ovejas de modo real, aunque misterioso, porque aquéllas
“oyen su voz”; con un poder vitalizador, pues les da “la vida eterna” (v.28); y se presenta dotado
de un poder trascendente, pues nadie puede “arrebatar de su mano” estas ovejas.
3) Todo este rebaño espiritual es un “don” del Padre a El. Pero la formulación de este
hemistiquio tiene una dificultad clásica de lectura y de interpretación. Son las siguientes:
a) “Mi Padre, el que (δς) me dio a mi
es más grande que todo.”
b) “Mi Padre, lo que (δς) me dio,
es más grande que todo.”
Críticamente, la pnmera lectura es admitida por muchos, apoyada en Β S L W, Vet. lat., Vulg.,
Tert., HiL, Ag. 18. Por crítica interna se ve que es lectura más fácil. Además deja sin complemen4427
to lo que el Padre dio a Cristo. La segunda es la ordinariamente admitida. En ella puede ser traducido
el “más grande” por “más precioso” (Mt 23:17.19). Así, su lectura es:
“Lo que el Padre me dio es más precioso que todo.”
¿Qué es eso que el Padre dio a Cristo? A tres pueden reducirse las posiciones.
a) La naturaleza divina. — San Agustín es el primer representante de esta posición. 19.
Entre los exegetas que le han seguido están Cornelio A., Knabenbauer, Patrizi, Lebreton. Con
esta posición parece concordar lo que se dice en el concilio IV de Letrán (a. 1215): “El Padre,
generando eternamente al Hijo, le da — de-dit — su sustancia, conforme a lo que El mismo dice:
Lo que me dio el Padre es más grande que todo.” 20 Pero, como nota oportunamente Prat,”se sabe
que la prueba escrituraria no es definida con la doctrina que ella ilustra” 21, y los autores católicos
lo interpretan diversamente.
b) El poder divino. — Sería el poder divino que el Padre le había comunicado, tanto para
hacer milagros como para conducir las ovejas y darles la vida eterna. Así Belser, Schanz, Tillmann.
Pero el contexto, como se verá, exige otra interpretación, distinta de estas dos propuestas.
Cristo no iba a decir algo incoherente. Pues si aludiese a que este don del Padre era la naturaleza
divina o el poder divino, ¿quién pretendería “arrebatar” del Hijo la naturaleza divina o el poder
divino de que estaba dotado?
c) Las “ovejas” que oyen su voz. — Esta interpretación es exigencia del ritmo conceptual
progresivo del pasaje. La garantía de que las ovejas que oyen su voz no perecerán es:
a) “Que nadie las arrebará de mi mano,” o poder.
b) Porque es un “don” que le dio el Padre, el cual “don” es “más precioso que todas las
cosas.” Nada es comparable a la “vida eterna,” que Cristo dispensa (Jn 17:1-4). El mismo lo dijo
en otra ocasión: “¿Qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma?” (Mt 16:26;
Lc 9:25) 22.
c) Y de la misma manera que nadie puede “arrebatar nada de la mano de mi Padre,” que
aquí son las “ovejas,” así tampoco se las puede arrebatar de las suyas.
d) Porque, en definitiva, “Yo y el Padre somos una sola cosa.”
Así, el pensamiento tiene un ritmo de desarrollo progresivo perfectamente lógico. Y conceptualmente
encuentra otros pasajes paralelos en el mismo cuarto evangelio (Jn 6:37.39; 17:24;
compárese con Jn 17:24).
4) Por último, Cristo, como garantía de este poder salvífico que tiene para sus ovejas,
proclama su divinidad, diciendo: “Yo y el Padre somos una cosa” (εν έσμεν).
Directamente se expresa esta unidad entre el Padre y el Hijo en el poder. El Padre y el
Verbo encarnado son “una sola cosa.” Pero lo son no sólo como un profeta, en el plan, conocimiento
y actividad de Cristo para su obra salvadora. Sino también, por razón de la persona divina,
tiene una “unión” ontológica divina con el Padre.
Esta expresión encuentra su clarificación en la “oración sacerdotal,” en la que Cristo
pide al Padre que le glorifique con “la gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese”
(Jn 17:5.24), lo mismo que en el “prólogo,” en el que se enseña abiertamente que el Verbo,
que se va a encarnar, “era Dios.”
Y que éste es el intento del evangelista no cabe dudarlo después de lo que enseña en el
“prólogo,” en la tesis de su evangelio, y por la reacción que recoge de los “judíos” fariseos que le
4428
oyeron, pues “trajeron piedras” de las que había allí mismo en el templo aún en construcción, y
de las que se sirvieron los judíos en más de una ocasión para apedrear a la guarnición romana 23,
“para apedrearle” como blasfemo, pues dijeron que “tú, siendo hombre, te haces Dios” (v.31-33).
Al argumentarle los fariseos, sacando la conclusión que encerraba su enseñanza, que se
“hacía Dios,” quisieron “apedrearle,” puesto que este tipo de pena era el que correspondía a los
blasfemos. Y el argumento que Cristo va a esgrimir contra ellos es éste:
En la Ley 23, que son los Salmos, pero que Jn cita así en otras ocasiones la Escritura (Jn
7:49; 12:34; 15:25), se lee la siguiente personificación escenográfica: Dios cita a su juicio a los
jueces inicuos, y para nombrarles y constituirles como tales, les dice: “Yo dije: Sois dioses —
Elohím athem — , todos vosotros hijos del Altísimo” (Sal 82:6). A los jueces, por recibir su poder
de Dios (Rom 13:1) y porque “el juicio es de Dios” (Dt 1:17; cf. Dt 19:17), se los llama, en
esta mentalidad semita, “dioses,” por participadores de este poder divino (Gen 1:27).
Partiendo de esto, Cristo va a usar un argumento “a fortiori,” de tipo rabínico, llamado
“del ligero y de grave” (qal washomer) 24. Y así les argumenta: Si la Escritura, palabra de Dios,
que “no puede fallar,” llama “dioses” a unos hombres por participar un simple poder judicial, no
puede ser blasfemia que El, a quien el Padre “consagró” y envió al mundo, y la prueba de lo que
dice son los milagros, diga que es Hijo de Dios.
Si los fariseos no negaban las obras milagrosas de Cristo, y aquí no las atribuían, como en
otras ocasiones, a Satanás (Mt 12:24 par.), el argumento era incontrovertible. Y que no podían
hacerlo es lo que decía el ciego de nacimiento: que Dios no oye a los pecadores (Jn 9:31); y los
milagros suyos eran tan evidentes, que aquí mismo los alega como testimonios inexcusables;
precisamente los milagros fueron lo que hizo creer en El a Nicodemo y a otros grupos de fariseos
(Jn 2:23; 3:1-2). Pero no por negarlos desvirtuaban su valor objetivo; tanto que esto les hacía a
ellos inexcusables (Jn 9:39-41; 12:37ss; 15:24). Más que un simple juez — “dios” — era el que
el Padre envió al mundo como su Mesías, y que, proclamándose el Hijo de Dios, lo rubricaba
apologéticamente con milagros.
Por eso alega esto, como en otras ocasiones (Jn 5:36; 10:25; 14:10.11), para que “sepáis y
conozcáis” que “el Padre está en mí, y yo en el Padre.”
Si Dios estaba jurídicamente presente en los jueces, tenía que estarlo realmente en el que
se decía su Hijo.
Esta presencia mutua del Padre y del Hijo no es sólo una presencia moral, ni aun s implemente
física por la acción del milagro, del cual Cristo es instrumento, sino que es más profunda.
La presencia moral de Dios, y viceversa, la tenía todo judío piadoso; la física parecería explicarlo.
Sería la profunda presencia y unión con el Padre en sus obras, ya que El nada hacía sin
el Padre (Jn 5:30). Pero la lógica de la argumentación es que, no habiendo retirado nada de su
proposición primera, por la que querían lapidarle, puesto que “tú, siendo hombre, te haces Dios”
(Jn 10:33), aquí la conclusión abocaba a lo mismo. Si inmediatamente indica la absoluta “unión”
(v.30) y “presencia” (v.38) del Padre y del Hijo en el obrar, está expresándose esta “unión” íntima
y total — ontológica — de Cristo con el Padre — el Hijo de Dios encarnado — , que se expuso
a propósito del v.30. Esto es lo que entienden los judíos, pues quieren volver a apoderarse
de El, sin duda para lapidarle. Pero esto es a lo que lleva por necesidad, además, el intento del
evangelista, por la semejanza conceptual con otros pasajes de Cristo y de Juan.
De Cristo basta ver los atributos divinos que reclamó para sí en el capítulo 5 (Jn 5:19-30)
25.
En el capítulo 14 dirá Cristo: “El que me ha visto a mí (como Hijo), ha visto al Padre. El
Padre, que mora en mí, hace sus obras. Creedme, que yo estoy en el Padre, y el Padre en mí; al
4429
menos, creedlo por las obras” (Jn 14:9-11; cf. Jn 17:21).
Y el evangelista dice del Verbo encarnado que “el Verbo estaba en Dios (en el Padre) 26,
y el Verbo era Dios” (Jn 1:1).
Y queriendo apoderarse de El, “se salió de sus manos.” No había llegado su “hora,” tema
que tanto cuenta en el evangelio de Jn (7:30; 8:20, etc.). El mismo logró evadir aquello ¿Cómo?
No se dice. “¿Es que la lapidación no había sido más que una amenaza? ¿O acaso el pueblo se
puso de su parte?” 27. Acaso, una vez más, la grandeza de Cristo, sin aparatosidad, se impone.
Cristo se retira hacia el Jordán, 10:40-42 (Mt 19:1.-2; Mc 10:1).
El evangelista consigna un dato histórico-teológico sobre Cristo: se retira cerca del Jordán. También lo recogen
los sinópticos (Mt 19:1.2; Mc 10:1). Sin duda es un episodio que tiene su valor propio, pero en el plan de Jn
viene a servir de introducción a la resurrección de Lázaro.
40 Partió de nuevo al otro lado del Jordán, al sitio en que Juan había bautizado la
primera vez, y permaneció allí. 41 Muchos venían a El y decían: Juan no hizo milagro
alguno, pero todas cuantas cosas dijo Juan de éste eran verdaderas.42 Y muchos
allí creyeron en El.
Después de estas disputas y peligros farisaicos, Cristo se retira “otra vez,” por relación a la narración
ya hecha por el mismo Jn (1:19ss). Fue a Betania, en TransJordania (Jn 1:28), pues dice
que era el lugar en que Juan “había bautizado la primera vez,” en contraposición a Enón, cerca
de Salím, adonde posteriormente vino y bautizaba (Jn 3:23). Allí permaneció Cristo algún tiempo.
Lejos de Jerusalén y de las disputas y persecuciones, debieron de ser aquellos días en Perea
un oasis de tranquilidad.
Pero se debió de dedicar allí mismo al apostolado, pues venían “muchos” a El. Y “muchos”
allí “creyeron en El.”
En Betania de TransJordania debió de quedar vivo el recuerdo del Bautista, Mas también
allí mismo se evocaban sobre Cristo los vaticinios mesiánicos del Bautista acerca de Cristo.
La impresión de las gentes ante Cristo debió de ser muy fuerte. Pues, a pesar de la grandeza
del Bautista, contrastaron y proclamaron dos cosas: a) que el Bautista no había hecho ningún
milagro, recordándose allí los milagros de la vida apostólica y taumatúrgica de Cristo, si no
es que, acaso, allí también entonces hizo milagros; b) pero que, en cambio, todo lo que el Bautista
había dicho de Cristo era verdad.
Acaso no sea imposible que, al contrastarse aquí que el Bautista no hizo ningún milagro,
sea un dato más en el esquema yoanneo de situar la figura del Bautista en inferioridad ante Cristo,
a causa del excesivo relieve que le habían dado algunas sectas bautistas (Act 19:3).
1 P. W. Meyer, En Jbl (1956) P.232-235. — 2 Vosté, Parabolae Selectae. (1933) II P.788-789. — 3 Buzy, Introduction Aux Parábales
Evangeliques (1912) P.427ss. — 4 Braun, L'évang. S. St. Jean (1946) P.395; Leal, Forma, Historicidad Y Exegesis De Las Sentencias
Evangélicas: Est. Ecl. (1957)285-289; Mollat, Les Déclaraíions De Jesús Sur Lui-Meme Dans Le Iv Évangile: Nouv. Rev.
Théol. (1948) 854-855; Faggio, Christus Ovium Et Pastor: Verb. Dom. (1950) 168-175; Bauer, “Oves Meae” Quaenam Suntf:
Verb. Dom. (1954) 321-324. — 5 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.276. — 6 Jaussen, Naplouse P.305. — 7 Thomson, The
Lana And The Book P.205; Fillion, Vida De N. S.J.-C. Vers. Esp. (1942) 111 P.331 Not.159; Power, Pastor Et Grex In Palaestina
Antigua Et Moderna: Verb. Dom. (1951) 21-25. — 7 J. A.T. Robinson, The Parable Of John 10:1-5: Zeits. Neut. Wissens. (1955)
233-240. — 8 Algunos Códices Añaden: “Antes De Mí,” Pero Es, Considerado Como Una Adición. Cf. Lacrare,'Évangile S.
St.Jean (1927) P.277-278. — 9 Act 5:36.37; Josefo, De Bello Iud. Ii 8:1; Antiq. 18:1:6; Lagrange, Le Messia-Nisme. P. 18. — 10
L. Cerfaux, Le Theme Parabolique Dans Cévangile De St. Jean: Rlc Ii P. 17-26; J. Leal, Forma, Historicidad Y Exégesis De Las
Sentencias Evangélicas: Estecl (1957) P.285-289; D. Mollat, Les Declarations De Jesús Sur Lui-Meme Dans K Iv Évangile:
Nouv. Rev. Théol. (1948) 854-855; E. F. F. Bishop, The Door Of The Sheep: Exposit. Tim. (1960) 307-309. — 11 Acaso Esta
Doble Expresión Pudiera Ser Una Fórmula Pleonástica Hecha: La Enfermedad Causada Por Espíritus Diabólicos. — 12 Josefo,
Antiq. XII 7:7. — 13 Sobre La Fiesta De La Dedicación, Cf. Strack-B., Kommentar. 11 P.539-541; Hópfl, Das Chanukafest:
4430
Bíblica (1922) 165-179. — 14 Rev. Bib. (1928) 472. — 15 Josefo, Antiq. Xx 9:7. — 16 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927)
P.286. — 17 Braun,'Évang. S. St.Jean (1946) P.299. — 18 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 10:29; P.78 Nota
1; J. N. Birdsall, En Jts (1960) P.342-344. — 19 In Evang. Lo. Tractatus Tr.48:6.7. — 20 Denzinger, Ench. Symb. N.432. — 21
Prat, Jésus-Christ (1947) Ii P.78. — 22 Cf. Ench. Bib. N.530. — 23 Josefo, Antiq. XVIII9:3; De Bello Iud. Ii 12:1. — 23 Los Judíos
A Veces Se Referían A Todo El A.T. Con El Título De “Ley” (Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.542ss.). — 24 Strack-B.,
Kommentar. Iii P.223ss; Bonsirven, Le Juda'isme. (1934) I P.296ss. — 25 Comentario A Jn 5:19-30. — 26 Comentario A Jn 1:1.
— 27 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.401.
Capitulo 11.
Los capítulos 11 y 12 aparecen en la perspectiva literaria del evangelista como la introducción
inmediata a la pasión de Cristo. El capítulo 11, con la resurrección de Lázaro, determinará la inminencia
de la muerte de Cristo; el pontífice y el sanedrín así lo acuerdan. El capítulo 12 es la
“llegada” de Cristo a Jerusalén, su “entrada” mesiánico-redentora (Jn 11:51-53), para entregarse
en manos de sus enemigos. Es la hora dramática de la Luz y las Tinieblas.
La resurrección de Lázaro, 11:1-44.
Esta narración, relatada sencillamente por el evangelista, es uno de los hechos más prodigiosos
en la vida de Cristo. Se presentó como “luz,” y ahora va a ir a la muerte por presentarse
como dador de “vida.” Es el mismo del que se dijo antes: “Como el Padre resucita muertos y les
da vida — de almas y cuerpos — , así también el Hijo” encarnado (Jn 5:21).
1) Vuelta de Cristo a Betania, 11:1-16.
1 Había un enfermo, Lázaro, de Betania, de la aldea de María y Marta, sus hermanas.
2 Era esta María la que ungió al Señor con un ungüento y le enjugó los pies con
sus cabellos, cuyo hermano Lázaro estaba enfermo. 3 Enviaron, pues, las hermanas
a decirle: Señor, el que amas está enfermo. 4 Oyéndolo Jesús, dijo: Esta enfermedad
no es de muerte, sino para gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado
por ella. 5 Jesús amaba a Marta y a su hermana y a Lázaro. 6 Aunque oyó que estaba
enfermo, permaneció en el lugar en que se hallaba dos días más; " pasados los
cuales dijo a los discípulos: Vamos otra vez a Judea. 8 Los discípulos le dijeron: Rabí,
los judíos te buscan para apedrearte, ¿y de nuevo vas allá? 9 Respondió Jesús:
¿No son doce las horas del día? Si alguno camina durante el día, no tropieza, porque
ve la luz de este mundo; 10 pero, si camina de noche, tropieza, porque no hay luz en
él. 11 Esto dijo, y después añadió: Lázaro, nuestro amigo, está dormido, pero yo voy
a despertarle. 12 Dijéronle entonces los discípulos: Señor, si duerme, sanará. 13
Hablaba Jesús de su muerte, y ellos pensaron que hablaba del descanso del sueño. 14
Entonces les dijo Jesús claramente: Lázaro ha muerto, 15 y me alegro por vosotros
de no haber estado allí, para que creáis; pero vamos allá. 16 Dijo, pues, Tomás, llamado
Dídimo, a los compañeros: Vamos también nosotros a morir con El.
Jn presenta a Lázaro por referencia a sus hermanas, sobre todo por la huella que dejó en la primitiva
catcquesis la “unción” hecha por su hermana María.
El nombre de Lázaro (Dios socorrió), forma apocopada de Eleázaro, era nombre frecuente.
La escena va a tener lugar en Betania. Puede corresponder al hebreo Beth aniah. Etimológicamente
podría tener, entre otros significados, el de “casa del dolor” y “casa de ruego.” Así
4431
la prefieren interpretar algunos críticos racionalistas para pensar que no tiene esta escena realidad
histórica, sino simbólica. Pero también puede corresponder a la etimología de Annaniah, villorrio
del A.T., en la tribu de Benjamín (Neh 11:32). Sería forma apocopada de esta raíz, ya que Nehemías
conoce la forma Aniah (Neh 8:4; 10:23) y Annaniah (Neh 3:23) como nombre de personas
l.
Topográficamente se la identifica con el actual villorrio árabe de el-Azariye, alteración
árabe del nombre latino Lazanum, nombre con que se le conocía en tiempo de Eteria, en el flanco
oriental del monte de los Olivos, a unos 2.800 metros de Jerusalén. Ya es señalado en el siglo
IV por los “itinerarios” y peregrinos 2.
La enfermedad de Lázaro era mortal. Sus hermanas envían un mensajero a Cristo, que
distinguía con gran afecto a esta familia, para decirle que estaba enfermo. La noticia no era sólo
informativa; en ello — “el que amas está enfermo” — iba la súplica discreta por su curación. La
fórmula evoca el pasaje de Cana de Galilea (Jn 2:3); posiblemente es un reflejo literario del
evangelista. ¿Acaso hay también una evocación simbólica de todo cristiano, al estilo del discípulo
“al que Jesús amaba”?
Cristo estaba en Betania o Betabara de Perea, en Transjor-dania, donde Juan había bautizado
(Jn 10:40; 1:28). Al oír este mensaje, Cristo anunció que aquella enfermedad no era de
muerte, sino para que la “gloria” de Dios se manifestase con ella. Los conceptos paleotestamentarios
sobre el valor del dolor se iban enriqueciendo. Y se quedó aún allí “dos días” más. Como
en Cana, parece que rechaza el ruego. El evangelista quiere destacar bien la presencia de Cristo.
El tema joanneo de la “gloria” de Dios se destaca.
Pero a los dos días dio a los apóstoles la orden de partida para visitar a Lázaro. Mas volver
a Judea, de donde había salido hacía poco a causa de las persecuciones de los judíos, era peligroso
(Jn 10:39) Es lo que le recuerdan ahora los discípulos. Más El, que tantas veces esquivó
peligros de" muerte, porque aún no era “su hora,” está bien consciente que ésta ya llegó o está a
punto de llegar. Y se lo ilustra con una pequeña parábola. Se cita el día con la división en doce
horas según el uso grecorromano. Mientras es de día se puede caminar sin tropezar; el peligro
está en la noche. Aún es para él de día, aunque se acerca la noche de su pasión. Por tanto, nadie
podrá aún hacerle nada. La parábola cobra también tintes de alegoría. Si se camina mientras hay
luz, El es la luz, al que no podrán vencer las tinieblas (Jn 9:4-5; 1:5). Y a distancia de días y kilómetros
les anuncia la muerte de Lázaro. Primero, en la forma usual eufemística: Lázaro duerme,
y El va a despertarle (Mt 9:18.24 par.)3. Los rabinos señalan el sueño en los enfermos como
uno de los diez síntomas que juzgaban favorables a la curación 4. Los discípulos lo interpretan
ingenuamente del sueño natural. Por eso no hacía falta ir a curarlo. Probablemente esta observación
de los discípulos estaba condicionada algún tanto por el terror de volver a Judea a causa de
la persecución que estaba latente contra ellos. A esto responden las palabras del impetuoso Tomás
5, al decir: “Vamos también nosotros a morir con El” (v 16). Este discípulo, que sólo es citado
en los sinópticos en las listas de los apóstoles, en Jn aparece en relación con misterios de la
glorificación de Cristo (Jn 14:5; 20, 24-29; 21:2).
Y Cristo les anunció allí abiertamente que Lázaro había muerto. Cuando Cristo llegó a
Betania, hacía ya “cuatro días que Lázaro había muerto.” El entierro se solía hacer el mismo día
de la muerte (Act 5:6.10). Pero no sería necesario suponer cuatro días completos de su muerte,
pues los rabinos computaban por un día entero el día comenzado 6. El evangelista quiere destacar
bien la presciencia de Cristo y la conciencia de su poder vitalizador. La Luz y Vida del mundo
van a Betania.
4432
2) Conversación de Cristo con Marta y María, 11:17-37.
17 Fue, pues, Jesús, y se encontró con que llevaba ya cuatro días en el sepulcro. 18 Estaba
Betania cerca de Jerusalen, como unos quince estadios, 19 y muchos judíos
habían venido a Marta y a María para consolarlas por su hermano. 20 Marta, pues,
en cuanto oyó que Jesús llegaba, le salió al encuentro; pero María se quedó sentada
en casa. 21 Dijo, pues, Marta a Jesús: Señor, si hubieras estado aquí, no hubiera
muerto mi hermano;22 pero sé que cuanto pidas a Dios, Dios te lo otorgará. 23 Díjole
Jesús: Resucitará tu hermano. 24 Marta le dijo: Sé que resucitará en la resurrección
en el último día. 2S Díjole Jesús: Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí,
aunque muera vivirá; 26 y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre.
¿Crees tú esto? 27 Díjole ella: Sí, Señor; yo creo que tú eres el Mesías, el Hijo de
Dios, que ha venido a este mundo. 28 Diciendo esto, se fue y llamó a María, su hermana,
diciéndole en secreto: El Maestro está ahí y te llama. 29 Cuando oyó esto, se
levantó al instante y se fue a El, 30 pues aún no había entrado Jesús en la aldea, sino
que se hallaba aún en el sitio donde le había encontrado Marta. 31 Los judíos que estaban
con ella en casa consolándola, viendo que María se levantaba con prisa y salía,
la siguieron, pensando que iba al monumento para llorar allí. 32 Así que María
llegó a donde Jesús estaba, viéndole, se echó a sus pies, diciendo: Señor, si hubieras
estado aquí, no hubiera muerto mi hermano. 33 Viéndola Jesús llorar, y que lloraban
también los judíos que venían con ella, se conmovió hondamente y se turbó, 34 y dijo:
¿Dónde le habéis puesto? Dijéronle: Señor, ven y ve. 35 Lloró Jesús, 36 y los judíos
decían: ¡Cómo le amaba! 37 Algunos de ellos dijeron: ¿No pudo éste, que abrió los
ojos al ciego, hacer que no muriese?
Al acercarse Cristo a Betania, alguien debió de adelantarse a dar la noticia de su llegada. Marta
sale a su encuentro, mientras que María se quedó en casa, “sentada,” entre el círculo de gentes
que le testimoniaban el pésame. Las visitas de duelo eran una de las obras de caridad muy estimadas
por los judíos 7. El luto duraba siete días 8. Según el uso rabínico, los tres primeros días
estaban dedicados al llanto, y los otros al luto. También se ayunaba (1 Sam 31:13). En la época
rabínica, el ritual consistía, al volver del enterramiento, en sentarse en el suelo con los pies descalzos
y velada la cabeza. Los siete primeros días estaban especialmente dedicados a las visitas 9.
Esta pequeña indicación sobre las dos hermanas responde al carácter de ambas tal como las presentan
los sinópticos (Lc 10:38ss).
La fe de Marta aparece imperfecta. Creía en el poder de la oración de Cristo, tanto
que, si él hubiese estado presente, Lázaro, por su oración, no hubiese muerto. Es la misma fe
que refleja María cuando es llamada por Marta (v.32). Era, sin duda, eco de las frecuentes conversaciones
y sentimientos de las hermanas aquellos días. Los sinópticos presentan casos de fe
superiores al de Marta y María sin tener la intimidad de esta familia con Cristo (Mt 8:5ss par.).
En todo caso, no reconoce la presencia de Cristo a distancia. Esto no es del evangelista.
Y aunque Marta dice a Cristo que cuanto pida a Dios se lo concederá, no cree en la
resurrección de su hermano. Prueba es que, cuando Cristo se lo afirma, ella piensa, con desconsuelo,
en la resurrección final, conforme a la creencia ortodoxa de Israel. Pero el pensamiento,
progresivamente desarrollado, llega a una enseñanza de gran novedad y riqueza teológica. Jn
la transmite así: “Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí, si muriese, vivirá, y todo el
que cree en mí no morirá para siempre.” 10
4433
La fe en la resurrección de los muertos era creencia universal en la ortodoxia de Israel.
Pero no sabían que el Mesías fuese el agente de esta resurrección 11.
Cristo, que se presentó como el Mesías, es el agente de la resurrección de los muertos. El
es la resurrección, porque el Padre le dio el “tener vida en sí mismo” (Jn 5:26), y por eso El causa
la resurrección de los muertos, tanto del alma (Jn 5:25) como del cuerpo (Jn 5:28.29).
En el A.T. (Dt 32:29; 2 Re 5:7, etc.), como en la literatura rabínica, el poder de dar la vida
y resucitar es atributo exclusivo de Dios 12. Cristo con esta enseñanza se está proclamando
Dios. Ya lo dijo antes: “Como el Padre resucita a los muertos y les da vida, así también el Hijo a
los que quiere les da vida” (Jn 5:21).
Tal como está redactada aquí esta expresión: que el que cree en Cristo, “aunque muera,
vivirá”; lo mismo que este creyente “no morirá para siempre,” valoradas ante el contexto de la
muerte física de Lázaro, no harían pensar más que en la resurrección física.
Sin embargo, en el pensamiento de este evangelio, el contenido es, sin duda, mayor. Esa
resurrección de Lázaro, causada por ser Cristo “la resurrección,” si va a ser física, esta misma
resurrección está vinculada a la fe en Cristo, que da “vida” sobrenatural (Jn 5, 40; 8:28; 14:6; 1
Jn 5:11.12), la cual trae aneja la resurrección (Jn 5:29; 6:40-50; 53-58), aquí milagrosamente anticipada.
Y Lázaro creía en Cristo.
Esta es la fe que Cristo pide a Marta. Y ella le confiesa como “el Mesías” y “el Hijo de
Dios,” que vino al mundo. Pero ¿confesó esto Marta? Se ven en los evangelios diversos grados
de fe. Esta ya es fe pospentecostal. Aquí es una interpretación del mismo Jn 13.
En un momento determinado, Cristo hace llamar a María. La salida de ésta hizo pensar a
las gentes del duelo en una fuerte emoción que la llevase a llorar al sepulcro. Y salieron con ella.
Y Cristo, al verla llorar a ella y a ellos, sin duda de emoción sincera, puesto que, según ritual judío,
sólo los tres primeros días estaban dedicados a las lágrimas, y se estaba ya en el cuarto, también
Cristo lloró.
El verbo usado (¿αβριμάομαί) indica, de suyo, el sonido con que se expresa una emoción
de ánimo o los simples signos con los que se expresan diversas conmociones del mismo 14. Por
eso, este sonido, psicológicamente, supone y complementa este estado de “conturbación” que se
produce en Cristo, y que el evangelista destaca. Añadiendo que Cristo “lloró.” Y ante esta emoción
traducida en lágrimas, los judíos presentes decían: “¡Cómo le amaba!”
Esta emoción y lágrimas de Cristo no son más que la emoción honda, legítima y bondadosa
de Cristo ante la muerte de Lázaro, su amigo, a quien Jesús “amaba” (v.3.5). En esas lágrimas
de Cristo quedaron santificadas todas las lágrimas que nacen del amor y del dolor cristianos.
Ante estas lágrimas del Señor, algunos de los judíos presentes, de los que estaban en la
condolencia con María, reconociendo en Cristo un ser excepcional, pensaron si El, que había
abierto los ojos al ciego de nacimiento en la piscina de Bethesda, no habría podido haber curado
a Lázaro antes de que le llegase la muerte. No se imaginan que tenga el poder de la resurrección.
Parecería que en el fondo de la observación hubiese un reproche por la tardanza de Cristo
en llegar.
3) Resurrección de Lázaro, 11:38-44.
38 Jesús, otra vez conmovido en su interior, llegó al monumento, que era una cueva
tapada con una piedra. 39 Dijo Jesús: Quitad la piedra. Díjole Marta, la hermana del
muerto: Señor, ya hiede, pues lleva cuatro días. 40 Jesús le dijo: ¿No te he dicho que,
si creyeres, verás la gloria de Dios? 41 Quitaron, pues, la piedra, y Jesús, alzando los
ojos al cielo, dijo: Padre, te doy gracias porque me has escuchado; 42 yo sé que siem4434
pre me escuchas, pero por la muchedumbre que me rodea lo digo, para que crean
que tú me has enviado. 43 Diciendo esto, gritó con fuerte voz: Lázaro, sal fuera. 44
Salió el muerto, ligados con fajas pies y manos, y el rostro envuelto en un sudario.
Jesús les dijo: Soltad-le y dejadle ir.
Cristo, a petición propia, va a la tumba de Lázaro. El evangelista la describe diciendo que era una
“caverna” (σπήλαιον) que tenía, para cerrarla, una piedra “sobrepuesta” o “encima de ella”
(επέχειτο). Esto hace ver que el tipo de sepulcro no era de los excavados en el fondo horizontal
de la roca y cerrada su abertura de entrada por la piedra giratoria (golel), sino que estaba, conforme
al otro tipo de tumbas judías, excavada en el suelo, y a cuyo fondo se bajaba por una pequeña
escalera desde la abertura hecha en la superficie del suelo y cerrada por una gran piedra
superpuesta 15.
Llegado a la presencia del sepulcro, Cristo experimentó nuevamente fuerte emoción. Y
dio orden de “quitar” (ήραν), no “rodar,” como se dice, v.gr., del sepulcro de Cristo, la piedra
que lo cerraba.
Un grupo de personas va a cumplir la orden. Pero nadie piensa en la resurrección. Lo
acusa bien la intervención de Marta, al decirle que ya va a dar el hedor de la descomposición de
un cadáver al cuarto día. Según el Talmud de Jerusalén, el alma permanecía tres días sobre el
cadáver, y lo abandonaba al cuarto, en que comenzaba la descomposición 16. El embalsamamiento
judío no lograba, como el egipcio, la incorrupción por momificación; sólo derramaba superficialmente
aromas sobre el cadáver, por respeto, y para evitar algo el hedor de la putrefacción.
Esto es lo que piensa Marta: que Cristo, llevado del afecto a Lázaro, quiere ver el cadáver, lo que
era presenciar el tremendo espectáculo de la descomposición. Es un detalle histórico con que el
evangelista, conforme a un procedimiento que usa en otras ocasiones, quiere destacar el milagro
que va a tener lugar (Jn 2:6s; 6:7).
Pero Cristo, consciente de su obra, le recuerda que crea en El, pues esta fe le hará ver la
“gloria de Dios,” que aquí es el poder divino que El tiene (Jn 11:41.24-26; cf. Jn 1:14).
La piedra se retiró, y, ante la negrura del sepulcro abierto, Cristo oró al Padre “elevando
los ojos al cielo,” como en momentos solemnes hacía (Jn 17:1), prorrumpiendo en acción de gracias,
tan frecuente en El (Mt 11:25 par.), y precisamente en voz alta, por uso judío y para instrucción
de los presentes.
Era la oración con que pedía y agradecía su humanidad la obra de la divinidad que iba a
realizar, con un gran valor apologético para los oyentes. Por ella verían que era obra que Dios le
daba a realizar (Jn 5:19s; 30:36; 9:3s; 10:32:14:10), y esto les haría ver que El es el Enviado.
Terminada la oración, dio su orden a la muerte “con voz muy fuerte,” reclamada por la
solemnidad del momento (Mt 8:26 par.), y también por conveniencia psicológica humana de los
presentes: para que su voz entrara sensiblemente en la profundidad de aquella caverna-tumba y
llevase al muerto, con su orden, la vida.
La aparición de Lázaro en el umbral del sepulcro debió de ser escalofriante, pues “salió el
muerto,” y salió “ligados los pies y manos con vendas” (χεφίαις), y “la faz rodeada”
(περίεδέδετο) “en un sudario.” 17
Ante Lázaro así presente, Cristo da la orden de desatarle, para que pueda caminar otra
vez por la tierra.
Esta orden de Cristo hace ver que el milagro fue doble: primero, resucitar a un muerto, y
luego, hacer que éste, resucitado, inmovilizado para moverse, fuese llevado por una fuerza sobrenatural
para aparecer así en el umbral del sepulcro.
4435
La resolución que se toma de dar muerte inminentemente a Cristo, 11:45-57.
El evangelista ha seleccionado este milagro de Cristo, como luz y vida, para vincularlo,
ante una resolución política de los dirigentes judíos, al acuerdo de matar a Cristo. Así, en el plan
del evangelista, la vida pública de Cristo comienza con un milagro sobre la naturaleza, en las bodas
de Cana, y termina con otro sorprendente sobre la vida. Y en ambos se explícita que eran para
manifestar la “gloria” de Dios y de su divinidad. Viene así a quedar el cuarto evangelio estructurado,
una vez más, en “inclusión semítica.”
45 Muchos de los judíos que habían venido a María y vieron lo que había hecho creyeron
en El; 46 pero algunos se fueron a los fariseos y les dijeron lo que había hecho
Jesús. 47 Convocaron entonces los príncipes de los sacerdotes y los fariseos una reunión,
y dijeron: ¿Qué hacemos, que este hombre hace muchos milagros? 48 Si le dejamos
así todos creerán en él y vendrán los romanos y destruirán nuestro lugar santo
y nuestra nación. 49 Uno de ellos, Caifas, que era sumo sacerdote aquel año, les dijo:
Vosotros no sabéis nada. 50 ¿No comprendéis que conviene que muera un hombre
por todo el pueblo, no que perezca todo el pueblo? 51 No dijo esto de sí mismo,
sino que, como era pontífice aquel año, profetizó que Jesús había de morir por el
pueblo, 52 y no sólo por el pueblo, sino para reunir en uno todos los hijos de Dios que
están dispersos. 53 Desde aquel día tomaron la resolución de matarle.
1) La reacción ante este hecho, 11:45-46.
La reacción de los “muchos” judíos, pero que son precisamente, como lo indica el caso
de aposición con que lo matiza, “los que vinieron” al duelo de esta familia, y que presenciaron el
milagro de la resurrección de Lázaro, fue que “creyeron” en él: en su misión, en que había sido
“enviado” por el Padre, y que era el objeto de la oración de Cristo al Padre (v.42) antes de
resucitar a Lázaro.
Si el evangelista pone por referencia de la visita de duelo de estos judíos sólo a María, es
probablemente a causa del importante papel que María va a tener muy pronto en la unción de
Betania (Jn 12:1ss), y con lo cual se había hecho famosa en la tradición cristiana primitiva,
como se ve por los sinópticos, y como ya antes lo supone el mismo evangelista (Jn 11:2).
En contraposición de éstos, “algunos” judíos se fueron a los fariseos y les dijeron lo que
había hecho Jesús. ¿Quiénes son estos judíos? ¿A qué fueron a los fariseos?
Siempre ha sido un tema discutido en exégesis este versículo. Se propuso:
a) Puesto que todos los judíos que presenciaron el milagro creyeron, como lo exige la
construcción de la frase, estos “algunos” judíos eran de los que presenciaron el milagro y fueron
precisamente a los fariseos para esclarecerles. Pero si conocían su actitud, ¿podrían pensar en
hacerles luz? (cf. Jn 7:45-49).
b) Aunque “muchos” creyeron, sin embargo, “algunos de ellos” fueron a los fariseos,
¿con tríalas intenciones'? ¿Por qué? ¿Por prevención para ellos mismos? También “la fe incipiente
(cf. Jn 2:23-25) fundada en milagros no siempre conduce a una verdadera aceptación de Jesús”
(B. Vawter). Resucitar a un muerto no era obra prohibida; ni se realizó en sábado. Teodoro de
Mopsuestia pensó que fueron a acusarle de haber desenterrado un cuerpo, por lo que querrían
acusarle de sacrilegio.
Mas lógica sería la segunda posición. En la vida de Cristo se ve que, ante sus milagros,
4436
algunos, sin negar el hecho, no “creen” en El (Jn 5:9ss). Pero los que niegan la fe en Cristo
ante la evidencia de los milagros son precisamente los fariseos (Jn 5:10; Mt 12:22-24 par.). Acaso
estos “judíos” que fueron con la noticia fuesen fariseos, y la llevasen para cambiar y contrastar
opiniones.
c) Posiblemente la solución sea otra. La construcción de la frase no exige por necesidad
que estos “algunos” sean precisamente de los testigos presenciales del milagro. “Muchos de los
judíos, los que vinieron a María y vieron lo que hizo (Cristo), creyeron en empero algunos de los
mismos fueron a los fariseos.”
La contraposición se hace entre “muchos de los judíos,” pero que son todos los que presenciaron
el milagro y vinieron a María, y entre “algunos de los mismos,” que son los judíos. No
exige, pues, la frase el que hayan sido los judíos testigos presenciales, sino simplemente judíos 18
(cf. Jn 12:9).
La noticia corrió por Jerusalén, y algunos judíos que la oyeron, fueron a llevarla a los fariseos,
con el fin avieso de que interviniesen ante aquel nuevo caso que se contaba de Cristo. Si
no, no hubiesen ido a los fariseos. La hubiesen corroborado ante todos. La misma frase de ir a
ellos acusa, no información, sino delación. Y lo confirma la determinación que ellos tomaron
ante este informe.
2) Caifas y los dirigentes judíos condenan a Cristo, 11:47-53.
La reacción farisaica ante esta información tendenciosa era previsible.
Se convocó una reunión oficiosa de parte del sanedrín. Los “fariseos,” como enemigos mortales
de Cristo ya desde el comienzo de su vida pública, y los “príncipes de los sacerdotes,” en su mayor
parte saduceos, y, por tanto, ventajistas de la dominación romana, convocaron una reunión
no oficial del sanedrín, como lo indica la ausencia, al menos literaria, de los “ancianos,” y al citarse
el sanedrín sin artículo, que no omiten nunca cuando citan los sinópticos la reunión oficial
del mismo. Era, pues, una reunión oficiosa y preliminar para ver lo que convenía hacer en vista
de los “prodigios” que Cristo hacía. Estos se reconocen, aunque no crean en su origen divino.
Como en el comienzo de su vida pública, los fariseos, seguramente, se los atribuyen al poder de
Beelzebul (Mt 12:24 par.).
Pero, a causa de ellos, se plantean en aquella reunión la actuación de Cristo, no en lo que
tenían sus prodigios de “signos,” sino egoístamente, en el sentido de su repercusión política.
De seguir así, las masas pueden reconocerle como el Rey-Mesías (Jn 6:15). Esto daría
lugar a conmociones nacionalistas de independencia de Roma, y ésta actuaría entonces más opresivamente,
y “destruirían nuestro lugar y nuestra nación.” La expresión “nuestro lugar (hamaqom)
es el lugar por excelencia, el templo, término con que lo expresa Jn en otro lugar (Jn 4:20;
cf. 2 Mac 5:19).
Se discute si las palabras “por el pueblo” no hayan sido pronunciadas por Caifas, puesto
que apuntan a una teología de la redención (Boismard). Sin embargo, la frase de Caifas postula,
como justificación, algo equivalente, aunque tengan un matiz joanneo. Se lee en escritos rabínicos:
“Es preferible que se dé la muerte a este hombre a que toda la comunidad sea castigada por
su causa” (A. Wikenhauser, o.c., p.338).
Caifas, sumo pontífice, interviene, apuntando y forzando la solución. La nación había de
prevalecer; el que fuese por cualquier motivo — innovador blasfemo, piadoso alucinado, patriota
sincero 19 — causa de su peligro, había de morir.
El evangelista, al hablar de Caifas, añade que “era sumo sacerdote aquel año,” expresión
que repite, deliberadamente, luego en el versículo 51, y más tarde en el capítulo 18:13. Esta re4437
dacción ha dado lugar a discusiones, pues es sabido que el cargo de sumo sacerdote en Israel era,
según la Ley, vitalicio; pero los romanos alteraron esta ley, dándolo por el tiempo que les parecía
oportuno. El 37, Caifas fue destituido por Vitelio20. Siendo el evangelista judío, ¿por qué dice
que era Caifas sumo sacerdote “de aquel año”? ¿Cómo iba a ignorar esto?
Se propuso, basándose en el tratado talmúdico Yoma 21, si no sería posible que el evangelista
aluda a la costumbre de aquel tiempo de conferir el pontificado inmediatamente sólo por un
año, terminado el cual, se necesitaba nueva confirmación o un nuevo nombramiento 22.
La solución más lógica, y la tradicional, ya propuesta desde el tiempo de Orígenes, es que
el evangelista quiso señalar que Caifas era el pontífice de aquel año excepcional (Lc 3:2) 23.
Pero el evangelista destaca que Caifas “no dijo esto de sí mismo,” sino que, por ser “pontífice
de aquel año” insigne y trascendental, “profetizó” que “Jesús había de morir por el pueblo.”
En la historia de Israel, en momentos especialmente importantes, se recordaban sueños o
visiones proféticas (Ex 28:30; Núm 28:19; 1 Re 38:6, etc.). El sumo pontífice era el órgano oficial
de Dios. Y Filón reconoce en los pontífices el don de profecía, sobre todo si se hacían dignos
de él por su virtud 24.
Se sugiere que Jn destaca que Caifas era sumo sacerdote, por recordar la antigua asociación
entre sacerdocio y profecía.
Pero no podía ser en sentido directo una verdadera profecía, pues Dios no podía mover a
Caifas a pronunciar la condena de Cristo. La palabra “profecía” tiene un sentido amplio. Jn ve en
esas palabras del sumo sacerdote un indicación providencial de la muerte de Cristo 2S.
Y Jn lo valora luego él en plenitud teológica: no sólo convenía morir por la liberación
espiritual de Israel, sino para que no hubiese más que un solo rebaño y un solo pastor (Jn
10:16). Era la redención universal para lograr la total reunión del universal “Israel de Dios.”
Desde aquel día tomaron la resolución firme de matarle. Los numerosos conatos que
hubo para ello durante su vida, y que registrarán los evangelios, encontraron su final eficaz aquí.
El “proceso” de Cristo no será más que el expediente, aparente y jurídico, para consumar esta
decisión.
3) Reacciones de Cristo y de Jerusalén, 11:54-57.
54 Jesús, pues, ya no andaba en público entre los judíos; antes se fue a una región
próxima al desierto, a una ciudad llamada Erren, y allí moraba con sus discípulos. 55
Estaba próxima la Pascua de los judíos, y muchos subían del campo a Jerusalén antes
de la Pascua para purificarse. 56 Buscaban, pues, a Jesús, y unos a otros se decían
en el templo: ¿Qué os parece? ¿No vendrá a la fiesta? 57 Pues los príncipes de los sacerdotes
y los fariseos habían dado órdenes para que, si alguno supiese dónde estaba,
lo indicase, a fin de prenderle.
Cristo tuvo conocimiento de esta resolución, probablemente por vía humana. Nicodemo era
miembro del sanedrín (Jn 7:50) y “discípulo oculto” de Cristo (Jn 19:39). También el rumor popular,
al que habrían trascendido las consignas, pudo ponerle en guardia de esperar “su hora.”
Se retiró a una ciudad llamada Efraím, “próxima al desierto de Judá,” morando allí con
sus discípulos. Eusebio identifica esta villa, en su Onomasticon, con Efrén (1 Par 13:19), y ha
sido identificada con la actual Taybeh, a 20 kilómetros al norte de Jerusalén 26. Esto le permitía,
en caso de persecución judía, y antes de “su hora,” atravesar el desierto y establecerse en Perca.
Allí estaba seguro.
4438
El evangelista destacará varias veces la proximidad de la Pascua. Aparte del sentido histórico,
quiere destacar el sentido simbólico de la Pascua de Cristo: su muerte redentora.
La proximidad de la misma hacía subir ya a muchos judíos, antes de la Pascua, para “purificarse.”
Esto hace ver que el retiro de Cristo en Efrén no fue largo.
Conforme a la Ley (Núm 9:10; 2 Par 30:17-18), había de celebrarse la Pascua en plena
pureza “legal” (Jn 18:28). Como esta purificación exigía ritos, y el número de peregrinos que
necesitaban purificarse era muy grande, de ahí el adelantarse unos días, para poder celebrar aquélla
conforme a la Ley.
Entre estos “muchos judíos” que habían subido ya a Jerusalén había expectante inquietud.
Cristo, que en otras ocasiones había hecho milagros y causado impresión en los mismos jerosolimitanos,
máxime en los galileos; y como estaba propagada entre el pueblo la orden de los príncipes
de los sacerdotes y de los fariseos, para que, “si alguno supiese dónde estaba, lo indicase, a
fin de prenderle” (v.57); esto mismo, avivando el recuerdo anterior, les hizo inquietarse e interesarse
por El y por su venida a la fiesta. Pero el tono no es de malevolencia, sino de simple expectación.
Historicidad del relato de la resurrección de Lázaro.
La crítica racionalista ha negado, por motivos diversos, la historicidad de este hecho. Para
ella no sería más que una interpretación “mítica” (Straus), o un “piadoso fraude” (Renán), o una
elaboración de la parábola de Lázaro y el epulón “puesta en acción” (Holtzman, Reville, Loisy),
o negada por motivo de “imposibilidades internas” de la narración (Heit-müller). Todas estas posiciones
no resisten a un análisis seriamente científico. No lo niegan por dificultades decisivas
del relato, sino por su concepción apriorística de negar el sobrenatural.
Ni es él más que un caso particular de la historicidad del cuarto evangelio. De ello escribe
Mollat: “El autor contradiría su intento esencial (Jn 20:31) y la noción misma del Evangelio si
los “signos” que autentizan su mensaje no fuesen más que un mito despojado de todo valor histórico.”
27 Y el relato de la resurrección de Lázaro es como el culmen de los milagros signos,” que
él narra para probar el mensaje de Cristo (Jn 20:30-31; 21:25), al tiempo que lo sitúa en la trama
histórica, que explica la causa inmediata de la muerte salvadora del mismo.
Lo único que puede científicamente preguntarse acerca de este hecho es el silencio de los
sinópticos sobre el mismo.
No es ello tampoco más que un caso particular del silencio de los sinópticos, y de ellos
entre sí, sobre dichos y episodios y milagros de la vida de Cristo, que son reconocidos por históricos
y entre los que hay resurrección de muertos (Jairo, Nahím). Como el silencio de aquéllos,
tampoco el silencio de este episodio en ellos está plenamente explicado.
La razón ordinaria que se alega es el plan redaccional y los temas — perspectivas — de
las catequesis respectivas. El hecho de la resurrección de muertos por Cristo era conocido por Mt
(11:5) y Lc (7:22), y los tres sinópticos relatan la resurrección de la hija de Jairo.
Lagrange hace dos sugerencias a este propósito: ¿No podría haber parecido que la resurrección
de Lázaro “disminuía la impresión que debía producir en el espíritu la resurrección de
Cristo?”28
Pero acaso lo que más choque no es la simple omisión que hacen los sinópticos de este
relato, sino la omisión que hacen de Lázaro, cuando hablan de la unción de Betania (Mt 26ss; Mc
14:3ss), lo mismo que de los nombres de María y Marta. En cambio, los nombres de estas hermanas
los transmite Lc (10:38-42), aunque omitiendo el nombre de Lázaro y la alusión a su resurrección.
“En esto hay un misterio. ¿Por qué este silencio?”
4439
Lagrange piensa que era una razón de prudencia el silenciar esta familia en la catcquesis,
a causa del odio del sanedrín (Jn 12:10). En cambio, Jn, escribiendo en una época tardía, en la
que Jerusalén había sido destruida por Roma, podía descorrer aquel velo y narrar sin peligro para
nadie aquella escena 29. Pero si se admite para Mt y Lc una fecha de composición sobre el año
80, el argumento pierde fuerza. Sólo queda el enfoque y “fuentes” distintas de los evangelistas.
Van den Bussche, escribe: “¿Por qué los sinópticos han ignorado a Lázaro? Sin duda
porque concedían más interés a los milagros realizados en Galilea, y porque, en su opinión, las
discusiones con los fariseos (parábola de la viña, Mc 12:1-12 y par., por ejemplo) preparan mejor
a la muerte de Jesús. Históricamente (humana y farisaicamente) hablando, hubo más de una razón
para la condena a muerte de Jesús.”30
1 Albright, Bulletin Of The American School Of Oriental Researches (1923) 8ss; Abel, Géographie De La Palestine (1938) II
P.243.266. — 2 Vincent: Rev. Bib. (1914) 438ss; Abel, Géographie De La Palestine (1938) II P.266-269; Perrella, / Luoghi Santi
(1936) P. 197-201. — 3 Bonsirven, Textes Rabbiniques. N.1901. — 4 Llghtfoot, Horae Hebraicae Et Tolmudicae In IV Evangelio
H.L. — 5 Sobre Su Nombre, Cf. comentario A Mt 10:3. — 6 Strack-B., Kommentar. I P.649. — 7 Bonsirven, Textes. N.497. — 8
Gen. 50:10; 1 Sam 31:13;2 Sam 10:2; Jdt 16:29; Josefo, Antiq. XVI 8:4. — 9 Strack-B., O.C., II P.544; Buxtorf, Synagoga Iudaica
XXXV; Nowack, L<?Ar-Buch Der Hebr. Archáologie I P. 193-198; Llghtfoot, Horae Hebraicae Et Talmudicae In FV
Evangelio H.L. — 10 Sobre Las Variantes Y Omisiones En Este Pasaje, Cf. NESTLÉ, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A
Jn 11:25.26; MOLLAT, L'Evang, S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jérusalem (1953) P.136, Nota Al V.25. — 11 Lagrange, Le
Messianisme. (1909) P.170-185; Bonsirven, Le Judatsme. (1934) I P.483. — 12 Bonsirven, Le Judaisme. (1934) I P.483. Cf. comentano
A Jn 5:21-29. — 13 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.303. — 14 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.422. —
15 Prat, Jesus-Christ (1947) II P.542-549. — 16 Mo'edQaton 82b; Cf. Scheftelowitz,DÉ? Altoersische Uñadasjudentum P.178. —
17 Sobre Funciones Del “Sudario” Cf. Shabbath 23:4; Bonsirven, Textes Rabbini-Ques. (1955) N.700. Sobre Enterramientos Judíos,
Cf. Strack-B., O.C., I P.1048. — 18 Mollat, L'Évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jérusalem (1953) P.138 Nota D.
— 19 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.315. — 20 Josefo, Antiq. XVIII 2:2; 4:3. — 21 Y Ma 8b.9a. — 22 Holzmeister:
Zeitschr. Für Kath. Theol. (1920) 306-312; Historia Aetatis Ν. Τ: (1938)Η.234ρ.195-196. — 23 Zahn, Das Evangelium Des
Johannes. (1912) H.L.; Lagraxge, Évangile S. St. Jean (1927) P.314 V.49; Schepens, Pontifex Anni Illius: Rech. Scienc. Relig.
(1921) 372-374. — 24 Filón, De Spec. Leg. IV 192; II 367ss. — 25 C. H. Dodd, The Prophecy Of Caiaphas, En “Neotestamentica
Et Patrística” (1962) P. 134-143 [Hom. O. Cullmann]. — 26 Abel, Geographie De La Palestine (1938) II P.402; A. Fernández,
Problemas De Topografía Palest. P. 134-138; Y En Est. Bíb. (1931) 222-228. — 27 Mollat, L'Évang. S. St. Jean En La Sainte Bible
De Jerusalem (1953) P.41. — 28 Lagrange, Évangile S. St. Jean (1927) P.310. — 29 Lagrange, O.C., P.311-312. — 30 H. Van
Den Bussche, El Evans., S. S. Juan (1972) P.426-427.
Capitulo 12.
Literariamente esta sección comienza en los versículos finales del capítulo anterior, en donde se
abre diciendo que “estaba próxima la Pascua de los judíos” (11:55), y ya relata la salida para la
Ciudad Santa de “muchos” judíos que iban previamente para “purificarse,” que era para ponerse
en estado de justicia legal para asistir a la Pascua (Jn 18:28). Se continúa con los preludios inmediatos
a la pasión.
La unción en Betania, 12:1-8 (Mt 26:6-13; Mc 14:3-9). Cf. comentario a Mt 26:6-13.
1 Seis días antes de la Pascua vino Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, a quien Jesús
había resucitado de entre los muertos. 2 Le dispusieron allí una cena; y Marta
servía, y Lázaro era de los que estaban a la mesa con El. 3 María, tomando una libra
de ungüento de nardo legítimo, de gran valor, ungió los pies de Jesús y los enjugó
con sus cabellos, y la casa se llenó de olor del ungüento. 4 Judas Iscariote, uno de sus
discípulos, el que había de entregarle, dijo: 5 ¿Por qué este ungüento no se vendió en
trescientos denarios y se dio a los pobres? 6 Esto decía, no por amor a los pobres, sino
porque era ladrón, y, llevando él la bolsa, hurtaba de lo que en ella echaban. 7
Pero Jesús dijo: Déjala; lo tenía guardado para el día de mi sepultura. 8 Porque po4440
bres siempre los tenéis con vosotros, pero a mi no me tenéis siempre.
Jn sitúa con precisión cronológica esta escena: fue “seis días antes de la Pascua.” Los sinópticos
no la sitúan cronológicamente. La narran en un contexto en el que se dice que “dentro de dos días
es la Pascua” (Mt 26:2; Mc 14:1). Pero es debido a que los sinópticos la incrustan en un contexto
lógico por razón de la muerte inminente de Cristo, que se anuncia en los versículos anteriores,
lo mismo que por la venta que de Él hace Judas, y que es narrada inmediatamente después
de este episodio.
Situada esta escena, alusiva a su muerte y sepultura, en el comienzo de su pasión y terminándose
ésta con su muerte y sepultura, esta narración viene a ser una especie de “inclusión semítica.”
El estudio exegético de este relato se hace al comentar el de Mt (26:6-13). Allí se estudia
teniéndose en cuenta los pasajes paralelos. Aquí se van a recoger algunos puntos de Jn.
¿Dónde fue este convite? Para Mt-Mc en “casa de Simón el leproso.” Jn, pensando en las
personas centrales que le interesan — Jesús, Marta, María, Lázaro, Judas — viene a producir un
espejismo literario, como si la cena fuese en casa de Lázaro, aunque el análisis de matices lo conecta
con los sinópticos, v.gr., Lázaro estaba en Betania, a quien Jesús había resucitado, y “allí”
(éxet), en Betania, le dieron una cena. De ser en casa de Lázaro, lo lógico era decir que se la dieron
en casa de Lázaro; pero sólo dice que “allí” en Betania, estaba Lázaro.
En cambio, se dice que Lázaro “era uno” (είς) de los que estaban reclinados (a la mesa)
con él (v.2c).
Mientras los sinópticos hacen el relato diciendo que María derramó el ungüento sobre la
cabeza de Cristo, sin más, Jn, omitiendo esto, destaca precisamente que derramó este perfume
sobre los pies de Jesús: los “ungió” y luego los “secó” con sus cabellos.
El rasgo menos normal, y que puede Jn tomarlo y ponerlo aquí del relato de Lc — oral o
escrito — es el de la “pecadora” (Lc 7:38-44-46); la cual, después de “lavar con lágrimas” los
pies del Señor, los secaba “con sus cabellos” y los besaba y ungía con “perfume.” Aquí, María
no lava los “pies” de Cristo con sus lágrimas — pues la cortesía había ofrecido ya agua para lavarse
— , pero sí los “ungió” (ήλειψεν) con “ungüento de nardo” y “los enjugó” (¿ξέρ,αξεν) con
sus cabellos.” Este rasgo es, más que extraordinario, extraño. “Ungir la cabeza era una práctica
común (Mt-Mc; cf. Lc 75:46), pero la unción de los pies era desconocida; limpiar el ungüento
con los cabellos resultaría, al menos, desacostumbrado; además, una mujer judía respetable difícilmente
habría comparecido en público con el cabello suelto.” l
La razón de esto es a un tiempo lo excepcional y lo simbolista.
Cuando Lázaro resucita, sale del sepulcro “ligados con vendas los pies y las manos, y el
rostro envuelto en un sudario” (Jn 11:44). Pero estas “vendas” que “ataban” a Lázaro estaban
impregnadas en los perfumes mortuorios (Jn 19:39.40). Así, Jn, al destacar sólo este rasgo excepcional,
evocaba mejor, típicamente, la interpretación funeral que de aquella acción iba a dar
el mismo Cristo: “Dejadla; lo guardó para el día de mi sepultura” (v.7).
Parecería que María había oído alguna vez la proximidad de su muerte y habría comprado
aquel perfume para emplearlo en el embalsamamiento judío del cuerpo del Señor. Pero no es éste
el sentido. Habría que suponer muchas cosas. El espíritu del relato es otro, y con él coincide lo
que dicen los sinópticos.
Mc lo precisa: ella se adelantó a “perfumar mi cuerpo para la sepultura” (Mc 14:8; cf. Mt
26:12).
Este perfume que María tenía, al emplearlo así en Cristo, por deferencia, cuya muerte era
4441
inminente, vino, sin saberlo, como acaece en otros episodios del evangelio de Jn (11:51; 19:24),
a cumplir un rito simbólico que, si era homenaje a Cristo, venía a evocar y a ser una anticipación
del embalsamamiento que harían de su cuerpo después de su muerte. Es un trozo más del valor
histórico-simbolista del evangelio de Jn.
Después de relatarse esta escena, Jn añade: “Y la casa se llenó del olor del ungüento”
(v.3c). Si con ello se quiere destacar nleonásticamente la intensidad, pureza y valor de aquel perfume
acaso pudiera también tener ello un valor simbolista. Podría aludir a lo que recogen Mt-Mc
sobre la divulgación de aquella acción, y que estaba en el ambiente de la tradición cristiana primitiva:
“donde se predique este evangelio, en todo el mundo, se dirá también lo que ella ha
hecho, para su memoria” (Mt 26:23; Mc 14, 9).
Los sinópticos dicen que, ante esta acción, los “discípulos” protestaron, porque se podía
haber vendido este perfume y haber dado su importe a los pobres. Pero Jn matiza y pone en evidencia
que fue Judas (Jn 6:70; 13:21-30; 17:12). Porque él fue el iniciador o el más fuerte objetante
a esto, y al que luego, ingenua e incautamente, se le habían unido algunos discípulos.
Y Jn declara que el motivo es que Judas era “ladrón,” que robaba de la pequeña “caja”
del colegio apostólico. Pero a ello le respondió Cristo.
La frase con que Cristo dice que “a los pobres siempre los tenéis con vosotros” (v.7b), no tiene
un valor profético. Es un enunciado de tipo “sapiencial” y teniendo en cuenta el curso ordinario
de las cosas.
Es lo que se leía con esta misma perspectiva en la Ley: “Nunca dejará de haber pobres en
la tierra” (Dt 15:11). Y en los escritos rabínicos se lee que, en los días del Mesías, “siempre
habrá pobres”1.
La entrada mesiánica en Jerusalén, 12:9-19 (Mt 21:1-11; Mc 19:29-44). Cf. comentario
a Mt 21:1-11
9 Una gran muchedumbre de judíos supo que estaba allí, y vinieron, no sólo por Jesús,
sino por ver a Lázaro, a quien había resucitado de entre los muertos. 10 Los
príncipes de los sacerdotes habían resuelto matar a Lázaro, 11pues por él muchos
judíos iban y creían en Jesús. 12 Al día siguiente, la numerosa muchedumbre que
había venido a la fiesta, habiendo oído que Jesús llegaba a Jerusalén, 13 tomaron
ramos de palmeras y salieron a su encuentro gritando: ¡Hosanna! Bendito el que
viene en nombre del Señor, y el Rey de Israel. 14 Habiendo Jesús encontrado un burro,
montó sobre él, según está escrito: 15 “No temas, hija de Sión; he aquí que viene
tu rey montado sobre un burro.” 16 Esto no lo entendieron, desde luego, los discípulos;
pero, cuando fué glorificado Jesús, entonces recordaron que de El estaban escritas
estas cosas que ellos le habían hecho. 17 Les rendía testimonio la muchedumbre
que estaba con El cuando llamó a Lázaro del sepulcro y le resucitó de entre los
muertos. 18 Por esto le salió al encuentro la multitud, porque habían oído que había
hecho este milagro. 19 Entretanto, los fariseos se decían: Ya veis que no adelantamos
nada, ya veis que todo el mundo se va en pos de El.
Jn es el único evangelista que precisa explícitamente el día de esta entrada mesiánica en Jerusalén.
Fue “al día siguiente” de la unción en Betania, la cual, según él mismo, fue “seis días antes
cíe la Pascua” (v.12.1).
El relato de Jn es el más esquemático de todos. Conforme a su procedimiento, va buscando,
en general, la sustancia del hecho: el valor doctrinal. La exposición exegética de conjunto se
4442
hizo antes, al exponer el relato de Mt (cf. Comentario a Mt 21:1-11). Por seguir este procedimiento
esquemático, omite todo lo anecdótico y providencial que cuentan: cómo El mismo toma
la iniciativa para presentarse, en esta escena mesiánica, en Jerusalén (Mt 21:1-7 par.).
La resurrección de Lázaro tuvo su repercusión sobre “una gran muchedumbre de judíos”
(v.9) que vinieron a Betania, no sólo por ver a Jesús, sino también por ver a Lázaro resucitado.
Este milagro hizo que “muchos judíos iban (a Betania) y creían en él (Jesús)” (v.11).
Jn destaca en esta escena dos distintas “muchedumbres” de gentes que entran enjuego
para la aclamación mesiánica a Cristo.
Una es la “numerosa muchedumbre que había venido a la fiesta” (v.12). Son los de fuera
de Jerusalén. Sobre todo deben de ser los galileos, sus compatriotas. Posiblemente gran número
de éstos tendrían sus tiendas montadas en las laderas del monte de los Olivos, por donde iba ahora
a descender Cristo. Estos, al saber que “venía a Jerusalén,” salieron a su encuentro.
Otra turba que se pone en juego son las gentes que habían estado con El cuando resucitó
a Lázaro (v.17). Pero Jn estructura la presencia literaria de estas turbas en plan de “inclusión
semita” (v.12.17.18).
Y en contraposición a los sinópticos, es el único que dice que salieron a recibirle con
“palmas.”
Con este detalle exclusivamente destacado, posiblemente quiere el evangelista no sólo
decir el sentido alegre y triunfal de aquella aclamación (Jdt 15:12 grieg; 1 Mac 13:51; 2 Mac
10:7), sino también evocar con su simbolismo la aclamación, inconsciente entonces, de las turbas
a Cristo, Rey y Dios, como, con palmas en la manos, aclaman así los elegidos a Dios y al Cordero
en el Apocalipsis (Ap 7:9.10). También podría ser una evocación de la fiesta de los Tabernáculos,
en la cual, uno de los ramos que se llevaba en las manos era de “palmas,” y cuya fiesta
fue evocada por él en el capítulo 7.
Jn es el único evangelista que, a propósito de hacer Cristo su entrada mesiánica montado
en un “asno,” trae a colación una cita libremente tomada del profeta Zacarías (9:9). Jn desea sólo
destacar con ello el aspecto pacífico de su entrada y su reinado. Por eso omite el “alégrate” del
profeta, y destaca sólo el “no temas.” No entra con tropas, que no tiene, como le dirá a Pilato (Jn
18:36), ni entra ostentosamente para avasallar con la muerte a los enemigos. La frase “no temas,”
probablemente va cargada, como en otros profetas (Sof 3:16; 5.40:9), del anuncio de especiales
manifestaciones y bendiciones divinas. Es el ingreso para el reinado del “Príncipe de la paz.”
Cristo quiso incluso, para llamar la atención sobre el texto del profeta, dar una realización material
a aquel anuncio profetico.
El hacer la entrada montado sobre un asno no indica, en el antiguo Oriente, sentido de
pobreza; servía de cabalgadura a reyes y nobles (Gen 22:3; Ex 4:20; Núm 22:21; Jue 5:10; 10:4;
2 Sam 17:23; 1 Re 2:40; 13:13, etc.). Sin embargo, en esta época venía a indicar falta de ostentación,
frente a las mugías y caballos usados. Era, pues, la entrada de un rey pacífico, sin el brillo
ostentoso del dominador.
Jn, conforme dice en otras ocasiones (2:22; 7:39; 20:9), destaca que, cuando hicieron esto
los “discípulos,” no comprendieron todo el alcance profético que en ello se encerraba, sino que
lo comprendieron más tarde, después de la “glorificación” de Cristo, es decir, después de la
resurrección. Bajo la iluminación de Pentecostés, “recordaron” (Jn 14:26) la relación providencial
entre el anuncio profético-poetico de Zacarías sobre el Rey Mesías y su realización, que incluso
materialmente se había cumplido en aquel movimiento mesiánico. Parece que la queja farisaica
que se hace en el v.19, respondiendo por “inclusión semita” a los versículos 10 y 11, hace
ver que estos fariseos no son ajenos a los príncipes de los sacerdotes que acordaron su muerte (Jn
4443
11:47), y parece que con esta reflexión amarga invitan a que se precipiten los acontecimientos: la
prisión y muerte de Cristo. “Ya veis que no adelantamos nada, ya veis que todo el mundo se va
en pos de Él.”
Para una valoración complementaria de esta “entrada mesiánica” de Cristo en Jn, es
necesario ver el Comentano a Mt 21:1-11.
Cristo anuncia su glorificación al ir a la muerte, 12:20-36.
Esta sección tiene dos pasajes: uno es el relato de unos “griegos” que quieren ver a Cristo
(v.20-22); el segundo es un discurso de Cristo sobre su glorificación en su muerte (v.23-36).
Unos griegos quieren ver a Cristo, 2:20-22.
20 Había algunos griegos entre los que habían subido a adorar en la fiesta. 21 Estos,
pues, se acercaron a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le rogaron, diciendo: Señor,
queremos ver a Jesús. 22 Felipe fue y se lo dijo a Andrés; Andrés y Felipe vinieron y
se lo dijeron a Jesús.
Este relato es propio de Jn. Generalmente se suele considerar como un episodio más en la entrada
mesiánica de Cristo en Jerusalén. Sin embargo, no es evidente. La forma como Jn lo introduce,
aun suponiendo su desplazamiento de la inserción en el relato por causa de la “inclusión semita,”
sugiere preferentemente un momento histórico distinto (v.20).
Además, van a decir que quieren “verle” (v.21). Pero ¿”verle cuando ya lo habrían de estar
viendo en el cortejo? Sugiere todo momentos distintos.
Se trata de un grupo de “griegos” (Ελληνες). Con este término pueden designarse no sólo
el griego de nación, sino también los que de alguna manera estaban imbuidos por los usos griegos
— precisamente la Vg. lo traduce por “gentiles” — y, dentro de los que practicaban el judaismo,
también se llama así a los que no son de raza judía 2.
Si el término, aisladamente valorado, puede tener significaciones distintas, es el contexto
del evangelio de Jn el que puede precisarlo. En un pasaje del mismo se cita con este nombre a los
gentiles del Imperio, en contraposición a los judíos de la diáspora. Dicen los judíos de Cristo:
“¿Acaso irá a la dispersión de los griegos y enseñará a los griegos?” (Jn 7:35). El genitivo usado:
“de los griegos,” indica los pueblos entre los cuales se encuentran diseminados los judíos (1 Pe
1:1). “Griegos,” por tanto, son gentes no judías. Pero, como éstos que aquí se citan habían “subido
a Jerusalén para adorar en la fiesta,” se trata de gentiles muy afectos al judaísmo religioso, ya
fuesen “prosélitos” o, al menos, fuertes simpatizantes con la religión judía, del tipo del centurión
de Cafarnaúm (Lc 7:2ss) o del centurión Cornelio (Act 10:1ss).
La presencia de estos griegos en este pasaje, sea que perteneciese al episodio de la entrada
mesiánica, sea que corresponda a otro momento histórico posterior, parece que por su finalidad,
en la situación literaria en que se encuentra, es indicar que también se unen al triunfo mesiánico
de Cristo gentes no judías, y por las cuales también Cristo hace su entrada y su redención.
En el evangelio simbolista de Jn, este episodio histórico es la sugerencia y símbolo de la
universalidad de incorporación de las gentes al redil de Cristo, conforme a la doctrina antes relatada
por Jn de “un solo rebaño y un solo pastor” (Jn 10:16), ya que lo que pretenden es “ver” a
Cristo (v.21).
Este grupo de “griegos,” sea que oyeron hablar de El o experimentaron la conmoción de
aquel día en Jerusalén, quieren “ver” a Cristo. Seguro que esta pretensión no era una simple curiosidad.
La inserción de este episodio aquí, junto con su valor simbólico, hace pensar que pre4444
tenden con este contacto buscar la “luz” (Jn 1:37-39; cf. 1:39-50; 1:14). Es lo que pide el evangelio
de Jn. Y acaso con la sugerencia en esta palabra “ver,” de “creer” en Cristo (cf. Jn 14:9).
Felipe, sin tomar decisión por sí mismo, como en otros casos (Jn 6:4; 14:8), se lo fue a
consultar a Andrés, el hermano de Simón, ambos también de Betsaida (Jn 1:44). Y los únicos
apóstoles que tienen nombres griegos. Acaso fueron razones de amistad. Betsaida de Galilea pertenecía
a la Gaulanítide, pero a los judíos de Betsaida se los consideraba galileos (cf. Mt 11:21).
Josefo parece situar esta villa en Galilea (β. L, III 3:1). Podría haber influido la profecía de Isaías
(9:1-7) en el deseo de mencionar aquí a estas gentes de “Galilea de los gentiles.”
Ambos vinieron y trasmitieron al Señor este deseo. Pero nada más se dice explícitamente
sobre este episodio. La historicidad del mismo se ve acusada en toda estructura y en su misma
terminación abrupta.
Cristo anuncia su glorificación por su muerte, 12:23-36.
El discurso de Cristo, literariamente, es respuesta a la comunicación de Felipe y Andrés
(v.23), aunque el verbo usado (αποκρίνεται)! lo mismo puede significar “responder” que “tomar
la palabra,” “hablar.” Como aquí, en que el tono del mismo rebasa la respuesta directa. Los
“griegos” no deben estar presentes. Ni había llegado la hora de la evangelización directa por
Cristo de los gentiles. En cambio, se introduce después una “muchedumbre” que estaba presente
(v.29) y que interviene en diálogo con Cristo (v.34.30). Todo esto hace pensar que el episodio
de los griegos” sirve de pretexto literario para evocar con ello la universalidad del fruto de la
muerte de Cristo, en el discurso que Jesús, con este motivo literario, pronuncia. No sería más
que un caso concreto de la estructura sintética del evangelio de Jn y del desarrollo evangélico de
su teología; lo mismo que desarrolla aquí temas con cronología diversa, varios pasajes están en
otros lugares. Se ve, en partes, el artificio redaccional.
23 Jesús les contestó diciendo: Es llegada la hora en que el Hijo del hombre será glorificado.
24En verdad, en verdad os digo que, si el grano de trigo no cae en la tierra y
muere, quedará solo; pero, si muere, llevará mucho fruto. 2S El que ama su alma, la
pierde; pero el que aborrece su alma en este mundo, la guardará para la vida eterna.
26 Si alguno me sirve, que me siga, y donde yo esté, allí estará también mi servidor;
si alguno me sirve, mi Padre le honrará. 27 Ahora mi alma se siente turbada. ¿Y
qué diré? ¿Padre, líbrame de esta hora? ¡Mas para esto he venido Yo a esta hora! 28
Padre, glorifica tu nombre. Llegó entonces una voz del cielo: “Le glorifiqué y de
nuevo le glorificaré.” 29 La muchedumbre que allí estaba y oyó, decía que había tronado;
otros decían: Le habló un ángel. 30 Jesús respondió y dijo: No por mí se ha dejado
oír esta voz, sino por vosotros. 31 Ahora es el juicio de este mundo; ahora el
príncipe de este mundo será arrojado fuera, 32 y Yo, si fuere levantado de la tierra,
atraeré a todos a mí. 33 Esto lo decía indicando de qué muerte había de morir. 34 La
multitud le contestó: Nosotros sabemos por la Ley que el Mesías permanece para
siempre. ¿Cómo, pues, dices tú que el Hijo del hombre ha de ser levantado? ¿Quién
es ese Hijo del hombre? 35 Díjoles Jesús: Por poco tiempo aún está la Luz en medio
de vosotros. Caminad mientras tenéis luz, para que no os sorprendan las tinieblas,
pues el que camina en tinieblas no sabe por dónde va. 36 Mientras tenéis luz, creed
en la Luz, para ser hijos de la luz. Esto dijo Jesús, y, partiendo, se ocultó de ellos.
Esta sección tiene diversas partes, que se consideran separadamente.
4445
La Enseñanza de Cristo Sobre Su Muerte (v.23-26).
La “hora” de la muerte de Cristo “ya llegó,” pues es inminente. Hecha la entrada mesiánica
en Jerusalén, el período para su muerte está ya en marcha. Esta “hora” es la tantas veces
anunciada (Jn 2:4; 7:30; 8:20; 13:1; 17:1) y la que reguló su vida.
Pero esta “hora” es la hora en que el Hijo del hombre “será glorificado.” Jn es el
evangelista que, por excelencia, destaca la muerte de Cristo como su triunfo: no sólo victoria sobre
el pecado, sino “paso,” pascua, al Padre (Jn 13:1) e ingreso de su humanidad en la plenitud
de sus derechos divinos (Jn 17:1b.5.24). Es un tema eje en el enfoque del evangelio de Jn.
Ilustración de este triunfo es la comparación parabólica con el grano de trigo. Si éste no
“cae” en tierra y “muere,” no fructifica; queda él solo; pero, si “muere,” es cuando fructifica y
“da mucho fruto.” No es una consideración científica del grano que muere, pues si esto sucediera,
no surgiría la espiga. Es una apreciación popular, usual. Posiblemente un refrán o casi calcado
en él. Lo que Cristo enseña con un símil es la riqueza del fruto universal (Jn 11:52) de su muerte.
Los dos versículos siguientes encierran una enseñanza calcada en el ejemplo de su muerte.
El que “sirve” a Cristo ha de “seguirle.” Donde Cristo está, también deberá estar él. Si El
está ahora en la muerte, también el servidor ha de “seguirle” por este camino. Es el tema tan repetido
por los sinópticos: “El que quiera venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y
sígame” (Mt 16:24 par.). La enseñanza no se limita a solos los apóstoles o discípulos; la universalidad
de la formulación lo indica. Esto exige, en “orden a la vida eterna,” perder su “alma” en
este “mundo.” En Jn, frecuentemente, el “mundo” tiene el sentido de los hombres malos. Por eso,
el que quiera “guardarla” intacta y preservarla (Jn 17:12) para la vida eterna, ha de perderla para
la vida de este “mundo” malo, ha de “odiar su alma.” “Alma,” conforme al modo semita, está por
vida o persona. Y “odiar” (o μισών) es el modo semita, hiperbólico y rotundo , de expresar lo
que no se quiere o no se debe hacer (Dt 21:15; Rom 9:13; Mt 10:37; comp. Lc 14:26).
El premio a este “servicio” y “seguimiento” a Cristo es que el Padre le “honrará.”
La Turbación De Cristo Ante Su Muerte (v.27).
La proximidad de la muerte hace sentir a Cristo su amargura: sintió “turbación”
(τετοφαχται).l En ι Cristo no fue una turbaciónal margen de su consentimiento. Es un caso análogo
a Getsemaní 3. Por eso, ante esta turbación, se pregunta qué ha de hacer. Los versículos con
su respuesta presentan una interpretación diversa:
a) “Padre, líbrame de esta hora”
b) “Mas para esto he venido Yo a esta hora.”
Para unos, en el versículo a, Cristo, al estilo de Getsemam, pediría, permitiendo expresar a la naturaleza
en un primer momento el dolor, que le librase de esta hora de muerte. Pero al punto,
como en el huerto, se sometería a la voluntad del Padre.
Otros interpretan el versículo a en forma interrogativa. Sabido es que la puntuación en los
códices no se hizo hasta el siglo IV-V. El sentido sería: Cristo, ante la “turbación,” se pregunta:
“¿Qué diré?” Y la respuesta sería interrogativa y dubitativamente: “¿Padre, líbrame de esta
hora?” Dos formas interrogativas seguidas son frecuentes en el Nuevo Testamento (Jn 11:56).
En todo caso, la respuesta plena de Cristo es clara/No pide esto, porque precisamente para
morir por los hombres vino El a esta “hora.” La segunda interpretación es más lógica (Jn
4446
18:11; cf. Heb 5:7-9).
Cristo Pide la Glorificación del Padre (v.28-33).
Sometiéndose así al plan del Padre, pide abiertamente que “glorifique su nombre” (el del
Padre). Nombre es el conocido semitismo que está por la persona. La “glorificación” del Padre
es el fin de toda la obra de Cristo. Es, abiertamente, todo el tema que recoge Jn en su evangelio.
Y el mismo Cristo, poco después, en la “oración sacerdotal,” será lo que pide al Padre como termino
de su obra: que glorifique en su muerte al Hijo, acreditándole y rubricando así su mesianismo
y filiación divina, pero precisamente “para que el Hijo te glorifique” (Jn 17:4.5).
A esta oración de Cristo, resonó una “voz del cielo” que anunció que su oración fue
oída: “Le glorifiqué (el nombre del Padre) y le glorificaré de nuevo.” Le “glorificó” por toda la
obra de Cristo (Jn 17:4), y le “glorificará” por su muerte triunfal (v.23), con su resurrección
(Jn 17:1.5) y con el cumplimiento de la “promesa” que Cristo les hizo de enviar al Espíritu
Santo; todo lo cual era la “glorificación” del Padre en el Hijo.
Esta oración y “elevación” de Cristo está enmarcada por una “muchedumbre de gentes,”
las cuales, al oír esta voz venida del cielo, la interpretan a su modo. Venida del cielo y como
respuesta a la oración de Cristo, no podría ser sino una ratificación a la misma. Unos interpretaron
aquel sonido diciendo que había “tronado,” pero en el sentido de aquel ambiente en el que
el trueno, como se leía en el Antiguo Testamento, era la voz de Dios (Sal 29:3-9; Job 37:4:5; 1
Sam 12:18; Ex 19:16). En el Éxodo se dice que Moisés hablaba a Dios en el Sinaí, y”Yahvé le
respondía mediante el trueno” (Ex 19). Para otros, le “habló un ángel.” La historia de Israel les
había familiarizado con apariciones de ángeles, como manifestadores de la voluntad de Dios.
Exponiendo San Pablo su fe ante el Sanedrín, lo defienden diciendo: “¿Y qué si le habló un espíritu
o un ángel?” (Act 23:9; cf. Dan 4:28).
Ante aquella expectación, Cristo les destaca el valor apologético de aquella voz (Jn
11:42). No fue por Él. El no la necesitaba. El estaba siempre en plena comunicación con el Padre,
no haciendo más que lo que el Padre quería. El signo de esta voz fue por causa de ellos, para
que viesen cómo el Padre respondía a sus ruegos, y cómo ya así, de antemano, prometía
rubricar la obra de Cristo.
La muerte de Cristo es la glorificación del Padre, porque en ella van a suceder tres cosas.
1) “El juicio de este mundo.” El juicio es aquí un semitismo bien conocido, cuyo sentido
es la “condenación” (Jn 3:19; 5:29). El “mundo” son aquí en Jn los hombres malos, hostiles a
Cristo y a la Luz (Jn 7:7; 8:23, etc.). El “mundo” se condena automáticamente por su postura ante
la obra de Cristo, acreditada en su resurrección (Jn 3:19).
2) “El príncipe de este mundo será arrojado fuera” (Jn 14:30; 16:11). Es el mismo título
con que le designan los rabinos. Y es el título con que estos rabinos designan ciertos principados
angélicos. La misma representación de Satán como moderador del mundo está en consonancia
con la tradición talmúdica 4. Este príncipe es Satán. San Pablo le llega a llamar “el dios de este
mundo” (2 Cor 4:4). Naturalmente, no es que Satanás tenga verdadero dominio sobre este mundo
(Lc 4:6 par.); pero él influye en los hombres para apartarlos del reino de Cristo (Ef 2:2; 6:11.12).
Y, conforme al concepto semita de “causalidad,” se le aplica a él, sin más, lo que es sólo un influjo
y sugestión sobre los hombres.
Pero la muerte de Cristo es la victoria sobre el pecado y sobre sus consecuencias en los
seres humanos , entre los que está el imperio tiránico de Satanás (Col 1:13).
3) Cuando Cristo sea “levantado de la tierra, atraeré a todos a mí.” Varias palabras de
4447
Cristo, en sus momentos históricos, debieron de ser, en varios casos, enigma para los discípulos.
Pero,a la hora de la composición del evangelio, Jn matiza que lo dijo indicando la muerte de cruz
que le aguardaba (Jn 2:22).
Si Cristo, como Jn simbolista destaca aquí, es “elevado” en la cruz, es elevación triunfal,
posiblemente sugerida simbólicamente en Jn por su ascensión, como parece indicarlo la
misma construcción de la frase: cuando “sea levantado de la tierra,” mismo que su semejanza
con las alusiones que se hace en otros pasajes (Jn 3:14; 8:28; 6:62; 13:1; 17:1.4.24). Al “subir”
Cristo así a su trono, es cuando comienza su obra de conquista en plenitud. Es la “hora”
en la que atraerá a todos a sí. Es la hora de su reinado, porque “todos” — en la forma semita rotunda
de expresión — podrán reconocerle por el Mesías Hijo de Dios. En su muerte verán el
plan del Padre, y en su resurrección verán el sello divino. Abiertamente lo recalca Jn en otro
pasaje. Dice Cristo: “Cuando levantéis al Hijo del hombre, entonces conoceréis que soy Yo, y no
hago nada de mí mismo, sino que, según me enseñó el Padre, así hablo” (Jn 8:28). Y así, la cruz
no será signo de infamia (Gal 3:13), sino trono triunfal de la realeza espiritual de Cristo en el
mundo.
Si Cristo es elevado para cumplir el plan del Padre y transformar la cruz en trono de su
reino espiritual, en su redacción literaria, máxime en la estructura de este evangelio, pudiera pensarse
que lo es también para ser visto. Y así vendría a ser la respuesta al deseo de los griegos que
deseaban “verle” 4.
Desconcierto en la muchedumbre ante estas palabras (v.34-36).
Ante la enigmática enseñanza de Cristo sobre su elevación de la tierra, la “multitud” se
siente desconcertada. Sin estar en antecedentes, esta “elevación de la tierra” no podía pensarse
que fuese, fundamentalmente, la elevación de Cristo en la cruz. El evangelista tiene buen cuidado
en precisarlo a la hora de escribir su evangelio. La “multitud” que le oye sólo puede interpretarlo
de una marcha o desaparición suya “de la tierra.” Pero, en este caso, ¿cómo se compagina
esto, dicen, con la Ley? Esta es aquí toda la Escritura (Jn 1:17; 10:34; 15:25). La Escritura habla
del reinado eterno del Mesías (Is 9:6; Sal 110:4; Dan 7:13; Lc 1:33; 2 Sam 7:16). Esta es la
creencia que tiene esta “multitud.” 5 Si el reinado del Mesías es “para siempre,” ¿cómo “dices tú
que el Hijo del hombre ha de ser levantado,” es decir, desaparecido? Acaso piensan en una desaparición
o ascensión suya al modo de lo que se decía de Elías. Pero en esta objeción se ve un
eco, literario al menos, de la aclamación que se hizo a Cristo como Rey Mesías. La muchedumbre
comprende de sobra que El se da por Mesías, y por eso se plantean esta dificultad. “¿Quién
es ese Hijo del hombre,” el Mesías, que así desaparece y no cumple lo que la Escritura dice de
Él? El título de “Hijo del hombre,” como título mesiánico, parece que fue usado sólo en círculos
rabínicos 6.
La no sabe que esa desaparición efímera a la muerte por la cruz es condición del plan del
Padre. La respuesta de Cristo evita estas cuestiones. Si se declara abiertamente Mesías, podía
provocar excitaciones mesiánicas inoportunas.
En cambio, les advierte que se aprovechen del poco tiempo que aún está la “Luz en medio
de vosotros” (Jn 8:14; 9:5). Que caminen a la luz de sus enseñanzas. Era el modo de aceptarlo
por Mesías y lograr la luz de vida.
Dicho lo cual, se retiró y se “ocultó” de ellos. Es fórmula literaria para indicar el fin de
aquella enseñanza. No que se hubiese “ocultado” definitivamente hasta su muerte. Por eso, no
tiene el menor compromiso con las enseñanzas de Cristo en Jerusalén en este corto período
antes de su muerte que narran los sinópticos.
4448
La incredulidad judía ante la obra de Cristo, 12:37-43.
37 Aunque había hecho tan grandes milagros en medio de ellos, no creían en Él, 38
para que se cumpliese la palabra del profeta Isaías, que dice: “Señor, ¿quién prestó
fe a nuestro mensaje? y el brazo del Señor, ¿a quién ha sido revelado?” 39 Por esto
no pudieron creer, porque también había dicho Isaías: 40 “El ha cegado sus ojos y ha
endurecido su corazón, no sea que con sus ojos vean, con su corazón entiendan, y se
conviertan y los sane,” 41 Esto dijo Isaías porque vio su gloria y habló de El. 42 Sin
embargo, aun muchos de los jefes creyeron en El; pero por causa de los fariseos no
le confesaban, temiendo ser excluidos de la sinagoga, 43 porque amaban más la gloria
de los hombres que la gloria de Dios.
Al terminar de narrar la obra de Cristo, el evangelista se plantea un problema que también lo
acusaron los sinópticos: la reacción de Israel ante la obra de Cristo. ¿Por qué Israel no creyó
ante la obra de Cristo? Jn planteará el problema en toda su crudeza: a pesar de que Él había
hecho “tan grandes milagros” y en tan gran número (Jn 20:30; 21:25) entre ellos, no creyeron en
Él. En realidad, el evangelista habla del pueblo en general, de la actitud de Israel como tal, puesto
que grupos minoritarios de judíos creyeron, v.gr., los apóstoles y los “muchos jefes” que aquí
mismo se reconoce (v.42), lo mismo que en otros pasajes se relata la fe de otros muchos en Cristo
(Jn 2:23; 3:2; 7:31; 11:47).
Jn ve la razón honda de esto, aunque ya estaba indicado en la Escritura. En realidad, no
porque esté consignado en la Escritura se causa, sino que se va a realizar, sí, infaliblemente, por
el hecho de estar consignado en ella; pero es porque está proféticamente consignado. Así, el
evangelista ve en este hecho increíble, ya anunciado en Isaías, en su Poema del Siervo de Yahve,
al Mesías doliente diciendo:
“¿Quién creerá lo que hemos oído?
¿A quién fue revelado el brazo de Yahvé?” (Is 53:1).
La introducción de Isaías, ante la descripción que va a hacer del Mesías doliente, iba a resultar
increíble. Y, sin embargo, ese “Siervo” doliente era el Mesías de Yahvé 7. En Él y en su obra
estaba “el brazo de Yahvé,” es decir, el poder (Lc 1:51) y las maravillas de Dios.
Por eso, el evangelista ve el resultado de la obra de Cristo ante Israel a la luz de esta profecía.
Y así, ellos, con su resistencia, están cumpliendo la profecía de su incredulidad sobre el
Mesías; y, sin saberlo, lo están confesando por tal.
El evangelista insistirá, pleonásticamente, en que no podían creer, porque Dios los había
cegado. Entra aquí en juego la formulación del concepto de “causalidad” entre los semitas. Lo
que Dios permite, o una consecuencia que ha de seguirse de algo, se lo aplican, sin más, a la causa
primera. Así, Dios envió a Isaías a una misión profética de iluminación. Pero los judíos no le
hicieron caso. Y se lo formula como una ceguera positiva que Dios causase 8. Pero el evangelista
aún añade más para garantizar esta actitud de Israel ante Cristo-Dios. Es la visión que Isaías
tiene de Dios sobre el templo (Is 6:1-3). Al decir Jn que Isaías vio “su gloria y habló de El,” esto
no se lo refiere a Yahvé, sino a Cristo. Esto es evidente. Pero de aquí se sigue que Jn está proclamando
la divinidad de Cristo al identificarlo con la teofanía de Yahvé en el templo.
“Juan puede hacer esta afirmación porque sabe que la gloria del Padre es también la del
Hijo (cf. Jn 12:28)” (Vawter), pues no en vano “Yo y el Padre somos una sola cosa” (Jn 10:30) y
4449
“el Padre está en mí y Yo en él” (Jn 10:38).
Y si Isaías “vio” de esta manera implícita la gloria de Cristo en la teofanía citada, y si su
predicación al Israel de entonces era nombre de Dios resultaba infructuosa, la analogía de situaciones
cobra una mayor realidad, ya que Dios es el mismo, e Israel, salvadas las generaciones,
igualmente era el mismo: tiene la misma psicología, la misma actitud. y aún mayor culpa por los
“grandes milagros” (v.37) que Cristo había hecho entre ellos 9.
No obstante esta actitud general de Israel, cegado por sus dirigentes fariseos, “muchos de
sus jefes creyeron en El.” Estos “jefes” son, sin duda, miembros del sanedrín, como se ve por
otros pasajes de Jn (7:26.48). Entre éstos debieron de estar Nicodemo (Jn 3:1; 7:50; 19:39) y José
de Arimatea (Jn 19:38). Pero eran creyentes privados. Externamente no lo manifestaban. La causa
era por los fariseos. Estos eran los más hostiles enemigos de Cristo. Su influjo podía actuar
sobre los mismos “jefes” del sanedrín, provocando el que fuesen “excluidos de la sinagoga.” 10
Les faltaba valor para afrontar esto. “Amaban más la gloría de los hombres” y que no los considerasen
proscritos que “la gloria de Dios” (cf. Jn 2:23-25).
Necesidad de creer en Cristo, 12:44-50.
Esta última sección del capítulo presenta un carácter especial. Ya en el versículo 36 Cristo
terminó su discurso y se “ocultó” de los oyentes. Luego Jn hace una reflexión por su cuenta
sobre el hecho de la incredulidad judía ante la obra y misión de Cristo. Y, terminada ésta, antes
de comenzar el relato de la pasión, se introduce de nuevo a Cristo “clamando,” es decir, hablando
en forma solemne y al modo de los profetas, una serie de enseñanzas sin vinculación cronológica
ni geográfica, y cuyas sentencias, conceptualmente, se encuentran diseminadas en diversos
pasajes del mismo evangelio de Jn. Por esto “se puede ver en ellas, o una recapitulación de las
declaraciones esenciales de Jesús, o más bien puede ser un fragmento yoánnico insertado, en el
momento de la edición, en la trama del evangelio primitivo.” 11
44 Jesús, clamando, dijo: El que cree en mí, no cree en mí, sino en el que me ha enviado:
45 y el que me ve, ve al que me ha enviado. 46 Y he venido como luz al mundo,
para que todo el que cree en mí no permanezca en tinieblas. 47 Y si alguno escucha
mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque no he venido a juzgar al mundo,
sino a salvar al mundo. 48 El que me rechaza y no recibe mis palabras, tiene ya
quien le juzgue; la palabra que Yo he hablado, ésa le juzgará en el último día, 49
porque Yo no he hablado de mí mismo; el Padre mismo, que me ha enviado, es
quien me mandó lo que he de decir y hablar, 50 y Yo sé que su precepto es la vida
eterna. Así, pues, las cosas que Yo hablo las hablo según el Padre me ha dicho.
1) V.44-45. El que “cree” y “ve” — paralelismo — a Cristo, cree en el que le ha enviado, ya que
El se presenta como Enviado del Padre (Jn 1:18; 13:20). Y, además, porque Cristo “está” en el
Padre (Jn 10:38; 14:10ss; 17:21). Por eso, el que “ve” a Cristo ve en El al Padre (Jn 14:7.9), ya
que, donde está el Hijo, está el Padre, que le comunica su divinidad y le “envía” al mundo.
Ver a Cristo con fe es “ver” al Padre en el Hijo.
2) V.46. Cristo vino al mundo como “luz” para que se pueda ver la verdad y no perezca el
que crea en El (Jn 1:4; 3:19; 8:12; 9:5; 12:34; cf. Jn 3:16b); es la luz que llena y da la vida moral.
3) V.47-48. Se expone cómo la “palabra” de Cristo, el Evangelio, va a “juzgar,” condenar
(Dt 31:26) al que no la reciba, pues “hay que hacer la verdad” — su verdad — (Jn 3:21). En el
4450
“último día,” escatología final, al que rechazó el mensaje de Cristo, su “palabra,” que es su verdad,
“la Buena Nueva” será la que le “juzgue” y “condene.” La razón por que lo hará la “palabra”
y no El, es porque El “no ha venido a condenar el mundo, sino a salvar al mundo” (Jn 3:17).
En contraposición a lo que decían algunos apocalipsis judíos, que no veían en el Mesías más que
un juez que, tomando al mundo tal como lo encontraba, sin hacerle intervenir en su salvación, lo
juzgaba y condenaba, Jn destaca en Cristo Mesías su misión salvadora.
Esta enseñanza judicial de la “palabra” no va contra otras enseñanzas en el evangelio de
Jn, en donde se dice que el que juzga es Cristo, puesto que el Padre le entregó a El todo el poder
judicial sobre los seres humanos (Jn 5:22). Cristo no “condena” sin más, pues vino a salvar.
Pero es verdadero Juez del mundo. Si aquí se destaca la “condenación” por hacerse el juicio
ante la “palabra,” es porque se quiere destacar el valor de ésta y lo que ésta significa para Cristo.
Y es lo que expone el evangelista en el último grupo de ideas.
4) V.49-50. La razón última de todo esto es que Cristo “no ha hablado de sí mismo,” sino
lo que el Padre le ordenó. Así, El no condena por sí mismo, sino por la “palabra” y ante su código,
que es la voluntad del Padre. De aquí le viene este gran poder a la “palabra” (Jn 7:17;
14:10).
Se destaca, por último, el valor del testimonio del Padre: El “sabe — presciencia de Cristo
— que su precepto — la “palabra” — es vida eterna” (Jn 3:15.16.36; 5:24.40; 10:10.28).
Así, este discurso de Cristo parece ser una síntesis yoánnica de las enseñanzas fundamentales
de Cristo. Este “discurso” es un programa esquemático, por qué El será condenado 12. Es la
lucha entre la Luz y la ceguera voluntaria de los dirigentes de Israel.
1 B. Vawter, O.C. (1972) P.483. — 2 Shabbath B. 151b; Textes Rabbimques. (1955) N.701 P.171. — 2 Zorell, Lexicón Graecum N.T.
(193d Col.417. — 3 Comentaño A Mt 26:3 7ss. — 4 Strack-B., Kommentar. Ii P.552. — 4 I. De La Potterie, L'exaltation Du Fus
De Íhomme (Jn 12:31-36): Gregorianum (1968) 460-478. — 5 Sobre La Duración Del Reino Mesiánico Según Los Rabinos, Cf.
Lagrange, Le Messianisme Chez Les Juífs (1909) P.92ss.L08ss.!50.205ss. — 6 Bonsirven, Le Judaisme Palestinien Au Temps De
J.-Ch. (1934) I P.368; Cf. P.360-369. — 7 Ceuppens, De Prophetiis Messianicis In A.T. (1935) P.274-339. — 8 M. De Tuya, Los
Géneros Literarios En La Sagrada Escritura: Actas Del Congreso De Ciencias Eclesiásticas De Salamanca (1957) P.45-46; Cf.
comentario A Mt 13:14.15. — 9 Sobre La Posibilidad Del Valor Adventicio De Los Versículos 40-43, Cf. Bois-Mard, Le Caractere
Advenüce De Jean 12:40-43: Actas Del Primer Congreso Interna-, Cional Católico De Ciencias Bíblicas (Bruselas-Lovaina, 25-
30 De Agosto De 1958). — 10 Sobre Los Efectos De Esta “Excomunión” De La Sinagoga, Cf. comentario A Jn 9:22; Strack-B.,
Kommentar. Iv P.292-333. — 11 Mollat, L'evang. S. St. Jean, En La Sainte Bible Dejerusalem (1953) P.148 Nota A.; Boismard,
En Spz, P.189-192, Lo Cree Auténticamente De Jn, Pero Trasmitido Por Una Fuente Ligeramente Distinta De La Que Trasmitió
El Resto Del Evangelio, E Insertado Aquí Al Tiempo De La Publicación Definitiva Del Mismo. — 12 Lagrange, Évang. S. St.
Jean (1927) P.344.
Capitulo 13.
El capítulo 13 de Jn narra las palabras de Cristo en el cenáculo. Aunque Jn omite el relato de la
institución eucarística, probablemente porque a la hora de la composición de su evangelio ya era
de todos conocida, por vivida en afractio pañis, pone, en cambio, una serie de discursos de Cristo,
que ocupan los capítulos 13-17, de gran importancia dogmática.
Estudios recientes sugieren una nueva explicación. Parte del evangelio de Jn tendría por
trasfondo esquemático una haggadah pascual del libro de la Sabiduría. Por eso, el relato de la
institución eucarística, aunque perteneciente al “bloque literario” de la pasión, se omitiría aquí
por haberse desarrollado su contenido doctrinal en la exposición del “Pan de vida,” conforme a
este esquema temático l.
4451
“Prólogo” teológico introductorio a la pasión, 13:1-3.
Jn, antes de narrar la humillación de Cristo en su pasión y muerte, antepone un pequeño
“prólogo” en el que destaca la grandeza de Cristo; cómo Él es el único consciente de todos los
pasos que da; cómo va libremente a la muerte; cómo tiene el dominio sobre todas las cosas y
cómo, por amor a Dios y a los seres humanos, “salió” de Dios y “vuelve” así, triunfalmente
por su muerte redentora, a Dios.
Es característico de Jn el anteponer estos prólogos a determinados acontecimientos de
Cristo para dar el profundo significado de ellos (Godet) 1. Tal es la grandeza divina que Juan
quiere destacar en Cristo.
1 Antes de la fiesta de la Pascua, viendo Jesús que llegaba su hora de pasar de este
mundo al Padre, habiendo amado a los suyos, que estaban en el mundo, al fin extremadamente
los amó. 2 Y comenzada la cena, como el diablo hubiese ya puesto en
el corazón de Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregar le; 3 con saber
que el Padre había puesto en sus manos todas las cosas y que había salido de Dios y
a El se volvía...
Probablemente evocada por la Pascua y basada en un juego de palabras, está construida la frase
introductoria: “Viendo Jesús que llegaba su hora de pasar de este mundo al Padre” (Jn 5:24;
7:3.14), precisamente “pascua” (pesah) significa tránsito o paso (Ex 12:11). Como, indudablemente,
esta cena es la pascual, esta afirmación del cuarto evangelio crea una de las dificultades
clásicas de la cronología de los evangelios, ya que resulta que Cristo celebraría la cena pascual
con sus discípulos, no en la tarde del 15 de Nisán, la Pascua, sino el 14 de dicho mes: el día “antes”
(v.l). Pero el estudio de esta dificultad se hará al final de este capítulo.
Judas asiste a esta “cena” (δεΐπνον). El término griego usado indica la comida principal,
hecha preferentemente hacia la noche 2. Precisamente la cena pascual comenzaba después de ponerse
el sol del 14 del mes de Nisán, según el cómputo del día judío (Mt 26:20 par.). Por eso,
cuando poco después Judas sale de allí, “era de noche” (v.20).
Judas tiene ya tramada la entrega y está comprometido en la pasión de Cristo. Con el cinismo
del disimulo, para mejor lograr su objetivo, asiste a esta cena pascual; Jn dirá que el “diablo
había puesto ya en el corazón de Judas. el propósito de entregarle.” Al vincular esta obra al
“diablo” no pretende el evangelista hacer una exclusiva referencia literaria personificada en Satán.
Para Jn, la pasión es un terrible drama entre el reino de Satán, las fuerzas del mal, y Cristo,
con su reino de Luz. Los seres humanos son los instrumentos de ese mundo satánico (6:71; 8:44;
12:31; 13:27; 16:11; Ap 12:4.17; 13:2; cf. Lc 22:3; 1 Cor 2:8). Pero toda esta triple conjura, satánica,
sanedrítica y de Judas, contra Cristo no era oculta para El. Es lo que el evangelista se
complace en destacar y anteponer a esta tremenda tragedia.
Y “sabe que el Padre había puesto en sus manos todas las cosas,” que es el poder conferido
a su humanidad sobre todo lo creado, por razón de su unión hipostática, ya que la frase no
puede entenderse de la divinidad: poner en sus manos todas las cosas no es darle el “poder”
de la divinidad, sino “poder” sobre todas las cosas (Jn 3:35; 17:2). Si todas las cosas están en
sus manos, también lo está Judas. Y si El no lo permitiese, ni el traidor podría entregarle 3. El
libremente (Jn 10:18) permite que el traidor le entregue, para así cumplir los planes del Padre.
Porque “sabe” que precisamente llegó “su hora,” la hora que tanto deseó y a la que amoldó sus
planes (Jn 7:6; 12:23).
4452
“Sabe” también, como se complace en destacarlo el evangelista, que “salió de Dios y a El
se volvía.” Esta expresión alude, no a la generación eterna, sino a que “salió” del Padre por la
encarnación y volvía, por la muerte y resurrección, al Padre, para ser glorificado con la
“gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese” (Jn 17:5-24).
Además, la obra que va a realizar en esta “hora” es una manifestación también de amor
insospechado a los seres humanos. Su obra de “encarnación” y de enseñanza fue obra de
amor. Pero ahora dice el evangelista que, “como hubiese amado a los suyos, que estaban en el
mundo, al fin los amó hasta el summum” (v.1b).
Los “suyos,” contrapuestos al mundo en este contexto, no pueden ser los judíos (Jn
1:10:11), ni acaso sean solamente todos los cristianos de entonces (Jn 6:37.39).
Valorados en este contexto literario del cenáculo, se debe referir a los apóstoles (Jn 17:6-
9). En todo caso, el evangelista no quiere decir que la obra redentora de Cristo afecte sólo a los
apóstoles: los que ahora se consideran en su “prólogo.” Poco antes se expuso la doctrina en la
que se habla de la muerte redentora de Cristo (Jn 10:15), que abarca también a todos los que
no son del redil de Israel, es decir, los gentiles (Jn 10:16).
El evangelista hace ver cómo la muerte de Cristo es una prueba de su amor desbordado
por los hombres. “Los amó hasta el summum” (ε?ς τέλος). La palabra griega usada lo mismo
puede tener un sentido temporal, v.gr., hasta el fin de algo (Mt 10:22), que un valor cualitativo de
perfección (1 Tes 2:16) 4. Con ambos sentidos aparece la palabra hebrea lanetsah, que también
con ambos sentidos se encuentra en las traducciones griegas. Si preferentemente aquí tiene el
segundo, también puede decirse que “aquí contiene los dos sentidos a la vez” 5, ya que la prueba
suprema de este amor extremado la da precisamente con la realización de su pasión y su muerte.
El lavatorio de los pies, 13:4-20.
4 Se levantó de la mesa, se quitó los vestidos y, tomando una toalla, se la ciñó; 5 luego
echó agua en la jofaina y comenzó a lavar los pies de los discípulos y a enjugárselos
con la toalla que tenía ceñida. 6 Llegó, pues, a Simón Pedro, que le dijo: Señor, ¿tú
lavarme a mí los pies? 7 Respondió Jesús y le dijo: Lo que Yo hago, tú no lo sabes
ahora; lo sabrás después. 8 Di jo le Pedro: Jamás me lavarás tú los pies. Le contestó
Jesús: Si no te los lavare, no tendrás parte conmigo. 9 Simón Pedro le dijo: Señor,
entonces no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza. 10 Jesús le dijo: El que
se ha bañado no necesita lavarse, está todo limpio; y vosotros estáis limpios, pero no
todos. '' Porque sabía quién había de entregarle, y por eso dijo: No todos estáis limpios.
12 Cuando les hubo lavado los pies, y tomado sus vestidos, y puéstose de nuevo
a la mesa, les dijo: ¿Entendéis lo que he hecho con vosotros? 13 Vosotros me llamáis
Maestro y Señor, y decís bien, porque de verdad lo soy. 14 Si Yo, pues, os he lavado
los pies, siendo vuestro Señor y Maestro, también habéis de lavaros vosotros los pies
unos a otros. 18 Porque yo os he dado el ejemplo, para que vosotros hagáis también
como Yo he hecho. 16 En verdad, en verdad os digo: No es el siervo mayor que su señor,
ni el enviado mayor que quien le envía. 17 Si esto aprendéis, seréis dichosos si lo
practicáis. 18 No lo digo de todos vosotros: Yo sé a quiénes escogí, mas lo digo para
que se cumpla la Escritura: “El que come mi pan, levantó contra mí su calcañal.” 19
Desde ahora os lo digo, antes de que suceda, para que, cuando suceda, creáis que Yo
soy. 20 En verdad, en verdad os digo que quien recibe al que yo enviare, a mí me recibe,
y el que me recibe a mí, recibe a quien me ha enviado.
4453
Sólo Jn relata esta escena. Y la introduce de una manera súbita. Dice que tiene lugar “mientras”
cenaban, según la lectura mejor sostenida 5.
Cristo, para ello, se levantó del triclinio en que estaba “reclinado” (άνέπεσεν; ν. 12), y se
quitó las “vestiduras” (τα ιμάτια). Esta palabra significa, en general, vestido, y preferentemente
manto. Pero no deja de extrañar la forma plural en que aquí está puesta. Acaso sea un modismo 6.
También “parece designar vagamente los vestidos de calle, en oposición al vestido de los servidores
reducido a lo estrictamente necesario” 7. Luego toma una toalla de “lino,” lo suficientemente
larga que permitía “ceñirse” (διέ^ωσεν) con ella. Suetonio cuenta de Calígula que se hizo
asistir en la cena “ceñidos con un lienzo” 8. Después “echó agua en una jofaina,” y comenzó a
lavar los pies a los apóstoles, y a secárselos con el lienzo con que se había ceñido. Esta jofaina
citada (τον νιπτήρα) era la denominación ordinaria para usos domésticos, si no es que el evangelista
quiere denominar con ella la jofaina propia (ποδανιπτηρ) para lavar los pies a los huéspedes.
La toalla con que se los seca era del ajuar que allí había para el servicio.
Cristo aparece así con vestidos y en función de esclavo (Gen 18:4; 1 Sam 25:41) 9. Nunca
como aquí Cristo, en expresión de San Pablo, “tomó la forma de esclavo” (Flp 2:7). Los apóstoles,
“reclinados” en los lechos del triclinio, tenían los pies, vueltos hacia atrás, muy cerca del
suelo. La ronda de humildad de Cristo va a comenzar. Acaso ellos, presa de sorpresa, se sentaron
en los lechos, en dirección de sus pies, por donde Cristo iba.
El evangelista esquematiza el relato y lo centra en la figura de Pedro, aparte del prestigio
de éste a la hora de la composición de su evangelio, porque la escena con él fue la más destacada
y la que prestaba una oportunidad anecdótica para hacer la enseñanza que se proponía.
“¡Tú a mí!” Estos dos pronombres acusan bien la actitud de Pedro. El, que había visto
tantas veces la grandeza de Cristo (Mt 16:16; Lc 5:8, etc.), no resistía ahora verle a sus pies para
lavarle el sudor de los mismos. Se negó rotundamente. Pero en aquella actitud de Pedro, aunque
de vehemente amor, había algo humano censurable. Y hacía falta que Cristo le “lavase,” le enseñase
algo.
Pedro necesitaba someterse en todo a Cristo, lo que era someterse al plan del Padre.
Esto que Cristo exige — lavar los pies — era algo misterioso, pues su hondo sentido sólo
lo comprendería “después.” Como del Señor no se registra una explicación precisa en el cenáculo,
se refiere a la gran iluminación de Pentecostés, en que el Espíritu les llevaría “hacia la verdad
completa,” y con esas luces relatan, varias veces, haber reconocido, comprendido hechos y
enseñanzas de Cristo después de esta gran iluminación.
Pero aquella terquedad de Pedro lleva una seria amenaza. Si Cristo no le lava, “no tendrás
10 parte conmigo”: era la “excomunión.” La frase significa o “no ser de su partido” o no “compartir
una misma suerte” u. Mas “para quien ama a Cristo esta frase es irresistible” 12. Los Padres
frecuentemente comentaron este pasaje “evocando” en él una tipificación de lo que ha de ser el
cristiano por razón de su agua bautismal. Con esta palabra o con compuestos o formas fundamentales
del verbo λούω, aquí usado (v.10 = b λελουμένος) aparece expresado el bautismo en 1
Cor 6:11; Ef 5:26; Tít 3:5; Heb 10:22). Y Pedro, con la vehemencia y extremismos de su carácter,
se ofreció a que le lavase no sólo los “pies,” sino también “las manos y la cabeza.” Pero no
hacía falta esto. Aquello era un rito misterioso y no necesitaban una “purificación” fundamental,
pues todos estaban limpios ()” juego de palabras que expresa a un tiempo la limpieza física y
moral. Pero Cristo destaca ya la primera denuncia velada de Judas; éste no estaba puro.
Después que Cristo terminó su ronda de limpieza, más de almas que de pies, pues aquello
era una enseñanza, dejó su aspecto de esclavo y, tomando sus vestidos, se reclinó en el triclinio
entre ellos.
4454
Veladamente les va a hablar de lo que hizo, pues sólo lo podrán comprender “después” de
Pentecostés. Les dice que ellos le llaman “el Maestro” y “el Señor,” y lo es. Si el artículo lo contrapone
a ellos, el intento del evangelista debe de ir más lejos. Cristo es el Maestro y el Señor
de todos. Así su lección es universal.
“El siervo no es mayor que su señor, ni el enviado mayor que el que le envía.” Así ellos
ante Él.
Por tanto, que copien la lección. ¿Cuál? “Yo os he dado ejemplo, para que vosotros
hagáis también lo que yo he hecho” (v.15): “habéis de lavaros los pies unos a otros” (v.14b). Pero,
como comentario, añade una palabras que orientan ya, filológicamente, al verdadero intento
de Cristo.” Si comprendéis estas cosas (ταοτα), seréis dichosos si las practicáis (ποιητε αυτά).
Más abajo se expone el sentido de este “rito.”
Con el v.16 se entronca otra sentencia del v.20. El que recibe al enviado de Cristo, le
recibe a El y al Padre que le envió a El. Esta sentencia la traen Mt (10:40) y Mc (9:37), el primero
en un contexto lógico y el segundo, en otra circunstancia distinta. En Jn no entronca realmente
ni con lo anterior ni con lo que sigue. Por eso se han propuesto soluciones muy diversas,
v.gr., el principio de un nuevo tema que Cristo comienza y la emoción interrumpe 13. Lo más lógico
parece relacionarlo con el v.16, donde se dice que “el enviado no es mayor que quien le envía.”
Pues, además, los versículos 17-19 son un paréntesis y 16 con 20 forman una “inclusión.”
La enseñanza es que, ante el anunciado fracaso humano de la traición, deben saber que no fracasan
ni El ni ellos, pues no son más que una cadena de “enviados” para cumplir la obra del Padre.
Lo cual hace que quien los reciba a ellos en su misión de “apóstoles” de Cristo, a pesar
del fracaso, recibe a Cristo y al Padre. La sentencia es probable que haya tenido otro contexto
histórico (cf. Mt 10:40; Mc 9:37; Lc 9:48), pero, en la situación literaria que aquí se la da, parece
que éste sea el intento del evangelista.
La denuncia velada que hizo de Judas antes, se amplifica ahora, con un valor apologético
(v.19) para los apóstoles: para la hora del gran “escándalo” de la pasión. El sabe a quiénes escogió
y la secuencia a seguirse de aquella elección. Y se da la cita de la Escritura con una plasticidad
impresionante: “El que come mi pan alzó contra mí su calcañar” (Sal 41:10). Se suelen interpretar
estas palabras de Ajitofel, traidor familiar de David (1 Sam 15:12). La analogía de situaciones
puede establecer un sentido “típico” 14 u otro de los muchos (sentidos) escriturarios
con que argumentaban los judíos, sobre todo basado en la “analogía de situaciones” 15. La cita
del salmo no sólo llega a hacer ver la traición hecha por uno que vivía en intimidad de la familia
apostólica, lo que en Oriente se acusa por el comer juntos, sino que llega a evocarse el pasaje
en su misma realidad material, pues Judas está a la mesa con Cristo y muy pronto recibirá de
él un “bocado.”
El intento de este pasaje no está en demostrar tanto la “presciencia” de Cristo sobre la
traición, lo que incluso Cristo podía saberlo naturalmente por el rumor popular y, más aún, por
algunos de sus partidarios, v.gr., Nicodemo o José de Arimatea, cuanto hacer ver que la traición
había de cumplirse, pues estaba profetizada para el Mesías en la Escritura. No que, por estar
escrita en ella, ésta fuesa la causa de su realización, sino que, porque iba a realizarse, anticipadamente
había sido profetizada en la Escritura y su cumplimiento era infalible.
Por eso, con carácter apologético, les dice que “Yo soy,” para que, cuando suceda, sepan
que El sabía adonde iba. La expresión que “Yo soy” puede significar que El es, a pesar de todo
lo que sucede, el que les dijo, el Mesías. Pero, como ya se dijo en otros pasajes de Jn, con esta
frase tan cortada y en consonancia con otras expresiones proféticas, en las que se habla de Yahvé,
se quiere evocar sobre Cristo su trascendencia divina 16. Así se lee: “Vosotros sois mis
4455
testigos, dice Yahvé., para que conozcáis y creáis en mí, y comprendáis que Yo soy” (Is 43:10,
LXX). Probablemente, en la redacción al menos de Jn, se quiera decir que El es el que les dijo:
El Hijo de Dios.
Sentido de este rito del lavatorio de los pies en el intento de Cristo.
No tiene valor de sacramento. — Parecería, sin más, el que pudiera serlo, pues reúne las características
sacramentales: es instituido por Cristo; es rito sensible; tiene carácter de perpetuidad
(v.14); y parecería conferir gracia, ya que sin él “no tendrás parte conmigo,” se le dijo a Pedro;
para recibirlo hace falta “pureza” (v.10); y al mismo tiempo entraña un sentido arcano: su sentido
lo sabrán “después.” Pero la razón definitiva en contra es que la Iglesia sólo reconoce siete sacramentos.
Sólo en algunas iglesias de las Galias y Milán se practicó, como un rito complementario
postbautismal.
No tiene valor de sacramental. — Ni tampoco tuvo nunca este valor. Sólo se ha conservado
como una acción paralitúrgica del Jueves Santo, que recuerde, al realizarlo plásticamente,
el ejemplo del Señor. Así lo mandaba ya en 694 el concilio de Toledo 17. Y se buscaba además,
al imitar este ejemplo de Cristo, hacer ver que el que tiene autoridad y mando debe comportarse
como un servidor.
Sentido de este “nto de Cristo.” — Descartados los aspectos negativos de su interpretación,
su sentido es el siguiente:
1) En la narración hay ya un indicio de que no se trata de repetir el rito en su maternalidad. Se
dice: “Si comprendéis estas cosas (ταύτα) seréis bienaventurados si las hacéis” (ποιητε αυτά).
La forma plural en que se alude a lo que acaba de hacer parece referirse a posibles realizaciones
distintas que habrán de practicar. Si sólo se refiriese al “ejemplo” que acababa de darles,
se imponía la forma singular, “Es un índice significativo de que lo que Jesús ha hecho no es
más que un ejemplo entre muchos.” 18
2) El ejemplo de Cristo. Serán bienaventurados si aprenden esto: que “no es el siervo mayor
que su señor.” Y lo que hizo Cristo fue darles un ejemplo de humildad por caridad. Esto
es lo que ellos han de practicar: la humildad por caridad. Es lo que les dirá muy pronto como un
precepto nuevo: “que os améis los unos a los otros.” Lo que se dice así en enseñanza “sapiencial”
es lo que, con el lavatorio de pies, les enseñó con una “parábola en acción.” Los apóstoles retendrán
el espíñtu de esta acción concreta, practicándolo con otras obras cuando la necesidad lo reclame.
3) Esto mismo confirma el pasaje que Lc (22:24-27) inserta en el relato de la cena. Hubo
rivalidad por los primeros puestos en el reino entre los apóstoles. Y Cristo les da allí una enseñanza
“sapiencial” de contenido equivalente a ésta: “el mayor entre vosotros será como el menor,
y el que manda, como el que sirve. Porque ¿quién es mayor, el que está sentado a la mesa o el
que sirve? ¿No es el que está sentado? Pues Yo estoy en medio de vosotros como quien sirve.”
A esta enseñanza “sapiencial” responde Cristo con la “parábola en acción” del lavatorio
de los pies, para enseñarles la necesidad de la humildad por caridad 19.
Anuncio de la traición de Judas, 13:21-30. Cf. comentario a Mt 26:26-35.
21 Dicho esto, se turbó Jesús en su espíritu y, demostrándolo, dijo: En verdad, en
verdad os digo que uno de vosotros me entregará. 22 Se miraban los discípulos unos
a otros, sin saber de quién hablaba. 23 Uno de ellos, el amado de Jesús, estaba recostado
ante el pecho de Jesús. 24 Simón Pedro le hizo señal, diciéndole: Pregúntale de
quién habla. 2S EL que estaba recostado ante el pecho de Jesús le dijo: Señor, ¿quién
4456
es? 26 Jesús le contestó: Aquel para quien Yo mojare un bocado y se lo diese. Y, mojando
un bocado, lo tomó y se lo dio a Judas, hijo de Simón Iscariote. 27 Después del
bocado, en el mismo instante entró en él Satanás. Jesús le dijo: Lo que has de hacer,
hazlo pronto. 28 Ninguno de los que estaban a la mesa conoció a qué propósito decía
aquello. 29 Algunos pensaron que, como Judas tenia la bolsa, le decía Jesús: Compra
lo que necesitamos para la fiesta o que diese algo a los pobres. 30 El, tomando el bocado,
se salió luego; era de noche.
Jn, como no trae el relato de la institución eucarística, no permite situar con exactitud el momento
de la denuncia de Judas. Pero se sabe que fue “mientras cenaban” (Mt-Mc). Cristo abiertamente
les dice que uno de ellos le va a “entregar.” Por los sinópticos se ve que este “entregar” es a la
muerte. Después del triple anuncio que les había hecho, camino de Jerusalén, sobre su ida a la
muerte, la palabra cobraba un sentido preciso.
Pero es Jn el que dice que Cristo antes de hacer esta denuncia se “turbó” (¿τοφάχθη) en
su espíritu. Es el alma de Cristo que experimenta, aunque no incontroladamente, los sentimientos
lícitos humanos; como en Getsemaní y la cruz. La palabra “en su espíritu” probablemente no
expresa otra cosa que un movimiento interno, íntimo (Jn 11:33.35 comparado con Jn 11:38). Era
la gravedad de la culpa de Judas.
La impresión del anuncio fue tan súbita, que los apóstoles, desconcertados, se “miraban
unos a otros.” ¿Querían saber algún indicio? ¿Temían de sí mismos? Los sinópticos completan
este cuadro de incertidumbre y reacciones psicológicas de los apóstoles. Hacen ver que cada uno
de ellos preguntó a Cristo si él era. Pero Jn destaca y centra la atención en el amor y vehemencia
de Pedro.
La cena se celebraba en “triclinio.” En el lecho central (lectus medius) ocupaba su puesto
Cristo. Se recostaban, apoyando el busto sobre el brazo izquierdo. Pero por un dato del evangelista
se sabe que San Juan, “el discípulo al que amaba el Señor” predilectamente, estaba reclinado
delante del Señor, pues él dice que “estaba recostado ante (επί) el pecho del Señor. La frase
puede tener dos significados. Uno local, que Jn en la cena ocupaba este puesto. Pero como él dice
en forma exclusiva que “descansó en el pecho del Señor,” esta expresión no puede tener este
sentido, ya que, no siendo los puestos fijos para los apóstoles, ni en las varias cenas pascuales
que tuvieron ni en sus comidas ordinarias, Jn no podría decir esto en forma exclusiva, cuando
había sido un puesto que él y los otros habían ocupado otras muchas veces. Pero puede tener un
sentido real, que es el lógico. Pedro debe de estar sentado en uno de los puestos del lecho de la
derecha (lectus imus), perpendicular a éste, pues va a hacer “señas” a Jn que le pregunte a Cristo
quién es el traidor. Si Pedro hubiese estado a la espalda de Cristo, él mismo se lo hubiese preguntado
por lo bajo.
Por eso, cuando Pedro hace estas “señas” a Jn, éste, para interrogar a Cristo, giró el torso
por la derecha hacia atrás, y así su cabeza vino, fortuita o deliberadamente, a descansar sobre el
pecho del Señor 20.
Cristo le da como contraseña que es aquel a quien él diese un “bocado” mojado en una de
las salsas, probablemente en la acida (haroseth), La palabra griega empleada (φωμί'ον) lo mismo
puede indicar un trozo de “pan” que de “carne.” El hecho de dárselo el mismo Cristo, aparte del
valor de contraseña, era, dentro de las costumbres de Oriente, una prueba de máxima deferencia.
Por eso, se pensaría, mejor que en un trozo de pan, en un trozo de carne, de las “carnes festivas”
(hagigah), que se tomaban también en la cena pascual, o acaso del mismo cordero pascual. En
este caso el simbolismo era máximo. Pero aunque hubiera sido un trozo de “pan,” el hecho de
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mojarlo en salsa excluye el que hubiese sido, como algunos pensaron, la Eucaristía. El mismo
hecho de haber sido una contraseña para Pedro y Juan excluye la Eucaristía, en cuyo rito Cristo
repartió el “pan” a todos. Y dando Cristo la orden — “tomad” — de recibir la Eucaristía, ¿no
forzaría así a Judas, traidor, al sacrilegio? Pues, si así fuese, Judas, por la orden de Cristo y por
este capítulo, “se comía su propia condenación” (1 Cor 11:29).
Jn dirá que después de recibir el “bocado” entró Satán en Judas. Ya había entrado, no por
posesión diabólica, sino por sugestión, en esta lucha entre los poderes demoníacos y el Mesías,
para “entregarle” (Jn 13:2); pero ahora tiene una nueva sugestión para que lleve a cabo su obra.
Y Cristo entonces le dice con irónica amargura: “lo que haces hazlo pronto.” La forma
griega “lo que haces” tiene un matiz de deber, con bastante frecuencia no tenido en cuenta en
semítico 21. Era el deber — valor irónico en fn — que Judas tenía que llevar a cabo su maldad.
El evangelista advierte que ninguno comprendió aquello. Aunque Pedro y Juan sabían
que era el traidor, ignorando cuándo habría de ser eso, acaso pensaron en un futuro muy lejano y
hasta con una vaga esperanza de que aquello no se cumpliese. Por eso, se pensaron dos cosas:
Unos, que, como Judas era el “ecónomo” de los apóstoles, acaso le ordenaba comprar
algo para los restantes días de fiesta; o que se apalabrase para comprarlo. Ni hay inconveniente
filológico en poner “la fiesta” con artículo, pues en Jn, con artículo, lo mismo significa un día
determinado (Jn 7:2-8-10-37) que el conjunto de una semana entera (Jn 7:14).
Otros apóstoles pensaron que mandaba “dar algo a los pobres.” En las fiestas, la práctica
de la limosna era práctica usual.
Las escuelas rabínicas de Schammaí y Hillel legislan que no ha de darse menos de tres
piezas de plata 22. Pero este detalle incidental hace ver la caridad de Cristo. Nacido pobre, todavía
de la pequeña caja del pobre colegio apostólico dispone se dé dinero a los pobres, de modo
tan usual, que los apóstoles, en este caso, piensan, como cosa corriente, en su socorro a los mismos.
Jn termina esta denuncia con un rasgo simbolista típico. Cuando Judas salió “era de noche.”
Lo era al entrar a la cena pascual, pues ésta comenzaba algún tiempo después de puesto el
sol y el crepúsculo en Jerusalén es mínimo. Luego, la cena se prolongaba bastante. No había por
qué anotar esto. Pero es que en este evangelio de la luz había que contrastar las tinieblas adonde
iba Judas. Al separarse de Cristo, que es la Luz, se entraba en el reino de las tinieblas, que
iban, por medio de Judas, a luchar contra la Luz (cf. Jn 1:5; 3:19; 9:4).
Comienzo de los discursos de despedida, 13:31-35.
31 Así que salió, dijo Jesús: Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre, y Dios ha
sido glorificado en El. 32 Si Dios ha sido glorificado en El, Dios también le glorifícala
a El, y le glorificará en seguida.33 Hijitos míos, un poco estaré todavía con vosotros:
me buscaréis, y como dije a los judíos: A donde Yo voy vosotros no podéis venir,
también os lo digo a vosotros ahora. 34 Un precepto nuevo os doy: que os améis los
unos a los otros como Yo os he amado, que os améis mutuamente. 35 En esto conocerán
todos que sois mis discípulos, si tenéis caridad unos para con otros.
Con estas palabras, sólo interrumpidas por la situación en que Jn pone la predicción de Pedro,
comienza el gran discurso de despedida. Como Jn no relata la institución de la Eucaristía, no se
puede saber el momento histórico a que corresponden estas palabras.
La salida de Judas significa la “glorificación” de Cristo y del Padre.
Glorificación del Hijo, porque va a dar comienzo en seguida su prisión y muerte, lo que
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es paso para su resurrección triunfal. Así decía a los de Emaús: “¿No era necesario que el Mesías
padeciese tales cosas y así entrase en su gloria?” (Lc 24:26). Frente a “glorificaciones” parciales
que tuvo en vida con sus milagros (Jn 2:11; 1:14, etc.), con esta obra entra en su glorificación
definitiva (Flp 2:8-11). El ponerse la glorificación como un hecho pasado en aoristo (¿δοζάσθη)
es que, al estilo de usarse un presente por un futuro inminente, se considera tan inminente esta
glorificación — “en seguida” (v.33e) — que se da ya por hecha: “escatología realizada.” Si no es
debido a la redacción de Jn, que lo ve a la hora de los sucesos ya pasados.
Esta “glorificación” del Hijo aquí va a ser “en seguida,” por lo que es el gran milagro
de su resurrección. Va a ser obra que el Padre hace “en El.” 23 ¿Cómo? La gloria de su resurrección
descorrerá el velo de lo que El es, oculto en la humanidad; con lo que aparecerá “glorificado”
ante todos. Así San Cirilo de Alejandría 24. Sería, pues, la glorificación del Hijo por su
exaltación a la diestra del Padre, la que se acusaría en los milagros. Es lo que El pide en la “oración
sacerdotal” (Jn 17:5.24).
Pero, si el Padre glorifica al Hijo, el Padre, a su vez, es glorificado en el Hijo. Pues El
enseñó a los hombres el “mensaje” del Padre (Jn 17:4-6), y le dio la suprema gloria con el homenaje
de su muerte; que era también el mérito para que todos los hombres conociesen y amasen al
Padre.
Y con ello les anuncia, algún tanto veladamente, tan del gusto oriental, su muerte. Les
vuelca el cariño con la forma con que se dirige a ellos: “Hijitos” (τεκνι'α). En arameo no existe
este diminutivo en una sola palabra. Pero Cristo debió de poner tal afecto en ella, que se lo vierte
por esta forma griega diminutiva.
El va a la muerte. Por eso estará un “poco” aún con ellos. Pero ellos no pueden “ir” ahora.
Las apariciones de Cristo resucitado a los apóstoles fueron transitorias y excepcionales. Si la
forma literaria en que El se refiere a lo mismo que dijo a los judíos es literariamente igual, conceptualmente
es distinta, ya que aquéllos lo buscaban para matarle, por lo que morirán en sus pecados
(Jn 8:21), mientras que a los apóstoles va a “prepararles” un lugar en la casa de su Padre
(Jn 14:2).
Y Cristo les deja, no un consejo, sino un “mandamiento” y “nuevo”: el amor al prójimo.
Acaso surge aquí, evocado por las ambiciones de los apóstoles por los primeros puestos
en el reino, lo que hizo que, con la “parábola en acción” del lavatorio de los pies, les enseñase la
caridad.
Y este mandato de Cristo es “nuevo,” porque no es el amor al simple y exclusivo prójimo
judío, cómo era el amor en Israel (cf. Lev 19:18), sino que es amor universal y basado en Dios:
amor a los hombres “como Yo (Cristo) os he amado.” Y será al mismo tiempo una señal para
que todos conozcan que “sois mis discípulos.” ¡Los discípulos del Hijo de Dios! Pues, siendo tan
arraigado el egoísmo humano, la caridad al prójimo hace ver que viene del cielo: que es don de
Cristo. Y así la caridad cobra, en este intento de Cristo, un valor apologético. Tal sucedía entre
los primeros cristianos jerosolimitanos, que “tenían un solo corazón y una sola alma” (Act 4:32).
Tertuliano refiere que los paganos, maravillados ante esta caridad, decían: “¡Ved cómo se aman
entre sí y cómo están dispuestos a morir unos por otros!” 25 Y minucia Félix dice en su Octavius,
reflejando este ambiente que la caridad causaba en los gentiles: “Se aman aun antes de conocerse”
26
Anuncio de la triple negación de Pedro, 13:36.-38 (Mt 26:31-35; Mc 14:29-31; Lc
22:31-34).
36 Díjole Simón Pedro: Señor, ¿adonde vas? Respondió Jesús: A donde Yo voy, no
4459
puedes tú seguirme ahora; me seguirás más tarde. 37 Pedro le dijo: Señor, ¿por qué
no puedo seguirte ahora? Yo daré por ti mi vida. 38 Respondió Jesús: ¿Darás por mí
tu vida? En verdad, en verdad te digo que no cantará el gallo antes que tres veces
me niegues.
Los cuatro evangelistas traen la predicción de la triple negación de Pedro. Prueba esto la fuerte
impresión que causó en la catequesis primitiva, por lo que significaba Pedro.
¿Por qué destacan los cuatro evangelistas la figura de Pedro, cuando todos los apóstoles
protestaban la misma fidelidad a Cristo, ante el vaticinio de su defección? (Mt-Mc).
Aparte que en la perspectiva del evangelio de Jn no debe de ser ajeno a la contrapartida
de las tres demostraciones de amor junto al lago, después de resucitado (Jn 21:15ss).
La situación en que ponen este vaticinio Mt-Mc y Lc es abrupta; aparece introducida, sin
más, durante la última cena. Jn, en cambio, la trae vinculada a las últimas palabras de Cristo, en
las que les dice que a donde va El ahora ellos no pueden seguirle. Ante esto, la vehemencia de
Pedro surge. Las palabras que Pedro le dice: “yo daré mi vida por ti” (v.37), son las palabras con
que se expresa el Buen Pastor (Jn 10:1); Cristo le promete que le “seguirá más tarde”; veladamente
le anuncia que le seguirá, no sólo a la muerte, hora que llegaría alguna vez para todos, sino
precisamente que lo “seguirá” por el martirio, y de cruz: “(me) seguirás” como él va ahora (Jn
21:18.19). Pero hubo en ello, como en el lavatorio de los pies, un fondo humano 27, en el que,
inconscientemente, se fiaba y que le iba a llevar a la negación. Y Cristo le vaticina que antes del
canto del gallo 28, sobre las tres de la mañana (Mc 13:35), ya le habría negado “tres veces.” Pedro
debió de negar a Cristo más veces aquella noche, pero la tradición recogió el número de tres,
de entre las varías veces, para hacer ver así el cumplimiento del triple vaticinio del Señor 29.
Divergencia en la cronología de la pasión.
El Problema. — Sobre la cronología de la pasión hay un grave problema de divergencia entre Jn y los sinópticos.
Para los sinópticos, Cristo celebra la última cena un viernes, según el cómputo judío, que hace comenzar el
día a la puesta misma del sol. Como Cristo muere la víspera de la Pascua, que aquel año era. sábado (Mt 27:62; Mc
15:42; Lc 23:54), y la última cena fue en esa misma noche anterior, era, según el cómputo judío, viernes. Y la celebró
cuando la celebraban los judíos, como lo explicitará bien a sus lectores Mc (14:12 par.).
Pero, según el evangelio de San Juan, aunque no narra la institución de la Eucaristía, narra la cena (Jn
13:2), y confrontando toda la trama de su relato con los sinópticos, se ve que era la última cena. Pero Jn dice que
esto tiene lugar “antes de la fiesta de la Pascua” (Jn 13:1); y cuando llevan a Cristo a Pilato, los judíos no quieren
entrar en el pretorio para “no contaminarse y poder comer la Pascua” (Jn 18:28).
Por tanto, según los sinópticos, Cristo muere después de haber celebrado la Pascua, cuyo acto principal era
la cena pascual, que se celebraba el 15 del mes de Nisán. Pero, según San Juan, Cristo, cuando celebró la cena y
cuando fue condenado por Pilato, aún no se había celebrado la cena pascual; aún no se había celebrado la Pascua (Jn
19:31).
Este mismo problema de divergencia se nota en los relatos sinópticos comparados consigo mismos. Así se
ven en ellos cosas chocantes:
1) “Al otro día, que era el siguiente a la Parasceve (=la Pascua),” los sanedritas van a Pilato a pedir la guardia
para el sepulcro (Mt 27:62).
2) Cuando se sepulta a Cristo “era el día de la Parasceve (víspera de la Pascua) y estaba para comenzar el
sábado” (=la Pascua; Lc 23:54).
Luego Cristo, según Mt y Lc, celebró la Pascua antes del día de la Pascua. Pero Él celebró la cena pascual
cuando se celebraba la Pascua (Mc 14:12 par.).
3) A Cristo lo prenden en el día de la Pascua, pues lo prenden en el Huerto, después de celebrarse la cena
pascual. Pero regía el gran reposo sabático. Y era organizada esta prisión por el Sanedrín, la autoridad religiosa de
Israel.
4460
4) Cristo es juzgado y condenado por el Sanedrín y por Pilato (Jn) y crucificado el mismo día de la Pascua,
que había comenzado a la puesta del sol la tarde anterior. Pero todo esto estaba prohibido: sería la más grave violación
de la Pascua.
Todo esto hace ver dos planos en estas narraciones, que no sólo establecen una seria divergencia entre el
evangelio de Jn y los sinópticos, sino también de los sinópticos entre sí.
Soluciones Propuestas. — Se van a exponer sintéticamente las principales.
1) Teoría de la “anticipación” por Cristo. — Se trataría de relatos que refieren aspectos distintos: Jn, la cena
judía, que se celebraría en el día correspondiente, mientras los sinópticos relatan la cena pascual, pero “anticipada”
por Cristo (Schanz, Le Camus, Fouard, Godet, Rengstorf, etc.).
Se basan en que, en casos especiales, se podían hacer alteraciones de la Ley Así el rey Ezequías, por no
haber podido celebrar la Pascua el primer mes, la celebró el segundo (2 Par 30:1ss). La expresión de los sinópticos:
“El primer (πρώτη) día de los Ácimos,” lo traducen por “antes de.” Así Cristo habría celebrado la cena “no el día de
los Ácimos” (Mt-Mc), a la puesta del sol, sino el día “antes.” Se ha propuesto una fórmula aramaica que lo mismo
podría significar “primero” que “antes que.” 30; y como razón definitiva se alega la suprema autoridad de Cristo para
ello. Pero todas estas razones tiene en contra los sinópticos, en los que esa cena se celebra cuando los judíos “habían
de sacrificar la Pascua” (Mt 24:17; Mc 14:12; Lc 22:7.8). No hay, pues, “anticipación” de la misma 31.
2) Teoría de la “traslación” por los judíos. — Otros autores proponen que Cristo celebró la cena pascual el
día correspondiente al calendario judío, y esto es lo que reflejan los sinópticos; pero los dirigentes judíos, para hacer
compatible la prisión, condena y ejecución de Cristo, “trasladaron” el día de la celebración de la Pascua al día siguiente;
y esto es lo que refleja Jn. Sobre todo si la Pascua caía en un viernes, como en este caso, para evitar dos
reposos sabáticos seguidos 32 (Eusebio de C., Cornely, Knabenbauer, Cellini).
Esta teoría tiene en contra los argumentos de la anterior: Cristo celebró la Pascua, según los evangelios, el
día que la celebraban los judíos.
Pero, además, ¿cómo suponer que los dirigentes judíos iban a traspasar el precepto más sagrado de la Ley,
con la nación allí congregada para la Pascua, y cuya fecha sabían .“¿Cómo admitir semejante enormidad?” 33
3) Teoría de Klausner. — El autor judío Klausner propone otra vía de solución. Desde la época del célebre
rabino Hillel (25 a.C.) había una valoración diversa entre fariseos y saduceos sobre el sacrificio del cordero pascual.
Los fariseos consideraban la inmolación del mismo como un sacrificio público, por lo que su cumplimiento
era superior al precepto del reposo sabático. Los saduceos, en cambio, lo consideraban como sacrificio privado, por
lo que estaba sobre él el cumplimiento del reposo sabático.
Así, cuando el 15 de Nisán (la Pascua) caía en “sábado,” como refleja el evangelio de Jn, los fariseos inmolaban
el cordero pascual la tarde del 14, y lo comían en la noche del 15 según el cómputo judío, que, según nuestro
cómputo, era la tarde y noche de un mismo día natural.
Pero, en este caso, los saduceos lo inmolaban el 13 de Nisán y lo comían el 14, al día siguiente, es decir,
celebraban la Pascua el 14 de Nisán. Así respetaban el reposo sabático. Y esto es, según Klausner, la divergencia
que reflejan los sinópticos y Jn 34.
Más esta hipótesis tiene un fallo fundamental. En ella los fariseos celebraron ese año la Pascua cuando le
correspondía; es lo que reflejan los sinópticos. Pero no explica por qué el pueblo falta, con toda una serie de quehaceres
que se perciben en los evangelios, al reposo sabático. Ni explica que los dirigentes saduceos tuviesen escrúpulos
de entrar en el pretorio, para poder celebrar la Pascua, cuando, según sus principios, antes expuestos, ya tenían
que haber celebrado la Pascua el día 13-14 de Nisán.
4) Teoría de Strack-Billerbeck. — Los estudios de estos autores sobre el Talmud y el Midrasch arrojaron
gran luz sobre esta cuestión. Aunque en realidad, como hipótesis, ya había sido hecha por M. A. Power en 1902 y
por el judío I. Lichtenstein en 1913. También Lagrange había sospechado una “duda de hecho” en el pueblo y que
venía a producir esta divergencia 35.
En esta época existía un problema de interpretación del Levítico (23:15-17) que preocupaba y dividía gravísimamente
a fariseos y saduceos, y, entre éstos, a la poderosa familia sacerdotal de los Boetos.
En el templo habían de presentarse dos oblaciones de los frutos del campo: una, las “primicias,” en Pascua,
y luego, a los cincuenta días (Pentecostés), otra ofrenda de los frutos de la cosecha.
Los fariseos interpretaban esto diciendo que esta ofrenda había de ser presentada en el templo “al siguiente
día al sábado,” como se leía en el texto, pero entendiendo por “sábado” el día de Pascua, 15 de Nisán. Por tanto, la
ofrenda debería ser hecha siempre el 16 de Nisán, fuese o no fuese sábado.
En cambio, los saduceos y la familia de los Boetos interpretaban que la segunda ofrenda, en Pentecostés,
tenía siempre que ser hecha al día siguiente al “sábado” en que caía la semana pascual. En términos de nuestro calendario,
esta ofrenda siempre tenía que ser hecha en domingo.
Para ello, si los cincuenta días que habían de contarse desde Pascua a Pentecostés no lograban que éste ca4461
yese en domingo, alteraban la fijación del calendario. Esto no era extraño, ya que la Pascua se fijaba de antemano
por métodos experimentales primitivos y bajo testigos. Precisamente en la Mishna, en el tratado Roshhashana, se
trata ampliamente de los testigos que garantizan la luna nueva. Con los métodos rudimentarios usados y por razones
atmosféricas podía prestarse la visión de la nueva luna a una percepción de retraso o adelanto, y hasta para lograr
esto se apelaba a testificaciones falsas.
Así, v.gr., si el día de Pascua caía en un viernes, como a partir del día siguiente, sábado, deberían comenzar
a contarse los cincuenta días de Pentecostés, resultaba que las siete semanas — cuarenta y nueve días — comenzadas
por sábado hacían que los cincuenta días, que cumplían Pentecostés, coincidiesen también en sábado. En cuyo
caso, los saduceos alteraban las fechas del cómputo, aunque dejando los mismos nombres de los días de la semana.
Pero esto es precisamente lo que sucedió el año de la muerte de Cristo.
Aquel año la Pascua caía en viernes, como se ve por los sinópticos. En este día Cristo y el pueblo —
“cuando se sacrificaba la Pascua” — celebraron la cena pascual. Pero, si lo hubiesen hecho también los saduceos,
como al día siguiente era sábado (Jn 19:31; Lc 23:54), no podían celebrarla, porque, a partir del sábado, debían contar
los días para presentar la ofrenda de Pentecostés en el templo, y les resultaba también sábado, debiendo hacerlo
ellos en domingo. Esto es lo que están reflejando los evangelios. Esta doble divergencia ambiental es lo que acusan
con una gran fidelidad histórica.
Los fariseos, a los que seguía el pueblo y representaban la interpretación ortodoxa, celebraron la Pascua
antes que los saduceos. Por eso, los evangelios pueden decir que Cristo la celebra cuando era “preciso” sacrificar la
Pascua.
Esto explica cómo podían funcionar en ese día los tribunales del sanedrín, que en su mayor parte eran saduceos.
Ni extraña el que José de Arimatea y los demás embalsamen y sepulten el cuerpo de Cristo el día en que
ellos no celebraban la Pascua.
Sólo quedan algunas pequeñas incógnitas. Tales son: ¿Por qué Jn usa para la Pascua en su evangelio el calendario
saduceo-sacerdotal en lugar del popular?
¿Por qué los sinópticos usan también este calendario, después de decir que Jesús había ya celebrado la Pascua?
Acaso se deba a fuentes distintas, ensambladas aquí, conforme al modo usual semita de referir documentos
históricos (Lc 23:54; 22:7).
Pero son pequeñas incógnitas que no pueden prevalecer contra toda una solución científica seriamente establecida.
Una reciente teoría sobre la cronología de la cena y la pasión. — Recientemente se ha propuesto una nueva
teoría sobre la fecha de la. cena y el proceso y condena de Cristo.
Según esta teoría, la última cena se celebraría el martes-miércoles y la muerte tendría lugar el viernes (A.
Jaubert, Vogt. etc.).
Los argumentos en que principalmente se basan son los siguientes:
1) La existencia de un antiguo calendario judío-sacerdotal que fijaba la fecha de la cena pascual el miércoles.
Era un calendario solar. Citan el Libro de Henoc y el Libro de los Jubileos.
2) La existencia de una tradición cristiana antigua que asegura que Cristo celebró la cena en miércoles. Citan
la Didascalia Apostolorum (siglo III) Vitorino de Pettau (t 304), Epifanio, obispo de Salamina (v 403).
3) Se dice que en los evangelios no hay una afirmación explícita que diga que la cena de Cristo fue en jueves
(viernes judío). En cambio, hay la gran ventaja de descongestionar de tantos episodios el espacio de unas doce
horas, desde el prendimiento de Cristo hasta su muerte.
Estas razones no son convincentes.
1) La existencia de un calendario solar en Israel está probado. Pero es muy oscuro su funcionamiento.
Además para que se mantuviese su fijeza y equilibrio, al cabo de algún tiempo exigía un “reajuste,” y de este necesario
reajuste periódico “ningún texto habla.”36 Ni se puede explicar que el judaísmo “oficial” — saduceos — ni el
“tradicional” — fariseos — utilizasen para fijar sus fiestas, máxime la Pascua, un calendario solar.
2) Con relación a tres representantes de los siglos III, IV y V, y acaso alguno del siglo u, tiene en contra la unanimidad
de la tradición. Ya desde el siglo π aparece por vía de tradición la cena en jueves (viernes judío). Si hubiese sido
primitivamente la cena en martes-miércoles, ¿por qué no la recoge más tradición que esos exiguos representantes? Y
si lo primitivo fue en martes-miércoles, ¿por qué la unanimidad de la tradición la fijó en jueves-viernes?
Pero también esos tres documentos parecen fijar forzadamente ese día, para justificar el ayuno cristiano en
miércoles y viernes, frente al ayuno farisaico de los martes y jueves. No se pueden considerar como verdadero argumento
37.
3) Además, en los sinópticos no parece que se hable de dos calendarios distintos, sino de uno mismo, aunque
alterado en sus fechas. Así, v.gr., la fiesta de la Pascua que va a celebrar Cristo es anunciada así: “Sabéis que
4462
dentro de dos días es la Pascua.” “Faltaban dos días para la Pascua y los Ácimos” (Mc 14:1). “Estaba cerca la fiesta
de los Ácimos, que se llama Pascua” (Lc 22:1).
Y precisan que los judíos no querían prenderle “durante la fiesta para que no se alborotase el pueblo” (Mt
26:5; Mc 14:2).
Manifiestamente esta fiesta así descrita, en forma impersonal, es la ambiental, la del pueblo judío, la de
todos. Y tan conocida es que les dice: “Sabéis que.” No habla de celebrar una Pascua suya peculiar. Y en esta perpectiva
de la Pascua judía, Cristo ordena prepararlo todo para celebrar esa Pascua.
4) Esto es confirmado con otro argumento de gran fuerza.
Cristo, según Jn, en las otras fiestas judías (se prescinde hipotéticamente de ésta), se amoldaba siempre al
calendario usual del pueblo y en los días señalados en el mismo. Así, v.gr., se lee:
“Estaba próxima la Pascua de los judíos y subió Jesús a Jerusalén” (Jn 2:13). Y ésta es la primera Pascua de
su ministerio público (cf. Jn 2:23; 5:1; 7:2.10.14; 7:37; 10:22).
Por tanto, si Cristo en las demás fiestas judías de su vida se amoldaba al calendario judío, es que no se atenía
a uno propio. No hay, pues, base para suponer seriamente que sólo en la última la adelantó. Lo que es además
del todo improbable por las razones alegadas para rechazar el que la “adelantase.” Si hay divergencia, todo ello,
dentro de los mismos datos evangélicos, se explica mejor en función de un mismo calendario, pero alterado por alguna
facción o sector judío. Y esto lleva a la explicación plausible, antes expuesta, de Strack-Billerberck.
1 G. Ziener, Johannesevangelium Und Urchristliche Passafaier: Bibl. Zeitschr. (1958) 263-275; M. De Tuya, La Presencia Real Eucarística
En Los Escritos Neotestamenta-Rios, En Esto Es Mi Cuerpo (1968) P.174ss, Ed. Ορε. — 1 Lebreton, La Vie Et. De N. S.
J.-Ch., Ver. Esp. (1942) Ii P.182 N.12. — 2 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.276. — 3 San Agustín, Tract. In Lo. Tr.55.
— 4 Zorell, Lexicón Graecum Ν. Τ. (1931) Col.1311-1313. — 5 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.418. — 5 Nestlé, N.T. Graece
Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn 13:2. — 6 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Mt 24:18, Variante; Otros Lugares,
Cf. Zorell, Lexicón Graecum Ν. Τ. (1931) Col.611-612. — 7 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.351. — 8 Suet., Calígula 26.
— 9 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1560.147.210.2521. Pero También Lo Realizaban Las Esposas Y Los Hijos Menores,
Cf. Strack-B., O.C., Ii P.557. — 10 Presente Con Valor De Futuro, Cf. Joüon, Quelques Aramaismes Sous-Jacentes Au Grec
Des Evangiles: Le Present De “Eimí” Et De “Egó” Pour La Sphere Dufutur: Rech. Scienc. Relig. (1927) 214ss. — 11 Jos
22:25.27; 1 Re 12:16; Sal 4:18; 2 Cor 6:15; Mt 24:51; Le 12:46; Act 8:21; Franc. (1942) Ii P.183. — 12 Lebreton, La Vida Y.
Vers. Del Franc. (1942) Ii P.183. — 13 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.358; Huby,L^ Discours De Jesús Apres La Cene
(1942) P.27. — 14 J. Calés, Le Üvre Des Psaumes (1936) I P.444; Zorell, Psalterium Ex Hebraeo Latinum (1939) P.41. — 15
Bonsirven, Le Judaisme Palestinien. (1934) I P.296. — 16 J. Huby, Le Discours De Jesús Apres La Cene (1942) P.27. — 17 Mansi,
Concilla T.12 Col. 13-14. — 18 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.336. — 19 A. Maloy, Lavement Des Pieds, En Dict.
Théol. Cath. (1926) T.9:1 Eol.16-36; Braun, Le Lavement Des Pieds Et La Réponse De Jesús A Saint Fierre: Rev. Bibl (1935) 22-
23; Vosté, Studia Ioannea (1930) P.208-230; M.-E. Boismard, Le Lavement Des Pieds (]N Xiii 1-17): Rev. Bibl. (1964) 5-24. —
20 Prat, Les Places D'honneur Chez Lesjuifs Contemporains Du Christ: Rech. Se. Relig. (1925) 512-522. — 21 Joüon, Quelques
Aramdismes Sous-Jacents Au Grec Des Evangiles: Rech. Scienc. Relig. (1927). — 22 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955)
N.310. — 23 Nestlé, Ν. Τ. Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jn 13:32. — 24 Mg 74:153. — 25 Ml 1:534. — 26 Ml
3:289; C. Spico, Notes De Exe'gése Johannique. La Chanté Est Amour Manifesté: Rev. Bibl. (1958) P.358-370; L. Cerfaux, La
Chantéfraternelle Et Le Retour Du Christ (Jn 13:33-38): Eph. Theol. Lov. (1948) P.321-332. — 27 Lagrange, Évang. S. St. Marc
(1929) P.385. — 28 Bonsirven, Textes Rabbiniques. N.884.2285. — 29 Cf. comentario A Mt 26:79-75. — 30 CHWOLSON, Das
Letzte Passahamahl Christi Una Der Tag Seines Todes (1908) P.180. — 31 Para Una Exposición Amplia De Las Hipótesis Propuestas
Sobre Este Tema, Remitimos A M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) En El C.13, Titulado “Un Grave Problema
En La Cronología De La Pasión,” P.609-640. — 32 Holzmeister, Chronologia Vitae Christi (1933) P.220ss; Cf. P.219.186. — 33
Lagrange, Évang. S. St. Marc (1929) P.330. — 34 Klausner, Jeshu Ha-Notzri, En Su Vers. Franc. Jesús De Nazareth (1933)
P.474-477. — 35 M. A. Power, The Angh-Jewish Calendar For Every Day In The Gospels; Y En American Journal Of Theology
(1920) 252-276; I. Lichtenstein, En Su Obra Escrita En Hebreo Sobre San Mateo (1913) P.!22ss; Lagrange, Évang. S. St. Marc
(1910) P.330-340; Strack-B., Kommentar. Ii “Der Todestag Jesu” P.812-852; Esta Teoría Fue Enriquecida Con Nuevos Datos Por
J. B. Schaumberger, Der 14 Nisán Ais Kreuzigungstag Und Die Sinoptiker: Bíblica (1928) 57-77. — 36 R. De Vaux, Les Institutions
De L'a.T. I P.286-287. — 37 Para La Valoración De Estas Y Otras Razones Menores Propuestas, Cf. M. De Tuya, Del Cenáculo
Al Calvario (1962) P.628-629.635-640.
Capitulo 14.
El capítulo 14 es una continuación del discurso de despedida, comenzado en el capítulo 13
(v.31-35) e interrumpido, literariamente al menos, por la predicción de las negaciones de Pedro.
A las palabras de tristeza por la despedida, añade ahora palabras de consuelo y optimismo, al saber
lo que significa su “ausencia” de ellos, que va a ser ventaja y misteriosa presencia en los
mismos. El capítulo tiene una unidad clara. Su redacción se ve bastante elaborada conforme a la
“inclusión semita.” Se notan tres grupos de ideas: 1) significado de la “ausencia” de Cristo (v.1-
4463
6; 27-31); 2) el “conocimiento” recíproco del Padre y del Hijo, y “manifestación” de los
mismos (v.7-11.18-29); 3) diversos frutos de la fe en Cristo “ausente” (v.12-19). No obstante, en
la exposición se seguirá otra división.
Lo que significa para los apóstoles la “ausencia” de Cristo, 14:1-3.
1 No se turbe vuestro corazón; creéis en Dios, creed también en mí. 2 En la casa de
mi Padre hay muchas moradas; si no fuera así, os lo diría, porque voy a prepararos
el lugar. 3 Cuando Yo me haya ido y os haya preparado el lugar, de nuevo volveré y
os tomare conmigo, para que donde Yo estoy estéis también vosotros.
Cristo les levanta, ante su partida, el optimismo: que no haya “turbación.” Pues “creéis en Dios,
creed también en mí.” Puesto que ya “creen” en Dios, que “crean” también en El; que esa fe
en El se mantenga y aumente en su ausencia, a pesar de que van a presenciar su muerte de cruz;
que “crean” en El como en el Hijo de Dios, tema del evangelio de Jn 1.
Con esa fe vendrán a saber lo que es optimismo. Por otra parte, “el mandato simultáneo
de la creencia en Dios y en Cristo, bajo igual condición, implica la divinidad de Cristo.” 2
Asentado este tema, les hace ver que su partida, que va a ser por la muerte de cruz, no es
una catástrofe. El se va a la “casa de su Padre,” el cielo, “donde hay muchas moradas.” Desde
San Ireneo 3 se quiso ver en estas “muchas moradas” los diversos grados de gloria. Pero no es
esto lo que dice el texto. La enseñanza no es que el cielo sea para unos pocos; tiene una inmensa
capacidad; allí caben todos. La imagen probablemente tiene por base el plano del templo, con sus
múltiples estancias y compartimentos, y al que, Cristo un día llamó también “la casa de mi Padre”
(Jn 2:16). Precisamente El va al cielo como Hijo a la casa de su Padre 3.
Esto les hace ver ya la solicitud por ellos, pues va a “prepararles el lugar.” San Agustín
pensaba que esto lo hacía preparando aquí a los futuros moradores 4. Pero esta interpretación
modifica sustancialmente la metáfora 5. La razón de esta “preparación” es que nadie podía ingresar
en el cielo hasta que lo hiciese la humanidad de Cristo resucitado 6, ya que él es la “primicia”
de toda la humanidad.
Pero Cristo no sólo va a “prepararles” el lugar — aunque directamente se dirige a ellos, la
doctrina es universal — , sino que, después de dejar “preparado” el cielo a los hombres con su
ingreso en el mismo, anuncia su “retorno” para venir a llevarlos con El a su morada. Es lo que
pedía al Padre en su “oración sacerdotal” (Jn 17:24). ¿A qué momento se refiere esta venida? Se
ha propuesto al momento de la muerte, a la parusía, o, sin precisar el momento, se afirmaría sólo
el hecho.
No parece referirse al momento de la muerte. Es un tema no relatado con esta exclusiva y
específica precisión en los evangelios.
| Generalmente se admite la parusía (1 Jn 2:28). Es el tema frecuente y esperanzado
de la primera generación cristiana. Son muchas las alusiones que a ello hacen los escritos neotestamentarios.
Especialmente San Pablo habla de la parusía de Cristo, en la que los justos salen al
“encuentro” del Señor, que viene a buscarles, “y así estaremos siempre en el Señor. Consolaos
con estas palabras” (1 Tes 4:17.18).
No parece — hablando de la parusía — que se incluya aquí la mutua estancia y presencia
mutua eclesial de ahora.
Cristo — “camino,” 14:4-6.
4 Pues para donde Yo voy, vosotros conocéis el camino. 5 Díjole Tomás: No sabemos
4464
adonde vas: ¿cómo, pues, podemos saber el camino? 6 Jesús le dijo: Yo soy el camino,
la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por mí.
Como Cristo, para consolar en su partida a sus apóstoles, les dice adonde va, por contigüidad lógica,
les dice cuál es el camino para ir a donde El se dirige.
Los apóstoles aparecen con una rusticidad grande, no comprendiendo, como en otras ocasiones,
las enseñanzas de Cristo. Anunciándoles que va al Padre, al cielo, debían comprender lo
que ya les había dicho, en otras formas, tantas veces. Casi están tan ciegos como los judíos (cf.
Jn 7:35ss; 8:22).
Pero Tomás, en nombre de todos, dice que ignoran el camino. Jn gusta recoger las escenas
dialogadas. Y Cristo le hace la gran declaración: El es el “camino, la verdad y la vida.”
“Verdad” y “vida” no tanto en cuanto El las tiene en sí mismo (Jn 1:4), sino en el sentido
que tienen en el evangelio otras frases sapienciales semejantes: en cuanto El comunica la “verdad”
y la “vida” (Jn 6:48-58; 8:12; 11:23ss).
Es “camino” para el Padre, porque nadie puede “venir” al Padre sino por mí,” es decir,
recibiendo su mensaje, que en Jn es fe y obras (Jn 3:21, etc.). y en cuanto se depende vitalmente
de El, como el sarmiento de la vid (Jn 15:1ss).
Verdad y vida aparecen como dos expresiones sapienciales correlativas. Ya en el A.T. la
“sabiduría” es la que conducía por y a las vías de la “vida.” Cristo aquí se identifica con la sabiduría,
que en algunos pasajes del A.T. parecen revestir, preparar, la trascendencia divina de la
misma.
El hecho de que Cristo sólo comente en el segundo
hemistiquio el concepto de “camino,” ya que nadie puede ir al Padre sino por El, parece indicar
que los conceptos de “la verdad y la vida” son aquí pleonasmo y complemento, como en la estructura
de otra frase de Jn (11:25). No se trata del concepto griego ontológico de verdad, sino
del semita de la misma. Por eso, el “camino” aquí es el vivir esa “verdad” y “vida” divinas.
Y, situado así en el misterio central de la teología de Jn, hace ver y lleva a situarnos en
este punto vital: la encarnación de la Palabra, Hijo de Dios, y el modo de nuestra incorporación
al misterio trinitario 6.
El reconocimiento recíproco del Padre y del Hijo, 14:7-11.
7 Si me habéis conocido, conoceréis también a mi Padre. Desde ahora le conocéis y
le habéis visto. 8 Felipe le dijo: Señor, muéstranos al Padre y nos basta. 9 Jesús le dijo:
Felipe, ¿tanto tiempo ha que estoy con vosotros y no me habéis conocido? El que
me ha visto a mí, ha visto al Padre; ¿cómo dices tú: Muéstranos al Padre? 10 ¿No
crees que Yo estoy en el Padre, y el Padre en mí? Las palabras que Yo os digo, no
las hablo de mí mismo; el Padre, que mora en mí, hace sus obras. 11 Creedme, que
yo estoy en el Padre y el Padre en mí; a lo menos creedlo por las obras.
Esta sección se entronca con el v.1, en el que les habló de la fe en el Padre y en El. Si va al Padre,
lógicamente surge el hablar de quién sea: que conozcan el termino adonde va. A lo que se
une un cierto “encadenamiento semita” por el final de la frase, ya que nadie puede venir al Padre
sino por Cristo.
Cristo les promete para el futuro — “conoceréis” — un conocimiento especial del Padre.
¿Es para cuando estén en las “mansiones” que va a prepararles? Pero “ya desde ahora le conocéis,”
es decir, desde el tiempo en que Él, durante su ministerio público, les hizo la gran revela4465
ción de Dios Padre, que envió a los seres humanos a su Hijo verdadero. Por eso, al conocer al
Hijo, se “conoce” al Padre, en el sentido de que lo engendra, comunicándole su misma naturaleza
divina, lo mismo que por comunicarle las obras que hace (Jn 5:19.36, etc.).
La pregunta de Felipe que pide les muestre al Padre, pensando que Cristo, que hizo tantos
milagros, se lo manifestase ahora con una maravillosa teofanía, al estilo de lo que se pensaba de
Moisés o Isaías, que habían visto a Dios, hace ver, una vez más, la rudeza e incomprensión de los
apóstoles hasta la gran iluminación de Pentecostés.
De ese “conocer” al Padre y al Hijo se sigue que también han de saber que “están” el uno
en el otro. ¿Cómo? Podría pensarse que por la unión vital e inmanencia del uno en el otro, por
razón de la persona divina de Cristo; lo que la teología llama perijóresis o circuminsessio. Pero
seguramente se refiere al Verbo encarnado, como Jn lo considera en el evangelio. Y así el Padre
está presente en El, aparte de otras presencias, por las “obras que le da a hacer.” Dice en un
texto, que es la mejor interpretación de éste: “Si no me creéis a mí, creed a las obras (milagros),
para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mi y Yo en el Padre” (Jn 10:38; cf. Jn 14:20). El
Padre está por la comunicación que le hace, y El está en el Padre por la dependencia que su
humanidad tiene de El para realizar los milagros y el “mensaje.”
Por último, para la garantía de esta mutua presencia y de la verdad de que quien lo ve a El
ve al Padre, remite a las “obras” que el Padre hace en El.
Frutos de la fe en Cristo “ausente,” 14:12-26.
La sección que sigue muestra, agrupados, una serie de frutos que los apóstoles obtendrán
por la fe en Cristo “ausente.” El “en verdad, en verdad,” que repetido es característico de Jn, no
introduce un tema fundamental distinto, sino una variación en el tema general.
12 En verdad, en verdad os digo que el que cree en mí, ése hará también las obras
que Yo hago, y las hará mayores que éstas, porque Yo voy al Padre; 13 y lo que pidiereis
en mi nombre, eso haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo; 14 si me
pidiereis alguna cosa en mi nombre, Yo la haré. 15 Si me amáis, guardaréis mis
mandamientos; 16 y Yo rogaré al Padre y os dará otro Paráclito, que estará con vosotros
para siempre, 17 el Espíritu de verdad, que el mundo no puede recibir, porque
no le ve ni le conoce; vosotros le conocéis, porque permanece con vosotros y está en
vosotros. 18 No os dejaré huérfanos; vendré a vosotros. 19 Todavía un poco y el mundo
ya no me verá; pero vosotros me veréis, porque Yo vivo y vosotros viviréis. 20 En
aquel día conoceréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí y Yo en vosotros. 21
El que recibe mis preceptos y los guarda, ése es el que me ama; el que me ama a mí
será amado de mi Padre y Yo le amaré y me manifestaré a El. 22 Díjole Judas, no el
Iscariote: Señor, ¿qué ha sucedido para que hayas de manifestarte a nosotros, y no
al mundo? 23 Respondió Jesús y le dijo: Si alguno me ama, guardará mi palabra, y
mi Padre le amará, y vendremos a él y en él haremos morada. 24 El que no me ama
no guarda mis palabras; y la palabra que oís no es mía, sino del Padre, que me ha
enviado. 25 Os he dicho estas cosas mientras permanezco entre vosotros; 26 pero el
Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, ése os lo enseñará
todo y os traerá a la memoria todo lo que Yo os he dicho.
Toda la portada de estas enseñanzas caen bajo la supuesta fe viva en Cristo.
4466
Grandeza de obras (v.12).
La primera promesa que les hace es que no sólo harán “las obras que Yo hago,” sino que
aún “las hará mayores.” Y la razón es porque El “va al Padre.”
El “encadenamiento semita” condiciona el desarrollo por la palabra “obras,” a las que
Cristo acaba de remitir en el versículo anterior, como garantía de su verdad.
Ya el anuncio que Cristo hace a los suyos es de optimismo: su “ausencia” no los dejará
en el fracaso, porque harán aún “obras mayores” que las que El hizo. ¿Qué obras son éstas?
Aunque el “encadenamiento semita” del v.11 habla de “obras,” que son milagros, sin embargo,
la relación verbal no exige un idéntico encadenamiento conceptual.
Cristo dice en otro pasaje: “Las obras que el Padre me dio a hacer, esas obran dan testimonio
en favor mío de que el Padre me ha enviado” (Jn 5:36). Es toda su obra mesiánica: su actividad,
su enseñanza de las cuales los milagros son signos.
En esta misma línea mesiánica están estas obras que les promete hacer. Son la “obra mayor”
de la expansión mesiánica, que Cristo tenía circunscrita a Palestina y que ellos llevarán
“hasta los confínes de la tierra” (Act. 1:8). Harán las obras que El hizo — enseñar el “mensaje” y
confirmarlo con milagros — , y las harán “mayores,” por la extensión de ese mensaje y milagros
por todo el mundo. Es la interpretación que ya daba San Agustín: “Con la predicación de los discípulos
creyeron no unos pocos, como eran ellos, sino pueblos enteros. Y éstas son, sin duda,
obras mayores.” 7
Y esta obra que van a hacer se debe a que “El va al Padre.” Es El quien, por ellos, va a
realizar y confirmar su obra de expansión mesiánica.
Efecto de Su oración dirigida a Cristo y al Padre (v.13-14).
V.13a “Y lo que pidiereis (al Padre) en mi nombre,
b eso haré (Yo).
V.14. “Si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, yo lo haré”
Lo que pidan al Padre en “nombre” de Cristo, eso lo hará Cristo. Podría pensarse que Cristo lo
haría como un instrumento del Padre. Pero parece acusarse deliberadamente la divinidad del
Verbo encarnado al ponerse en una misma línea. Así dijo: “Yo y el Padre somos una misma cosa”
(Jn 10:30) 7; los judíos consideran que con ello se hacía Dios (Jn 10:33).
A esto mismo lleva el que lo que le pidan a él en su “nombre,” por él mismo: “Yo lo
haré.” Se pone en una esfera trascendente, en paralelismo con el Padre. Se acusa en ello la divinidad
del Verbo encarnado 8.
¿Qué significa pedir en “mi nombre”? Puede tener varios sentidos, ya que, conforme al
uso semita, nombre está por la misma persona. Así podría significar: alegar al Padre que es su
Hijo (Jn 16:23-24); ponerlo por intercesor (Jn 11:12); alegar su poder o autoridad (Act 3:6-12);
pedir unidos vitalmente a El (Jn 15:5); o como representantes suyos y encargados de continuar su
obra (Jn 15:16).
El contexto inmediato (v.12) se refiere a las “obras mayores,” que es su obra de enviados
de Cristo a continuarla. Por eso, el sentido preferente aquí de “en mi nombre” se refiere a los
apóstoles, que unidos a El (Jn 14:12; 15:5), le piden a El todo lo que necesitan, como continuadores
de su “obra.”
Esta interpretación apostólica explica bien la formulación totalitaria de peticiones y con4467
cesiones que se anuncian aquí: “Todo lo que pidiereis. Yo lo haré.” Si pudiera considerarse como
una hipérbole oriental, así interpretada, cobra un sentido de mayor exactitud, a no ser que se suponga
implícitamente que se pedirá conforme al plan misionero de Cristo (1 Jn 5:14; 3:22).
Es en esta perspectiva en la que será oída, por el Padre y por Cristo, la oración de su apóstol.
Y toda esta obra que Cristo hará, es su “obra”: para que el Padre sea “glorificado” en
el Hijo. Siempre es Cristo continuando su obra, a través de sus apóstoles, para cumplir su misión:
“glorificar” al Padre.
Promesa de una triple “venida” (v.15-26).
Esta sección última de promesas está estructurada a tipo, un poco amplio, de la “inclusión
semita.” Por eso, la exposición se hará por agrupación de ideas, en lugar de seguir un comentario
paralelístico al desarrollo literario.
Todo el pasaje v.15-26 se desenvuelve bajo el tema del “amor.” A los que le aman les
aguarda una triple “venida.”
Esta condición del “amor” para las promesas siguientes va hecha directamente a los apóstoles
presentes, pero la proyección doctrinal tiene, seguramente, una portada universal.
Promesa de la “venida” del Paráclito (v.15-17, 25-26).
Cristo rogará al Padre por los que le aman, amor garantizado con cumplir “mis mandamientos,”
que son los mandamientos de Dios — Cristo se pone en la línea de Dios encarnado
— para que les dé “otro Paráclito.” 9 El sentido de esta última palabra puede ser múltiple, conforme
a su etimología 10. En el Ν. Τ. sólo sale en Jn, y en su primera epístola tiene el sentido específico
de “abogado,” que es el sentido más ordinario, junto con el de “intercesor,” con cuyos
sentidos aparece en el literatura rabínica. Pero puede tener otros significados distintos. Para valorar
su sentido en este contexto hay dos elementos.
Uno es que Cristo pide al Padre que les dé “otro Paráclito” en su ausencia. Cristo es,
pues, un Paráclito. De aquí se deduce una enseñanza dogmática de gran importancia; al ser el
Paráclito otro ser al modo de Cristo, se sigue que es una persona y divina y, además, va a sustituir
a Cristo en su oficio: continuar, en forma misteriosa, la misión de Cristo en los hombres.
Pero el contexto permite matizarlo más. Y es el “paralelo” v.26. Según él, esta misión es
“docente.” El Espíritu Santo “os enseñará todas las cosas y os traerá a la memoria todas las cosas
que os dije.” Se trata, pues, de una acción del Paráclito en ellos por una sugerencia interna, preferentemente
al menos, si no exclusiva (Jn 16:13.14), de la enseñanza de Cristo. Por esta obra “docente”
es por lo que el Paráclito es llamado aquí “Espíritu de verdad”; lo mismo que por ser
el Espíritu de Cristo (Jn 16:13.14), que es “la Verdad” (Jn 16:4).
En cambio, el “mundo,” que en Jn suele tener sentido peyorativo, no lo puede “recibir,”
porque, sumido en tinieblas y mentira (Jn 3:19; 8:44ss), no le “ve ni le conoce.”
Pero a ellos, por la oración de Cristo, el Padre “se lo dará para que esté con ellos para
siempre.”
Esta recepción del Espíritu Santo por los apóstoles en un futuro, ¿a qué se refiere? ¿A
Pentecostés?
Sin embargo, el segundo hemistiquio de este mismo v.17 tiene una doble lectura refiriéndose
al Paráclito:
“Vosotros conocéis (o conoceréis)
porque permanece (o permanecerá) en vosotros
4468
y está (o estará) en vosotros.”
Si se admite la lectura en presente, resulta que el Espíritu Santo que se prometía para un futuro
ya lo “conocen,” “está” en ellos, y “permanece” en ellos. Pero otros muchos códices de importancia
lo leen en futuro 11.
Como no puede suponerse una divergencia conceptual entre estos hemistiquios, se trata
de un “futuro inminente o próximo,” que se formula frecuentemente por un presente 12.
Es el tema de la donación del Espíritu Santo, tan marcado en Jn, hasta decir que “el Espíritu
Santo aún no había sido dado porque Jesús no había sido glorificado” (Jn 7:39); lo mismo
que por la misión doctrinal con que aquí aparece, y por su paralelo con otros pasajes de este
mismo discurso de la cena (Jn 15:26; 16:5-15), esta promesa futura se refiere a la donación oficial
del Espíritu Santo en Pentecostés, pero prolongada indefinidamente en la Iglesia y en las almas
de los que lo reciben 13 Esta acción del Paráclito entre ellos:
“les enseñará todas las cosas
y os traerá a la memoria todas las cosas que Yo os dije.”
El segundo hemistiquio es un caso de “paralelismo sinónimo” semita. En el mismo Jn se leen
casos de hechos que los apóstoles, cuando Cristo los realizó, no los comprendieron: los comprendieron
después de su resurrección y Pentecostés (Jn 2:22; 12:16).
¿A qué se refiere esta acción del Espíritu sobre “todas las cosas que os dije”? Cabrían dos
precisiones:
O referirse a la enseñanza que Cristo hizo a los apóstoles en su período terreno (Jn 15:15;
4:25), incluso con las complementarias “revelaciones” que les hizo después de resucitado hasta
la ascensión (Act 1:3), o admitir nuevas revelaciones hechas directamente por el Espíritu a los
apóstoles para completar el tesoro objetivo de la revelación. Pero el primer sentido, en su aspecto
bimembre, es el que directamente está más en situación y encuentra su complemento en el lugar
“paralelo” del capítulo 16, en el que se dice que, al “venir” el Espíritu en Pentecostés, comenzará
su obra de “llevaros” (6δηγέω), conduciros, encaminaros, “hacia la verdad completa, porque no
hablará de sí mismo, sino que. tomará de lo mío y os lo dará a conocer” (Jn 16:13.14). Es la función
del Espíritu haciendo comprender a los apóstoles — a la Iglesia — el “sentido pleno” de la
enseñanza y obra de Cristo (cf. Jn 16:13).
Aunque literalmente estas palabras se dirigían a los apóstoles, hay datos que hacen ver
que, como promesa-doctrinal, se refieren a la Iglesia.
En primer lugar, no se probaría esto por el solo hecho de decirles que permanecería con
ellos (apóstoles) “para siempre,” pues éste es un término muy relativo. Así se lee frecuentemente:
"cbcá "olam, “siervo eterno,” y cuya eternidad sólo se refiere al período de su vida de siervo.
La primera razón es que, en varios de estos pasajes de Jn, las promesas aparecen entremezcladas
literariamente, pues unas veces se dirigen a los apóstoles (v.15-17.26) y otras están en
forma impersonal: “Si alguno me ama” (v.21.23.24). Y a este sujeto indefinido es al que se le
promete el amor suyo y el del Padre, lo mismo que el “manifestarse” a El, y el que en El “moren.”
“Encuadradas, pues, estas promesas, en las que antes y después se habla del Paráclito (inclusión
semítica), parece que, aunque literalmente se dirijan a los apóstoles, la promesadoctrinal
tiene la perspectiva universal de la Iglesia. Al menos en la comprensión e intención
del evangelista al situarlas aquí, en esta perspectiva literaria, si es que ellas pudieran pertenecer a
otro contexto histórico.” 14
4469
Esto encuentra una corroboración en las palabras que cita Lc después de la consagración
eucarística: “Haced esto en memoria mía” (Lc 22:19; 1 Cor 11:24-25). Directamente se refieren
a los apóstoles, y, sin embargo, el concilio de Trento definió de fe que con esas palabras de Cristo
no sólo ordenó sacerdotes a los apóstoles, sino que con ellas “preceptuó” que ellos y sus sucesores
ofreciesen el sacrificio eucarístico 15.
A esto lleva la contraposición que establece entre ellos y el “mundo” para que éste no
pueda “recibir” el Espíritu: la incompatibilidad con él. Por lo que parece seguirse que los que no
tengan esa incompatibilidad — la Iglesia — , lo reciben; y se confirma con la acción del Espíritu,
acreditada incluso con carismas (Gal 3:2.5) sobre tantas personas de la primitiva Iglesia,
que no eran los apóstoles. Esto les hacía ver que el Espíritu “estaba con ellos” y les hacía “penetrar”
los misterios de las enseñanzas de Cristo con sus carismas de revelación, profecías, etc. (1
Cor 12 y 14) 16.
Promesa de la “venida” del Mismo Cristo (v.18-21).
Cristo promete también “su venida” a los apóstoles y a todo aquel “que recibe mis preceptos
y los guarda.” Como antes, la perspectiva rebasa el solo círculo apostólico. Va “a todo
aquel” (v.21ab) que “recibe” los preceptos de Cristo — “mis preceptos”; otra vez se legislan los
mismos preceptos de Dios como suyos — y los “guarda.” La fe con obras es tema repetido en el
evangelio de San Juan (Jn 3:8) lo mismo que en su primera epístola.
¿A qué se refiere esta “venida” de Cristo después de resucitado? A la parusía no, ya que
todos lo verán y será el momento de la definitiva reunión con él.
Y aquí parece haber relación entre el momento de amarle y la presencia en el creyente. Se
debe, pues, de referir, si no exclusiva, al menos sí preferentemente, a una “venida” espiritual y
permanente. Por eso parecen excluirse de este intento directo las apariciones de Cristo resucitado,
v.gr., a Magdalena, Santiago, a más de quinientos hermanos juntos (1 Cor 15:6.7), etc., pues
fueron esporádicas y carismáticas. Máxime en esta perspectiva y hora en que se escribe el evangelio
de Jn (cf. v.12.21.23.24).
Los efectos o frutos de esta venida se los presenta en dos aspectos.
Uno es que “me veréis” porque “Yo vivo y vosotros viviréis.” Siendo Cristo la Vida y no
pudiendo hacerse nada “sin El,” no obstante, después de la resurrección será el momento de la
plenitud torrencial de todo tipo de gracias — toda vida espiritual y divina — , que se inagurará
cuando El “envíe”el Espíritu Santo. Él vive después de la tragedia de la muerte, y porque El derrama,
normal y totalmente, esa vida es por lo que ellos vivirán henchidamente su vida.
Otro fruto es que “en aquel día,” frase usada en los profetas, conque se expresan las grandes
intervenciones de Dios, y que, como aquí, puede indicar todo un período, vosotros “conoceréis
que Yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros” (v.20).
Por efecto de estas gracias que van a recibirse en abundancia después de Pentecostés —
bien lo experimentaron en su plena transformación ese día los apóstoles — , van a comprender
por efecto de gracias de todo tipo, iluminaciones intelectuales y experimentaciones sobrenaturales,
aunque en grados diversos, lo que tanto les costaba comprender en la vida de Cristo: que “El
está con el Padre”; que es el verdadero Hijo de Dios; que “El está con ellos” como Dios y como
“Vid,” que les dispensa toda gracia, sin cuya unión a El nada pueden sobre naturalmente; y que
“ellos están en El,” por la necesidad de su unión vital de “sarmientos,” y como “miembros” del
Cuerpo místico. Y todo, aunque en grados diversos, sabido con certeza y experimentando de un
modo íntimo y maravilloso 16.
4470
Promesa de la “venida” del Padre (v.22-24).
La enseñanza de Cristo sobre su “manifestación” a ellos y no al mundo, interpretada de
un modo erróneo por el apóstol Judas, no Iscariote, posiblemente pensando en una teofanía, de
un modo sensible y maravilloso, es lo que hace a Cristo exponer la doctrina de la epifanías trinitarias.
También “vendrá” el Padre. Porque el amor a Cristo, garantizado con obras, trae como
premio el ser amado por el Padre. Lo que tiene como efecto el que “vendremos a él y
haremos en él nuestra morada” (μονήν).
Esta “venida,” pues, del Padre y de Cristo no es transitoria, sino permanente, pues en el
que le ama establece su “morada”; y es presencia distinta de la que tiene Dios como Creador,
pues es sólo para los que le “aman” en este orden sobrenatural: de amor al Padre y al Hijo; ni es
presencia carismática, pues es condición normal para todo el que así los ame. Esta “venida” del
Padre es también espiritual e íntima. Va entrañando en su mismo concepto de morar Dios en
el alma.
Aunque aquí explícitamente no se dice que también “venga” con ellos el Espíritu Santo,
es lo que está suponiendo el capítulo, ya que se dice que en el que ama a Cristo el Espíritu Santo
“está” y “permanece” en él (v.17). Es lo que la teología llamó “inhabitación de la Trinidad en el
alma.” 17
Palabras finales de despedida y aliento, 14:27-31.
El discurso de despedida vuelve, por “inclusión,” a recoger las palabras del principio.
27 La paz os dejo, mi paz os doy; no como el mundo la da os la doy yo. No se turbe
vuestro corazón ni se intimide. 28 Habéis oído que os dije: Me voy y vengo a vosotros.
Si me amarais, os alegraríais, pues voy al Padre, porque el Padre es mayor que
Yo. 29 Os lo he dicho ahora, antes que suceda, para que, cuando suceda, creáis. 30 Ya
no hablaré muchas cosas con vosotros, porque viene el príncipe de este mundo, que
en mí no tiene nada; 3! pero conviene que el mundo conozca que Yo amo al Padre, y
que, según el mandato que me dio el Padre, así hago. Levantaos, vamonos de aquí.
Cristo no quiere que se “turben” con su partida, pues les deja “su” paz. La paz (shalom), entre los
judíos, abarca todos los bienes y es sinónimo de felicidad 18. La paz verdadera era una promesa
mesiánica (Ez 37:26; Is 9:6). No es la paz que Cristo les anuncia y da como la del mundo. Esta es
paz externa, alejada de molestias. La de Cristo es paz íntima, inconturbable en el fondo del alma,
pero compatible con persecuciones por El. Ni sería improbable que esta paz a que alude se refiera
a la triple “venida” de que acaba de hablarles: el gran don trinitario en ellos. Concretamente
alude a su “vuelta,” que es a esa “venida” de que les habló.
Además, si de verdad le aman, no deben entristecerse, pues han de desearle lo mejor. Y
El “va al Padre, que es mayor que Yo.” ¿En qué sentido el Padre es “mayor” que Cristo? Se han
propuesto diversas soluciones:
1) En cuanto hombre. Es la interpretación seguida entre los latinos desde el siglo IV. No
parece que sea este el sentido. Era demasiado evidente que el hombre es inferior a Dios. Además,
Jn no disocia en Cristo el Hombre-Dios.
2) En cuanto Hijo de Dios recibe de él, al “engendrarlo,” la naturaleza divina. Por eso el
Padre, como principio, es superior (Ef 1:3.17). Antes del siglo IV se defendió esto, sin matizar
bien el sentido, dando lugar a imprecisiones que podrían llevar al “subordinacionismo.” Poste4471
riormente al siglo IV lo sostienen varios Padres griegos.
Pero Jn habla del Verbo encarnado. Y en el evangelio, Cristo, Verbo encarnado, confiesa
que es igual al Padre (Jn 10:30). Tampoco esta solución responde al contexto. Cristo les deja
como razón para que se “alegren” que el Padre es “mayor” que El. Pero los apóstoles, en aquel
estadio cultural-religioso, no podían comprender esta altísima razón para alegrarles.
3) La interpretación que parece estar más en consonancia con el contexto total del evangelio
de Jn es la que valora esta frase dicha por el Verbo encarnado, ya que Jn no disocia estas
dos realidades. Por eso, el sentido de la frase es que el Padre es “mayor” que El, no en cuanto el
Verbo recibe por eterna generación la naturaleza divina, sino que, en cuanto es el Verbo encarnado,
por la “communicatio idiomatum,” se proclama, por razón de su naturaleza humana, inferior
al Padre. Es el sentido en que se habla abiertamente en otros pasajes de Jn (6:62; 16:28;
17:5.24). San Agustín lo comentaba así: “En cuanto aquello por lo cual el Hijo no es igual al Padre
se iba al Padre.” 19
Pero el aviso tiene valor apologético: no lo van a coger de sorpresa, es El el que se somete
libremente a los planes — obediencia — del Padre. Y tan inminente es, que pone la venida del
“príncipe de este mundo,” Satanás, en presente (futurus instans). Es la lucha entre la luz y las tinieblas,
el fondo satánico que mueve hombres y pasiones contra Cristo. En las “tentaciones” de
Cristo, Satanás, “se retiró hasta el tiempo” determinado (Lc 4:13).
Satanás viene ahora a través de sus instrumentos, especialmente de Judas Iscariote, en
cuyo “corazón” había puesto el “propósito” de entregarlo (Jn 13:2), luego “entró” en él para consumar
su obra de muerte (Jn 13:27). Pero, aunque parece su muerte una derrota, no es que Satanás
“tenga en mí nada,” como si viniese para castigarle conforme a la creencia judía. Cristo es la
misma santidad. Y Cristo no va a un reto, va a ejercer un acto supremo de amor al Padre al cumplir
el “mandato” de su muerte. Va así a demostrar al “mundo” malo, y al Padre, que lo ama
cumpliendo su “mandato.”
Y puesto que el “mandato” estaba dado y la “hora” llegada, Cristo da la orden de partida.
“Levantaos,” de los lechos o esteras sobre los que estaban “recostados” en la cena; “vamos de
aquí.” La orden es terminante. Estas palabras cierran el desarrollo histórico de la narración. El
capítulo 17, la “oración sacerdotal,” aparece como un epílogo-apéndice de aquel acto. Por eso,
este final y esta orden se entroncan, históricamente, con el principio del capítulo 18, en que ya
salen para Getsemaní.
1 “Creéis” (Πιστεύετε) Lo Mismo Puede Ser Presente De Indicativo Que Imperativo. Pero En Dios Ya Creían Como Piadosos Israelitas.
No Parece Que Sea Forma Imperativa Que Afecta A “Dios.” También Podría Mantenerse El Presente Para El Segundo Verbo
— La Misma Forma — Afectando A “En Mí” (Cristo), Pues También Creían En El. Pero Parece Acentuarse Más La Necesidad
De Fe En El, Máxime En Su Partida, Después De Lo Que Van A Presenciar En Su Pasión Y Muerte. Por Eso Parece Que Ef Primer
Verbo Se Tome En Presente, Y El Segundo En Imperativo. — 2 Wescott, The Cospel According To St. John (1901) H.L.
Adv. Haereses V 36:2. — 2 F. J. Caubet, El Cielo Y El Infierno A La Luz De Las Ideas Judías: Xvi Semana Bíbl. Españ. (1956)
161-185. — 3 In Evang. Lo. Tract. Tr.68: Ml 35:1814; B. Vawter, O.C., P.495. — 4 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena
(1951) P.37. — 5 St. Thom., Summa Theol. 2-2 9.52 A.L Y 2. — 6 I. De La Potterie,/' Suis La Voi, La Venté Et La Vie: Nouv.
Rev. Théol. (1966) P. 907-942. — 7 In Evang. Lo. Tract. Tr.71:3: Ml 35:1822. — 7 Cf. comentario A Jn 10:30. — 8 En El V.13,
La Vulgata Clementina Añade Que El Término De La Oración Es El Padre. Falta En El Texto Griego; Pero Es Su Sentido. En El
V. 14, Algunos Códices Importantes. A, D, Etc., Omiten El “A Mí” Después Del Verbo “Pedir.” Acaso Por La Ex-Trañeza De
Pedir Algo A Uno Mismo En Su Nombre. Pero Tiene Paralelos En El A.T. (Sal 79:9; 25:11; 31:4). Omitida La Frase, Sería Una
Repetición Del Versículo Anterior. Aparte Que El Enfático “Yo Lo Haré,” Respondiendo Al “A Mí,” Corrobora La Genuinidad
De Esta Lectura. Cf. Nestlé, N.T. Graece Et Latine, Ap. Crít. A Jn 14:14; Merk, Ν. Τ. Graece Et Latine, Ap. Crít. A Jn 14:14. — 9
Jn 14:16.26; 10:26; 16:7; 1 Jn 2:1; Bonsirven, Textes Rabbiniques. N.29.1804.179.1012. — 10 Bauer, Griechisch-Deutsches
Worterbuch. Zu Ν. Τ. (1937) Col. 1030-1031. — 11 Merk, Ν. Τ. Graece Et Latine (1938) Ap. Crít. A Jn 17. — 12 Bover, Comentario
Al Sermón De La Cena (1951) P.58. — 13 M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.166-167. Biblia Comentada 5b
18 — 14 Del Cenáculo. P.170. — 15 Denzinger, Ench. Symb. N.949. — 16 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.431. — 16 C. De
Villapadierxa, Contenido Teológico-Espiritual De Jn 14:20: Est. Franc. (1953) 181.208. — 17 Sobre El Valor De La Redacción
Literaria Del V.23, Cf. Del Cenáculo Al Calvario P.170. — 18 Vargha, En Verb. Dom. (1928) 371. — 19 In evang. lo. tract.
tr.78:1; cf. San Cirilo .: MG 74:312. Sobre estas diversas posiciones, cf. Westcott, The Cospel according to St. John (1909) h.l.;
Huby, Le discours de Jesús apres la Cene (1942) p.62-65.
4472
Capitulo 15.
Problema literario de los capítulos 15 y 16.
Los capítulos 15 y 16 están en una situación violenta con relación al capítulo 14. En éste se terminaba el
discurso de Cristo con la orden terminante de partida a Getsemaní, por lo que se entronca con el capítulo 18. Además,
los capítulos 15 y 16 tienen muchos temas de contenido equivalente a los que se desarrollan en el 14. De aquí
varias soluciones para explicar esto.
1) Cristo, una vez dada la orden de partida, habría continuado en el mismo cenáculo estos discursos. Pero
es increíble que, dada la orden terminante de partida, continúe estos discursos, de tema semejante y en un espacio de
tiempo muy largo, ya que aquí están representados, esquemáticamente, por 86 versículos.
2) Cristo, dada la orden de partida, continuaría por el camino estos discursos. Aparte de las razones anteriores,
explica aún menos que la anterior hipótesis, ya que no es creíble que, en aquella noche de peligros y asechanzas,
Cristo se exponga a esto, prolongando su camino a Getsemaní; ni la sublimidad continuada de los temas hace factible
esta posición.
3) Se propone cambiar el orden de algunos capítulos, dándoles a varios de éstos una hipotética situación
primitiva, correspondiente a otra época. Pero esto no tiene apoyo ninguno en la tradición manuscrita. Ni explica el
porqué de una temática tan afín. Explicando menos, pues, al situarlos cronológicamente antes, ! no se ve el porqué
repetirlos en el cenáculo.
4) Otros lo explican, y parece más verosímil, por un procedimiento redaccional de adición, hecho una vez
terminado el evangelio. Sea porque, pronunciado en la cena — repetición semita — , fueron recordados después por
el autor; sea porque, pronunciados en otras ocasiones, se los incluye aquí por razón de un contexto lógico! ; sea porque
se ven en este evangelio retoques, adiciones, retractaciones de un tema elaborado en diversas ocasiones, con
enfoques posiblemente distintos, acaso en orden a problemas de la catequesis a tipo de haggadah. Lo que se haría
aún más factible si se supone que el autor no dio la última mano y fueron incluidos aquí por sus discípulos 2. Si no
hubieran sido más que una creación del evangelista — o su “círculo” — , se hubiese presentado todo en una sola
redacción.
Alegoría de la vid, 15:1-11.
1 Yo soy la vid verdadera y mi Padre es el viñador. 2 Todo sarmiento que en mí no
lleve fruto, lo cortará; y todo el que dé fruto, lo podará, para que dé más fruto. 3 Vosotros
estáis ya limpios por la palabra que os he hablado; 4 permaneced en mí y Yo
en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto de sí mismo si no permaneciese
en la vid, tampoco vosotros si no permaneciereis en mí. 5 Yo soy la vid, vosotros los
sarmientos. El que permanece en mí y Yo en él, ése da mucho fruto, porque sin mí
no podéis hacer nada. 6 El que no permanece en mí, es echado fuera, como el sarmiento,
y se seca, y los amontonan y los arrojan al fuego para que ardan. 7 Si permanecéis
en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que quisiereis, y se
os dará. 8 En esto será glorificado mi Padre, en que deis mucho fruto, y así seréis
discípulos míos. 9 Como el Padre me amó, Yo también os he amado; permaneced en
mi amor. 10 Si guardareis mis preceptos, permaneceréis en mi amor, como yo guardé
los preceptos de mi Padre y permanezco en su amor. 11 Esto os lo digo para que yo
me goce en vosotros, y vuestro gozo sea cumplido.
Discuten los autores acerca del género literario de este pasaje, sobre si es alegoría o parábola. Se
ve en la simple lectura que hay elementos de ambas; se trata, pues, de un género mixto; y como
en él prevalece el elemento alegórico, pues comienza por elementos alegóricos y toda la trama
fundamental de la misma es alegórica, se la ha de tener por una alegoría-parabolizante 4.
4473
Cristo comienza la alegoría presentándose como “la vid verdadera” (ή αληθινή). “Verdadera”
puede significar auténtico, genuino, contrapuesto a degenerado, falso; o también significar
superior, excelente, contrapuesto a vulgar, ordinario. La segunda significación es la que parece
más lógica. Es “vid verdadera” en cuanto se trasladan a él, en el orden espiritual, las propiedades
de la vid. En el apócrifo Apocalipsis de Baruc, la viña aparece como símbolo del Mesías 5. Acaso
la inspira aquí el “vino” de la última Cena. LaDidaje (9:2) habla de la “vid santa de David.”
Al Padre se lo representa como el que trabaja esta viña: el “labrador” (γεωργός).
Lo que aquí se quiere expresar es que Cristo, Dios-hombre, influye directamente, por
la gracia, en los sarmientos. El Padre, en cambio, es el que tiene el gobierno y providencia exterior
de la viña.
El tema central es la necesidad de estar unidos a Cristo (v.5). Pero hay dos modos de
estar unidos a Cristo. Se habla de los fieles en general, tal como está redactado, aunque pudiera
apuntar, originariamente a los apóstoles (v.8).
Uno es por la fe, bautismo, pero sin obras. Al que así se comporta, el Padre lo “cortará”
de la Vid-Cristo. El Padre, que ejerce el gobierno y providencia exterior, consumará la separación
que, culpablemente, tenga ese sarmiento. Es efecto de la “fe sin obras,” que es”fe muerta”
(Sant 2:17). La fe que no “opera por la “caridad” (Gal 5:6). Así se anuncia el peligro trascendental
en que están estos sarmientos. ¿Cuándo serán separados de Cristo? No se dice. En la
muerte, por la pérdida de la fe, por una excomunión. Sin embargo, por la comparación literaria
de textos de este mismo pasaje, en que se habla de los “sarmientos cortados y echados al fuego”
(v.6), acaso se refiera especialmete al juicio final, como se ve en los sinópticos (Mt 13:40.42;
25.41). También se hace ver la libertad del hombre y la culpabilidad de su no cooperación a la
gracia (v.5b-8). La forma “sapiencial” en que es anunciado y el hablarse según la naturaleza de
las cosas, no considera el caso en que el sarmiento desgajado pueda ser nuevamente injertado; lo
que sería aquí el arrepentimiento y penitencia.
Pero hay otra forma de estar unido a Cristo: por la fe, el bautismo y la fructificación en
obras. Al que así está, el Padre lo “podará” (καθαφεί = lo “limpiará”) para que dé más fruto.”
Cuando en las vides los sarmientos son excesivos, hay que podarlos para que la demasiada proliferación
no reste vigor a la savia. A su semejanza se hará con el fiel< sarmiento” esta poda: se le
quitarán los obstáculos que le impiden a la savia de la gracia fructificar y expansionarse. Pero
aquí esta comparación es parabólica, pues la savia de la gracia no se agota en Cristo ni la proliferación
de los cristianos es obstáculo al vigor de la savia. Se enseña aquí la gran doctrina de las
“purificaciones,” que”in genere” será el “negar se a sí mismo” o todo lo que es apego egoísta e
impedimento a la fructificación de la gracia. Esta enseñanza de Cristo es el mejor comentario al
libro de Job: por qué sufre el justo.
La doctrina general — sapiencial — encuentra en el v.3 una aplicación directa a los apóstoles.
La obra de “purificación” a que aludió evoca la “limpieza” en que ellos estaban a la hora
del lavatorio de los pies (Jn 13:10). Tienen fundamentalmente esa pureza a causa de “la palabra
que os he hablado,” es decir, el Evangelio: toda la enseñanza que Cristo les hizo, ya que sus palabras
“son espíritu y vida.”
Estando ya unidos a la Vid, sólo necesitan, pues, tener toda esa vitalidad, “permanecer”
en ella, en Él. Es permanencia mutua: Él en ellos y ellos en Él.
El verbo que se usa, “permanecer” (μένω), es el término propio y técnico de Jn. Lo usa 40
veces en su evangelio y 23 en su primera epístola. Y formula aquí con él la íntima, permantente y
vital unión de los fieles con Cristo. Es la palabra que usa para expresar el efecto eucarístico de
unión (Jn 6:56.57) 6. La dicción puede tener sentido preceptivo o condicional: “permanece” o
4474
“permanecer para.” Fundamentalmente el sentido no cambia. Lo esencial es estar unidos a Cristo.
Este pensamiento va a ser desarrollado en los apartados siguientes:
1) “Sin mí no podéis hacer nada” (v.52). Esta es la sentencia fundamental de todo el pasaje.
Es uno de los textos que enseña la absoluta necesidad de la dependencia sobrenatural de
Cristo. El concilio II Milevitano, de 416, y Cartaginense XVI, de 418, después de definir la necesidad
de la gracia para toda obra sobrenatural, invocan en el mismo canon definitorio estas palabras
de Cristo, con las cuales “no dice: Sin mí más difícilmente lo podéis hacer, sino que dice:
Sin mí no podéis hacer nada” 7. Invocan este texto para lo mismo el concilio Arausicano II, de
529, confirmado luego por Bonifacio II; el concilio de Trento y el Vaticano II 8.
2) “El que permanece en mí..., ése da mucho fruto” (v.5ab). El pensamiento progresa. No
solamente sin la unión a Cristo no se puede nada — aspecto semita negativo — , sino que, “permaneciendo”
en El — aspecto positivo — , se “da mucho fruto.” La acción de la savia-gracia
tiende a expansionarse. Cuando el cristiano responde a las mociones de la misma, “da fruto” y el
Padre le “poda” para que se expansione más la gracia, “dé mucho fruto.”
Aunque no se dice, está latiendo en todo este pasaje el aspecto del mérito en esta obra
hecha en unión con Cristo. El concilio de Trento invoca este pasaje para hacer ver el mérito de la
obra hecha en gracia 9.
3) “Si permanecéis en mí..., pedid lo que quisiereis y se os dará” (v.7). Este versículo es
como un paréntesis entre el 6 y 8. Si el v.7 está en su propio contexto histórico, se explica esta
promesa o porque Cristo les da la clave normal para “permanecer” unidos a El, o porque, asombrados
ellos ante la posible perspectiva de la separación, lo que es imposible después de decirles
que les iba a preparar las “mansiones,” les da la solución para esta unión: el recurso a la oración.
La formulación con que se hace es universal: se les dará cualquier cosa que pidan. La
forma rotunda “sapiencial” podría tener excepciones o ser interpretada conforme a Jn (1 Jn 5:14),
en la hipótesis que, “si le pedimos algo conforme a su voluntad, El nos oye.” Pues es oración
que se hace “permaneciendo” unidos a Cristo, y, movidos por su savia, nada se pediría que
no convenga (cf. Jn 14:13).
Pero, si el versículo está fuera de su propio contexto, acaso sea paralelo a Jn 14:13.14, en
que se refiere sólo a lo que se pide para la obra de apostolado. Así dirá que el fruto que les desea
los acreditará como “discípulos míos” (v.8), y más adelante habla de la elección que hizo de ellos
para el apostolado (v.16), añadiéndoles, en esa perspectiva apostólica, que el Padre les dará cuanto
pidan (v.16c).
4) “En esto será glorificado mi Padre: en que deis mucho fruto” (v.8). La misión de
Cristo es “glorificar” al Padre. Pero ¿cual es el deseo del Padre en orden a la fructificación de
estos “sarmientos” unidos a Cristo-Vid? No tienen tasa ni módulo. La enseñanza ya está dada
antes (v.2), al decirse que al que dé fruto se lo “podará” para que dé “más fruto.” La “glorificación,”
pues, del Padre está en que “deis mucho fruto.” Es la valoración a la santidad, sea general,
sea, en concreto, a la del apostolado.
Con ello “seréis discípulos míos.” Este futuro sugiere que esta fórmula expresa algo sobre
el porvenir, y se entendería mejor de un discurso pronunciado después de la elección de los apóstoles
10.
Hay aquí seguramente dos temas combinados, al menos en la perspectiva didáctica de Jn:
la necesidad de aunion a Cristo para toda obra sobrenatural y un tema de apostolado, unido por
analogía con la necesidad de la vitalización por Cristo, acaso con carácter polémico contra las
herejías nacientes.
5) “Al que no permanece en mí..., lo arrojan al fuego para que arda” (v.6). Es el aspecto
4475
semita negativo de la no “permanencia” en Cristo-Vid. La imagen está tomada de los sarmientos
secos. Con ella sólo se anuncia el hecho del castigo de estos “sarmientos” unidos a Cristo sin
fructificación. Pero, si se tiene en cuenta su afinidad conceptual con la descripción de Mt del juicio
final (Mt 13:40.42), acaso esta descripción de Jn sea una alusión a la separación oficial de
Cristo en el juicio último, del que habla el cuarto evangelio (Jn 5:29; 11:23.24) 11.
Los versículos 9-11 pueden ser considerados como un complemento conceptual de la alegoría
expuesta, y que tienen cabida aquí por una cierta analogía.
Cristo les indica a sus apóstoles el ansia de su amor hacia ellos para que fructifiquen unidos
a El, pues los ama al modo sobrenatural, como el Padre le ama a El. Unidos a El y amados
por El no necesitan, para dar “mucho fruto,” más que “permanecer en El.”
Y la prueba de esta permanencia son las obras: “mis preceptos.” No todo el que diga Señor,
Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad del Padre (Mt 7:21). Ha
de ser copiado su ejemplo: “guardo los preceptos de mi Padre y permanezco en su amor.”
Y les dice esto para que “yo me goce en vosotros.” Porque cumplen el mensaje del Padre,
que El trajo como el Enviado.
Y “vuestro gozo sea cumplido.” Pues al saber ellos que están unidos a Cristo-Vid, que
“permanecen” unidos a El y que guardan sus “mandatos,” saben entonces la meta suprema de sus
aspiraciones: son amados por el Padre.
El precepto de la caridad, 15:72-77.
12 Este es mi precepto: que os améis unos a otros, como Yo os he amado. 13 Nadie
tiene amor mayor que éste de dar uno la vida por sus amigos. 14 Vosotros sois mis
amigos si hacéis lo que os mando. 15 Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe
lo que hace su señor; pero os digo amigos, porque todo lo que oí de mi Padre os lo he
dado a conocer. 16 No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros,
y os he destinado para que vayáis y deis fruto y vuestro fruto permanezca, para
que cuanto pidiereis al Padre en mi nombre os lo dé. 17 Esto os mando, que os améis
unos a otros.
La situación histórica de esta sección queda sugerida por el lugar paralelo del amor al prójimo
(Jn 13:34.35).
El amor mutuo que han de tenerse no es filantropía, ha de estar calcado en el ejemplo de
Él: que se amen como Él los ha amado. Precisamente por este modo es por lo que antes llamó
también a este precepto “mandato nuevo” (Jn 13:34.35; cf. Lev 19:18).
Como ejemplo que clarifique este amor suyo, pone lo que es prueba humana: dar la vida
por los amigos. No es que Cristo restrinja la universalidad de su muerte, sino que utiliza la comparación
usual humana.
Al hablar de “amigos,” el “encadenamiento semita” le lleva a llamar a sus apóstoles amigos.
Los siervos no saben lo que hacen sus señores. El A.T. tenía más aspecto de servidumbre.
Los amigos conocen sus intimidades. Y El les “reveló” el gran secreto y “mensaje” del Padre: el
Evangelio, las intimidades de Dios. Pero la verdadera amistad exige obras. Así aquí, “sois mis
amigos si hacéis lo que os mando” (v.14).
Como “amigos” de Cristo son predilectos. Y esto evoca la “elección” que hizo de ellos
para el apostolado, como lo indica el término filológico (Jn 6:70; 13:18; 6:13, etc.) y el contexto.
Directamente se refiere no a la predestinación, sino a la elección, “vocación,” al apostolado,
que les hizo al llamarlos a cada uno en su día (Jn 6:34). No piensen que este privilegio fue
4476
algo que salió de ellos.
La finalidad de esta elección es para que “vayáis.” El sentido es: a seguir su camino (Mt
9:6; 19:21); es la misión de “apóstoles”; ni se pone término geográfico a su “misión” (cf. Mt 28-
19): “deis mucho fruto” de apostolado, como lo pide el contexto. Es la vocación a la santidad
antes dicha. Y es a lo que lleva la sección siguiente, en que habla de las persecuciones que tendrán
por causa de él.
“Y vuestro fruto permanezca,” es decir, el fruto de su apostolado que sea de una eficacia
permanente 12 allá donde ellos arrojen la simiente.
Y otra vez se pone la oración como medio eficaz de apostolado. El apóstol tiene en la
oración un recurso de éxito, pero tiene la obligación de usarla como medio normal del fruto de su
apostolado. La forma rotunda con que está expresada la concesión de todo lo que pidan tiene una
explicación semejante a lo anteriormente expuesto 13.
La sección termina con unaexposición chocante: “Estas cosas (ταύτα) os mando: que os
améis mutuamente.” Pero sólo hay un precepto: el amor. Puede ser debido a que “estas cosas”
quedan encerradas, en un sentido amplio, en el precepto de la caridad (Jn 15:9.10; Gal 5:14; 1 Jn
3:13ss-4:7ss), formando así el cierre de la “inclusión semítica” con el v.12.
El odio del mundo a los discípulos, 15:18-21.
18 Si el mundo os aborrece, sabed que me aborreció a mí primero que a vosotros. 19
Si fueseis del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero porque no sois del mundo, sino
que yo os escogí del mundo, por esto el mundo os aborrece. 20 Acordaos de la palabra
que yo os dije: No es el siervo mayor que su señor. Si me persiguieron a mí,
también a vosotros os perseguirán; si guardaren mi palabra, también guardarán la
vuestra. 21 Pero todas estas cosas las harán con vosotros por causa de mi nombre,
porque no conocen al que me ha enviado.
El odio del “mundo” malo a Cristo se va a continuar en sus discípulos, precisamente porque son
los continuadores de su obra. La lucha escatológica entre la luz y las tinieblas se continúa contra
los portadores de la “luz”
Cristo les recuerda a este propósito la palabra “que os dije: No es el siervo mayor que su
señor.” Esta frase fue dicha por Cristo en varias ocasiones (Mt 10:24; Lc 6:40; Jn 13:6). En Mt es
a propósito de las persecuciones que sufrirán. Pero en Jn aparece dicha a propósito del lavatorio
de los pies, mas para que imiten este ejemplo; no a propósito de persecuciones. De suyo podría
aludir al uso que con ella (Mt) anunció las persecuciones. Pero en este contexto de Jn parece referirse
a la escena antes citada, trayéndola ahora a propósito distinto. Que se recuerde aquella
frase, que también tenía virtualidad para aplicarla al caso presente.
Todas estas persecuciones se las harán “por causa de mi nombre.” No el personal. En los
semitas “nombre” está por la persona. Será a causa de ser el Hijo de Dios: “porque no conocen al
que me ha enviado,” al Padre, en lo que tiene de especificante divino como Padre. Algo increíble
en aquel monoteísmo cerrado del judaísmo del A.T.”
La testificación que Cristo ofrece de su verdad, 15:22-27.
22 Si no hubiera venido y les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no
tienen excusa de su pecado. 23 El que a mí me aborrece, también aborrece a mi Padre.
24 Si no hubiera hecho entre ellos obras que ninguno otro hizo, no tendrían pecado;
pero ahora no sólo han visto, sino que me aborrecieron a mí y a mi Padre. 25
4477
Pero es para que se cumpla la palabra que en la Ley de ellos está escrita: “Me aborrecieron
sin motivo.” 26 Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de parte del
Padre, él dará testimonio de mí, 27 y vosotros daréis también testimonio, porque
desde el principio estáis conmigo.
Esta sección está íntimamente entroncada con la anterior. El “mundo” malo persigue a Cristo y a
sus discípulos porque no conoció a Cristo. Pero Cristo alega contra ese “mundo” — los judíos
— tres testificaciones de su verdad.
Cristo mismo (v.22-25). — Cristo alega contra el “mundo” su propio testimonio. No sólo
habló exponiendo el mensaje del Padre, sino que lo rubricó con milagros “que ninguno otro
hijo.” La superioridad de Cristo sobre otro taumaturgo no está en que uno hizo tal o cual milagro,
sino en el complejo de los milagros de Cristo, que lo sitúan en una esfera totalmente excepcional:
divina (Jn 3:2; 7:31; 8:54), y la finalidad por que los hizo.
Y como todos estos milagros se los “daba a hacer el Padre” (Jn 5:36), el “pecado” era contra
Cristo y contra el Padre. Es el pecado contra la luz (v.24).
Esta conducta de odio del “mundo” contra Cristo la ve prefigurada en la Escritura. Es
una cita de dos salmos (Sal 35:19; 69:5) en los que se habla del “justo” perseguido. La cita está
hecha libremente. Pero como la Escritura era el argumento definitivo para el judío, sea que se
argumentase con un sé nudo “típico,” sea conforme a alguno de los procedimientos usuales en
las escuelas y en el ambiente 14, era aportar un argumento decisivo a su causa. Esto corroboraba
su testimonio.
Testificación del Paráclito (v.26). — También se cita aquí la testificación que dará el
Paráclito. Se conserva así su nombre, por el rico contenido etimológico que puede tener según
los contextos.
No es aquí una simple fuerza o acción divina “ad extra,” como el rual Elohim del A.T. De
la confrontación de textos en Jn se ve que lo está presentando como una persona divina (Jn
14:15-17).
Además, Cristo dice que él lo enviará. Pero esto, por el método de “alusión,” tiene un valor
especial. En el A.T. sólo Yahvé podía enviar este Espíritu. Cristo se está, pues, poniendo, al
“enviarlo,” en la misma esfera divina.
“Cuando venga el Paráclito, que Yo os enviaré de junto al Padre,
el Espíritu de verdad, que procede (εκπορεύεται) del Padre,
él dará testimonio de mí” (v.26).
Al Paráclito, por la función que va a desempeñar de testimoniar a Cristo, se lo llama, como en el
capítulo anterior, “Espíritu de verdad.”
Va a testificar que el “mensaje” que Cristo traía del Padre — el Evangelio, centrado en la
temática de Jn, en que Cristo es el verdadero Hijo de Dios — era verdadero. Y lo va a testimoniar
con las maravillas que realizará a favor de Cristo y su obra. Fundamentalmente en Pentecostés,
con el cumplimiento de la promesa que hizo Cristo de enviarlo desde el cielo (Jn 16:7ss;
Act c.2), acusando así al mundo del gran “pecado” contra Cristo (Jn 16:9ss). También los “carismas”
en la primitiva Iglesia (Act 10:44ss; 19:5-6; 1 Cor c.12; Gal 3:5), y, en general, los milagros
de todo tipo, que, hechos por el Espíritu Santo, testifican la verdad del mensaje de Cristo.
En este pasaje hay un versículo que es valorado diversamente por los exegetas. Es el Espíritu Santo, que procede
(εκπορεύεται del Padre.”
4478
1) Para unos, se trata de la eterna “procesión” o spiratio del Espíritu
Santo del Padre en el seno de la Trinidad. Las razones que alegan son:
El contraste entre el futuro, en que Cristo “enviará,” y se presente, en que dice que “procede” del Padre
(Lagrange).
“El verbo proceder, distinto de ser enviado o venir, usados todas las otras veces para significar la misión
temporal, debe de significar algo diferente, que aquí no puede ser sino la procesión eterna” (Bover).
Los verbos ser enviado o venir expresan, implícitamente al menos, el término “ad quem”; proceder sólo
expresa el término “a quo” (Bover).
A esto puede añadirse que esta interpretación es la de “la inmensa mayoría de los católicos” (Lagrange).
2) Para otros, se trata sólo de la “misión” temporal del Espíritu Santo de parte del Padre.
Los defensores de esta posición sostienen que las razones alegadas por los contrarios no son ni evidentes ni
decisivas.
La contraposición entre futuro y presente se explica bien. Cristo usa el futuro porque “enviará” al Espíritu
Santo; pero usa el presente para indicar la garantía máxima al decir que viene de la parte del Padre: “misión” temporal.
Sobre la procedencia del Espíritu Santo.
La enseñanza ortodoxa antigua sobre las cualidades personales del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo fue deformada por la iglesia latina con la creación de la doctrina de la procedencia
atemporal y eterna del Espíritu Santo, del Padre y del Hijo (Filioque). La expresión que el Espíritu
Santo procede del Padre y del Hijo tiene su origen en San Agustín, quien en sus reflexiones
teológicas se expresó de esa manera en algunos lugares de sus trabajos, aunque en otros confiesa
que el Espíritu Santo procede del Padre. Habiendo aparecido esta expresión en occidente, empezó
a difundirse allí en el siglo séptimo y se afirmó allí definitivamente en el siglo noveno. Aunque
todavía en el comienzo del siglo 9, el papa León 3, aunque personalmente era partidario de
esta enseñanza, prohibió modificar el texto del Símbolo de la fe Niceo Constantinopolitano a favor
de la doctrina del Filioque y por ello ordenó grabar el símbolo de la Fe en su versión ortodoxa
antigua (es decir, sin el Filioque) en dos tablas metálicas: en una en griego y en la otra en
latín. Estas tablas fueron colocadas en la Basílica de San Pedro con la siguiente inscripción: “Yo,
León, he puesto esto por amor a la fe ortodoxa y para su conservación.” Esto ocurrió después del
Concilio de Aajén (ocurrido en el siglo noveno, bajo el Emperador Carlomagno), como respuesta
al pedido hecho al papa por dicho concilio para que proclame el Filioque como doctrina de
toda la Iglesia.
A pesar de ello, el nuevo dogma continuó dispersándose en Occidente, y cuando a mediados
del siglo 9 los misioneros latinos fueron a Bulgaria, su credo contenía el Filioque.
A medida que las relaciones entre los Papas y la Ortodoxia Oriental se hacina más tensas, el
dogma latino se fortalecía más y más en Occidente y, finalmente, fue declarado obligatorio. Esta
doctrina luego fue heredada por el Protestantismo de la Iglesia Romana.
El dogma latino del Filioque es una desviación importante y sustancial de la verdad ortodoxa.
Este dogma fue analizado en detalle y deshechado especialmente por los Patriarcas Fotio y
Miguel, al igual que por el obispo Marcos de Efeso, quien participó del Concilio de Florencia.
Adán Zernikav (siglo 18), convertido del catolicismo romano a la Ortodoxia, en su Obra “Sobre
la procedencia del Espíritu Santo” cita cerca de mil testimonios de las obras de los Santos Padres
de la Iglesia a favor de la enseñanza ortodoxa del Espíritu Santo.
Más adelante, la iglesia romana, con fines “misioneros” aplaca la diferencia (mejor dicho,
su substancialidad) entre la doctrina ortodoxa y la romana sobre el Espíritu Santo. Con ese mismo
fin, los papas dejaron para los uniatas y el “rito oriental” el texto ortodoxo antiguo del Símbolo
de la Fe, sin las palabras “y del Hijo.” Tal procedimiento no debe comprenderse como una
semi-negación de Roma de su dogma. En el mejor de los casos, ello es sólo una visión encubierta
4479
de Roma, que la Ortodoxia Oriental está atrasada en lo que respecta a su desarrollo dogmático,
que hay que comportarse hacia este atraso con condescendencia y que el dogma expresado en
Occidente en su forma desarrollada (explicite, de acuerdo con la teoría romana “del desarrollo de
los dogmas”) está implícito en el dogma ortodoxo en su estado todavía no descubierto (implicite).
Pero en los libros de Dogmática latinos, destinados al uso interno, encontramos un tratado
especial sobre el dogma ortodoxo sobre la procedencia del Espíritu Santo como una “herejía.” En
la dogmática latina, oficialmente reconocida, del doctor en Teología A. Sandi, leemos: “Los
griegos cismáticos son los opositores de dicha doctrina romana. Ellos enseñan que el Espíritu
Santo procede del Padre. Ya en el año 808 los monjes griegos protestaban en contra de la inclusión
por parte de los latinos de la palabra Filioque en el símbolo... No se sabe quién fue el iniciador
de esta herejía” (Sinopsis Theologiae specialis. Autore D-re A. Sanda. Volum. I, pág. 100,
Edit. Gerder, 1916).
Entretanto, el dogma latino no se corresponde ni con las Sagradas Escrituras, ni con la Sagrada
Tradición, no se corresponde siquiera con la antigua tradición de la iglesia romana local.
Los teólogos romanos citan en su defensa una serie de pasajes del Santo Evangelio donde el
Espíritu Santo es llamado “de Cristo,” donde se dice que Él es otorgado por el Hijo de Dios: de
allí sacan la conclusión que procede y del Hijo.
El más importante de estos pasajes, citados por los teólogos romanos son las palabras del
Salvador a sus discípulos sobre el Espíritu Santo Consolador: “recibirá de lo mío y se lo anunciará
a vosotros” (Jn. 16:14-15); las palabras del apóstol Pablo: “envió Dios el Espíritu de Su Hijo a
vuestros corazones” (Gál. 4:6); y del mismo apóstol: “el que no tiene el Espíritu de Cristo, no
puede ser de Cristo” (Rom. 8:9); y el evangelio de San Juan: “sopló sobre ellos y dijo: Recibid el
Espíritu Santo” (Jn. 20:22).
Del mismo modo, los teólogos romanos encuentran en las obras de los Santos Padres de la
Iglesia lugares donde con frecuencia se habla del envío del Espíritu Santo “por medio del Hijo,”
y a veces hasta de la “procedencia a través del Hijo.”
Empero, ningún razonamiento puede cubrir las palabras absolutamente precisas del Salvador:
“Consolador, el cual os enviaré del Padre” y las palabras: “Espíritu de Verdad, Quien procede
del Padre.” Los Santos Padres de la Iglesia no pudieron colocar otra cosa en las palabras “a
través del Hijo” más de lo que contienen la Sagradas Escrituras.
En este caso, los teólogos católico-romanos confunden dos dogmas: el dogma de la existencia
personal de las Hipóstasis y el dogma, inmediatamente ligado con este, pero al mismo tiempo
singular, de la Consubstancialidad. Es una verdad cristiana irrefutable que el Espíritu Santo es
consubstancial con el Padre y el Hijo, que por ello Él es el Espíritu del Padre y del Hijo, ya que
Dios es Trinidad Consubstancial e Indivisible.
San Teodorito expresa esta idea de manera clara: “Del Espíritu Santo se dice, que no del
Hijo, ni por el Hijo tiene existencia, sino que del Padre procede, es propio del Hijo como consubstancial
con Él” (San Teodorito: Sobre el Tercer Concilio Ecuménico).
En los oficios Divinos ortodoxos con frecuencia escuchamos las palabras dirigidas a Nuestro
Señor Jesucristo: “con Tu Espíritu Santísimo ilumínanos, guíanos, consérvanos…” También
ortodoxa es la expresión “Espíritu del Padre y del Hijo.” Pero estas expresiones se refieren al
dogma de la consubstancialidad e imprescindiblemente se diferencian del otro dogma, es decir
del nacimiento y procedencia, que según los Santos Padres muestran la primera Causa del hijo y
del Espíritu Santo. Todos los Padres orientales admiten, que el Padre es “μονος αιτιος” — causa
única del Hijo y del Espíritu Santo. Por eso, cuando algunos Padres de la Iglesia usan la expresión
“por el Hijo” justamente con esa expresión están protegiendo el dogma de la procedencia
4480
del Padre y la inalterabilidad de la formula dogmática “del Padre procede.” Los Santos Padres
utilizan la expresión “por el Hijo” para diferenciar de “del” referida sólo al Padre.
Es necesario añadir, que en las obras de algunos Santos Padres la expresión “por el Hijo” en
la mayoría de los casos se refiere definitivamente a la aparición del Espíritu Santo en el mundo,
es decir, a los actos providenciales de la Santísima Trinidad y no a la vida de Dios en Sí mismo.
Cuando la Iglesia Oriental advirtió por primera vez la alteración de la doctrina del Espíritu Santo
en Occidente y empezó a censurar a los teólogos occidentales en la innovación, se levantó San
Máximo, el Confesor (siglo VII), queriendo defender a los latinos, justificando que ellos, con las
palabras “del Hijo” tienen en vista indicar que el Espíritu Santo “por medio del Hijo se dispensa
a la creación, se presenta, se envía,” y no que el Espíritu Santo tenga en Él su existencia. El
mismo San Máximo, el Confesor se erigió como estricto defensor de la doctrina de la Iglesia
Oriental sobre la procedencia del Espíritu Santo del Padre y escribió un tratado especial sobre
este dogma.
Sobre el envío Providencial del Espíritu Santo por el Salvador se dice en las palabras: “el
cual Yo os enviaré de junto al Padre.” Y de esta forma oramos: “Señor, que en la hora de tercia
enviaste tu santísimo Espíritu a los discípulos, no lo quites de nosotros, ¡oh, Bueno! sino renuévanos
a los que rogamos a ti.”
Al mezclar los textos de las Sagradas Escrituras, donde se habla de la “procedencia” y el
“envío” del Espíritu Santo, los teólogos romanos trasladan la idea de la relación providencial a la
profundidad misma de la relación entre las Personas de la Santísima Trinidad.
Al introducir un nuevo dogma, la iglesia romana, transgredió no sólo la parte dogmática,
sino también las disposiciones del Tercer Concilio Ecuménico y subsiguientes (IV—VII Concilios),
que prohibían introducir cualquier clase de modificaciones en el Símbolo de la fe de Nicea,
una vez que el Segundo Concilio Ecuménico le dio su forma definitiva. De esta manera, ella cometió
una aguda infracción al Derecho Canónico.
Cuando los teólogos católico-romanos tratan de infundir la idea de que toda la diferencia
entre el catolicismo romano y la Ortodoxia está en la enseñanza sobre el Espíritu Santo, es decir,
que una enseña que el Espíritu procede “y del Hijo” y la otra “por el Hijo”; en esta afirmación se
encubre por lo menos una incomprensión (aunque a veces nuestros escritores eclesiales también,
siguiendo a los católico-romanos, se permiten repetir esta idea): ya que la expresión “por al Hijo”
no es un dogma de la Iglesia Ortodoxa, sino solamente un procedimiento explicativo usado por
alguno Santos Padres en la enseñanza acerca de la Santísima Trinidad. El sentido mismo de la
enseñanza de la Iglesia Ortodoxa y la iglesia católico romana es sustancialmente diferente.
Testificación de los apóstoles (v.27). — También los apóstoles van a ser testigos de la verdad de
Cristo: que Él es el Mesías — Hijo de Dios, tema del evangelio de Jn — . Y ellos lo darán —
profecía que les hace — porque ellos están capacitados como ninguno para ello. Estuvieron con
Él “desde el principio” de su elección, casi al comienzo de la vida pública de Cristo, y fueron
“testigos” de su doctrina y de sus milagros — el mensaje rubricado con “signos” — y serán testigos
en el “mundo” y contra el “mundo” de la verdad de lo que vieron. Pues “nosotros hemos
visto su gloria como de Unigénito del Padre” (Jn 1:14) 16.
1 Lagrange, Evang. S. St. Jean (1937) P.434. — 2 Mollat, L'évangüe. De St. Jean, En La Sainte Bible De Ferusalem (1953) Η 26-27
— 3 Durano,'Evang. S. St. Jean'(1927) P.410. — 4 Vosté, Parabolae Selectae D. N. J.-Ch. (1933) Ii P.820-821. — 5 Kautzsch,
Apokryphen Und Pseudepigraphen Des A.T. Ii P.424ss. Sobre Posibles Orígenes De Donde Se Podría Tomar Aquí El Uso De La
“Vid,” Cí. B. Vawter, O.C. (1972) P.499-500; A. Wlkenhauser, O.C. (1972) P.426. — 6 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931)
Col.434-435 Nota; C. Pecorara,Zte Verbo “Manere” Apuds. Loannem: Div. Thom. Plac. (1937) 159-171; Para La Comparación
4481
De Este Concepto Entre San Pablo Y San Juan, Cf. Prat, La Theologie De S. Paul (1925) Ii P.477. — 7 Denzinger, Enchiridion
Synb. N.105. — 8 Denzinger, O.C., N. 180.197.809.836; Vaticano Ii, Const. Sacrosanctum Conci-Lium N.8; Lumen Gentium
N.6; Cf. Leal, Sine Me Nihil Potestis Faceré (Jn 15:5). Contenido Teológico Pleno Del Texto: Xii Semana Bíblica Española
(1951) 485-498. — 9 Denzinger, Ench. Symb. N.809. — 10 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.405. — 11 Power, Ego Sum
Vitis Vera: Verb. Dom. (1921) 147-152; Braun, Εναηε. S. St. Jean (1946) P.436. — 12 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena
(1951) P.103-104; Braun, Évang. S. St Jean (1946) P.437; Huby, Le Discours De Jesús Apres La Cene (1942) P.83. — 13 Cf.
comentario A Jn 15:7. — 14 Bonsirven, Le Judalsme Palestinien (1934) I P.296ss. — 15 O.C. (1953) P.167 Nota G.
16 M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.185-212.
Capitulo 16.
El capítulo 16, en continuación de problemática literaria, como se expuso al comienzo del capítulo
15, se entronca conceptualmente con 15:18-21, en que se anuncian las persecuciones a los
discípulos.
Anuncio de la persecución a los discípulos, 16:1-4.
1 Esto os he dicho para que no os escandalicéis. 2 Os echarán de la sinagoga; pues
llega la hora en que todo el que os quite la vida pensará prestar un servicio a Dios. 3
Y esto lo harán porque no conocieron al Padre ni a mí. 4 Pero yo os he dicho estas
cosas para que, cuando llegue la hora, os acordéis de ellas y de que Yo os las he dicho;
pero esto no os lo dije desde el principio porque estaba con vosotros.
Cristo les anuncia la persecución por causa suya. El horizonte de estas persecuciones es judío:
“os echarán de la sinagoga,” no en sentido local, sino de la congregación de Israel !. Y como la
“hora” de Dios para la expansión mesiánica llega, llegará también la persecución al máximum: la
muerte. Directamente las palabras son dirigidas a los apóstoles para la hora de su “ausencia,” pero
el contenido doctrinal tiene mayor amplitud. La “excomunión” de la comunidad judía era
practicada desde la vuelta de la cautividad (Esd 10:8). Tenía diversos grados; el último llevaba
anejo la interdicción de todo para el “excomulgado.” Son las persecuciones que por falso celo
hizo Saulo de Tarso. Es el motivo de falso celo por el que se mata a San Esteban (Act 6:8ss) y
sobre el 44 a Santiago el Mayor (Act 12:1ss).
Y con este falso celo creerán prestar “un servicio a Dios.” El término usado (λατρειαν
προσφέρειν τω θεώ) significa ofrecer un acto de culto litúrgico. En la literatura rabínica se lee:
“Al que derrama la sangre de los impíos se le ha de considerar como si hubiese ofrecido un sacrificio.”
2 Tal es la paradoja del fanatismo de Israel contra los seguidores del Hijo de Dios.
El motivo de hacer esto es la ceguera culpable, tantas veces expuesta o aludida en Jn, por
no haber conocido ni al Hijo ni al Padre, que le envió.
La advertencia — profética — que les hace, tiene para ellos un sentido apologético: que
no se “escandalicen” a la hora de su cumplimiento. Cuando los poderes de la tierra los persigan,
que sepan que Cristo se lo anunció; no es fracaso en su doctrina, es la permisión del plan del Padre.
Así les anuncia la persecución y el triunfo, o mejor, el triunfo por la persecución.
Antes, “desde el principio,” no les anunció esto porque estaba Él con ellos, y este vaticinio
es sobre la suerte de ellos en la hora de su “ausencia.” Si aparecen vaticinios de persecuciones
en el Sermón de la Montaña (Mt 5:11; Lc 6:22), en la instrucción a los Doce (Mt 10:16-19) y
a los discípulos (Lc 12:4) y en el Apocalipsis sinóptico (Mt 24:9 par.), no son obstáculo a esta
afirmación de ahora; porque varios de estos anuncios están agrupados artificiosamente y otros no
están lejanos, en su anuncio, de los días de la pasión. De ahí que el término “desde el principio”
no tenga una interpretación estricta desde su “vocación” al apostolado; ni el momento de decirse
4482
esto en este discurso excluye el que no se les hubiese dicho, más o menos claramente, en otras
ocasiones. Pero su presencia no exigía decírselo o recordárselo con el apremio apologético de su
inminente partida.
Significado de la venida del Paráclito, 16:5-15.
También en este capítulo se habla del Paráclito, aunque más ampliamente que en los capítulos
14 y 15; y precisamente de su acción “testificadora” y “docente.” Pero más extensa y
más matizada.
5 Mas ahora voy al que me ha enviado, y nadie de vosotros me pregunta: ¿Adonde
vas? 6 Antes, porque os hablé estas cosas, vuestro corazón se llenó de tristeza. 7 Pero
os digo la verdad: os conviene que Yo me vaya. Porque, si no me fuere, el Paráclito
no vendrá a vosotros; pero, si me fuere, os lo enviaré. 8Y el viniendo, éste argüirá al
mundo de pecado, de justicia y de juicio. 9 De pecado, porque no creen en mí; 10 de
justicia, porque voy al Padre y no me veréis más; 11 de juicio, porque el príncipe de
este mundo está ya juzgado. 12 Muchas cosas tengo aún que deciros, mas no podéis
llevarlas ahora; 13pero cuando viniere aquél, el Espíritu de verdad, os guiará hacia
la verdad completa, porque no hablará de sí mismo, sino que hablará lo que oyere y
os comunicará las cosas venideras. 14 EL me glorificará, porque tomará de lo mío y
os lo dará a conocer. Todo cuanto tiene el Padre es mío; 15 por esto os he dicho que
tomará de lo mío y os lo dará a conocer.
Necesidad de la ausencia de Cristo para que se envíe el Espíritu Santo (v.5-7). — Antes les
habló de su ida al Padre, y se entristecieron, como se vio anteriormente. En los capítulos 13 y 14
les anunció su partida (13:36; 14:5); y en el 14 hay un diálogo con algunos apóstoles sobre el
sentido de su partida. Y ahora que habla de nuevo sobre lo mismo, no se extrañan. Son procedimientos
redaccionales, probablemente temas retractados, como se dijo, en que se omiten o trasladan
cosas de su propio contexto ante una perspectiva determinada. La expresión “ninguno de
vosotros me pregunta.” equivale a “ahora vosotros no me preguntáis más” (Lagrange). En griego
neotestamentario, la partícula más es frecuentemente omitida en la locución: “no. Más.” 3
En el plan del Padre, la “ausencia” de Cristo es condición no sólo para la “venida”
del Espíritu Santo, sino para que el mismo Cristo lo “envíe.”
“Este primer rasgo basta para señalar la divinidad del que es objeto de esta promesa; sólo
Dios puede ser aquel cuya venida es tan preciosa, que es uno dichoso comprándola al precio
mismo de la ausencia de Cristo” 4.
La acción “acusadora” del Espíritu contra el “mundo” (υ.8-11). La venida del Espíritu
trae primeramente una misión fiscalizadora y condenatoria. Esta ofensiva del Espíritu contra el
“mundo” malo va a ser triple. El pensamiento se expresa con una serie de matizaciones de un
tema fundamental, que casi viene a ser un pequeño clímax conceptual.
“De pecado, porque no creen en mí.” Este fue el gran pecado de Israel: cerrar culpablemente
los ojos a la Luz (Jn 3:2.19; 8:46; 15:22.24; 9:41).
“De justicia, porque voy al Padre y no me veréis.” La venida del Paráclito va a ser la venida
del gran defensor de la verdad de Cristo: hacerle “justicia.” Todo su “mensaje” quedaba garantizado
con la gran efusión de la venida del Paráclito, que El prometía. Pentecostés fue la
prueba de la verdad del “mensaje” del Hijo, rubricado con la promesa que hizo de enviar
el Espíritu Santo. Y la prueba de que estaba con el Padre. Y como una secuencia de esta
4483
misma garantía es que ya no “verían en adelante” de una manera normal a Cristo. Su ausencia
era el precio del envío que hacía 5.
“De juicio, porque el príncipe de este mundo ya está condenado.” El “príncipe de este
mundo” es Satanás. El es el que establece la lucha escatológica de las tinieblas contra la Luz,
moviendo a los hombres a ser hostiles al imperio del Mesías. Pero al venir el Espíritu, viene la
prueba de que el “mensaje” redentor de Cristo estaba hecho, y, por tanto, el imperio satánico
vencido, “juzgado,” en el sentido de “condenado.” La hora escatológica final no será más que la
expulsión definitiva de Satanás de su imperio temporal en el “mundo” (Jn 12:31; 16:33). La
“condena” de Satanás es el triunfo de la “justicia” de Cristo.
Esta “venida” del Espíritu, que trae esta misión tan concreta, ¿se refiere sólo a Pentecostés
o tiene una proyección indefinida?
La promesa de esta venida se refiere, como auditorio inmediato, a los apóstoles (v.16c) y,
con relación a un momento determinado, a la actitud del mundo judío, al cual expuso Cristo directamente
su “mensaje,” y a su reacción ante Él: “porque no creen en mí” (v.9). Pero el contenido
doctrinal de la misma lleva una proyección más universal. Se ve ya esto en el mismo Pentecostés,
en el prodigio de la “glosolalia,” en que la acción del Espíritu testifica la verdad de Cristo
ante gentes de la diáspora que estaban en Jerusalén (Act 2:5-12). Esta amplitud se continuará
luego en la Iglesia con toda la acción del Espíritu: no hace ella siempre otra cosa que testificar
la verdad de Cristo. Y los “carismas” del Espíritu fueron uno de los medios que contribuyeron
a la expansión, a los comienzos del cristianismo, y establecimiento de la “verdad” de Cristo
(cf. Gal 3:1-5).
La acción docente - “reveladora” del Espíritu a los apóstoles (v.12-15). — La acción del
Espíritu Santo sobre los apóstoles continúa explicitándose ahora en una función “reveladora.”
Cristo quería completar su enseñanza sobre sus apóstoles, pero no puede “ahora,” porque
no podrían comprender ni recibir útilmente estas enseñanzas sublimes. A pesar de tener el mejor
Maestro, su rudeza, su estado de gentes sencillas e imbuidas en el ambiente judío, y, sobre todo,
la sublimidad de las enseñanzas, no les permitía recibirlas entonces. Necesitaban una transformación
radical, que estaba reservada, en el plan del Padre, a Pentecostés, como momento inicial
de la acción del Espíritu en ellos.
Por eso, cuando venga el Paráclito, los “conducirá a la verdad toda entera”
(ε?ς την άλήθειαν πδσαν).
El término usado aquí para llevarlos o hacerles comprender es “guiar en el camino
(¿δηγέω): los llevará “a la verdad toda entera.” 6
La razón de esto es que les hacía falta la acción del Espíritu para comprender la plenitud
de la enseñanza de Cristo; pues el Espíritu Santo “no hablará” de sí mismo, sino que hablará lo
que “oyere,” “porque tomará de lo mío y os lo dará a conocer.”
El Paráclito les “recordará” (ύπομ νήσει) todo lo que Yo os he dicho (Jn 14:26),
es decir, “tomará” las enseñanzas de Cristo y se las hará comprender en la plenitud conveniente,
llevándoles así “a la verdad completa” de su enseñanza.
Como una garantía trinitaria, final, dirá Cristo que toda su doctrina es del Padre.
“Todo cuanto tiene el Padre es mío” (v.14), parece restringirse aquí al orden doctrinal; es toda la
doctrina que el Padre le entregó para comunicarla en su “mensaje.” Por eso es una posesión mutua.
Y, siendo su doctrina del Padre y llevándola a plenitud el Espíritu, la doctrina de Cristo es,
en realidad, esa “verdad toda entera” (v.12-15).
El contexto del evangelio de Jn sugiere que, mejor que a una revelación absolutamente
nueva de verdades hecha por el Espíritu, se refiere a una mayor penetración de las ver4484
dades reveladas por Cristo a los apóstoles (Jn 15:15; 17:8.14; cf. Mt 28:19.20).
En esta acción iluminadora del Espíritu se destaca concretamente que “os anunciará
las cosas venideras” (v.13). Encuadrado esto en las enseñanzas de Cristo, probablemente se
refiere este sentido profético a que el Espíritu Santo “les revelará el nuevo orden de cosas, que
tiene su origen en la muerte y resurrección de Cristo” 7.
Una última cuestión es saber si este llevar “a la verdad toda entera” se refiere sólo a los
apóstoles o es promesa hecha aquí, en este pasaje, a la Iglesia. El paralelo con Jn 14:26 hace ver
que esta frase forma parte de un contexto más amplio, que conduce, allí como aquí, a la valoración
de un contenido más universal 8.
Tristeza y gozo que tendr疣 los disc厓ulos a causa de Cristo, 16:16-22.
16 Todavía un poco, y ya no me veréis; y todavía otro poco, y me veréis. 17 Dijéronse
entonces algunos de los discípulos: ¿Qué es esto que nos dice: Todavía un poco, y no
me veréis; y todavía otro poco, y me veréis? Y ¿porque voy al Padre? 18 Decían,
pues: ¿Qué es esto que dice: Un poco? No sabemos lo que dice. 19 Conoció Jesús que
querían preguntarle, y les dijo: ¿De esto inquirís entre vosotros, porque os he dicho:
Todavía un poco, y no me veréis; y todavía otro poco, y me veréis? 20 En verdad, en
verdad os digo que lloraréis y os lamentaréis, y el mundo se alegrará; vosotros os entristeceréis,
pero vuestra tristeza se volverá en gozo. 21 La mujer, cuando pare, siente
tristeza, porque llega su hora; pero, cuando ha dado a luz un hijo, ya no se acuerda
de la tribulación, por el gozo que tiene de haber venido al mundo un hombre. 22
Vosotros, pues, ahora tenéis tristeza; pero de nuevo os veré, y se alegrará vuestro
corazón, y nadie será capaz de quitaros vuestra alegría.
En forma algún tanto velada les habla de su muerte y resurrección. Después de las enseñanzas
que sobre esto les hizo en su vida pública, los apóstoles deberían haberlo comprendido, pero aparecen
con la incomprensión con que se muestran en otras ocasiones, sobre todo ante el anuncio
de grandes misterios. Alegan también como incomprensión el que anuncia su ida al Padre. Jn
inserta aquí escenas análogas, pero pertenecientes a una época muy anterior al discurso de la cena
(c.13 y 14), puesto que en los capítulos 14 y 15 se habla con claridad de esto.
Les ilustra la tristeza y gozo que van a tener por su muerte y resurrección, con la comparación,
tan usual en el Antiguo Testamento (Is 66:7-14, etc.), sobre el dolor en el alumbramiento
y el olvido del mismo ante el gozo del hijo nacido. ¿Puede haber en esta frase sugerencias mesiánicas?
Ahora tienen — acaso se barajan contextos distintos o redacciones algún tanto acopladas
— dolor por el anuncio de su muerte; pero a la hora de la resurrección, pues se verán mutuamente
en las apariciones siguientes a la resurrección, el gozo por efecto de la certeza de la
misma será insospechado, en lo que significaba de afectivo y apologético. Precisamente Lc, describiendo
la aparición de Cristo resucitado a los Once, dirá que casi no creían “en fuerza del gozo”
(Lc 24:41; Mt 28:8), y será tan hondo y definitivo, que “nadie será capaz de quitaros vuestra
alegría.” Este gozo fue el culmen apologético para su apostolado (1 Cor 15:14) 9.
Anuncia nuevas promesas. 16:23-33.
En esta sección se agrupan promesas que les hace para los días de su “ausencia”; promesas
de optimismo, salvo el anuncio de su defección en Getsemaní. Varias sentencias ya fueron
dichas en otros pasajes.
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23 En aquel día no me preguntaréis nada; en verdad, en verdades digo: Cuanto pidiereis
al Padre os lo dará en mi nombre. 24 Hasta ahora no habéis pedido nada en
mi nombre; pedid y recibiréis, para que sea cumplido vuestro gozo. 2S Esto os lo he
dicho en parábolas; llega la hora en que ya no os hablaré más en parábolas, antes os
hablaré claramente del Padre. 26 Aquel día pediréis en mi nombre, y no os digo que
Yo rogaré al Padre por vosotros, 27pues el mismo Padre os ama, porque vosotros me
habéis amado y creído que Yo he salido de Dios. 28 Salí del Padre y vine al mundo;
de nuevo dejo el mundo y me voy al Padre. 29 Dijéronle los discípulos: Ahora hablas
claramente y no dices parábola alguna. 30 Ahora sabemos que conoces todas las cosas
y que no necesitas que nadie te pregunte; en esto creemos que has salido de Dios.
31 Respondióles Jesús: ¿Ahora creéis? 32 He aquí que llega la hora, y ya es llegada,
en que os dispersaréis cada uno por su lado y a mí me dejaréis solo; pero no estoy
solo, porque el Padre está conmigo. 33 Esto os lo he dicho para que tengáis paz en
mí; en el mundo habéis de tener tribulación; pero confiad, Yo he vencido al mundo.
La revelación más clara (v.23-25). — La primera promesa que les hace Cristo a los apóstoles es
que será “en aquel día.” La frase es de tipo profético, y se refiere a un período (Act 2:17, etc.).
Este se inaugura en Pentecostés. No se refiere a los cuarenta días en que, después de resucitado,
les habló del reino (Act c.3; Jn 21:12). Es todo el período que comienza en Pentecostés, para
continuarse indefinidamente.
Muchas veces tuvo que hablar en forma figurada, en “parábolas”; traducción del hebreo
mashal, que es todo tipo de lenguaje figurado o sapiencial. La grandeza del tema y la rudeza de
ellos hizo a Cristo utilizar este sistema pedagógico. Pero “en aquel día” ya les hablará claramente
del Padre. El Espíritu Santo, que les enviará, les iluminará de tal manera que no necesitarán
preguntarle nada, porque estarán suficientemente ilustrados, por las luces del Espíritu, para conocer
óptimamente al Padre. Se cumple así lo del profeta: “Vienen días. en que no tendrán que
enseñarse unos a otros, diciendo: “Conoced a Yahvé,” sino que todos me conocerán, desde los
pequeños hasta los grandes” (ler 31:31-34) 10.
El tema de las “parábolas” — mashal — planteado por los sinópticos (Mt c.13 par.) es un
problema aún en estudio, pero debe de responder, especialmente, a la dificultad del contenido
doctrinal; entonces, su claridad y comprensión espera el “envío” del Espíritu Santo por Cristo
en Pentecostés.
El poder de su oración en “aquel día” (v.23b.24.26). — Cristo les invita también, en
“aquel día” (v.26), el período antes citado, a que pidan al Padre en “su nombre.” Este está en los
semitas por persona. Han de rogar al Padre por la fe en Cristo, el Hijo de Dios encarnado.
Hasta ahora ellos sabían el gran poder intercesor de Cristo (Jn 11:22). Pero no lo habían puesto a
El como intercesor, no habían pedido en su “nombre” de Hijo de Dios encarnado.
Pero El les garantiza el éxito de su oración así hecha al Padre de lo “que pidiereis.” Como
en otros pasajes (Jn 14:13.14), por el “paralelismo” de estos contextos, es una enunciación de
tipo “sapiencial,” que supone restricciones o condiciones con las que ha de entenderse. Tal es
también su formulación “sapiencial” en los sinópticos (Mt 7:7-11 par.). La misma conclusión de
esta enseñanza: que pidan en su nombre “para que vuestro gozo sea cumplido,” hace ver que esta
oración será escuchada dentro de la finalidad que aquí se establece: “para que su gozo sea cumplido.”
¿Cuál es éste? Esta frase aparece con perspectivas distintas en Jn (Jn 15:11; 17:13). Pero
si, “en aquel día,” ya iluminados por el nuevo estado de cosas, tendrán el gozo cumplido al ser
escuchados por pedir en el “nombre” de Cristo, supone esto que lo que piden los apóstoles está
4486
en consonancia con este nuevo estado de cosas y con el Espíritu que entonces los moverá en su
actuación.
Y como nueva garantía, les dice que no necesitarán que El “ruegue” por ellos ante el Padre.
No es que niegue la necesidad de su intercesión (Jn 15:5; Heb 7:25), sino que lo que les
quiere destacar es la confianza y seguridad, siempre “servatis servandis,” con que deben hacer
esta oración en su “nombre,” pues deben saber que ya el Padre los “amó,” porque han creído en
que El “ha salido (¿ςηλθον) de Dios.”
No es esto la eterna generación en el seno de la Trinidad, sino la divinidad de Cristo, que,
como Hijo de Dios, viene a la tierra encarnado, como se ve por el contexto en que retorna al Padre
(Jrí 1:18; 6:22; 17:5.8.24).
Esto fue la enseñanza de Cristo en el intento del evangelista. Pero ¿cuál fue la comprensión
entonces de los apóstoles? “Ahora” dicen que habla claramente y no en “parábolas.” Aunque
este pasaje, con su enfático “ahora,” pudiera pertenecer a otra situación cronológica, el problema
de la comprensión en nada cambia. ¿Habrían podido comprender entonces la altura de este
misterio? Es verdad que hay grados en ello. Pero algo les impresionó, hasta el punto de creer que
habían penetrado el misterio. Mas esta plenitud de inteligencia estaba prometida para más tarde,
para la gran iluminación que comenzaría en Pentecostés. Así dice San Agustín: “¿Por qué dicen
ellos: Ahora hablas con claridad y no dices parábolas (que se les volvían a ellos enigmas), sino
porque sus palabras son parábolas para quienes no las entienden, hasta el extremo de no entender
que no las entienden?” 11
Anuncio de la defección de los apóstoles (v.31-33). Este pasaje es extraño. Los apóstoles
creen, gozosamente, comprender este lenguaje que no es en “parábolas” (v.29), cuando el lenguaje
es, fundamentalmente, el mismo que usó antes, en estos capítulos (cf. Jn 13:36;
14:2.5.19.27.30; 16:5), y que los apóstoles dicen que no entendían (Jn 16:17.18). ¿Hay en ello
algún intento del evangelista? Parece que insistir en la necesidad de la “venida” del Espíritu Santo.
Por eso, ante esta actitud, Cristo les dice: “¿Ahora creéis?” ¿Cuál es el significado de esta
frase? Algún autor pensó que una exclamación de júbilo. Se encontraría ante una profesión de fe
en su filiación divina; se daría por satisfecho con esta profesión de los Once. Esto le bastaba
por ahora; el Espíritu Santo acabaría de glorificarle en ellos 12.
Sin embargo, no parece esto lo más probable. Primero porque esta revelación sería la luz
pentecostal y porque la contraposición que inmediatamente se hace, anunciándoles la defección
que harán de El, no parece orientar la interpretación de la frase en este sentido.
Ante la creencia de haber comprendido la enseñanza, debieron de tener, con aquel gozo,
un fondo y presunción humanos, como en otras ocasiones. Así la frase de Cristo está “matizada
de blanda ironía e impregnada de compasiva tristeza” 13. Y les anuncia su defección de El, que se
cumple en Getsemaní.
Pero, si ellos le abandonarán cuando los poderes de la tierra le prendan, El está en la verdad,
El no queda solo: se queda garantizándole el Padre, que “está conmigo.” En boca de Cristo,
estas palabras llevan toda la trascendencia de la filiación divina.
El v.33 se refiere a todo lo anteriormente dicho, entroncándose, sobre todo, con los pasajes
anteriores en que se habla de persecuciones.
El horizonte se amplía: en el “mundo” malo, no sólo en su ambiente judío, tendrán “persecuciones”
por causa de Él. Pero que no se conturben ni teman haber perdido la partida. Se lo
avisa para que se gocen con su verdad y en la esperanza que les abrió. Se lo avisa “para que tengáis
paz en mí.” La paz que ya antes les prometió: “mi paz,” que no es como la del “mundo” (Jn
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14, 27). La paz, que, para los hebreos, incluye todo tipo de venturas, es sinónimo de la más amplia
felicidad 14. Que aquí es que se sepan unidos a Él; con los “tres” morando en ellos, y sabiendo
que El y el Padre los aman. Y que tengan, en su derrota, la certeza de su victoria: “porque Yo
he vencido al mundo” malo 15. Se ven ya actuar las persecuciones contra la Iglesia naciente.
1 Complementario A Jn 9:22. — 2 Lagrange, Le Messianisme. (1909) P.294; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) P.2 N.5; Midrash
Sobre Núm. 25:30; Cf. Strack-B., O.C., Ii P.565. — 3 Joüon, En Recher. Scien. Relig. (1928) 500ss. — 4 Lebreton, La Vie
Et L'ensegnement. Vers. Esp. (1942) Ii P.220. — 5 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.419. — 6 Sobre Las Variantes Críticas,
En Ac. O Dat.: “A La Verdad Toda Entera” O “En La Verdad Toda Entera,” Cuya Lectura En Ac. Es La Lógica Y La Diplomáticamente
Mejor Sostenida, Cf. Nestle, Ν. Τ. Graece El Latine, Ap. Crít. A Jn 16:13. — 7 Mollat, L'évang. S. Sí. Jean, En La Sainte
Bible De Jérusalem (1953) P.170. — 8 Huby, Le Discours De Jesús Apres La Cene (1942) P.98; Lagrange, Évang. S St Jean
(1927) P.424-425; Cf. comentario A Jn 14:26; L. J. Lutkemeyer The Role Of The Paracleto (Job. 16:7-15): Cath. Bibl. Quart.
(1946) 220-229.259-275; J. Glblet, Les Promesses De L'esprit Et La Mission Des Apotres Dans Les Evangiles: Tren. (1956) P.5-
43; P. Bella M. De D., Lo Spirito Santo Nel Quarto Vangelo: E. Carm. (1956) 401-527; J. Goitia, La Noción Dinámica Del
Pneuma En Los Libros Sagrados: Est. Bíbl. (1956) 148-185.341-380 (1957) P.L 15-159; G. Saldarini-G. Blffi, Le Tre Persone Divine
Nel N.T.: Scuol. Catt. (1959) P.241-277; F. Mussner, Die Johanneischen Ρarakletprücfu-Una Die Apostolische Tradition:
Bibl. Zeitsch. (1961) 36-70. — 9 Huby, Le Discours De Jesús Apres La Cene (1942) P.101. — 10 Huby, Le Discours. Apres La
Cene (1942) P.101. — 11 San Agustín, In Evang. Lo. Tract. Tr.103 (Bac, 1957) P.583; Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.432.
— 12 Godet, The Cospel Of St. John, H.L. — 13 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.172. — 14 Vargha, en Verb.
Dom. (1928) 371. — 15 M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvano (1962) p.212-239.
Capitulo 17.
Este capítulo de Jn se suele llamar la “oración sacerdotal” de Cristo a su Padre. Ya venían a
darle implícitamente este nombre San Cirilo de Alejandría y Ruperto de Deutz 2. Pero quien vino
a denominarlo así fue el luterano Chytraeus (Kochhafe, 1600), que había titulado este capítulo 17
con el nombre de “Oración del Sumo Sacerdote” (Praecatio Summi Sacerdotis).
Sin embargo, no responde con exactitud al contenido si para ello se exige que el sacerdote
ofrezca explícitamente su sacrificio, ya que el concepto de sacrificio sólo se toca aquí incidentalmente
y de una manera velada (v.19). Por eso, son varios los autores que la titulan “Oración de
Cristo por la unidad de la Iglesia.”
En todo caso, si en Getsemaní se acusa preferentemente la víctima, al estar de rodillas,
tocando con su rostro en tierra, oprimido y agobiado, aquí es por excelencia oración de sacerdote,
ya que para esto no es necesario el que acuse su valor sacrificial.
¿Dónde fue pronunciada esta oración? ¿En la misma sala del cenáculo? ¿En qué momento?
No se dice. Ya se sabe que el capítulo 18 entronca inmediatamente con el 14:31. “La oración
dicha sacerdotal (Jn 17:1-24) se desarrolla al modo de las grandes oraciones de la comunidad
cristiana” (Mollat).
Cristo ora al Padre por s￭ mismo, 77:7-5.
1 Esto dijo Jesús, y, levantando sus ojos al cielo, añadió: Padre, llegó la hora; glorifica
a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique, 2 según el poder que le diste sobre toda
carne, para que a todos los que tú le diste, les dé El la vida eterna. 3 Esta es la vida
eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo. 4 Yo te
he glorificado sobre la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar.
5 Ahora tú, Padre, glorifícame cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti
antes que el mundo existiese.
Este pasaje está estructurado con perceptible “inclusión semita” Y se corresponden las ideas así:
v.15-v.1b.2.4-v.3. Se exponen, pues, agrupadas estas tres ideas.
4488
“Después que habló estas cosas.” Este comienzo de Jn es, a un tiempo, una expresión de
transición literaria e histórica. Pero todo esto está en función de la relación en que se halle esta
oración con los capítulos anteriores 13-16: con el problema literario que se indicó a propósito del
capítulo 15.
Cristo aparece frecuentemente en los evangelios orando ante los momentos trascendentales.
Y éste es culminante. Esta es la oración resumen de su vida pasada, de su muerte, de su glorificación,
del futuro de su Iglesia. Juan la redacta — como parte de un todo — con plenitud de
teología cristiana pospentecostal. Es la gran oración introductoria a su pasión.
Cristo ora dirigiéndose directamente a su Padre. Ninguna invocación mejor en labios
de Cristo, en esta oración, que invocar a su Padre, por cuya revelación da su “mensaje.” El vino
al mundo y va ahora a la muerte. Y Cristo, como hombre, pudo llamar a Dios, en sentido propio,
su Padre 3.
El motivo de dirigir esta oración es que llegó “la hora.” Varias veces en su vida alegó para
obrar de determinada manera que aún “no había llegado su hora” (Jn 7:30-8:20). Esta es la
“hora” de su muerte, como se ve por el contexto, la hora que él había deseado tanto (Lc 12:50) 4.
Cristo va a orar como hombre. En este sentido, él podía pedir al Padre que le concediese
lo que era donación divina 5. La oración de Cristo en esta primera parte es la siguiente:
Que el Padre glorifique al Hijo, para que así el Hijo glorifique al Padre (v.lc.5). — ¿Qué
“glorificación” pide aquí Cristo? 6. La palabra “gloria” (δόξα) es susceptible de múltiples significaciones.
Pero aquí queda bien definida por su “paralelo” v.5: es la “gloria” que tuvo junto a su
Padre antes de que el mundo existiese. ¿Qué “gloria” es ésta que Cristo tuvo junto a su Padre en
la eternidad?
Para San Agustín es la “predestinación,” que hizo el Padre en la eternidad, de glorificar
un día la humanidad de Cristo 7. San Agustín dio esta interpretación forzadamente, como se ve
por el contexto, para combatir a los que sostenían que aquí se trataba de un “cambio” de la naturaleza
humana de Cristo en la divina 8.
Otra interpretación, la más común, es la que sostiene que aquí se trata de la divinidad de
Cristo, y de la que El habla así por la “communicatio idiomatum.”
Precisamente Jn en su evangelio no disocia en Cristo el Verbo del hombre: es para él el
Verbo encarnado, que es base de la “communicatio idiomatum.” Además, en Jn (6:62) cita expresamente
un caso de esta “communicatio” al hablar de Cristo.
Si se interpretan estos versículos de la divinidad, no pudiendo ser “glorificación” de la
divinidad en sí misma, pide la glorificación de su humanidad. Esta glorificación de la humanidad
ha de ser glorificada “con la gloria que tuve junto a ti antes que el mundo existiese.” La divinidad
quedó como oculta, sin irradiarse a través de la humanidad que asumió. Pero ahora, en su
fase triunfal, pide que se irradie la divinidad a través de la humanidad. El mejor comentario a
esta oración de Cristo por su glorificación son las palabras de San Pablo al hacer el panegírico de
la kénosis de Cristo (Flp 2:5-11).
Cristo pide esta “glorificación” suya para así glorificar El al Padre. Esta “gloria” que
Cristo pide ahora e inminentemente es su resurrección — cuerpo glorioso irradiando la divinidad
— , ya que ésta era como la piedra de toque de su misión y la señal que, tomada de Joñas,
había dado de estar tres días en el sepulcro. Y que esta “glorificación” que pide aquí es
principalmente la resurrección, aunque con lo que ésta llevaba anejo, es lo que El mismo dice al
salir Judas del cenáculo: “Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre, y Dios ha sido glorificado
en El. Si Dios ha sido glorificado en El, Dios también le glorificará a El, y le glorificará
en seguida” (Jn 13:31-32). El Padre es glorificado en el homenaje de la muerte de Cristo, y le
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glorificó “en seguida” con su resurrección. Pues con ella verán que el “mensaje” de Cristo era
verdad. Así lo comentaba San Agustín: “Resucítame, para que seas manifestado a todo el mundo
por mí.” 9
El Hijo glorifica al Padre dando la vida eterna (v.26.4). — Cristo invoca el poder que el
Padre le dio sobre todos los hombres, expresado con la forma hebrea hol basar: “toda carne.”
Cristo, por razón de su unión hipostática y su misión redentora, tiene este poder, dado por
el Padre, sobre todo el género humano. Y es lo que ahora invoca para poder cumplir su misión:
que el Padre le “glorifique,” para que, acreditado ante los hombres en su resurrección, pueda El
cumplir su finalidad redentora: para que “les dé la vida eterna.”
Y ésta va a darla a “los que tú le diste.” Literariamente pone “todo (παν ο) lo que,” lo
cual responde al arameo kolbe, que traduce invariablemente todo género y número 10. Sin embargo,
no es una frase restrictiva, como si sólo se refiriese esa donación del Padre a El de los
eternamente “predestinados” a la gloria, y fuesen sólo a los que El les iba a dar la “vida eterna.”
El paralelismo con el v.4 hace ver que se refiere a todos los hombres. En este versículo se dice
que Cristo llevó a cabo la obra que el Padre le encomendó: anunciar el Evangelio. Unos lo aceptaron
y otros no. Pero él no se limitó a exponerlo sólo a los judios predestinados. A esto mismo
lleva la invocación que hace Cristo del poder que el Padre le dio “sobre toda carne.” Sería incongruente
hacer esta invocación de un poder universal para luego limitarse sólo a darlo — con voluntad
antecedente — a solos los “predestinados.” Le hace falta su “glorificación” en la resurrección,
para dar a todos “la vida eterna.”
¿Qué se entiende por “vida eterna” en el evangelio de Jn y en este pasaje? (v.3). — Los
sinópticos presentan el “reino de los cielos” o “reino de Dios” como el reino instituido por Cristo,
pero destacando preferentemente el aspecto externo y de organización social del mismo. En
cambio, en Jn, tanto en su evangelio como en su primera epístola, el reino se presenta bajo el
concepto de “vida eterna,” con lo que se acusa preferentemente el aspecto interno y vital del
mismo en el alma, vinculado a la fe, junto con sus repercusiones religiosas sobre el mismo cuerpo
(Jn 6:40). Concepto que aquí se expresa bajo un doble acto de fe en el Padre y en Cristo.
“Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti,
solo Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo.”
Este “conocimiento” que aquí se dice constituir la “vida eterna,” es, en la enseñanza de Jn, un
conocimiento vital, íntimo y amoroso, no abstracto; es un conocimiento que es vida (Jn 3:14-21;
8:55; 10:15; 16:3) 11.
Los arríanos querían basarse en este texto para negar la divinidad de Cristo. Pero ya, en
primer lugar, no se puede poner a un autor en contradicción consigo mismo. Y la divinidad de
Cristo es el tema de su evangelio. Además, la forma “solo Dios verdadero” no excluye la diversidad
de personas en la divinidad. Confiesa la divinidad del Padre, pero no puede excluir la del
Hijo, que se está proclamando desde el “prólogo.” Ya los Padres y autores griegos notaron la finalidad
de esta redacción: hace falta creer en el Padre, el “solo Dios verdadero,” frente al politeísmo,
y en Cristo, su Enviado. San Pablo, que confiesa también claramente la divinidad de
Cristo, tiene una frase con una redacción literaria sumamente afín a ésta (1 Tes 1:9.10) 12. Por
último, se pone en la misma línea la creencia en el Padre y en el Enviado. Esta fe, valorada en
este mismo contexto, hace ver que no puede ser el intento de este pasaje excluir en su confesión
la divinidad de Cristo 13.
Jesucristo nunca se llama con este nombre en los evangelios. En cambio, aparece usado
4490
por Jn tanto en sus epístolas como en el “prólogo” por él elaborado. Está aquí por un influjo ambiental,
sea yoánnico, litúrgico o eclesiástico.
Cristo ora al Padre por los aptoles, 17:6-19.
Cristo, en esta sección, pide al Padre por los Apóstoles (v.9-12; cf. v.20), y los temas que
preferentemente se acusan son éstos: que el Padre los “guarde” (v.11-16) y los “santifique”
(v.17-12).
6 He manifestado tu nombre a los hombres que de este mundo me has dado. Tuyos
eran y tú me los diste, y han guardado tu palabra. 7 Ahora saben que todo cuanto
me diste viene de tí; 8 porque Yo les he comunicado las palabras que tú me diste, y
ellos las recibieron y conocieron verdaderamente que Yo salí de tí, y creyeron que tú
me has enviado. 9 Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo, sino por los que tú me
diste; porque son tuyos, 10 y todo lo mío es tuyo, y lo tuyo mío, y yo he sido glorificado
en ellos. 11 Yo ya no estoy en el mundo, pero éstos están en el mundo, mientras Yo
voy a ti. Padre santo, guarda a éstos en tu nombre que me has dado, para que sean
uno como nosotros lo somos. 12 Mientras Yo estaba con ellos, Yo conservaba en tu
nombre a éstos que me has dado, y los guardé, y ninguno de ellos pereció, si no es el
hijo de la perdición, para que la Escritura se cumpliese. 13 Pero ahora Yo vengo a tí
y hablo estas cosas en el mundo, para que tengan mi gozo cumplido en sí mismos. 14
Yo les he dado tu palabra, y el mundo los aborreció, porque no eran del mundo,
como Yo no soy del mundo. 15 No pido que los tomes del mundo, sino que los guardes
del mal. 16Ellos no son del mundo, como no soy del mundo Yo. 17 Santifícalos en
la verdad, pues tu palabra es verdad. 18 Como tú me enviaste al mundo, así Yo los
envié a ellos al mundo, 19 y Yo por ellos me santifico, para que ellos sean santificados
en la verdad.
Cristo comienza su oración presentando a los apóstoles, que, aun siendo de este “mundo — no
exige el contexto el sentido peyorativo que tiene otras veces esta palabra en Jn — , el Padre, por
una “elección,” se los dio. Y El les manifestó su “nombre,” que está por persona, es decir, les
enseñó el misterio de que, en aquel monoteísmo cerrado del Antiguo Testamento, había un Padre
verdadero, del cual El es su Hijo.
Esta presentación tiene por objeto destacar los motivos que los recomiendan a la benevolencia
del Padre en la oración que Cristo le va a dirigir por ellos.
Eran tuyos. — Como criaturas y como piadosos israelitas que esperaban el Mesías. Y
también lo eran por una “elección” que el Padre hizo de ellos para su misión apostólica (Jn
6:37.44.65).
Tú me los diste. — Estos hombres que así pertenecían privilegiar damente al Padre, se los
dio a Cristo para que recibiesen de El su “mensaje” y fuesen sus “apóstoles”: los continuadores
de su obra.
Guardaron tu palabra. — El “mensaje” de Cristo. Por eso saben que “todo lo que me diste
viene de ti.” La frase no puede ser una tautología; quiere decir que todo lo que el Padre le dio:
su filiación, su misión, sólo puede venir de El. Así conocieron verdaderamente que “yo salí
(έξηλθον) de ti,” y “creyeron que tú me enviaste.” Este “salí” de ti no es ni la “procesión” eterna
ni el simple venir como Mesías, sino, en el contexto de Jn y en el de este mismo capítulo, es el
“salir” del Padre por la encarnación (v.5).
4491
El decirse enfáticamente que “ahora” conocieron verdaderamente esto, no se refiere a este
momento, en contraposición, verbigracia, al conocimiento que de El tuvieron al comienzo de
su apostolado, sino a este tiempo como término y culminación de toda la obra reveladora postpentecostal
(Jn 14:7). Se ve el desarrollo conceptual de Jn a la hora de la redacción del evangelio.
Las expresiones “recibieron,” “comprendieron,” “creyeron” del v.8, que parecían tener un
deliberado valor de climax, no es más que un modo de decir esto en forma de hendiadys 14, pues
en otro pasaje de Jn, que supondría su construcción un proceso lógico, tiene alterado el orden (Jn
6:69). Aparte que vienen a ser sinónimos, pues esa “comprensión” es equivalente al “creyeron.”
Terminados los motivos que recomiendan al Padre a los apóstoles, por los que Cristo va a
orar, comienza la oración propiamente dicha: “Yo ruego por ellos,” pero se añade que no ruega
por el “mundo.” No es que lo excluya de su oración, pues por él muere (Jn 3:16), sino que va a
tener una oración exclusiva por sus apóstoles. Y alega también los motivos por los que ha de
ser escuchada su oración. Es un motivo triple:
Porque son tuyos (del Padre). — Es el celo de Cristo en mirar con la solicitud máxima
por todo lo que es del Padre. Y añade una frase que tiene una gran portada y un nuevo motivo
para rogar por ellos: “todas las cosas son tuyas, y las tuyas, mías.”
Esta afirmación tan rotunda llevó a muchos autores a ver en ello la divinidad común al
Padre y al Hijo 15. Sin embargo, probablemente es otro el sentido. Al comienzo del sermón de la
cena, escribe Jn: Y sabiendo Cristo “que el Padre había puesto en sus manos todas las cosas” (Jn
13:3). Pero esta expresión no puede interpretarse de la divinidad. Por eso, esta frase “todas las
cosas,” tan semejante conceptual y literariamente a “todas las cosas mías” y situada en un contexto
común — discursos de la última cena — , probablemente ha de ser interpretada en el sentido
de todas las cosas que el Padre concedió y donó a Cristo en cuanto hombre, por razón de la
unión hipostática y de su misión redentivo-mesiánica.
Y Yo he sido glorificado en ellos. — El maestro es glorificado en los discípulos al reflejar
éstos las enseñanzas recibidas. Tales son los apóstoles, máxime frente a la indiferencia u hostilidad
del “mundo” y la deserción de sus enseñanzas de “muchos discípulos” (Jn 6:66).
Yo ya no estoy en el mundo, pero ellos están en el mundo. — Él va a la cruz; tan inminente
será que ya se considera fuera del mundo. Muy poco después será preso en Getsemaní. Pero
¡ellos se quedan huérfanos de su Pastor!
Expuestos los motivos de su plegaria al Padre, comienza por esta invocación: “Padre santo.”
La palabra “padre,” en labios de Cristo, lleva, aun en cuanto hombre, el sentido ontológico
de Dios-Padre, ya que Él, por su persona, es su Hijo. El calificarle aquí de “santo” probablemente
se debe a la “santificación” que va a pedir para los suyos.
Y su oración tiene dos temas fundamentales: a) que los “guarde” para que sean “uno”
(v.11-16); b) que los “santifique” en la verdad (v.17-19).
a) Que los “guarde.” — Esta primera parte de la plegaria es como el aspecto negativo de
la misma. En su ausencia, Cristo pide al Padre que los “guarde” de todo mal. Les hace falta esta
protección contra el “mundo” hostil. Mientras Cristo estaba, El los “guardaba.” Y no pereció, por
lo mismo, ninguno, sino Judas. Pero esto estaba en la Escritura. No fue falta de celo en Cristo por
él.
En tu nombre (v.11c.12b). — Dos veces se usa aquí esta expresión. ¿Cuál es su sentido?
La Vulgata no vierte bien. Pues pone: “Padre santo, guarda a éstos (eos) en tu nombre (in
nomine tuo), los cuales (quos) me diste.”
Sin embargo, el texto griego no pone esto. Según el texto griego, lo que le dio el Padre no
4492
fueron los apóstoles, sino el “nombre.” “Guarda a éstos en tu nombre, el cual (nombre) me diste”
(τήρησον αυτούς εν τω ονόματι σου ω δέδωκάς μοί). Pide por la adhesión de fidelidad dé ellos a
este nombre — persona — del Verbo encarnado — Hijo — y a su mensaje. Es en esta unión de
Padre-Hijo en la que ellos habrán de perseverar.
El texto griego paralelo del v.12, críticamente, es más discutido si la donación que en él
se dice se refiere al “nombre” o a los apóstoles, aunque se suele admitir la primera lectura 16.
Para que sean uno como nosotros. — El tema fundamental de esta oración de Cristo por
sus apóstoles está enunciado arriba. Como este pensamiento lo desarrolla más ampliamente en
los versículos 22-24, allí se estudia.
La pérdida de Judas. — Mientras estaba con ellos, el Buen Pastor miraba celosamente
por Judas. Pero éste fue “traidor.” De los guardados por Cristo sólo pereció el “hijo de perdición,”
semitismo que está calificando a una persona, que aquí es Judas. Ya Cristo le había avisado
de los malos pasos en que andaba (Jn 6:70) al que deseaba salvar. Por eso, como justificación
de la solicitud de Cristo, se alega que esta perdición estaba predicha en la Escritura. No es que
ella -lo causase, sino que proféticamente lo anunciaba. Era un problema de libertad, al que afectaba
la “predestinación” y “donación” del Padre (Jn 6:37.44): de misterio. Pero la Escritura tenía
que cumplirse. En la última Cena también se cita un salmo (Sal 41:10) como prueba profética
de esta traición de Judas (Jn 13:18).
Esta perdición es defección de “apóstol” de Cristo; no se trata de su destino — parece —
“post mortem.”
Para que tengan mi gozo cumplido en sí mismos (v.13). — ¿Qué “gozo” es este que Cristo
desea que los apóstoles lo tengan pleno o “cumplido” en sí mismos? Esta frase “para que
vuestro gozo sea cumplido” es usada varias veces por Cristo (Jn 15:11; 16:24) y parece tener un
cierto valor proverbial o estereotipado.
En este contexto se establece relación entre las cosas que Cristo habló, les acaba de
hablar, para que tengan este gozo. Luego este “gozo” debe provenirles de .”estas cosas” que
Cristo ora en voz alta para que le oigan.
Y en el contexto inmediato de esta frase se ruega por ellos para que el Padre los “guarde”
en su ausencia, para que tengan esa “unión” entre sí, con el Padre y Cristo, y al modo de éstos.
Esta “unión” es la adhesión al Padre y al Hijo, garantizada por la “guarda” que les hará el Padre;
es lo que les hará tener este supremo gozo: fe y caridad firmes con la esperanza abierta a su ida a
las “mansiones” del cielo.
Que los guardes del mal (έχ του πονηρού). — Los autores discuten si Cristo ruega aquí
que los libre del mal o del maligno, Satanás, ya que esta expresión puede tener ambos sentidos.
Parece preferible el primer sentido — el mal — , pues, en estos contextos del sermón de la cena,
se está diciendo que el mundo es malo y que los odia y perseguirá. Por lo que parece que este
concepto ha de prevalecer aquí (Jn 17:14-16). Además, cuando en el evangelio de Jn se habla del
demonio, nunca se lo nombra por el maligno (πονερου), sino por el diablo o Satanás, o el príncipe
de este mundo El maligno lo usa en las epístolas, pero “ninguno de estos textos es la explicación
auténtica del nuestro” (cf. Jn 13:2.27) 17.
b) Que los santifique. — Si en la primera parte de esta oración predominaba el aspecto
negativo — preservativo — , en ésta predomina el positivo de santificación.
Cristo dice que se “santifica” (αγιάζω) a sí mismo para que los apóstoles sean “santificados”
en la “verdad” (¿ν αλήθεια). Υ pedirá que los santifique “verdaderamente” (¿ν αλήθεια).
El verbo aquí usado por “santificar” (όφάζω) significa santificación, que puede ser interna,
pero que tanibién puede ser externa y equivalente a consagración. Muy especialmente se dice
4493
de las víctimas dedicadas al sacrificio 18, y de los sacerdotes del A.T.
El sentido, pues, de esta “santificación” de Cristo no es otra cosa — es exigencia teológica
— que su “consagración,” que es su dedicación, su entrega al sacrificio de la cruz: su
“consagración” victimal; y, como se ve por el contexto, se destaca especialmente el sentido meritorio
de la misma. Pues Cristo la hace “en provecho” (υπέρ) de los apóstoles, y precisamente
“para que sean consagrados (οφασμένοι) verdaderamente.” Esta expresión en dativo, sin artículo,
comparada con otros pasajes de Jn (2 Jn 1;3 Jn 1), tiene el sentido adverbial de “verdaderamente,”
mejor que el valor y sentido de dativo instrumental: “que sean consagrados por la verdad.”
Fundamentalmente el sentido sería el mismo. El pensamiento es: Cristo se “consagra” victimalmente
al Padre para merecer el que sus apóstoles sean “consagrados,” dedicados verdaderamente
a lo que pide para ellos №.
¿Cuál es la “consagración” que Cristo pide para ellos? “Conságralos en la verdad” (¿ν τη
αληθείς). Υ ¿Cuál es ésta? El texto lo dice abiertamente: “Tu palabra (b λόγος) es verdad.”
La “palabra” de Cristo es el “mensaje” del Padre: el Evangelio. Precisamente Él dirá:
“Yo soy la Verdad.” Lo que Cristo ruega al Padre es que los “consagre” verdaderamente en su
verdad.
En su sacrificio mereció esta inconmovible permanencia y comprensión de los apóstoles
de la verdad y en la verdad, y ahora pide que les aplique esos méritos que se lograrán en la cruz.
Hasta dónde se extiende y abarca esta “santificación,” no se dice. Pero en ella se incluyen
todas las gracias y asistencias, externas e internas, que son necesarias para estar consagrados,
verdaderamente, en la verdad.
Cristo ruega por la Iglesia apostica futura. 17:20-24.
20 Pero no ruego sólo por éstos, sino por cuantos crean en mí por su palabra, 21 para
que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y Yo en ti, para que también ellos
sean en nosotros, y el mundo crea que tú me has enviado. 22 Yo les he dado la gloria
que tú me diste, a fin de que sean uno, como nosotros somos uno. 23 Yo en ellos y tú
en mí, para que sean consumados en la unidad, y conozca el mundo que tú me enviaste
y amaste a éstos como me amaste a mí. 24 Padre, lo que tú me has dado, quiero
que donde esté Yo estén ellos también conmigo, para que vean mi gloria, que tú me
has dado, porque me amaste antes de la creación del mundo.
El tercer aspecto de esta oración de Cristo es por la Iglesia apostólica: “por cuantos crean en mí
por su palabra” (de los apóstoles). Esta predicación seguramente ha de tomarse aquí con un sentido
indefinido: aun los que procedan mediatamente de ellos (v.24a). El participio griego aquí
usado tiene sentido de futuro, como lo pide el contexto. Reproduce probablemente un participio
arameo que tiene sentido de presente-futuro 19.
Son varias las cosas que Cristo pide en esta oración para esos creyentes futuros. Se van a
exponer clasificadamente, ya que es la parte donde el ritmo del pensamiento se entrelaza y repite
más.
Que todos sean uno (v.21.23b). — Es unión doble: de los fieles entre sí y en unión con el
Padre y el Hijo. Unión que ha de estar calcada (v.22b) en la “unión” del Padre y el Hijo encarnado.
Con ello se busca la caridad — unión — necesaria para que “ellos (esos fieles) estén en
nosotros” (v.21c).
Yo les di la gloria que tú me diste (v.22). — Cristo ha hecho donación de la “gloria” que
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le dio el Padre a esos fieles, pero con esa donación busca la finalidad de la unión.
Los autores no están de acuerdo en precisar aquí esta “gloria.” Se ha propuesto que sea la
filiación divina; la gloria de los milagros; la gloria que Cristo comunicó al hombre dándose en la
eucaristía y haciéndolo “uno” (1 Cor 10:17); basándose en el v.26, sería el amor con que el Padre
ama al Hijo y éste a los hombres 20.
Esta “gloria” aquí ha de interpretársela por otros textos paralelos. Unas veces en Jn esta
“gloria” son los milagros (Jn 1:14; 2:11). Pero en esta misma “oración sacerdotal” hay pasajes en
los que su “gloria” es la divinidad (v.5.22.24).
Más si esta “gloria” es la divinidad que el Padre le dio en la unión hipostática, ¿cómo
Cristo puede dar a sus fieles su divinidad?
La explicación debe de ser lo que se lee en el mismo Jn: que a los que creen en el Hijo los
hace “hijos de Dios” (Jn 1:12.13).
Por la unión hipostática, el Padre le hizo a Cristo el ser verdaderamente su Hijo. Los cristianos
— “hijos de Dios” — participan “de la plenitud” (Jn 1:16) de la gracia de Cristo al ser
“hijos de Dios,” es decir,participan la naturaleza divina.
Ni se ve inconveniente en que la palabra “gloria” no pueda expresar la filiación divina
natural de Cristo y la participada de los fieles.
Jn dice que Cristo es el Hijo de Dios, pero también los fieles son los hijos de Dios. Es la
misma palabra para expresar conceptos analógicos.
Y en el mismo evangelio de Jn se llama con una misma palabra — Dios, dioses — a Dios
y a los “jueces,” por participar éstos el poder judicial de Dios. Y dice así: “Si llama dioses a
aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios., ¿a aquel a quien el Padre santificó y envió al
mundo, decís vosotros: Blasfemas, porque dije: Soy Hijo de Dios?” (Jn 10:34-36).
De aquí que, conforme al espíritu literario de Jn, se puede utilizar un mismo término para
hablar del Hijo de Dios y de la participación de esa filiación divina en los hombres (1 Jn 3:2).
Supuesto esto, se explica bien cómo esa “gloria” produzca la “unión” de los creyentes, ya
que la gracia — participación de la naturaleza divina, de esa “gloria” — lleva consigo la caridad,
que es unión del ser humano con Dios y con los demás hombres 2l.
Para que crea el mundo que tú me enviaste (v.21d.23c). — Cristo busca con esto también
el provecho apologético de esta unión. Dado el egoísmo humano, la superación del mismo hace
ver que es don de Dios dispensado por Cristo, que dejó este “mandamiento” como necesario y
“nuevo.” Ante ello, el mundo tiene objetivamente que reconocer que el Padre le envió, pues tal
obra realiza.
Para que conozca el mundo que tú... amaste a éstos, como me amaste a mí (v.23d). —
Esta enseñanza está en íntima relación con la afirmación anterior. Si ese amor entre ellos era
una prueba apologética de que el Padre lo había enviado, pues El enseñaba y dispensaba esa
gracia de la superación del egoísmo, esta gracia era don sobrenatural, originariamente del Padre,
en ellos. Y, por tanto, prueba del amor del Padre a los mismos.
Pide que los suyos estén un día con El en el cielo y vean su gloria (v.24). — La última
petición es que los creyentes estén donde está El: en el cielo. Para que vean “mi gloria,” la que el
Padre le dio, porque “me amaste antes de la constitución del mundo.” Esta “gloria” de Cristo se
comprende aquí mejor de la “predestinación” de la humanidad de Cristo a la unión hipostática;
éste es ese “amor” con que dice Cristo aquí que el Padre le amó desde la eternidad, como lo
expresa la frase bíblica “antes de la constitución del mundo” (Ef 1:4).
Es de interés destacar la forma con que Cristo dice esto al Padre: “Quiero.” Es más que
simple deseo, es la abierta expresión de su voluntad. Es el Hijo, que, conociendo claramente la
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voluntad definitiva del Padre, conforma su querer absoluto con ella.
También se ve aquí una “predestinación,” pues se trata de los que el Padre le “donó.”
Mas no sería fácil saber si se trata de un deseo de Cristo por sus creyentes con voluntad “antecedente”
o “consiguiente.” En otros pasajes de Jn se habla de una “predestinación” del Padre, pero
se expone en forma “sapiencial” y según la naturaleza de las cosas (Jn 6:36.39.44.65). Así, los
que le da el Padre vienen a El, y los resucitará en el último día. Pero parece que se habla sólo según
una forma enunciativa y conforme a la naturaleza de las cosas. No se dice si, después de venir
a El, no lo abandonarán, como pasó con “muchos discípulos” suyos (Jn 6:66). Aquí es probable
que la redacción tenga un valor equivalente a lo anteriormente dicho.
Ep匀ogo. 17:25-26.
25 Padre justo, si el mundo no te ha conocido, Yo te conocí, y éstos conocieron que tú
me has enviado, 26 y Yo les di a conocer tu nombre, y se lo haré conocer para que el
amor con que tú me has amado esté en ellos y Yo en ellos.
Estos dos versículos se los suele considerar como independientes de la triple petición que Cristo
tuvo; por lo que más bien parecen un epilogo a la “oración sacerdotal.” Es una complacencia cíe
Cristo en la fe de sus apóstoles frente al mundo incrédulo. Si el “mundo” malo no “conoció” —
amor y entrega — al Padre, Cristo y los suyos lo conocieron: conocieron que me has “enviado”:
al Hijo de Dios, que se encarnó.
Cristo hizo esta obra en los apóstoles y “se lo hará conocer” aún. Es la obra de Cristo,
apareciéndoseles cuarenta días después de resucitado (Act 1:3) y “habiéndoles del reino de
Dios,” pero también lo hará con nuevas luces e ilustraciones. Es la acción del Espíritu Santo en
ellos, llevándolos a “la verdad completa” de sus enseñanzas mediante la obra mediadora de Cristo-
Vid, sin el cual “nada se puede” (Jn 15:5).
Si aquí se llama al Padre “Padre justo,” acaso sea más que por una simple variación literaria.
Pues al llamarle “Padre santo” (v.11) o simplemente Padre (v.16), siempre se ve relación
entre el nombre y el contexto en que se emplea.
Siendo el Padre “justo” y presentándosele el contraste entre el mundo hostil y el “conocimiento”
amoroso — de vida — que de Él tienen Cristo y los suyos, quedaba establecido el motivo
para que el Padre “justo” viese con complacencia el deseo que el Hijo va a realizar con ellos.
Pues, con toda esta obra de revelación, Cristo busca también, como síntesis de todo —
síntesis terrena y celestial — , que “el amor con que tú me amaste esté en ellos, y Yo en ellos.”
¿En qué sentido pide Cristo a su Padre que “el amor con que tú me amaste esté en ellos”?
Caben tres formas:
1) Que así como el Padre amó al Hijo encarnado y de ese amor nació en Cristo el amor al
Padre, así, de semejante manera, que ese amor al Padre por el Hijo estuviese eficazmente en los
apóstoles, haciendo que ellos, al conocer por la fe al Padre y al Hijo, amasen al Hijo al modo
como lo ama el Padre. Acaso se podría basar esta interpretación en este mismo contexto (Jn
17:25cd).
2) Conociendo los apóstoles por la fe al Padre y al Hijo, haría esto que el Padre extendiese
a ellos, por su unión con Cristo, el amor predilecto con que amó a éste.
3) Por razón del Cuerpo místico. Estando unidos ellos vitalmente a Cristo como sarmientos
a la vid, así el amor del Padre a Cristo cabeza haría que lo extendiese a los miembros:
al “Cristo total,” según San Agustín 22.
Si estas tres razones o modos de consideración se unen entre sí, formando una razón, la
4496
visión y la posibilidad de este amor del Padre todavía se vigoriza 23.
1 Mg 74:505-508; Cf. Durand, Friere Sacerdotal Du Christ: Rech. Se. Relig (1911) 521-545. — 2 Ml 169:764. — 3 S. Thom., Summa
Theol. 3 Q.35 A.5. — 4 A. George, L'heure De Jean XVIII Rev. Bib. (1954) 392-397. — 5 S. Thom., Summa Theol. 3 9.21 A.L Y
3. — 6 A. Feuillet, En Nouv. Rev. Theol. (1949) 701-722.806-826. — 7 In Evang. Lo. Tract. Tr.105: Ml 35:1907. — 8 A. Laurentin,
Jean Xvh,5 Et La Predesünation Du Christ A La Gloire Chez Saint Augustin Et Ses Predecesseurs, Enl'évangile De Jean.
Études Et Problemes (1958) P.225-248. — 9 In Evang. Lo. Tract. Tr.105. — 10 Burney, The Aramaic Origin Of Tfie Fourth
Cospel (1922) P.103. — 11 1 Jn 5:20; Lebreton, Hist. Du Dogme De La Trin. (1927) P.520. — 12 B. Rlgaut, Les ¿Pitres Aux
Thessaloniciens (1956) P.387-397. — 13 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.283. — 14 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena
(1951) P.192. — 15 San Agustín, In Evang. Lo. Tract. Tr.107; Vosté, Studia Ioannea (1930) P.288-289; Bover, Comentario Al
Sermón De La Cena (1951) P.199. — 16 Nestle, N.T. Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jn 17:12. — 17 Lagrange, Évang.
S. St. Jean (1927) P.447. — 18 Bauer, Gnechisch-Deutsches Worterbuch Zu. N.T. (1937) Col. 13-14; Zorell, Lexicón Graecum
Ν. Τ. (1931) Col. 12-13. — Hay Variantes, Cf. Bover, Ar. T. H.L. — 19 Joüon, Recher. De Science Relig. (1927) 229. — 20
Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.219. — 21 S. Thom., Summa Theol. 2-2 9.25-27; Cf. 1 Jn 3:13-23; 4:7-21; 1
Cor 10:17. — 22 San Agustín, In Evang. Lo. Tract. Tr.Lll. — 23 A. Herranz Discurso De La Última Cena: Cult. Bíbl. (1947)
P.97-102.137-141.161-166.244-249.337-342; H. Van Bussche, Le Discours D'adieu De Jesús (1959); G. M. Behler, Les Paroles
D'adieu Du Seigneur (1960); Ch. Hauret, La Despedida Del Señor (1955).
Capitulo 18.
La prisi de Cristo en Getsemani. 18:1-12 (Mt 26:47-56; Mc 14:43-51; Lc 22:47-
53). Cf. comentario a Mt 26:47-56.
1 En diciendo esto, salió Jesús con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón,
donde había un huerto, en el cual entró con sus discípulos. 2 Judas, el que había de
traicionarle, conocía el sitio, porque muchas veces concurría allí Jesús con sus discípulos.
3 Judas, pues, tomando la cohorte y los alguaciles de los pontífices y fariseos,
vino allí con linternas, y hachas, y armas. 4 Conociendo Jesús todo lo que iba a sucederle,
salió y les dijo: ¿A quién buscáis? 5 Respondiéronle: A Jesús Nazareno. El les
dijo: Yo soy. Judas, el traidor, estaba con ellos. 6 Así que les dijo: Yo soy, retrocedieron
y cayeron en tierra. 7 Otra vez les preguntó: ¿A quién buscáis? Ellos dijeron:
A Jesús Nazareno. 8 Respondió Jesús: Ya os dije que Yo soy; si, pues, me buscáis a
mí, dejad ir a éstos. 9 Para que se cumpliese la palabra que había dicho: De los que
me diste no se perdió ninguno. 10 Simón Pedro, que tenía una espada, la sacó e hirió
a un siervo del pontífice, cortándole la oreja derecha. Este siervo se llamaba Maleo.
11 Pero Jesús dijo a Pedro: Mete la espada en la vaina; el cáliz que me dio mi Padre,
¿no he de beberlo? 12 La guardia, pues, y el tribuno, y los alguaciles de los judíos se
apoderaron de Jesús y le ataron.
Los sinópticos expresan el final de la cena pascual diciendo que, “terminado el himno,” que era
la última recitación de los salmos del gran Hallel, Cristo “salió” para ir a Getsemani. Esta “salida”
marca no la salida de Sión a las afueras de la ciudad, sino la misma salida del cenáculo. La
hora en que esto sucedía era ya avanzada la noche. La cena pascual comenzaba algún tiempo
después de la puesta del sol, que, por esta época, en Jerusalén es casi de noche, sobre las seis y
media ', y cuando Judas salió del cenáculo “era de noche” (Jn 13:30). Según la tradición rabínica,
el cordero pascual no se podía comer después de la media noche 2. Podría pensarse que esta “salida”
del cenáculo hubiese sido entre diez y once de la noche.
Le acompañaban “sus discípulos,” excepto Judas, que ya los había abandonado (Jn
13:30).
Jn omite que se dirigen a Getsemani, lo que recogen Mt-Mc, pero precisa mejor que los
sinópticos que era un “huerto” (κήπος), y lo sitúa “al otro lado del torrente Cedrón.” El Cedrón
4497
era bien conocido; era un pequeño huerto siempre seco, excepto en los momentos de las grandes
lluvias de invierno. Se le llama Cedrón, es decir, “el torrente turbio” 3 u obscuro.
Posiblemente Jn cita este torrente Cedrón por una evocación simbolista. Por él pasó David
huyendo de la persecución de uno de los suyos, de Absalón, que quería prender y matar al
rey (2 Sam 15:23; 17:12). Esta alusión simbolista se confirmaría si, como sostienen muchos, el
versículo que cita Jn sobre Judas (Jn 13:18) es de un salmo davídico (Sal 41:10) y se refiere a la
traición que hizo a David su consejero Ajitofel, uniéndose a la rebelión de Absalón para prender
y perder a David (2 Sam 15:12). Jn, que va sintetizando la escena, coincide ya en sus comienzos
con los sinópticos al decir que Judas lo conocía porque Cristo “concurría allí muchas veces con
sus discípulos” (Lc 21:37). También, en esta noche, entró en él con sus discípulos.
Jn va a dar un giro especial a su consideración sobre Cristo en Getsemaní. Omite todo el
relato de los sinópticos sobre la “agonía” de Cristo, pero alude a ella con una sola frase, cuando,
dirigiéndose a Pedro y prohibiéndole el uso de la espada, dice: “El cáliz que me dio mi Padre,
¿no he de beberlo”? (v.11), que es la referencia, seguramente, a las palabras de Cristo en su
“agonía” (Mt 26:39ss y par.).
La narración del apresamiento se estudia en el Comentario a Mt 26:47-56.
Juan va a dar a la pasión de Cristo, aparte de los hechos históricos, y dentro del enfoque
general de su evangelio, en el que penetra en plenitud las palabras y obras de Cristo — confróntese
con los sinópticos — , un enfoque teológico especialmente grandioso de Cristo. Él aparece
claramente “sabiendo” a donde va, dominando la situación con pleno dominio sobre su muerte.
De ahí la omisión deliberada, pues había sido testigo presencial de toda la pasión, de muchos datos
humanos, y humanamente humillantes — aunque no todos — , pues aun en estos Él está destacadamente
por encima. Es la pasión del Hijo de Dios encarnado. Cristo en su pasión no es el
vencido, es el Vencedor. Es el gran enfoque, histórico y realísimo, de la presentación por Jn de la
pasión de Jesús.
A propósito de describir Jn este pelotón de tropas que viene a prender a Cristo, que era
una “cohorte “(σπετρα) mandada por un “tribuno” (χιλίαρχος; ν. 12), y los “ministros”
(ύπηρέται) de los judíos (v.12), que eran los “ministros de los pontífices y fariseos” (v.3), se
planteó el problema de saberse si en la prisión de Cristo intervinieron, además de tropas policiales
Μas, un pequeño destacamento de tropa romana de protección. Pero no es cierto que, por el
uso de estos términos, se hable de una participación de tropa romana 4.
En el A.T. griego, la palabra (σπετρα) indica siempre tropas no romanas, y nunca con el
sentido específico de “cohorte,” sino simplemente destacamento de tropas. La palabra χίλί'αρχος,
que sale 22 veces, unas significa autoridades civiles, y otras militares, pero nunca un “tribuno”
militar romano. Josefo emplea ambos términos para indicar órganos militares judíos 5. En la lengua
griega profana, esta palabra, que significa propiamente el jefe de un destacamento de mil
hombres, se empleaba por los autores clásicos para indicar todo tipo de jefe militar, y también
jefe no militar. No obstante, en algunos pasajes del Ν.Τ. (σπειρα) de signa “cohorte,” y χιλίαρχος
designa al jefe de esas tropas 6.
Con esta amplitud permitida por el léxico no se puede, sin más, pensar en un destacamento
suplementario romano 7.
Se sabe que el sanedrín ejercía funciones normales de todo tipo, excepto la ejecución de
la pena de muerte. Tenía a su servicio grupos de servidores policiales: unos eran los “levitas,”
que, aparte de otras funciones, ejercían el poder policíaco dentro del templo; pero había otros
elementos que ejercían servicios de vigilancia y detenciones fuera. Así Judas, cuando va a tratar
la traición de Cristo, tomó acuerdos también con los “policías” (στρατηγοις; Lc) sobre el modo
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de entregarle. Y en época posterior al destierro había un jefe superior de policía, que los Hechos
de los Apóstoles y Josefo llaman στρατηγός, y el Talmud, sagán 8.
El hecho de proceder así la autoridad judía es un hecho legal, puesto que Roma sabía respetar
los poderes locales. Así se habla de apresamiento, sin que supongan la previa autorización
de Roma 9.
Por eso no se ve necesidad alguna de esta intervención romana en una obra hecha por
sorpresa. Y está mucho más en consonancia con lo que se lee en el texto de Jn: Judas se hizo
cargo de la “cohorte,” y, por tanto, del χίλιάρχος (ν.12), que era la “policía” del templo, a la que
acompañaron, para hacer mayor número, “ministros” o “servidores” (ύπηρέται) “de los pontífices
y fariseos.”
La “cohorte” (σπείρα) constaba, teóricamente, de 600 hombres; pero con esta misma palabra
se designaba el “manípulo,” que constaba de unos 200, y que, incluso retenido el nombre,
podía ser un simple pelotón de tropas 10.
En la naturaleza de las cosas está que esta “turba” (Me) o “gran turba” (Mt), como la describen
los sinópticos en forma hiperbólica, para indicar la desproporción entre los enemigos y
Cristo, no podía ser excesiva. Acaso 50 hombres fueran más que suficientes para enfrentarse con
un grupo de galileos desarmados.
Después de presentar Jn sintéticamente la escena de la tropa del prendimiento, va a destacar
de una manera especialísima un aspecto de este episodio u. Los sinópticos, al hablar del prendimiento
de Cristo, destacan su “conciencia” en toda aquella prisión que van a narrar (Mt
26:45.46; Mc 14:41.42), lo mismo que la “libertad” de su entrega (Mt 26:53-56; Mc 14:49; Lc
22:52.53). Pero es Jn el que destaca, junto con la plenitud de su “conciencia” en el desenvolvimiento
de todo aquel trágico episodio, la más absoluta “libertad” e iniciativa en su entrega.
Jn, como en otros pasajes (Jn 13:1; 19:28), en el momento de la humillación de Cristo
ante su prisión, proclama abiertamente que El “conocía” todo lo que iba a sucederle. Y así, ante
esta “hora,” que para los judíos era la hora de ellos y “del poder de las tinieblas” (Lc 22:53b) y
para Él era su “hora” de Redentor y la “hora” trazada por el Padre, toma, como en los sinópticos,
la iniciativa.
Y, adelantándose al pelotón que había franqueado el huerto, les pregunta a quién buscan.
Ellos le responden con el nombre con el que era, generalmente, conocido, como se ve en los sinópticos:
“A Jesús Nazareno” (Mt 21:11; 26:71; Mc 1:24; 10:47; 14:67; 15:6; Lc 4:34; 18:37;
24:19; cf. Jn 19:15; Act 2:22; 6, etc.).
Ante esta respuesta, Jn dice: “Así que les dijo: Ύο soy', retrocedieron y cayeron a tierra.”
Seguramente, repuestos y ya en pie, les volvió a preguntar a quién buscaban, oyendo de
ellos la misma respuesta.
Esta vez el evangelista no dice si retrocedieron y cayeron a tierra. Sólo destaca, junto con
su nueva confesión de ser Él a quien buscaban, que dejasen libres a “éstos,” los discípulos que
estaban con Él en el huerto. El evangelista, que omite el beso de Judas a Cristo, tuvo buen cuidado
de advertir a los lectores de esta narración que Judas estaba con los que vinieron a prender a
Cristo. Jn quiere destacar bien la plena libertad de Cristo y la iniciativa, en toda esta tragedia que
comienza, en someterse a la “hora” señalada por el Padre.
Por eso comenta aquí que, con esta orden de Cristo para que dejasen ir libres a los discípulos
— lo que no es opuesto al temor natural de ellos, que, según los sinópticos, se dieron entonces
a la “fuga” — ; y si no hubiera sido por esta orden y determinación de Cristo, ya profetizada
en los sinópticos (Mt 26:31 par.), no hubiera sido nada difícil a aquel destacamento armado
4499
perseguirlos y detenerlos.
Pero con ello se cumplía “la palabra de Cristo que había dicho: De los que me diste no se
perdió ninguno.” Jn alude a lo que Cristo dijo en la “oración sacerdotal” (Jn 17:12), que es tema
que Jn destaca en varias ocasiones en su evangelio (Jn 6:39; 10:28).
Sin embargo, esta cita, en la “oración sacerdotal,” se refiere a la pérdida moral de los
apóstoles, y aquí se refiere a la pérdida temporal. ¿Cómo armonizar esto? Si la frase hubiese sido
insertada por Jn, no se habría creado este problema por él mismo. Se pensó que este daño podía
ser ocasión de una caída moral 12. Probablemente no haga falta recurrir a esto; hay otra explicación
más lógica. No solamente es una cierta analogía de situaciones al modo semita para aplicar
textos bíblicos, sino también al de Jn (Jn 11:51).
Al ver Pedro que se disponen, con ímpetu y en tropel, a prenderle, como a una lo suponen
el odio sanedrita a Cristo y el fanatismo oriental de aquella hora, sacó su espada, ya que llevaban
dos al salir del cenáculo (Lc 22:38), y atacó “al siervo” del sumo sacerdote, “cortándole la oreja
derecha. Éste siervo se llamaba Maleo.”
Posiblemente este siervo fuese el jefe que mandaba el grupo de ministros sanedritas; parece
suponerlo al destacarse que era siervo del Sumo Sacerdote, el precisar Jn su nombre, como
hombre conocido y, sobre todo, el ser atacado por Pedro; señal de que debía ser, acaso, el primero
que, como jefe, se abalanzó a prender a Cristo.
Aunque los sinópticos destacan el hecho de que Pedro le cortó una oreja, sólo Jn matiza
el detalle de ser la “derecha.” No quiere decir que se la separó de la cabeza, sino que el tajo le
alcanzó, causándole una herida o corte de consideración. Precisamente Lc dice que se la curó
sólo “tocándola” (Lc 22:52). El ímpetu de Pedro refleja el temperamento impetuoso que acusan
los evangelios: primero se tira al ataque y luego a la. fuga. El corte que da a este siervo se explica
bien, sea porque resbalase la espada en el casco, sea porque, sin él, el turbante de protección de
la cabeza dejaba esta parte libre.
Pero, ante esta legítima defensa, Cristo, que tenía la iniciativa de aquella “hora,” prohibió
allí el uso de su defensa. Jn, atento a destacar esta iniciativa de Cristo y sumisión al Padre, omite
la sentencia “sapiencial” que citan los sinópticos: que la espada trae espada, porque trae venganzas,
máxime donde regía la “ley del talión” y del”goel,” para destacar tan sólo, con una frase
evidentemente alusiva a la “agonía” de Getsemaní, que traen los sinópticos, la necesidad de someterse
al Padre “bebiendo el cáliz de pasión.”
Este pasaje del prendimiento de Cristo en el huerto, relatado por Jn, presenta un especial
interés para su interpretación. ¿A qué se debe el que estas gentes que van a prenderlo caen a tierra?
¿Qué pretende Cristo con esta confesión, que así se les impone? Se han dado de ello varias
interpretaciones.
a) Efecto de la majestad de Cristo. — Se interpreta esto, en analogía con otros pasajes evangélicos,
como un efecto de la majestad de Cristo. Cristo quiere demostrar con ello su libertad, su conocimiento
de todo lo que va a pasar, y quiere así, por un acto de su majestad, demostrarles que
nada podrían si El no lo autorizase. Se apela para ello a pasajes evangélicos en los que se acusa
esta grandeza de Cristo y en los cuales las gentes quedan profundamente impresionadas (Jn 7:46;
Lc 4:28-30), o al estilo de la expulsión de los mercaderes del templo.
Este acto de majestad de Cristo sería, para unos, efecto de un “milagro” 13; efecto de una
victoria milagrosa moral 14; así recientemente Leonard 15.
Para otros sería por dejar irradiar, como en la transfiguración, algo de su divinidad, la que
se acusó en una especial majestad que se impuso a todos. Esta posición tiene puntos de contacto
4500
con la anterior.
Otros lo interpretan, por analogías humanas, por efecto de una actitud psíquica, con lo
que demostró su grandeza. Así, v.gr., el caso de Mario 16 y Marco Antonio 17, cuyo aspecto aterró
a sus asesinos 18.
Sin matizar estas interpretaciones, se puede decir que esta interpretación es la ordinaria.
Así, entre otros, San Juan Crisóstomo 19, San León 20 y San Agustín 2I. Es tesis ordinaria en la
tradición 22.
b) Actitud reverencial litúrgico- legal. — A la anterior interpretación tradicional se le
oponen serios reparos, tanto del contenido evangélico cuanto filológicos, aparte de la gran divergencia
de traducciones que los autores hacen de este pasaje, lo mismo que el no dar explicación a
muchas preguntas que espontáneamente surgen: ¿Quienes — cuántos — cayeron en tierra? ¿cómo
cayeron? ¿por qué cayeron? ¿cómo y por qué se levantaron? ¿cayeron dos veces? A todo esto
no se ha dado una explicación plenamente satisfactoria.
Contra la explicación ordinaria se alegaron dos dificultades 23:
Del contexto evangélico. — De los pasajes evangélicos se ve que Cristo no trata en vida
de aterrar a los enemigos ni manifestar su potente gloria; incluso no es éste el sentido de la expulsión
de los mercaderes del templo. Si no lo hizo en vida, parece menos probable que lo haga
en el momento en que se va a dejar prender por sus enemigos.
Razones filológicas. — El verbo usado aquí, “retrocedieron” (νάπήλθον), no tiene el sentido
que le atribuyen algunos autores: rebotar, resbalar, chocar, sino sólo irse, apartarse, separarse.
La otra locución (εις τα ¿πίσω) no significa, como a veces suele traducirse, por “de espaldas,”
sino sólo ir “hacia la dirección del dorso,” aunque se vaya caminando de cara vuelta.
Por eso, toda la frase griega aquí usada sólo significa “apartarse o separarse, dirigiéndose
hacia la dirección que se tenía a la espalda,” aunque sea volviéndose el rostro hacia atrás. Por
tanto, según la hipótesis de Bartina, su traducción debe ser: “Se apartaron yendo hacia el sitio
que estaba a sus espaldas.”
La última locución que entra en juego (έπεσαν χαμαί puede significar varias cosas: caer,
postrarse o prosternarse. Los LXX traducen por esta palabra el verbo hebreo napal, tan usual para
indicar el “prosternarse.” Podría preguntarse: ¿Por qué en esta escena estas tropas iban a prosternarse?
En tiempo de Cristo, el sacrificio cotidiano terminaba pronunciándose por los sacerdotes
el nombre divino, el inefable tetragrámmaton, aunque no se percibía distintamente, porque lo velaba
el sonido estridente de las trompetas. Entonces, el pueblo allí presente, y por esta causa, se
“postraba” en actitud de adoración al nombre de Yahvé.
Por eso se propone en esta escena que, al preguntar a Cristo si era Jesús de Nazaret y responder
él “Yo soy” (εγώ ειμί), a la vez que pronunciaba la palabra de respuesta, con ella se pronunciaba
el nombre divino: “Yo soy” (Yahvé).
Una de las formas de responder, en tiempo de Cristo, era en hebreo: 'ani huah = Yo-él; y
en arameo, 'anah hu'a. Si, lo que era frecuente, se explicitaba el verbo, daría esta forma: 'ani
Yahü'ah = Yo soy él, que era la transcripción de Yahvé.
Entonces, al oír pronunciar el nombre inefable, los oyentes, sobre todo los sanedritas, retroceden,
sorprendidos algún tanto, y se postran rostro en tierra en señal de adoración al nombre
de Dios.
Sin embargo, el mismo autor reconoce que “nos movemos en un terreno algún tanto inseguro,”
sobre todo por falta de un conocimiento positivo de las lenguas semitas que se hablaban
4501
en tiempo de Cristo.
En efecto, hay razones serias en contra de esta sugestiva hipótesis.
Si comprendieron que pronunciaba el nombre Yahvé, ¿por qué no lo intentaron “lapidar,”
pues lo creían blasfemo?
¿Por qué, al responderles la segunda vez “Yo soy,” no se consigna que volvieron a caer
en tierra?
A la pregunta que se hace en hebreo a una persona, v.gr., “Eres tú realmente Asael?” se
responde sólo “Yo,” sobrentendiéndose “soy” (2 Sam 2:20).
La respuesta normal es repetir el pronombre personal de primera persona. Pero, sobre todo
si se responde con énfasis, se pone el pronombre personal de tercera persona: él (5:48.12,
etc.). Así, a la pregunta anterior se podría responder: “Yoél.” Así lo vierte F. Delitzsch en su traducción
hebraica del N.T. ('ani hu').
Por eso, en el caso de Cristo, o no se pronunció toda la palabra, en cuyo caso no hay problema;
o si, por sólo pronunciarse el pronombre personal de primera persona — “yo” — se sobrentiende
el “soy,” con lo que se lo hace equivalente al nombre divino, ¿por qué, en los casos
ordinarios de la conversación, no se hacía la respuesta equivalente a la pronunciación del nombre
divino? Y si por pronunciarse enfáticamente se añadió explícitamente el verbo “ser” y vino a
producir esta equivalencia fonética con el tetragrámmaton, ¿por qué en los otros casos de conversación
judía, en que se daba enfáticamente la respuesta, no se creaban estos problemas de
“prosternación” litúrgica. Y, sobre todo, ¿por qué no apareció esta acusación ante el sanedrín
muy poco después de pronunciadas estas palabras, cuando andaban buscando testigos falsos y
tenían allí todo un pelotón testigo de esta hipotética blasfemia? Y lo antes dicho, si lo creyeron
blasfemo, ¿por qué no lo “lapidaron” allí, v.gr., como hicieron con San Esteban? (Act 7:56-59).
Lo que cabría preguntar es si esta escena — sobre todo el retroceso y caída en tierra — es
una escena histórica, o es más bien una redacción libre de Jn para enseñar plásticamente — “par
abóla in actu” — la plena libertad y pleno dominio y plena iniciativa de Cristo en toda su entrega.
Con ello Jn, como en otros muchos pasajes, destacaría por este procedimiento la divinidad de
Cristo. Y la razón sería ésta: si la escena fuese histórica, ¿cómo los sinópticos — Mt, Pedro (Mc)
y Lc, que sabe el “sudor de sangre” — no recogieron en la narración de Cristo en Getsemaní este
episodio; de un interés muy grande — se diría excepcional — de la “entrega” en la pasión de
Cristo?
Cristo es llamado a presencia de Anas, 18:13-14.
13 Y le condujeron primero a Anas, porque era suegro de Caifas, pontífice aquel
año. 14 Era Caifas el que había aconsejado a los judíos: “Conviene que un hombre
muera por el pueblo.”
Juan es el único evangelista que recoge este llevar a Cristo prisionero “primeramente” a casa de
Anas. ¿Cuál es el motivo y finalidad de esto?
Anas, hijo de Set, fue nombrado sumo sacerdote por Sulpicio Quirino, legado de Siria,
permaneciendo en este puesto unos diez años, del 6-15 d-C., en que fue depuesto por Valerio
Grato. Pero logró que fuesen luego sumos sacerdotes cinco hijos, un nieto y Caifas, su yerno 24.
Esto hace ver la gran influencia que Anas tuvo sobre la política judía y sus hábiles relaciones
con los legados y procuradores romanos. Ni sería improbable que su extraordinario prestigio
en Israel, hasta llamársele “hombre felicísimo” 2S precisamente por su influjo social, haya
sido uno de los iniciadores de la persecución contra Cristo (Act 4:6ss).
4502
Jn da la razón de haberlo llevado a Anas: “porque era suegro de Caifas.” Esta razón parece
orientar el pensamiento en el sentido dicho.
El hecho de haberlo remitido “primeramente” a él es, por lo menos, una deferencia,
que supone un deseo insano o malvado contra Cristo, y acaso para obtener de su astucia sugerencias,
conocido “de visu,” para el acto de la condena oficial. Ni Caifas hubiese hecho seguramente
nada contrario a los sentimientos de aquel hombre omnipotente. La vanidad de Anas
debió de quedar satisfecha con aquel gesto. Aquella sesión no debió de ser larga — acaso un pequeño
interrogatorio de curiosidad astuta — ni tener especial importancia.
No obstante, se ha propuesto que esta sesión en casa de Anas corresponde a la sesión
nocturna del sanedrín que relata Mt (26:57-60) y Mc (14:53-64; Bultmann, J. Jeremías). El
proceso estricto judío sólo se habría tenido en casa de Caifas, en la mañana, y sería el de Lc
(22:66-71). Pero el evangelista presenta esto como un episodio de tipo incidental, a pesar de que
Jn no expone con amplitud el proceso ante el sanedrín. Y el v.24 parece querer precisar que este
esquema de interrogatorio fue en casa de Caifas.
Como antes en Jn, se dice aquí de Caifas que era pontífice “de aquel año.” El puesto estaba
a disposición de los procuradores de Roma, y un judío que escribe esto no puede ignorarlo.
El sentido es que era el pontífice “de aquel año” insigne y trascendental 26.
A. Jaubert propone que la repetición — se diría que innecesaria — que se hace aquí dos
veces de que “ataron” a Jesús (Jn 18:12.24) pueda ser una alusión deliberada del “simbolismo”
de Jn al sacrificio de Isaac, que se llamaba 'agedá (atadura), y cuyo sacrificio también se conmemoraba
en la Pascua y estaba presente en las mentes aquellos días 26.
Primera negaci de Pedro, 18:15-17 (Mt 26:58-70; Mc 14:54-68; Lc 22:55-57). Cf.
comentario a Mt 25:58-70.
15 Seguían a Jesús Simón Pedro y otro discípulo. Este discípulo era conocido del
pontífice y entró al tiempo que Jesús en el atrio del pontífice, I6 mientras que Pedro
se quedó fuera a la puerta. Salió, pues, el otro discípulo, conocido del pontífice, y
habló a la portera e introdujo a Pedro. 17 La portera dijo a Pedro: ¿Eres tú acaso de
los discípulos de este hombre? El dijo: No soy.
Los tres sinópticos hacen ver que la primera negación que recogen de Pedro fue con motivo de
una “criada.” Pero Jn dice que la misma u otra era la “portera” (ή θυρωρός). La puerta guardada
por ella φυρα), a diferencia de otra que se cita (πυλών), no era la de la calle, sino la del “vestíbulo”
ante el patio (προαύλιον), que es a donde se dirige Pedro después de la primera negación (Mc
14:68). No era raro en la antigüedad, tanto en Judea como en otras partes, encomendar este oficio
a mujeres.
Después del prendimiento de Cristo, Pedro y Juan siguieron de lejos al pelotón de tropa,
y se acercaron a casa del Sumo Sacerdote. Entraron ambos hasta el vestíbulo, pero Pedro “se
quedó” fuera en la “puerta” (θύρα) del vestíbulo. 27 El “otro discípulo,” que era “conocido del
Sumo Sacerdote” y, por tanto, de sus criados, pasó, habló con la “portera,” y se le franqueó el
paso a Pedro. Y allí se iba a cumplir la profecía del Señor. El que estaba más cerca del mismo,
allí lo negaba a la pregunta de aquella mujer. Jn deja preparado el escenario de la segunda negación
de Pedro, al decir que Pedro, para desentenderse de la importunidad de aquella mujer, pasó
al patio, donde los soldados estaban calentándose ante el frío de aquella noche. Era un buen pretexto
de Pedro para poder saber algo del proceso de Cristo. Las noches de Jerusalén a comienzos
de abril son, a veces, muy frescas, sobre todo si ha llovido 28.
4503
Siempre fue tema de curiosidad el decir Jn que el “otro discípulo era conocido del pontífice.”
Este “discípulo” innominado parece sería el “discípulo al que amaba el Señor,” pues Jn
aparece muy frecuentemente'(cf. Jn 13:23ss; 20:2ss; 21:7.20ss; Act 3:1; 4:13) con Pedro. Lo que
suele extrañar es que un pobre pescador galileo tuviese este “conocimiento” con el Sumo Sacerdote,
pues aparece con cierta familiaridad, ya que” como tal, es recibido por la portera y logra
aquella noche la entrada de Pedro. ¿Acaso se podría interpretar ese “conocimiento” porque fuese
conocido de algunos servidores importantes del mismo, como se habla de cristianos “de la familia
del César” (Flp 4:22), y que son siervos en el palacio imperial? “Nada sabemos sobre lo que
haya detrás de esa noticia” (Vawter).
¿Por qué, entrando allí Pedro y “otro discípulo,” que es apóstol (v.15), sólo se habla de
Pedro? ¿Es por modestia del autor? ¿Es por la actitud desapercibida del “otro”? Pero también era
galileo.
Cristo ante Caifas, 18:19-24.
19 El Sumo Sacerdote preguntó a Jesús sobre sus discípulos y sobre su doctrina. 20
Respondióle Jesús: Yo públicamente he hablado al mundo; siempre enseñé en las
sinagogas y en el templo, adonde concurren todos los judíos; nada hablé en secreto,
21 ¿Qué me preguntas? Pregunta a los que me han oído qué es lo que Yo les he
hablado; ellos deben saber lo que les he dicho. 22 Habiendo dicho esto Jesús, uno de
los ministros, que estaba a su lado, le dio una bofetada, diciendo: ¿Así respondes al
Sumo Sacerdote? 23 Jesús le contestó: Si hablé mal, muéstrame en qué, y si bien,
¿por qué me pegas? 24 Anas le envió atado a Caifas, el Sumo Sacerdote.
El Sumo Sacerdote de “aquel año” era Caifas y ante él tiene lugar este interrogatorio. Este episodio
sólo es transmitido por Jn.
Caitas interrogó directamente a Cristo sobre “sus discípulos” y sobre “su doctrina.”
Este episodio debe de ser parte del proceso “nocturno” contra Cristo, que relatan ampliamente
Mt-Mc, en casa de Caifas. A la pregunta de Caifas sobre sus “discípulos” y sobre su “doctrina,”
Cristo responde diciendo que pregunte a los que le han oído, pues El no habló en secreto;
este aspecto de los “discípulos” se debió, seguramente, a poder saber su número y adhesión, por
temor a un levantamiento político-mesiánico, con las consecuencias consiguientes de Roma
(Jn 11:47-52). No tuvo confabulaciones, ni tuvo emboscadas políticas ni religiosas. El expuso
siempre su doctrina en “reuniones públicas (εν συναγωγή; Jn 6:59) y en el atrio de Israel, del
templo, adonde concurren “todos los judíos”; Él habló siempre “públicamente al mundo,” a las
gentes.
Este mismo modo de hablar es el que Isaías pone en boca de Dios (Is 45:19; 48:16). Podría
ser un intento deliberado con que Jn quiere resaltar en la respuesta histórica de Cristo la
divinidad del mismo.
Con esta respuesta, Cristo contestaba sobre su “doctrina,” y también, indirectamente, sobre
sus “discípulos”; nada tenían que temer de ellos, puesto que nada tenían que temer, temporal
ni políticamente, de su doctrina. Pero su nombre no iba a darlo. Es lo que haría cualquier hombre
de honor si los veía expuestos a alguna persecución, como iba a ser en este caso, en que habían
ya anunciado penas — la “excomunión,” elherem de Israel — contra el que lo confesase por
Mesías (Jn 9:23).
La previa determinación de la muerte de Cristo (Jn 11:47-53) es lo que hace a Cristo no
contestar al Sumo Sacerdote. Primero, porque ellos declaraban sin valor el testimonio de uno
4504
mismo 29; y además porque no les interesaba saber la verdad, sino condenarle a muerte. A este
fin estaban atestando “muchos falsos testigos” (Mt-Mc).
Al oír esta respuesta de Cristo, uno de los “ministros,” satélite judío, le “abofeteó,” diciéndole:
“¿Así respondes al pontífice?” El término usado (εδωχεν Eάπισμα), lo mismo puede
significar que le dio una “bofetada” con la mano abierta, que lo golpeó con una vara 30. Ni se
puede olvidar aquí que los ministros presentes son de los judíos que fueron a prender a Cristo al
huerto e iban armados con “espadas y palos” (Mt 26:47 par.).
Se pensó si este detalle de golpear o abofetear a Cristo un “ministro” supone no un acto
de comparición oficial, sino privada 31. Sin embargo, la razón no es terminante. En los Hechos de
los Apóstoles, estando San Pablo compareciendo oficialmente ante el Sanedrín, el mismo pontífice
Ananías, ante una respuesta suya, manda herirle en la boca (Act 22:30; 23:1-4). Estas libertades
no eran ajenas a estos actos, aun siendo contra la misma ley (Act 23:3).
Pero Cristo respondió a este “servidor” del pontífice, manifestándole lo injusto de aquella
ofensa servil, puesto que sus palabras — su respuesta — eran justas. El que calló ante acusaciones
falsas y sufre pasión, sale aquí por los fueros de la justicia ante el atropello servil a un reo. El
dilema que Cristo le presentó era irrefutable. Si Cristo estaba allí como acusado, tenía derecho a
defenderse. Y fue lo que hizo, apelando para ello al procedimiento único entonces, ante toda
aquella sesión ya predeterminada a condenarle. Su respuesta era su defensa. La actuación de
aquel “siervo” era una intromisión, una injusticia y una coacción a la libertad de defensa de un
reo: “Si hablé mal, muéstrame en qué, y si no, ¿por qué me hieres?” En ello iba también una síntesis
del proceso.
Lo que no deja de extrañar es por qué, si esta escena es parte del proceso “nocturno” del
Sanedrín contra Cristo, Jn no recoge éste más extensamente en su evangelio del Hijo de Dios,
donde se le condena precisamente por haber “blasfemado” al decir que era el Hijo de Dios.
Pero, en primer lugar, el proceso “oficial” de Cristo fue el “matutino” (Lc), en el cual
proclamó su divinidad. Por eso, sin relata esta escena, acaso exploratoria, en el proceso “nocturno,”
no lo desencaja de su marco histórico, como Mt-Mc, que sintetizan en el proceso “nocturno”
la preparación y primer sondeo de Cristo el proceso jurídico y condena del “matutino.” En este
sentido es Jn quien deja en su marco histórico esta escena. Pero siempre queda el porqué de la
omisión del proceso-condena en que se le condena por ser el Hijo de Dios.
Posiblemente se deba esto a que a los lectores asiáticos de Jn les interesaba menos el procedimiento
judicial judío. Pero la condena y el tema de la acusación, Jn los trata ampliamente,
como acusación hecha por los mismos judíos ante el tribunal de Pilato.
En el proceso romano estaba, además, implícito el proceso judío; a sus lectores étnicos
les bastaba.
En cambio, le interesaba destacar aquí la inocencia de Cristo, ante el ambiente de iniciaciones
“gnósticas,” de hacer ver que su doctrina la expuso siempre “públicamente a todo el
mundo.”
V.24: “Anas lo envió (απέστειλεv) atado a Caifas, el pontífice.” Extraña la situación de
este versículo aquí. Por eso algunos lo traducen por un pluscuamperfecto: “Anas lo había enviado.”
Otros piensan en una corrección o precisión, para que no hubiese posibles confusiones con
quién fuese el pontífice: si Anas o Caifas (v.13). Lo lógico es que se trata de un desplazamiento
de su lugar original.
De hecho, el v.24 está colocado después del v.13, su lugar propio, en la Syrsin., en San
Cirilo de Alejandría y en el manuscrito 225. Últimamente aún se ha defendido esta opinión, y
hasta se puede ver un “índice de su desplazamiento” en las cuatro variantes que hay del mismo, y
4505
precisamente en las partículas de su unión con lo anterior 31.
Segunda y tercera negaci de Pedro, 18:25-27 (Mt 26:71-75; Mc 14:69-72; Lc
22:58-62). Cf. comentario a Mt 26:71-75.
25 Entretanto, Simón Pedro estaba de pie calentándose, y le dijeron: ¿No eres tú
también de sus discípulos? Negó él, y dijo: No soy. 26 Díjole uno de los siervos del
pontífice, pariente de aquel a quien Pedro había cortado la oreja: ¿No te he visto yo
en el huerto con EL? 27 Pedro negó de nuevo, y al instante cantó el gallo.
Los cuatro evangelistas recogen el cumplimiento de la “predicción” que Cristo hizo a Pedro, en
la última cena, sobre sus “tres negaciones.” Fue grande la impresión causada en la catequesis
primitiva sobre este hecho.
Los cuatro evangelistas quieren hacer ver el hecho del cumplimiento. De ahí que seleccionen
diversas escenas, que son las que provocan las aparentes divergencias. El tema de las negaciones
de Pedro, en su concepto de divergencias y solución propuesta, se expone al comentar
las “negaciones” de Pedro en Comentario a Mt 26:69-75.
Cristo ante Pilato, 18:28-40 (Mt 27:1; 11-21; Mc 15:1-11; Lc 23:1-7.13-20).
Es el cuarto evangelio el que relata con mayor amplitud el proceso de Cristo ante Pilato.
No solamente refiere más explícitamente el croquis fundamental de este proceso en los sinópticos,
sino que tiene secciones propias. Es notable observar que este relato responde literariamente
a una “inclusión semita” en v. 18.
a) 18:29-32: Piden a Pilato la muerte de Cristo.
b) 18:33-38a: Primer diálogo de Pilato con Cristo.
c) 18:38b-40: Pilato quiere soltar a Cristo.
d) 19:1-3: Flagelación y coronación de espinas.
c) 19:4-8: Pilato no encuentra motivo de condena.
b) 19:9-11: Segundo diálogo de Pilato con Cristo.
a) 19:12-16: Los judíos obtienen la muerte de Cristo.
Primer tanteo jud卲 de acusaci ante Pilato, 18:28-32.
28 Llevaron a Jesús de casa de Caifas al pretorio. Era muy de mañana. Ellos no entraron
en el pretorio por no contaminarse, para poder comer la Pascua. 29 Salió,
pues, Pilato fuera y dijo: ¿Qué acusación traéis contra este hombre? 30 Ellos respondieron,
diciéndole: Si no fuera malhechor, no te lo traeríamos. 31 Díjoles Pilato: Tomadle
vosotros y juzgadle según vuestra ley. Le dijeron entonces los judíos: Es que a
nosotros no nos es permitido dar muerte a nadie. 32 Para que se cumpliese la palabra
que Jesús había dicho, significando de qué muerte había de morir.
Jn, que recoge sólo del proceso de Cristo ante el Sanedrín la escena ante Caifas, interrogándole
sobre su “doctrina” y “discípulos,” supone esta condena sanedrita, como se ve en las primeras
manifestaciones que hacen a Pilato.
Cuando llevan a Cristo de Caifas a Pilato era “muy de mañana.” Los tribunales romanos
se abrían muy pronto. Séneca dirá, en general, de ellos que se abrían “prima luce.” 32 Podría su4506
ponerse aquí que entre seis y siete de la mañana.
Los judíos, que aquí son, como es frecuente en Jn, los dirigentes sanedritas, aparte de los
“ministros” que conducen prisionero a Cristo, no quisieron entrar en el “pretorio” para no “contaminarse,”
ya que, al ponerse el sol de ese día, era, para ellos, el 15 de Nisán y tenían que comer
la Pascua 33.
El pretorio es el lugar donde residía en Jerusalén el procurador romano. Estos tenían su
residencia oficial en Cesárea del Mar, pero, en sus idas a la Ciudad Santa, habitaban unas veces
en el palacio de Heredes y otras en la fortaleza Antonia. No se sabe con certeza dónde tuvo instalado
Pilato el “praetorium” en esta ocasión 34.
Los judíos, para comer ritualmente la Pascua, tenían que estar en estado de “pureza legal.”
No era prescripción de la Ley, sino de la tradición. En la Mishna se dice que contrae impureza
legal por siete días el que entra en casa de un pagano, pues “las habitaciones de los gentiles
son inmundas” (cf. Núm 9:6-10) 35.
En vista de esta actitud, Pilato salió “fuera” del pretorio, a algún rellano o plataforma,
como se ve por “sentarse” él allí “en su tribunal” (Jn 19:13), lo mismo que por la escena de sacar
allí dEcce Homo. Así, el procurador de Judea Gesio Floro (60 d. C.) habitó en el palacio de
Heredes, constituido pretorio por su presencia, y celebró juicios “delante” de él 36.
Se explica muy bien el que Pilato “salga” y acceda a todo este proceso a petición judía, a
pesar del odio bien demostrado que Pilato tenía contra los judíos. La razón es que se estaba en
los días pascuales y, bien movido el fanatismo religioso, podía el pueblo terminar en una revuelta
y en un peligro para el prestigio político de Pilato. La política más elemental le aconsejaba acceder
a esto; lo que no quiere decir que estuviese obligado a ceder a sus exigencias si eran injustas.
En Mt-Mc comienza el proceso preguntando, sin más, Pilato a Cristo si él es el rey de los
judíos. Esta misma pregunta la trae Jn, pero en un segundo momento, dando lugar a un amplio y
propio interrogatorio sobre la realeza de Cristo.
Jn tiene aquí como propio un primer contacto de los judíos con Pilato:
“¿Qué acusación traéis contra este hombre?
Si no fuera malhechor, no lo traeríamos.
Tomadle vosotros y juzgadle según vuestra ley.
A nosotros no nos es permitido dar muerte a nadie.”
Este esquemático y tenso contacto entre Pilato y los dirigentes judíos suele presentárselo como
una insolencia judía al procurador, para intimidarle con los días de la Pascua y hacerle así ceder,
sin más, a sus deseos. Esto no es creíble.
Conocido el carácter de Pilato, presentar así el problema era llevar de antemano el fracaso
por respuesta. Además, Pilato, antes de que llegasen ellos con Cristo, tenía que estar al corriente,
por su policía y por sus “servicios de inteligencia,” de todos los movimientos de la ciudad,
máxime con el peligro de los días pascuales. Más aún, “seguramente no se entregó al acusado
sin una notificación escrita u oral, que debía decir: “Este hombre se presenta como rey de los
judíos” 37. Lo que es cierto es que, antes de llegar con Cristo prisionero, se había pedido a Pilato
la audiencia, se le había informado sumariamente del motivo, y éste había accedido a ello.
Por eso, la pregunta de Pilato es la ritual para iniciar un proceso, ya que él, juez, no iba a
estar al simple dictado de los judíos, ni la pregunta supone un desconocimiento absoluto de la
causa que abre. Y, por lo mismo, su pregunta lleva un contenido más hondo y más específico.
Debe de ser el aludirles qué tiene que ver él en este asunto de un iluso Mesías judío, sin repercu4507
siones políticas, como él tenía que saber por sus informaciones policiales. Y cosas suyas internas
no le incumbían a él, siempre que no pasasen al campo social o político (Act 18:12-16).
De aquí que la respuesta de los dirigentes judíos no sea de premeditada insolencia, sino
de una justificación “a fortiori”: si, siendo ellos judíos, le traen espontánea y celosamente a su
tribunal un judío, es que éste es un evidente “malhechor.”
Por la respuesta de Pilato, que oficialmente no es informado en el tribunal sobre qué causa
sea, les responde con ironía a este argumento “a fortiori”: si es un “ malhechor” judío, que le
juzguen los judíos según su ley. La tremenda ironía de Pilato se ve. El no puede dar, sin más, un
“exequátur” al proceso judío; tiene que hacerlo en su tribunal, máxime tratándose de pena capital.
De hecho, la respuesta de los judíos es que ellos no pueden ejercer el derecho de muerte:
el ius gladü 38. Indirectamente le piden que la causa de este “malhechor” que le traen exige la
pena de muerte. Si los dirigentes judíos le habían pedido audiencia previamente a Pilato e informado
en su comunicación, aun sumariamente, sobre el tipojde causa que le llevaban, lo que es
completamente lógico, se aprecia a un tiempo la fina ironía sarcástica de Pilato y, en ella, su odio
y desprecio a los judíos, junto con la habilidad política para no exacerbarlos de momento.
Jn comenta a este propósito cómo, por esta falta en los judíos del ius gladii, se iba a cumplir
la palabra de Cristo, repetida en diversas ocasiones, diciendo que moriría en la cruz, como se
dice veladamente en Jn –“ser elevado” — (Jn 3:14; 8:28; 12:32ss). Ya que, de haber sido condenado
a muerte por los judíos, sería “lapidado,” puesto que lo condenaban por blasfemia.
Pilato interroga a Cristo sobre su realeza, 18:33-38 (Mt 27:11; Mc 15:2; Lc 23:2-3).
33 Entró Pilato de nuevo en el pretorio, y, llamando a Jesús, le dijo: ¿Eres tú el rey
de los judíos? 34 Respondió Jesús: ¿Por tu cuenta dices eso o te lo han dicho otros de
mí? 35 Pilato contestó: ¿Soy yo judío por ventura? Tu nación y los pontífices te han
entregado a mí, ¿qué has hecho? 36 Jesús respondió: Mi reino no es de este mundo;
si de este mundo fuera mi reino, mis ministros habrían luchado para que no fuese
entregado a los judíos; pero mi reino no es de aquí. 37 Le dijo entonces Pilato: ¿Luego
tú eres rey? Respondió Jesús: Tú dices que soy rey. Yo para esto he venido al
mundo, para dar testimonio de la verdad; todo el que es de la verdad oye mi voz. 38
Pilato le dijo: ¿Y qué es la verdad? Y dicho esto, de nuevo salió a los judíos y les dijo:
Yo no hallo en éste ningún crimen.
Pílalo comienza este interrogatorio de Cristo preguntándole, sin que los sanedritas le hayan acusado
de nada en concreto, lo mismo que en Mt (27:11) y Mc (15:2), sobre si él es “el rey de los
judíos.” Es ello una prueba que supone el informe y acusación previa, al menos prenotificada en
privado.
Lc pone, en cambio, al principio del proceso, la acusación terminante que le hacen. Le
presentan, malintencionadamente y desnaturalizando los hechos, una versión política de su mesianismo:
a) “pervierte a nuestro pueblo”; b) “prohíbe pagar tributo al César”; c) “dice ser El el
Mesías-Rey” (Lc 23:1-2). Las dos primeras eran, ciertamente, falsas, y la tercera estaba desnaturalizada,
al dar de ella, en el contexto de lo anterior, una versión política. Mc lo presenta así: los
dirigentes “le acusaban de muchas cosas” (Mc 15:3) insistiendo en esto. Pero Cristo nada respondió,
maravillándose Pilato (Mt 27:12ss par.).
Debe de ser después de estas acusaciones que dicen los sinópticos cuando, maravillado
Pilato de que aquel reo es distinto de todos, “entró de nuevo en el pretorio” y, mandando venir a
4508
Cristo, le hace un interrogatorio privado, lo que no excluye la presencia de otras personas — asesores,
tabellarii, etc. — sobre su realeza.
La pregunta fue sobre si era en verdad El “el rey de los judíos.” Pero Cristo tenía que
precisarle bien el sentido de aquella expresión, que podía ser gravemente equívoca.
Si lo decía Pilato por su cuenta, El no era rey en ese sentido; no era un rey político, no
era un competidor del César; El no venía a aprovecharse de Palestina para dársela a los judíos
quitándosela al César.
Si se lo habían dicho los dirigentes judíos, en parte era verdad: Él era el Mesías, pero no
el Mesías político que ellos esperaban, el rey político que ellos allí le presentaban.
La pregunta de Cristo incomodó a Pilato, que corta por lo sano, preguntándole que responda
“qué ha hecho.”
Pilato puede estar tranquilo. Porque el reino de Cristo no es de este mundo. La prueba
la tiene él: no tiene soldados, está prisionero, sin que nadie le defienda ni luche por Él.
“¿Luego tú eres rey?” Hasta aquí la respuesta de Cristo había sido negativa. Y no podía
ser ajeno a la información de Pilato la entrada “mesiánica” de Cristo el día de Ramos, sus disputas
y enseñanzas con los fariseos en los últimos días jerosolimitanos y su confesión en la noche
anterior ante el Sanedrín. De ahí la pregunta que le hace con ironía y medio piedad y desprecio.
A este momento deben de corresponder las frases de los sinópticos sobre su realeza (Mt 27:11ss
par.); Cristo lo afirma: “Tú lo dices.” Esta frase es de muy raro uso y supone una cierta solemnidad
39.
Cristo expresa cómo su reinado es espiritual, por someter los seres humanos a la
verdad. Esta es la finalidad de su venida a este mundo. Los autores subrayan, salvando el contenido
histórico interpretativo, cómo el estilo de estas palabras está fuertemente sumido en términos
yoánicos (Jn 3:11.32; 8:14ss; 1:7.8; Ap 1:5).
En todo esto hay una redacción interpretativa de Jn. Además, “estas palabras (todo el diálogo),
atribuidas a Jesús por el evangelio de Jn, no pueden imaginarse en labios de un Mesías
judío, ni siquiera de un Mesías más espiritual, como el descrito en los Salmos de Salomón.” 40 La
posibilidad no se niega, pero en aquel medio ambiente, reflejado en los sinópticos y contrastado
con la penetración del sentido evangélico que expone Jn, no es creíble.
Al llegar a este punto y oír hablar de la “verdad,” Pilato pregunta qué cosa sea la “verdad.”
Acaso piensa en los filósofos ambulantes que en Roma andaban exponiendo sus sistemas y
sus sabidurías. El gesto de Pilato refleja una perfecta situación histórica. ¿La verdad? ¿Quién la
iba a discernir entre tantos sistemas? Se acusa bien en él el escepticismo especulativo de un romano
y de un político, a quien sólo le interesaba lo práctico. Y, acaso encogiéndose de hombros,
pensó que Cristo fuese uno de estos iluminados orientales y no dio más importancia a aquel
asunto. Y terminó así el interrogatorio. “Salió” de la parte interior del pretorio al exterior del
mismo, para decir a los dirigentes judíos que no encontraba ningún crimen en este hombre para
condenarle a muerte. Fue para él un soñador, un filósofo o un oriental iluminado. En todo caso,
no había lugar a más proceso.
Expediente para librarle, 18:39-40 (Mt 27:15-18.20; Mc 14:6-11; Lc 13:13-19).
Jn va a relatar a continuación la maniobra de Pilato para evitar la muerte de Cristo. Comienza
aquí y se extiende por parte del capítulo siguiente.
39 Hay entre vosotros costumbre de que os suelte a uno en la Pascua ¿Queréis, pues,
que os suelte al rey de los judíos? 40 Entonces de nuevo gritaron diciendo: ¡No a éste,
4509
sino a Barrabás! Era Barrabás un bandolero.
Al llegarse a este punto, que los sinópticos han relatado sólo de las acusaciones que los judíos
hicieron delante de Él, Pilato comienza su maniobra política para evitar la condena a muerte de
Cristo. No ve motivos de condena y tiene motivo de odio y desprecio a los judíos, como se sabe
por su historia. Pero, no pudiendo hacerles frente en aquel momento de posible fanatismo religioso
pascual y con la sentencia oficial del Sanedrín y la presión del mismo para su condena,
junto con el temor a posibles delaciones en Roma, como ya lo habían hecho los dirigentes judíos
en otra ocasión 4l, en las que no iba a ser ajeno Herodes Antipas, busca una salida que cree efectiva.
El dilema entre Barrabás y Cristo. Pero este tema se expone en el Comentario a Mt 27:15-
30. Pilato se enredó inhábilmente en este proceso en el que, así planteado, jugaban el odio, el Sanedrín,
los “agentes infiltrados” y la psicología fanática de las “masas.”
1 A. Fernández, Vida De Jesucristo (1954) P.696. — 2 Bonsirven, Textes Mbbiniques. (1955) N.870-876. — 3 Strack-B., Kommentar.
Ii P.567. — 4 Cullman, Das Neue Testament Und Staat (1956) P.31. — 5 Antiq. XVIII 9:3; Bell. Iud. Ii 1:3; Cf. Ii 20:7. — 6
Blinzler, Der Prozess Jesu, Vers. Esp. (1959) P.82ss. — 7 Blinzler, O.C., P.75-77. — 8 Felten, St&Ria Dei Tempi Del N.T., Vers.
Del Al. (1932) Ii P.55. — 9 Act. 4:1-3; 6:12ss, Etc.; Josefo, Bell, Iud. II 14:1; Cf.Wevl,Diejüdisclien Straf-Gesetze Bei Josephus
(1900) P.13. — 10 Zorell, O.C., Col. 1221; Cf. A. Rlch, Dict. Des Antiquites Romaims Et., Vers. Franc. (1861) P.176. — 11 Para
El Resto De Esta Escena Del “Prendimiento” En Jn, Cf. M. De T., Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.324-332, Del Que Se Utilizan
Algunos Pasajes. — 12 Schanz, Komm. Über Das Evangelium Des Heiligen Johannes (1884) H.L. — 13 Lagrange, Évang. S.
St.Jean (1927) P.456. — 14 Fillion, Les Mímeles De N. S. (1909) T.2 P.330-337. — 15 W. Leonard, Encatholic Commentary On
Holy Scripture (1953) P.1011 N.807c; — 16 Velleius Paterculus, II 19:3 — 17 Valer. Max., VIII 9:2. — 18 Parrar, The Life Of
Christ Ed. 3.A Ii P.319. — 19 Hom. 83 In Lo. — 20 Serm. 2 De Passione. — 21 Tract. In Lo. Tr.112. — 22 Lancen, Die Letzten
Lebenstage Jesu P.220-221. — 23 Remitimos Al Artículo De S. Bartina, “Yo Soy Yahweh.” \Ota Exegetica A Lo. 18:4-8: Estudios
Eclesiásticos (1958) 403-426, Del Que Se Da Aquí Un Resumen. — Josefo, Antiq. XX 9:1. Ibíd. — 26 Este Tema Ya Se Expuso
Anteriormente; Cf. comentario A Jn 11:49. — 26 A. Jaubert, “Symboles Et Figures Christologiques Dans Le Judaisme.”
Exégése Bi-Blique Et Judaisme, Ed. J.-E. Ménard (1973) P.228. — 27 Josefo, Antiq. Vii 2:1; Act 12:13. " — 28 Lagrange, Evang.
S. St. Jean (1927) P.465. — 29 Talmud: Ketuboth M. 2:9; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1237; Cf. Jn 5:31; 8:13. —
30 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 1175. — 31 Schanz, Kommentar Über Das Evangelium Heil Johannes (1884) H.L
— 31 Scheider, Zur Komposition Von Joh 18:12-27: Zeit, Für Neut. Wissenschaít (1954) 111-119. — 32 De Ira Ii 7; Hor, Epist. Ii
1:103. — 33 El Problema De La Divergencia Cronológica Entre Juan Y Los Sinópticos Sobre La Celebración De La Pascua Se
Estudió En El Comentario A Jn C.13. — 34 Cf. M. De Tuya, Del Cenáculo. P.419-422. — 35 Ohaloth Viii 7; Cf. Strack-B.,
Kommentar. Ii P.838. — 36 Josefo, Bell Iud. Ii 14:8; Cf. II 15:1ss. — 37 Weiss, Das Atieste Evang. (1903) P.317. — 38 Sobre
Cómo Los Judíos No Tenían El Ius Gladü, Cf. M. De Tu Ya, Del Cenáculo. P.395-396. — 39 Joüon, L'évang. Compte Tenu Du
Substrat Sémitique (1930) P.162; Dalman,Z Wortejesu I P.254; Buzy, Evang. S. St. Matth. (1946) P.346; Strack-B,. Kommen-
Tar.,. I P.990. — 40 J. Klausner, The Messianic Idea In Israel (1955) P.392. — 41 Filón, Leg. ad Caium 38:299-305.
Capitulo 19.
Expediente de Pilato para librar a Cristo, 19:1-7 (Mt 27:26-31; Mc 15:15-20; Lc
23:22). Cf. comentario a Mt 27:25-31.
El principio del capítulo 19 de Jn continúa narrando el expediente que Pilato utiliza para
librar a Cristo
1 Tomó entonces Pilato a Jesús y mandó azotarle. - Y los soldados, tejiendo una corona
de espinas, se la pusieron en la cabeza, le vistieron un manto de púrpura 3 y,
acercándose a EL, le decían: Salve, rey de los judíos, y le daban bofetadas. 4 Otra
vez salió fuera Pilato y les dijo: Aquí os lo traigo, para que veáis que no hallo en El
ningún crimen. 5 Salió, pues, Jesús fuera con la corona de espinas y el manto de
púrpura, y Pilato les dijo: Ahí tenéis al hombre. 6 Cuando le vieron los príncipes de
los sacerdotes y sus satélites, gritaron diciendo: ¡Crucifícale, crucifícale! Díjoles Pilato:
Tomadlo vosotros y crucifícadlo, pues yo no hallo crimen en El. 7 Respondieron
4510
los judíos: Nosotros tenemos una ley, y, según la ley, debe morir, porque se ha hecho
Hijo de Dios.
El segundo expediente que utiliza Pilato para librar a Cristo — y a él — es la “flagelación.” Buscaba
con ello calmar momentáneamente las exigencias judías, para liberar a Cristo — y ¡liberarse
él! — de sus insidias. Es la misma finalidad que se propondrá al utilizar la escena burlesca a la
que pertenece la coronación de espinas 1.
Sin embargo, esta “flagelación” aquí está desplazada. El análisis de esto se hace en el
Comentario a Mt 27:26. El pasaje de la “escena de burlas” es aquí, lo mismo que en Mt-Mc, pues
Lc la omite, una incrustación literaria. Aparte de esto, “como la flagelación era el preliminar
habitual de la crucifixión, es verosímil que Juan anticipara este acontecimiento buscando un
efecto dramático” (B. Vawter, o.c., p.513). La flagelación fue el acto inmediatamente previo al
salir con la cruz para el Calvario.
El tercer expediente que va a utilizar Pilato es la coronación de espinas, con la “escena de
burlas,” a la que pertenece. El relato lo traen matizadamente Mt-Mc, y Jn alude a ella 2. Esta “escena
burlesca” no fue ordenada por él, sino improvisada por la solda desea y aprovechada por
Pilato para lograr su finalidad. Es lo que (parece desprenderse de los textos evangélicos.
El expediente final que Pilato va a poner en juego es la tremenda escena del Ecce Homo.
Sólo Jn es el que narra esta escena. Salió, pues, Jesús fuera con la corona de espinas y el manto
de púrpura, y Pilato les dijo: “¡Aquí tenéis al hombre!” El evangelio de Jn, que comenzó presentando
a Cristo con el “He aquí el Cordero de Dios” (Jn 1:29.36), va a terminar destacando esta
coincidencia histórica de presentar a Cristo, al final de su vida, como el Ecce Homo ¿Qué buscaba
directamente Pilato con esto? Se pensaría que provocar en los dirigentes y, sobre todo, en la
turba un sentimiento de compasión y, con él, de indulto. Pero acaso sea más probable la interpretación
de una enseñanza burlesca dramatizada 3. El Mesías, el Rey de los judíos, era aquel Hecce
Homo.
Pero la reacción de “los príncipes de los sacerdotes y de sus ministros” fue, embravecidamente,
pedir para Él la crucifixión. Al pedir al procurador romano la pena de muerte, le explicitaban
bien que querían para El la cruz. Jn cita sólo a los “príncipes de los sacerdotes” y sus
“ministros” como los que piden para Él la cruz. ¿Acaso el pueblo se habría impresionado parcialmente?
(Blinzler). Ellos ven en esto el propósito de no condenarle a muerte y de burlarse de
ellos. “Pilato demostró de nuevo ser un mal psicólogo. Existe un grado de crueldad al que es ajeno
todo sentido del humor o todo movimiento de compasión.” 4
Esta reacción provoca, a su vez, en Pilato una sensación de boicot de su expediente y de
asco y sarcasmo. Esta actitud de Pilato responde perfectamente a lo que dice de él Filón 5. “Tomadlo
vosotros y crucificedlo, pues yo no hallo crimen en Él.” Naturalmente, no es que Pilato les
autorice a ellos a crucificarlo, desentendiéndose del asunto, lo cual no podía, menos aún cuando
él reconoce la inocencia de Cristo. Es un sarcasmo de repulsión, ante la inocencia de Cristo, el
odio y envidia que ve en ellos en esta causa (Mt 27:18 par.), y de boicot a sus planes.
Ante este sarcasmo, los “judíos” plantean la acusación desde otro punto de vista: de su
ley. Le traen la acusación por lo que le condena el sanedrín. Se ha hecho Hijo verdadero de Dios,
y, según su ley, debe morir (Le 24:16).
Los dirigentes judíos le plantean un nuevo problema y una insinuación de acusación a
Roma. La religión judía era considerada religión licita. El procurador debía respetarla. Es verdad
que él no se metía a juzgar sus cuestiones, y hasta es posible que los dejase a ellos con los temas
y problemas de su ley, como hizo después Galión, procónsul de Acaya (Act 18:12-16) en ocasión
4511
semejante. Pero un magistrado romano debía respetar y hacer cumplir las leyes nacionales de los
pueblos sometidos siempre que no estuviesen en oposición con los intereses de Roma, aunque
siempre podía quedar un margen de interpretación y apreciación. Que debe de ser en lo que se
basa después esta acusación velada de delación. Y los mismos judíos no harán en ello demasiado
hincapié, ya que presentarán otra queja política fundamental, traduciendo de otra manera la primera
acusación política de hacerse Cristo el Mesías-Rey.
Nuevo interrogatorio de Pilato sobre el Hijo de Dios.19:8-12ｪ.
8 Cuando Pilato oyó estas palabras, temió más, 9 y, entrando otra vez en el pretorio,
dijo a Jesús: ¿De dónde eres tú? Jesús no le dio respuesta ninguna. 10 Díjole entonces
Pilato: ¿A mí no me respondes? ¿No sabes que tengo poder para soltarte y poder
para crucificarte? 11 Respondióle Jesús: No tendrías ningún poder sobre mí si no te
hubiera sido dado de lo alto; por esto el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado.
12a Desde entonces Pilato buscaba librarle; pero los judíos gritaron diciéndole: Si
sueltas a ése, no eres amigo del César; todo el que se hace rey va contra el César.
Ante esta acusación que se hace de Cristo, de hacerse Hijo de Dios, Pilato “temió aún más.” Al
temor, que implícitamente se ha de suponer a revueltas y fanatismos políticos, con sus posibles
consecuencias delatorias para él, se unía ahora una nueva preocupación: el oír decir de Cristo
que se hacía Hijo de Dios.
Para valorar mejor esto, “entró” otra vez al pretorio. Y mandó traer a Cristo a su presencia.
Allí, más reservadamente, podría interrogarle a su gusto, con más serenidad y más capciosamente.
“¿De dónde eres tú?” le preguntó. Como pagano, Pilato sabía que había leyendas de hijos
de dioses. Más aún, se decía que éstos aparecían incluso súbitamente. La actitud de Cristo, el
dominio ante el embravecimiento de las acusaciones, le hicieron ver que aquel caso era distinto
de los otros reos llevados a su tribunal. Como pagano era supersticioso. Por eso, esta pregunta:
“¿De dónde eres tú?” no se refiere al país originario de Cristo o familia, pues él ya sabía que
era”galileo” (Lc 23:6), aparte de lo que tenía que saber de Él por los informes secretos de su
“servicio de inteligencia.” La pregunta, como suena, es capciosa. Pretende deducir de la respuesta
si está en presencia de uno de esos seres míticos o semidioses. De ahí el “temor” que se le
acentuó ante esto. De ser verdad, ¿no podría él experimentar las iras de un ser sobrehumano al
que había brutalmente injuriado?
Pero Cristo no le respondió nada. ¿Para qué responder a un hombre que no había querido
oír lo que era la “verdad”? Como tampoco respondió a las acusaciones de los judíos en el
Sanedrín.
Éste silencio exasperó el despotismo romano de Pilato, y le advirtió que estaba en sus
manos su vida o muerte. La respuesta de Pilato responde a la fórmula del derecho romano: “Todo
el que puede condenar puede absolver.” 6
La respuesta de Cristo ofrece especial interés: “No tendrías ningún poder sobre mí si no
te hubiera sido dado de lo alto.” Frecuentemente se lo interpreta del poder recibido de Dios, como
San Pablo enseña a otro propósito (Rom 13:1ss). Pero manifiestamente no es éste el sentido.
“Esta sentencia no es una máxima sobre el origen del poder político” 7. Pilato no tenía poder
moral de Dios para crucificar al Hijo de Dios. Las palabras de Cristo quieren corregir este
despotismo con el que se presenta Pilatxrante Él. Sólo quiere valorarle el caso presente. Si Él,
Cristo, está ahora como un reo ante Pilato, esto se debe a que “le fue dado de lo alto,” es decir,
4512
por Dios. Es que la providencia de Dios había dispuesto este plan (Jn 3:27; 10:18). Cristo se encontraría
ante el procurador romano de Judea y utilizaría la iniquidad de aquel juicio para la salvación
del mundo.
Y si Pilato se creía investido de un poder omnímodo de vida o muerte, Cristo le advierte
también que él es un juguete de pasiones en este caso: otros son los que le mueven y le van a
arrastrar a lo que él no quiere. “Por eso el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado.” ¿Quién
es éste a quien directamente se refiere, que le entregó?
Podría ser Judas, que aparece siempre como “el que le entregó” (Jn 6:71; 13:2, etc.). Pero
quien le entregó directamente a Pilato es Caifas, que determinó ya de atrás su muerte (Jn 1:1;
49ss; 18:14), y luego provocó, en la noche, su condena. En realidad fue él quien le entregó en
nombre de todo el sanedrín. Acaso sea un nombre singular que está por un colectivo; acaso Judas,
en el que se engloba, causal y “típicamente,” a todos los verdaderos responsables (Jn 8:21).
Es la culpabilidad de los que cerraron los ojos a la luz y presionaron ante Pilato para llevar a
Cristo a la muerte.
El resultado de esto fue que Pilato “buscaba librarle.” A la inocencia de Cristo, reconocida
por Pilato, se unía ahora, seguramente, un cierto temor supersticioso sobre la filiación de Cristo.
Y todo esto llevó a Pilato a buscar el medio de librar a Cristo.
En todo este diálogo, el desarrollo conceptual y literario de -Jn sobre un fondo histórico
es perceptible.
La condenaci de Cristo, 19:12b-16a (Mt 27:26c; Mc 15:15c; Lc 23:24-25). Cf.
comentario a Mt 27:26ss.
Es Jn, de los cuatro evangelistas, el que dedica más extensión a situar, con toda solemnidad,
el momento y trascendencia de la condenación de Cristo por Pilato.
12bPero los judíos gritaron diciéndole: Si sueltas a ése, no eres amigo del César; todo
el que se hace rey va contra el César. 13 Cuando oyó Pilato estas palabras, sacó a Jesús
fuera y se sentó en el tribunal, en el sitio llamado “lithóstrotos,” en hebreo “gabbatha.”
14Era el día de la Parasceve, preparación de la Pascua, alrededor de la hora
sexta. Dijo a los judíos: Ahí tenéis a vuestro rey. 15 Pero ellos gritaron: ¡Quita, quita!
¡Crucifícale! Díjoles Pilato: ¿A vuestro rey voy a crucificar? Contestaron los príncipes
de los sacerdotes: Nosotros no tenemos más rey que el César. 16a Entonces se lo
entregó para que le crucificasen.
Al ver los dirigentes judíos que Pilato persistía en su determinación de soltar a Cristo, le alegaron,
veladamente, la acusación que harían de él ante Tiberio de no impedir un “amigo del César”
el que se levantase en su jurisdicción un rey competidor del César. La acusación de hacerse rey
fue el comienzo del proceso incluso en los sinópticos; pero ahora, al replantear la acusación política,
la refuerzan con la alusión a la acusación que harán ante Tiberio. La escena está encuadrada
en todo el ambiente histórico más riguroso.
Filón, citando una carta del rey Agripa a su amigo Calígula, dice de Pilato que, ante una
protesta de los judíos, que diputaron para ello a los cuatro hijos del rey, Pilato les “opuso a estos
ruegos una repulsa llena de rencor, porque era de un carácter duro y terco. Entonces gritaron: No
nos dirigiremos más a ti, sino que enviaremos diputados para que lleven la súplica al señor” (Tiberio)
8. Y esta acusación velada de delación de no mirar por un “competidor” que se le levantaba
al César, aparte de los informes que ya estaban en Roma de arbitrariedades del gobierno de
4513
Pilato, junto con la rebelión que tenía ante sí, movida por los dirigentes de Israel, fue lo que le
hizo capitular. La acusación de Israel no iba ahora contra Cristo, sino contra Pilato.
El título de “amigo del César” venía, además, a ser considerado casi como un título oficial
9, máxime para un magistrado romano. Y también es sabido cómo Tiberio castigaba al
máximo — “atrocissime” dice Suetonio 10 — los delitos de “lesa majestad.” Por sospechas de
traición, hizo azotar a Agripina, nieta de Augusto, y la desterró luego a la isla Pandataria, donde
murió de hambre 11.
Ante este temor de delación y de castigo por parte de Tiberio, Pilato capituló. Expresamente
lo dice Jn: “Cuando Pilato oyó estas palabras” (v.13), determinó dar la sentencia de muerte
contra Cristo. Estos cambios en Pilato, después de una terca voluntad en contrario, son descritos
por Josefo 12.
Jn presenta con gran precisión y solemnidad este momento trascendental de la condena
de Cristo.
Pilato mandó “sacar fuera” del pretorio a Cristo. Y se colocó allí el”bema,” que era alto
estrado donde se ponía la “silla curul” y desde donde se había de dar la sentencia jurídica romana.
Así mandó ponerlo, delante del pretorio, en la plaza, poco después de Pilato, Gesio Floro,
procurador de Judea, y a él vinieron “los pontífices” con las gentes principales, para un juicio
público 13. Pilato se “sentó en su tribunal.” Esta forma era ya casi técnica (Mt 27:19; Act 12:21;
25:6-15) 14, para expresar la sentencia.
El sitio en que estaba Pilato era llamado (λιθόστρωτος) en griego, “lugar pavimentado de
grandes piedras,” y en arameo gab-batha o “lugar alto.” “De este patio, anónimo en Mc (15:16),
Jn ha recogido las designaciones populares: pavimentado de grandes losas para los helenistas,
pero gabbatha para los tradicionalistas judíos. Para no usar los vocablos grecorromanos: Antonia,
Lithóstrotos, que les ofuscaban, los judíos afectaban conservar aquí el viejo nombre del término:
“la altura, la colina.” 15
Jn precisará más: que esta condena fue dada en el “día de la parasceve (o preparación) de
la Pascua.” Era el día 14 del mes de Nisán. Jn ha ido presentando a Cristo vinculado a las pascuas.
Quiere destacar que va a ser inmolado como el verdadero cordero pascual (Jn 19:36). Al
destacar aquí que era la preparación de la Pascua, debe de tener un intento especial, que se ve
mejor al precisar la hora en que Pilato va a dar la sentencia de muerte de Cristo.
“Era como la hora sexta,” es decir, sobre el mediodía. Pero esta afirmación de Jn crea una
dificultad ya célebre. Y es que los sinópticos suponen que Cristo está en la cruz ya en la “hora
sexta” (Mt 27:45; Mc 15:33); y Mc dice expresamente que “era la hora de tercia cuando le crucificaron”
(Mc 15:25). La solución es que los judíos, si dividían el día en contraposición a la noche,
en doce horas, en el uso vulgar, por lo dificultoso que esto resultaba de precisar, se utilizaba
la división de pnma (que comenzaba a la salida del sol), tertia (sobre las nueve), sexta (mediodía)
y nona (tres de la tarde) 16. Y estas horas populares eran valoradas con el margen de imprecisión
a que estaban sujetas. Así, la “hora cuasi sexta” de Jn está de acuerdo con la “hora tercia” en que
suponen que fue la condena de Cristo, ya que la crucifixión la suponen desde la hora sexta a la de
nona (Mt 27:45; Mc 15:33). La de “tercia” era el período que iba aproximadamente de nueve de
la mañana a mediodía. Y aunque aparecen también en el evangelio de Jn incidentalmente citadas
algunas de las doce horas en que se dividía el día, resultaría que la hora de sexta, aun en esta
hipótesis, era sobre el mediodía.
Al indicar Jn esta hora, junto con la”parasceve de la Pascua,” es posible que quiera, además
de la precisión cronológica, destacar un sentido simbolista. Según la legislación rabínica,
sobre el mediodía había de hacerse desaparecer de la casa el pan fermentado, para dar lugar a los
4514
ázimos de la Pascua 17. Es la preparación de la sustitución pascual. Acaso es lo que Jn quiera decir
aquí: la condena de Cristo, en la “preparación” de la Pascua, es la preparación del verdadero
cordero pascual, que pronto va a ser inmolado.
Pilato, “sentado” oficialmente en su tribunal para condenar a Cristo, resuelto ya a situarse
él en los puestos del estrado, no perdona el sarcasmo de presentarles a Cristo como a rey de los
judíos, haciéndoles ver, cínicamente, que él no quisiera crucificar a su rey. Pero los dirigentes de
Israel piden brutalmente la crucifixión de Cristo, entusiasmados aún más por el sarcasmo de Pilato.
En otra ocasión, Pilato — dice Filón — obró en un acto “menos por honrar a Tiberio que por
disgustar al pueblo.” Y cuando le amenazaron con enviar acusaciones, estaba dudoso y “aun no
quería dar gusto a estos hombres.” 18
Pero el sarcasmo de Pilato fue cortado por un envilecimiento aún mayor de “los príncipes
de los sacerdotes,” al decirle que no tenían por rey más que al César. El pueblo teocrático que
odiaba a Roma, porque les impedía el ejercicio pleno de la soberanía teocrática de Yahvé,
por odio a Cristo y a la burla de Pilato, proclaman — ¡el sacerdocio! — que “no tienen por rey
más que al César”: a Tiberio.
Se ha propuesto también que la frase de Jn: “Y sentó en el tribunal” (έχ αθί'σεν επί
βήματος) no se refiere a Pilato, sino que éste sentó en el “tribunal” a Cristo. La posibilidad gramatical
y filológica de esta hipótesis se ha hecho ver. El verbo usado puede tener sentido transitivo
(Act 2:30; 1 Cor 6:4; Ef 1:20). Pero sería increíble que Pilato sentase a Cristo, por burla a
los judíos, en su mismo tribunal, en su “silla curul.” Es increíble una mascarada en el tribunal
oficial, por el sentido mismo de honor de Roma y por temor a una nueva delación. Ni pondría en
ella a una víctima ensangrentada, donde inmediatamente él mismo tendría que sentarse para dar
sentencia. Pero los que defienden esto hacen ver que el “bématos,” en general, era no sólo la “silla
curul,” sino también el estrado en que aquella se ponía. Pilato habría hecho colocar a Cristo
en su estrado. Cristo aparecería así como rey “entronizado.” Jn querría destacar este importante
contenido teológico, pues el proceso de Cristo por Pilato juega casi todo él en el terreno de la
realeza de Cristo. Cristo sería así proclamado y entronizado rey de los judíos. Y, en el estrado del
procurador, Él era también juez de ellos. Al destacar esta escena, Jn querría evocar el tremendo
contenido teológico, ya tratado en su evangelio, de Cristo “juez” y del “juicio” que, automáticamente,
se hace al rechazar a Cristo (Jn 5:22.24.27; 9:39; 3:19; 12:48). Sería el gran cuadro
de Cristo Rey-Juez.
Para ello se insiste en que la estructura de este pasaje lleva a ello — se le acusa de rey,
coronación, Ecce-Homo — ; hasta el nombre de gabbatha, elevación, llevaría al simbolismo teológico
de Jn, para hacer ver esta “elevación” de Cristo Rey-Juez, que terminará, triunfal mente,
en la “elevación” de la cruz, con el título de rey sobre ella.
Incluso se insiste en que los versículos de “sentarse en el tribunal” no están trazados para
indicar la condenación, que vendrá después, o mejor, que se supone (v.16), sino para burlarse
Pilato, para realizar sin saberlo este “entronizamiento” real 19 de Cristo 20. Es tema que aún es
hipótesis.
La crucifixi de Cristo, 19:16b-24 (Mt 27:32-50; Mc 15:20b-36; Lc 23:26-45). Cf.
comentario a Mt 27:32-50.
16b Tomaron, pues, a Jesús; 17 que, llevando su cruz, salió al sitio llamado Calvario,
que en hebreo se dice “Gólgota,” 18 donde le crucificaron, y con Él a otros dos, uno a
cada lado y Jesús en medio. 19 Escribió Pilato un título y lo puso sobre la cruz; estaba
escrito: Jesús Nazareno, rey de los judíos. 20 Muchos de los judíos leyeron ese tí4515
tulo, porque estaba cerca de la ciudad el sitio donde fue crucificado Jesús, y estaba
escrito en hebreo, en latín y en griego. 21 Dijeron, pues, a Pilato los príncipes de los
sacerdotes de los judíos: No escribas rey de los judíos, sino que El ha dicho: Soy rey
de los judíos. 22 Respondió Pilato: Lo escrito, escrito está. 23 Los soldados, una vez
que hubieron crucificado a Jesús, tomaron sus vestidos, haciendo cuatro partes, una
para cada soldado, y la túnica. La túnica era sin costura, tejida toda desde arriba. 24
Dijéronse, pues, unos a otros: No la rasguemos, sino echemos suertes sobre ella para
ver a quién le toca, a fin de que se cumpliese la Escritura: “Dividiéronse mis vestidos
y sobre mi'túnica echaron suertes.” Es lo que hicieron los soldados.
La narración de Jn sobre la vía dolorosa de Cristo tiene algunas peculiaridades. Para el estudio de
conjunto se remite a la exposición de este tema en Mt 21.
El título de la cruz. — Los tres sinópticos traen el título de la cruz casi de un modo uniforme.
Jn le añade el título de “nazareno” a Jesús. Posiblemente destaca esto un nuevo motivo de
desprecio a los judíos, a los que, en Cristo, crucificaba sarcásticamente Pilato, ya que todo lo galileo
era motivo de desprecio para los judíos puros de Judea. Tanto Galilea (Jn 7:52) como Nazaret
(Jn 1:46) tienen en el evangelio de Jn, en la apreciación de los judíos, un sentido despectivo.
El contenido del “titulus” era breve. En el reinado de Marco Aurelio, un cristiano llamado
Átalo fue paseado por el anfiteatro de Lyón con una “tablilla” en la que estaba escrito: “Hic est
Attalus christianus.” 22
Jn destaca también lo que omiten Mt -Mc, que este título estaba escrito en tres lenguas:
en “hebreo,” que era el arameo de entonces y la lengua de los nativos; en “romano” (ρωμαύστί' =
latín), la lengua oficial del Imperio, y en “griego,” la lengua universal de la región mediterránea
y de las gentes cultivadas. Es un dato que refleja el medio histórico. En el templo había las “estelas
de la castidad,” escritas unas en griego, y otras, con el mismo texto, en latín, que prohibían a
los no judíos penetrar en el interior del templo 23. Y en los límites de Persia se lee, a propósito de
Gordiano III, que habían escrito en su sepulcro, “para que todos lo leyesen, el “titulus” escrito en
lengua “griega, latina, persa, judía y egipcia.” 24 En los alrededores de Roma quedan piedras sepulcrales
redactadas en hebreo, griego y latín 25.
Este “titulus” de la cruz lo “escribió Pilato” (v.19). En efecto, este “titulus” de los reos,
según las reglas de la época imperial, debía ser redactado por escrito y, fundamentalmente, dictado
por el juez y luego leído ante el reo y asistentes en voz alta. Eran considerados nulos los juicios
simplemente pronunciados sin ser escritos. Lo que con esto se buscaba era que la sentencia
no pudiese ser arbitrariamente modificada.
Probablemente, cuando los “príncipes de los sacerdotes” le piden a Pilato que no lo redacte
como lo hizo, sino diciendo que era Cristo el que se decía que era rey de los judíos, a causa
de las burlas que esto iba a despertar en los lectores de las lenguas griega y romana, acaso fue al
leerse este “titulus” en voz alta, para la condena y que lo llevase el reo; como la respuesta de Pilato:
“Lo que escribí, escrito está,” responde a la exigencia de la jurisprudencia romana. “La tablilla
del procónsul es la sentencia, la cual, una vez leída, ni se le puede aumentar ni disminuir
una letra, sino que, una vez pronunciada, se remita por instrumento a la provincia.” 26 Naturalmente,
el contenido del “titulus” que aparece en la cruz es el motivo fundamental de la sentencia.
Los soldados sortean las vestiduras. — Los tres sinópticos narran el hecho del sorteo,
globalmente dicho, de las vestiduras de Cristo, una vez crucificado, las cuales, según la ley, pertenecían
a los encargados de la ejecución 27. Pero Jn destaca dos aspectos especiales en este
4516
hecho.
Que “la túnica era sin costura, tejida toda desde arriba.” Según Isidoro de Pelusio, este
tipo de vestidos era una especialidad de Galilea 28. Pero no será improbable que el destacar este
dato aquí tenga también otra finalidad: el sugerir con ello el sacerdocio de Cristo. Según Josefo,
así era la túnica del sumo sacerdote 29. Por eso, algunos exegetas piensan en esta posible sugerencia
(Jn 17:19; Ap 1:13).
Pero Jn hace ver, como los sinópticos, que con este reparto de los vestidos del Señor se
cumplía un anuncio profético de la Escritura. Es el salmo 22:19. Un salmo mesiánico, cuyas primeras
palabras Cristo comienza a recitar en la cruz poco antes de morir (Mt 27:46 par.). Jn destaca
la providencia que hubo en todos los actos que se realizaron en aquella hora. Con el “reparto
de las vestiduras” de Cristo, Jn ve el cumplimiento de un vaticinio escrito en el Salterio.
“Mujer, he ah￭ a tu hijo,” 19:25-27.
25 Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de
Cleofás y María Magdalena. 26 Jesús, viendo a su madre y al discípulo a quien amaba,
que estaban allí, dijo a la madre: Mujer, he ahí a tu hijo. 27 Luego dijo al discípulo:
He ahí a tu madre. Y desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa.
Este pasaje es exclusivo de Jn. Están presentes, “de pie” (ειστήχεισαν) junto a la cruz de Cristo,
“su madre, y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena.” ¿Son tres o cuatro
estas personas? La “hermana de su madre,” ¿es la misma María de Cleofás o es persona distinta?
No es seguro. Para muchos, estas dos personas no son más que una sola: María de Cleofás. Una
redacción “ternaria” de estas personas en el Calvario es citada por los sinópticos (Mt 27:56; Mc
15:40). Sería un caso de aposición. Otros piensan en personas distintas: sería un número “cuaternario.”
La “hermana de su madre,” que, conforme al uso semita, no exige ser hermana en sentido
propio, sino familiar o pariente, sería la madre de los hijos del Zebedeo, que en Mt-Mc figura
expresamente entre las mujeres que están en el Calvario (Mt 27:55.56; Mc 15:40), junto con María
Magdalena y María la madre de Santiago y José, la cual, según Eusebio de Cesárea, es la mujer
de Cleofás 30.
Esta escena debe de tener lugar poco antes de morir Cristo. Los soldados tenían que custodiar
de cerca a los crucificados, para evitar que los desclavasen. Por eso estaban “sentados” allí
(Mt 27:36). Al principio de la crucifixión, un grupo de piadosas mujeres, entre las que está Magdalena,
estaban “mirando (todo esto) de lejos” (Mc 15:40). Posteriormente, María, con este grupo
de mujeres, entre las que está María Magdalena, está “de pie junto a la cruz” (Jn 19:25). Esto
hace suponer que ya debe de llevar mucho tiempo en la cruz y que la muerte se acerca. Fue esto,
seguramente, lo que hizo que el “centurión” (Mc 15:44.45) les permitiese acercarse a la cruz. Ni
el pequeño grupo podía hacer nada en favor del moribundo, ante la guardia del centurión y tetrádion,
máxime cuando, posiblemente, los primeros síntomas de la agonía comenzaban a acusarse.
¿Que valor tiene esta expresión? La historia de la interpretación de este pasaje es muy
oscilante. Los tres Padres que son los mejores tratadistas de la patrística sobre el evangelio de Jn:
San Crisóstomo 31, San Cirilo Alejandrino 32 y San Agustín 33, interpretan este pasaje de una
solicitud temporal de Jn por María, y viceversa. La tradición cristiana no valora este texto en
el sentido de la maternidad espiritual de María sobre los cristianos hasta una época tardía. Se
cita el primero a Orígenes, pero el sentido en que lo interpreta es oscuro 34; luego habla de él Jorge
de Nicomedia en el siglo IX, pero tampoco parece que su interpretación sobrepase el sentido
de una solicitud afectivo-temporal 35. A partir del siglo XI ya es bastante conocida la interpreta4517
ción espiritual 36. Pero el que hizo fortuna con esta sentencia fue Dionisio el Cartujano, siglo XV,
en su Vita Christi 37. Después de él, el sentir cristiano y la literatura lo interpretan, ordinariamente,
de la maternidad espiritual 38.
El magisterio pontificio, por lo menos desde Benedicto XIV, es abrumador a este propósito
39. Jesucristo mismo, desde lo alto de su cruz, quiso ratificar, por un don simbólico y eficaz,
la maternidad espiritual de María con relación a los hombres, cuando pronunció aquellas memorables
palabras: 'Mujer, he ahí a tu hijo'. En la persona del discípulo predilecto confiaba también
toda la cristiandad a la Santísima Virgen. 40
Según el sentir de la tradición cristiana, a partir de un momento determinado, se cree enseña
que, en estas palabras, Cristo proclama la maternidad espiritual de María sobre los hombres,
lo mismo que en la persona de Jn proclamaba la afiliación espiritual de éstos con respecto a María
El contexto en que se encuadra esta expresión.
Este contexto está cargado de sentido “alusivo” a pasajes del A.T. y de un “simbolismo”
teológico, añadido por Jn conforme a varios pasajes de su evangelio (cf. v.gr., Jn 9:7; 13:30,
etc.). Este texto mariológico se halla encuadrado en un contexto — pasión y resurrección de
Cristo — de un carácter marcadamente complejo y denso de contenido vario. Unos elementos
son tipológicos: Cristo muere como rey (Jn 19:2-6), como cordero pascual (Jn 19:14); otros son
eclesiales: la túnica “sin costura” (Jn 19:23.24; cf. Jn 21:11; cf. Lc 5:1-11; 1 Re 11.29ss), la efusión
del E.S. “profetizada” (Sermón de la Cena), la “profecía” de Caifas, que comenta Jη sobre la
redención de todos (Jn 11:49-52); otros son sacramentales: la “sangre y agua” que sale del costado
de Cristo (Jn 19:34), como alusiones joanneas al bautismo y eucaristía, el poder de perdonar
los pecados (sacramento de la penitencia; Jn 20:22.23).
Además de este amplio contexto, en el que se encuentra encuadrada esta doctrina mariológica
— contexto con valor interpretativo — , hay otros elementos convergentes, que se han de
considerar, ya que son procedimientos redaccionales característicos del cuarto evangelio.
Este evangelio está lleno de la idea de revelación, v.gr., un enviado divino ve a una persona,
y la presenta, pronunciando un oráculo (cf. Jn 1:42.47, etcétera). Es el mismo modo de narrarse
esta escena.
Parece también muy probable que Juan aquí represente a un grupo, co'rru sucede en otros
pasajes (cf. Jn 2:2 4:9ss; 9:40-41, etc.). Es tendencia estructural en su evangelio. En esta narración
ni a María ni a Juan los llama por su nombre propio, sino por los de “Mujer,” “Madre” y
“Discípulo.”
Además, el corte de esta sentencia de Cristo en el Calvario encuentra semejanzas con
fórmulas paleotestamentarias mesiánicas, alguna muy característica del A.T. (2 Sam 7:14). En
cambio, el verbo “recibir” (λαμβάνω) de la frase en cuestión, aquí usado, puede tener el sentido
de tomar algo = panes, lienzos, un perfume, etc. (Jn 6:11; 12:4.13; 19:23.40; 18:3; 19:6; 18:31;
19:1); o de recibir o acoger algo, v.gr., el testimonio del “don” de Dios, la palabra evangélica,
el ser Hijos de Dios, (Jn 3:11; 17:8; 14:17; 1:12; 1:16).
Igualmente la frase εις τα Ιδια, ¿qué significa? Puede tener el sentido de en casa (LXX =
Est 6:12.13; 5:10; Act 21:2; 2Jn 10; Jn 7:53; 1:11) o el sentido de lo que es propio de uno: de sus
bienes, los cuales pueden tener sentido material (Act 4:32; Jn 10:3) o sentido espiritual (Jn 8:44;
15:19).
Son, pues, elementos que ha de ser valorados en función de otros.
Valor clave de la palabra “Mujer”
4518
Siempre ha extrañado el que Cristo llame a su Madre aquí “Mujer.” Las diversas hipótesis
sobre esto se han expuesto en el Comentario a Jn 2:4. Pero en su valoración lo primero que se
nota es una alteración que rompe el paralelismo estructural normal de la fórmula, de tan profundo
valor en el ritmo literario semita. La fórmula lógica sería:
“Madre [Mujer], ahí tienes a tu hijo;
hijo, ahí tienes a tu Madre.”
Mas también cabe preguntarse si esta palabra “Mujer” aquí es original de Cristo. Michaud escribe:
“Nada nos prohibe negar que Juan ha querido verter por ella el equivalente de palabras pronunciadas
por Jesús.” Y parece muy lógico que sean del evangelista.
Pues extrañan ya en boca de Cristo; extraña esta coincidencia de la misma palabra en boca
de Cristo también en Cana; extraña que nunca salgan en los sinópticos; extraña el que esta palabra
sea puesta estratégicamente en dos pasajes clásicos de su evangelio para formar una “inclusión
semita”; y extraña, sobre todo, esta palabra por su conexión “alusiva” con otros pasajes, que
van a ser precisamente la explicación de lo que Cristo quería decir con la palabra “Madre.” A
esto hay que añadir que estos pasajes — Cana y Calvario — parecen desarrollados con la teología
de San Juan.
En este caso, ¿qué significa, a qué se “alude” aquí con la palabra “Mujer”? Exige esto
una metodología de conexiones bíblicas: se impone aquí — lo que es tan frecuente en este evangelio
— una conexión “alusiva.” Se piensa en dos pasajes del A.T.r en Génesis (3:20) y en los
que la “mujer” personifica a la tan divulgada concepción de la “Hija de Sión.”
Puesta en relación con Génesis, aludiría a María, Nueva Eva — inspirada en el tema tan
paulino, y acaso ambiental, de Cristo, Nuevo Adán (Gen 4:1; cf. Rom 5:14; 1 Cor 15:45-49), lo
mismo que en la narración de las “enemistades” también de la Mujer (Gen 3:1ss), en función victorioso-
maternal, y evocándose también a Génesis (30:20): “Y llamó. a su mujer Eva, por cuanto
ella es madre de todos los vivientes.” En un pasaje de Jn hay, al parecer, una relación intencionada
con un pasaje de Génesis, a propósito del “nacimiento de un hombre al mundo” (Jn 16:21; cf.
Gen 4:1; Feuillet). Esto favorecería más aún el procedimiento “alusivo” hacia Génesis. Así María
sería presentada “alusivamente” como Madre espiritual de todos los vivientes — Nueva Eva
— , y no sólo de Juan. ,
Otros autores lo ponen también en función de los pasajes bíblicos de la “Hija de Sión” en
el aspecto de alumbramiento de un nuevo pueblo. Así Isaías (66:7.8; Miq 4:9-10). El tema de la
“Hija de Sión” es también usado en el Ν.Τ.
Si por la palabra “Mujer,” literalmente, se orienta la alusión a Génesis, a causa del “procedimiento
de complejidad,” tan en uso, se puede “aludir” también al valor conceptual de “alumbramiento”
de un nuevo pueblo implicado en determinados pasajes de la “Hija de Sión.” “¿Quién
oyó cosa semejante? ¿Es dado a la luz un país en un día? ¿Una nación nace toda de una vez?
Pues apenas ha sentido los dolores, ya Sión (= Hija de Sión) ha pando a sus hijos” (Is 66:8.9).
Posiblemente entren en juego los dos conceptos de “Mujer” — Sión — y “Mujer” — Eva — ,
complementándose por “alusión,” más que por “superposición de planos.” María es proclamada
Madre espiritual de los hombres (Génesis), al “alumbrar” con dolor corredentivo en el Calvario a
todo un pueblo — todos los seres humanos redimidos — que recibe maternalmente, como
don de Dios (Hija de Sión).
María, a la hora en que Cristo pronunció estas palabras, comprendió el sentido de lo que en ellas
se proclamaba. Es una exigencia del estado actual de la teología mariana. Jn entonces no lo terminó
de comprender, como no comprendió entonces otras cosas (Jn 14:9; 20:8.9; 2:22; 12:16),
4519
sino más tarde: a la hora de la iluminación que se inicia en Pentecostés. En este caso, probablemente
comprende y realiza actos de piedad con la Virgen, que, aun valorados en su sentido afectivo-
temporal, estaban, de hecho, incluidos en la plenitud del contenido directo que Cristo proclamaba,
ya que la filiación espiritual de María importaba en Jn actos, no sólo de afecto, sino de
asistencia temporal a ella, como exigencia de la práctica de la piedad. Por eso, “desde aquella
hora el discípulo la recibió en su casa.” 41
Por otra parte, “en la persona del discípulo predilecto confiaba también (Cristo) toda la
cristiandad a la Santísima Virgen. ¿En que sentido? Se piensa por algunos que en un sentido “típico.”
Cristo dirigiría a Jn estas palabras en un sentido literal directo, como se desprende de la
interpretación de la tradición y del magisterio; pero Jn sería, a su vez, “tipo” de los hombres que
se confiaban así, en él, a María. Pero parece mucho más probable que la “humanidad” esté contenida
en esta expresión dirigida a Jn en un sentido también literal. Pues en Jn se encuentra la
misma razón formal — naturaleza humana — por la que María será madre espiritual suya y de
los seres humanas . Cristo, al proclamar esta filiación espiritual de los seres humanos con relación
a María, puede proclamar a un tiempo lo que hay en Jn como común a los seres humanos.
Sería un caso de doble sentido, literal por parte de Cristo, pero no dispar, sino homogéneo: inclusivo
42. Es lo que postula la enseñanza del magisterio y la explicación interpretativa de “Mujer,”
por Jn; en el sentido “alusivo” expuesto, lo mismo que el correlativo-paralelístico de “hijo” sentido
literal 42.
Este encomendar Cristo a su madre a Jn prueba también que María no tenía más hijos y
que José ya había muerto, pues, de lo contrario, a él o a ellos correspondía mirar por su esposa o
madre.
La muerte de Cristo, 19:28-37 (Mt 27:45-50; Mc 15:33-37; Lc 23:44-46). Cf. comentario
a Mt 27:45-50.
Jn, omitiendo la palabra del “abandono” (Mt-Mc), tan en consonancia con su enfoque
teológico, da una serie de detalles sobre la muerte de Cristo que omiten todos los demás evangelistas,
destacándolos dentro de la portada teológica y del cumplimiento profético, lo mismo que
consigna la plena conciencia con que Cristo obra en todo.
28 Después de esto, sabiendo Jesús que todo estaba ya consumado, para que se cumpliera
la Escritura dijo: Tengo sed: 29 Había allí un botijo lleno de vinagre. Fijaron
en un venablo una esponja empapada en vinagre y se la acercaron a la boca. 30
Cuando hubo gustado el vinagre, dijo Jesús: Todo está acabado, e inclinando la cabeza,
entregó el espíritu. 31 Los judíos, como era el día de la parasceve, para que no
quedasen los cuerpos en la cruz el día de sábado, por ser día grande aquel sábado,
rogaron a Pilato que les rompiesen las piernas y los quitasen. 32 Vinieron, pues, los
soldados y rompieron las piernas al primero y al otro que estaba crucificado con El;
33 pero llegando a Jesús, como le vieron ya muerto, no le rompieron las piernas, 34
sino que uno de los soldados le atravesó con su lanza el costado, y al instante salió
sangre y agua. 35 El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero; él sabe
que dice verdad, para que vosotros creáis; 36 porque esto sucedió para que se cumpliese
la Escritura: “No romperéis ni uno de sus huesos.” 37 Y otra Escritura dice
también: “Mirarán al que traspasaron.”
Jn omite el grito de “abandono” que relatan Mt y Mc. Posiblemente obedece ello a que Jn quiere
4520
destacar la grandiosa majestad de Cristo en su muerte.
Sabía que todo el plan del Padre estaba ya “cumplido” (Jn 4:34; 14:4); sólo faltaba
algo que Jn lo ve vaticinado en la Escritura. Y manifestó su “sed” (cf. Sal 22:16; 69:22).
La sed era uno de los tormentos ordinarios y más atroces de los crucificados. En Cristo
esta “sed” tenía que ser abrasadora. Desde la “agonía” de Getsemaní, pasando por todos los
“procesos,” flagelación y vía dolorosa, en la que desfalleció, la deshidratación producida tenía
que causarle una sed abrasadora. No sería cálculo nada improbable unir a estos tormentos una
fiebre superior a los 39°.
El sentir cristiano ha visto en esta ardiente sed de Cristo más que la simple sed fisiológica;
reconociendo ésta, ve en ella otra “sed” más transcendente: “Por esta sed que dice, muestra
que su muerte era verdadera, no fantástica; pero también se muestra el ardiente deseo de la salud
del género humano.” 43 Es algo implicado en esta sed fisiológica. Si Cristo libremente acepta y
padece esta sed, lo es por la inmensa “sed” que tiene de honrar al Padre y de salvar a los hombres.
Por eso, esta sed fisiológica es, a un tiempo, mérito y signo de su infinita “sed” redentora.
Es lo que el sentir cristiano ve en ella. La sed física evoca, como en el pasaje de la Samaritana, la
sed de almas. Es todo lo que le pedía a aquella samaritana, al decirle: “Dame de beber” (Jn 4:7ss)
44.
Con esto se “cumplía” la Escritura. En los Salmos se había descrito este tormento. El
salmo al que sin duda se refiere — “en mi sed me dieron a beber vinagre” (Sal 69:22) — es mesiánico,
sea en sentido “típico” o, como algunos quieren, en sentido “literal.” 45
Jn ve varios pasajes de la vida de Cristo a la luz de este salmo. Cristo aparece como centro
de la Escritura.
Ante esta manifestación de “sed,” los que allí estaban, que, aunque no se nombran, han
de ser los soldados, le van a ofrecer agua refrescante. Había allí una “vasija” o botijo “lleno de
vinagre” (δξος). En realidad no era vinagre solo, aunque ésta era la denominación usual (Rut
2:14) 46. Las clases bajas romanas, especialmente los esclavos y los soldados en campaña, usaban
frecuentemente un refresco de agua mezclada con vinagre llamada “posea” 47. A esta bebida alude,
sin duda, el evangelista: la tenían allí los soldados para refresco durante el tiempo de la custodia.
Uno de los soldados tomó una “esponja” que tenía allí probablemente para limpiarse de la
sangre y de la operación de las crucifixiones, y, mojándola totalmente (μεστόν) en la “posea,” la
puso en el extremo de una “jabalina” y la acercó a los labios resecos de Cristo.
Este pasaje tiene una dificultad ya célebre. El texto dice que el soldado montó la esponja
sobre un “hisopo.” Pero ni es creíble que hubiese tal hisopo allí ni, por lo pequeño y endeble, podía
prestarse a poner sobre él una esponja. Para obviar esta dificultad se propuso el “hisopo gigante”
(Origanum maru L.), cuyos tallos alcanzan la altura de un metro 48. Pero todo esto es muy
improbable. En Mt y Mc se dice que fue montada la esponja sobre una “caña” (χαλάμφ). Horacio
llama así a la “saeta.”
Posiblemente es más lógica la explicación que hizo Camerarius (t 1574). Supuso un caso
de ditografía. La lección primitiva por “hisopo” (ύσσώπω) no sería ésta, sino otra (ύσσός), “jabalina.”
El cambio de esta palabra se explicaría porque un antiguo copista habría modificado la lección
primitiva: “Poniendo (la esponja) alrededor de una jabalina” (υσσοπερίθέντες), por desconocer
el sentido de ésta (ύοσος = jabalina), la cambió en esta otra: “Poniendo (la esponja) alrededor
de un hisopo” (ύσσωπωπεριθέντες). Esta interpretación es confirmada por un manuscrito
cursivo, el 476, del siglo XI 49.
Esta “jabalina” (ύσσός) corresponde a la pequeña lanza romana llamada “pilum.” Su me4521
dida osciló en algo más de un metro. El asta era de madera', la punta hiriente, de hierro. Era arma
usadísima por la infantería romana y utilizada incluso como jabalina 50. Ésta asta de madera es lo
que hace a Mt-Mc citarla, genéricamente, como una “caña.”
El que los soldados ofrezcan este refresco a Cristo en su sed no lleva ningún propósito.
Aunque acaso, más que ofrecerle un alivio, fuese debido a la relación en que lo ponen lo sinópticos,
con el error de suponer los soldados que pudiese venir Elias a librarle de la cruz 51. Sería, en
el intento del soldado, como un estimulante orgánico ante la expectación. Sin embargo, la construcción
estilística de los sinópticos permitiría también suponer una acción misericordiosa de un
soldado, al ofrecerle la “posea,” y una interpretación más o menos burlesca de “los otros,” sobre
la posibilidad de la venida del profeta Elias a librarle de la cruz.
Cristo no lo aceptó; cuando recibió aquella oferta refrescante, al gustarlo en sus labios, lo
rechazó (Mt 27:33.34).
En cambio, pronunció el Consummatum est: “Todo está cumplido.” El plan del Padre
estaba cumplido, y con él las Escrituras. Cristo había cumplido su misión. “E inclinando la cabeza,
depuso (παρέδωκεν) su espíritu.”De los cuatro evangelistas, es Jn el que más acusadamente
expresa este morir de Cristo. Acaso quiere con ello indicar lo que Cristo dijo: que nadie le quitaba
la vida. Él era el que la daba de sí mismo (Jn 10:17-18). No sería improbable que los evangelistas,
a la hora de la composición de los evangelios, bien penetrados de lo que era Cristo,
hayan querido acusar esta libertad con los términos filológicos que usan. Pues en otros casos,
para decir esto, usan la palabra “morir” (Mt 22:2-26 par. 52.
También se piensa en otro enfoque de Jn. “La expresión griega es singular. Esto no puede
ser sin intento. Para el evangelista, el último suspiro de Jesús preludia la efusión del Espíritu (Jn
1:33; 3:34; 4:14; 7:37; 39; 20:22).” 53
Cristo murió en la Parasceve, el 14 de Nisán, víspera de la Pascua. Esta, conforme al
cómputo judío de puesta a puesta de sol, iba a comenzar sobre tres horas después. Ya que, si
Cristo muere en la hora de nona, que comienza a las tres de la tarde, la puesta de sol, “si aquel
viernes cayó, como es muy probable, el 7 de abril, fue a las 6:23.” 54
Pero, según la ley judía, los cuerpos de los ajusticiados no podían quedar en el “palo” durante
la noche; había que enterrarlos el mismo día, porque el reo así muerto es “maldición de
Dios” (Dt 21:22-24). Y los crucificados, según hacen saber los autores de la antigüedad, podían
vivir en la cruz, entre terribles dolores, “toda la noche y aun, pasada ésta, todo el día” 55; e incluso
podían vivir tres o más días 56. Máxime se había de exigir que esto se cumpliese en este día,
ya que, a la puesta del sol, comenzaba el día 15 del mes de Nisán, que era el día santísimo de la
Pascua. Josefo atestigua que era la costumbre que se hacía en su tiempo con los crucificados 57.
Por eso destacó aquí Jn: “por ser día grande aquel sábado.” Sólo estaba prohibido el trabajo en el
día de Pascua y en el séptimo, pero no en los otros, aunque en ellos había especiales festividades
religiosas; y, aunque posteriormente se incluyó el 14 de Nisán en la denominación de los “ázimos,”
no tenía prohibido el trabajo, según la escuela de Hillel. En la práctica no tenía este día
reposo sabático 58.
Para ello, los “judíos,” que, como es frecuente en Jn, son los dirigentes, los celosos observadores
de la ley, rogaron a Pilato, que abreviase aquel suplicio. Hicieron saber a Pilato, probablemente
por subalternos del procurador (Jn 18:28c), que deseaban se respetase su ley en lo
tocante a este punto. Pilato accedió a ello. Quiso no excitar rebeliones de fanatismo judío. Si la
simple presencia de unos “estandartes” romanos estuvo a punto de provocar una revolución en
Jerusalén en sus días 59, la profanación abierta de la ley con unos crucificados, en el día santísimo
de la Pascua, podría dar lugar a todo tipo de rebeldías contra el procurador. Si los judíos pi4522
dieron al procurador que les “rompiesen (χατεαγώσιν) las piernas” y luego los quitasen de las
cruces, es que sabían que habian de lograrlo, según los procedimientos penales romanos. Y esta
petición era que se aplicase el suplicio del crurifragium.
Consistía éste en romper con una clava de madera o hierro las piernas de los crucificados,
produciéndoles así la muerte casi instantáneamente 60. El crurifragium no era para los romanos
parte de la crucifixión, como lo era la “flagelación” 61; pero era tan usual, que Cicerón dice de él
que corría como un proverbio lo siguiente: “No se muere si no es partiendo las piernas” a los
condenados 62.
En Mc (15:44) se dice que Pilato se admiró de la pronta muerte de Cristo. Esto orienta a
pensar que la cruz de Cristo no tenía “sedile,” ya que los crucificados podían resistir hasta unos
tres días vivos en la cruz, como se expuso arriba 62. Acaso se quiera también expresar con ello la
libertad de Cristo en su muerte.
Pilato envió, con la autorización, soldados con estas clavas, para aplicar el “crurifragium.”
Pero lo aplicaron a los dos ladrones. No se sabe por qué vinieron primero a ellos dos y
dejaron a Cristo en medio. Acaso soldados distintos se apostaron uno a cada lado de los ladrones
y les aplicaron el tormento por turno. Pero, como Cristo estaba muerto, no le aplicaron el tormento
del “crurifragium.” El respeto a la muerte pudo contener a aquellos enviados. Pero, en
cambio, uno de los “soldados,” acaso el centurión responsable de la custodia, para asegurarse
bien y no tener luego posibles responsabilidades, le dio el golpe de gracia con una “lanza.” Contrapuesta
a la jabalina o “pilum” romano, ésta era una “lanza” ordinaria. Con ella le “atravesó el
costado” (πλευρά). El soldado buscaba, sin duda, atravesar el corazón, para garantizar la muerte,
y hasta él, sin duda, llegó 63.
El efecto inmediato que se produce con esta lanzada es que “al instante salió sangre y
agua.” El concilio de Viena enseñó, condenando los errores de Pedro Juan Oliva, que esta sangre
y agua salieron del costado de Cristo ya muerto 64. Seguramente que no se exige en la expresión
“agua” el sentido estricto de la misma; también aquí vale la descripción de los fenómenos naturales
“según las apariencias sensibles.”
Como hipótesis médica de esto, se propone el aumento en gran proporción del líquido
pleural y pericárdico por efecto de los sufrimientos y tremenda agonía de Cristo; y explicándose
la salida de la “sangre” y del “agua” o líquido seroso por una alteración del líquido pleuropericárdico
después de un cierto tiempo, saliendo primero un plasma predominante de hematíes,
y luego, por estar en la parte superior, el líquido seroso y brillante, lo que en lo humano, por la
cantidad y el tipo, llamó fuertemente la atención del evangelista, allí presente 64.
El evangelio lo garantiza así: “El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero;
él sabe que dice verdad” (v.35). Esta forma extraña, en tercera persona, y que alude evidentemente
a San Juan, podría explicarse por un modo de hablar conocido de los semitas; pero probablemente
se refiere a una garantía de los discípulos del “círculo” de Jn (Jn 21:24), que avalan con
la verdad suya la de su maestro a la hora de la publicación por ellos del cuarto evangelio.
Los Padres han interpretado místicamente esta “agua” y “sangre” como símbolo del Espíritu
(Jn 9:39) que se recibe en el bautismo (Jn 3:5); y la “sangre” no sólo testifica el sacrificio de
Cristo, sino que en ella se ha visto una alusión a la eucaristía (Jn 6:51.53ss). Jesucristo “es el que
viene por el agua y por la sangre” (1 Jn 5:6-8) 65. Y, en síntesis, han visto en aquellos a la Iglesia,
esposa de Cristo, saliendo de él como “dormido,” como Eva salió del costado del primer hombre
cuando dormía. Así le da una interpretación puramente simbólica el concilio de Viena 66.
El sentido de haber dado esta lanzada al costado de Cristo y no romper sus huesos por el
“crurifragium,” es precisado por el evangelista citando dos textos de la Escritura.
4523
El primero, en sentido literal directo, se refiere al cordero pascual. En efecto, estaba legislado
que al cordero pascual “no le quebrantaréis ninguno de sus huesos” (Ex 12:46; Núm 9:12).
Jn ve en Cristo el cumplimiento “típico” de esta prescripción profética, con lo cual está
presentando a Cristo como el verdadero Cordero pascual, inmolado por los pecados del
mundo (Jn 1:29).
El segundo pasaje que cita sobre Cristo en su muerte es un texto del profeta Zacarías (Zac
13:10). El texto, tanto crítica como conceptualmente, en su sentido literal directo, es discutido.
Se propone de él la siguiente lectura:
“y derramaré (Dios) sobre la casa de David y sobre los moradores de Jerusalén
un espíritu de gracia y de oración, y me mirarán (se volverán) a mí;
(y) al que traspasaron, lo llorarán como se llora al unigénito,
y se lamentarán por él como se lamentan por el primogénito.” 67
Los autores radicales sostienen que se trata de un texto “escatológico.” Suponen que se trata del
crimen cometido por Israel contra algún gran mártir desconocido, y cuya muerte llorará el pueblo
cuando Yahvé les envíe este espíritu de gracia. En la literatura rabínica, mientras para unos se
trataba de llorar sobre un espíritu de maldad que el pueblo tendría, para otros se trata “del duelo
que se tendrá sobre el Mesías.” 68 Se admite que se trata, en un sentido literal directo, de una profecía
mesiánica 69. Jn interpreta esta profecía de Cristo “traspasado” por la muerte: clavos, lanzada;
pero lo interpreta también de un segundo momento: “lo mirarán,” que en el vocabulario de Jn
es para reconocerlo, de grado o por fuerza, en su exaltación triunfal de la cruz 70. Cuándo se
ha de cumplir esto, no se dice. Puede ser en el arrepentimiento que tuvieron muchos de los judíos
allí mismo (Lc 23:48), sea en el cumplimiento de la “venida” de Cristo en su triunfo, con el castigo
profetice sobre la destrucción de Jerusalén (Mt c.24 par.) o en su sentido final escatológico.
De Jesucristo-Cordero se lee en el Apocalipsis: “Ved que viene en las nubes del cielo, y todo ojo
le verá, y cuantos le traspasaron; y se lamentarán todas las tribus de la tierra” (Ap 1:7)71.
Este texto de Jn presenta divergencias. En el v.31 son los “judíos” los que ruegan a Pilato
que se descrucifiquen los reos y se los entierre. En cambio, en el v.38 es José de Arimatea el que
va a Pilato y pide el cuerpo de Cristo. ¿Cómo armonizar esta divergencia? Cabría pensar que de
este grupo de “judíos,” todos con un mismo propósito, se destacase, en nombre de esta representación,
José de Árimatea por su categoría de “sanedrita” (Mc-Lc) y por su más fácil acceso al
procurador o a sus allegados, y plantease el problema de los crucificados y pidiese el cuerpo de
Cristo para enterrarlo él, concesión ordinaria por los romanos en o con motivo de las fiestas.
También cabría que “después de esto” (v.38), es decir, de la intervención judía, actuase José de
Árimatea. Pero acaso se explique mejor por la inserción aquí de dos “tradiciones” diferentes del
mismo hecho, y que el evangelio recoge y yuxtapone: una más genérica — “los judíos” — , por
razón del público étnico a que va destinado este evangelio, y otra más explícita — José de Árimatea
— 71.
También está más acentuado aquí el problema de las mujeres que aparecen en los sinópticos
preparando aromas para llevarlos a la tumba (Lc), mientras que aquí no intervienen, cuando,
por otra parte, al bajarlo de la cruz, Nicodemo utiliza entonces cien libras de aromas. ¿A qué iban
estas mujeres, al tercer día, a un cadáver? ¿Iban a un acto póstumo de afecto y ofrecer aquellos
aromas al estilo del pomo de nardo de María de Betania? (Jn 12:3). El testimonio directo de Juan
es indudable. Acaso en los sinópticos, como se dijo, haya o este sentido postumo de afecto, o una
tradición distinta en Lc, o un modo terminativo e interpretativo libre del “suspense” de las narra4524
ciones de Mt-Mc. Puede haber elementos en los evangelios de relato libre, con valor didáctico,
por ser — o poder no ser — historia estricta en todo detalle, ser kérygma, proclamación de la
fe, y que pueble ser adornada en sus tesis fundamentales por razón didáctica.
La Sepultura de Cristo, 19:38-42 (Mt 27:57-66; Mc I5:42-47; Lc 23:50-56). Cf. comentario
a Mt 27:57-61.
38 Después de esto, rogó a Pilato José de Árimatea, que era discípulo de Jesús, aunque
secreto por temor de los judíos, que le permitiese tomar el cuerpo de Jesús, y Pilato
se lo permitió. Vino, pues, y tomó su cuerpo. 39 Llegó Nicodemo, el mismo que
había venido a El de noche al principio, y trajo una mezcla de mirra y áloe, como
unas cien libras. 40 Tomaron, pues, el cuerpo de Jesús y lo fajaron con bandas y
aromas, según es costumbre sepultar entre los judíos. 41 Había cerca del sitio donde
fue crucificado un huerto, y en el huerto un sepulcro nuevo, en el cual nadie aún
había sido depositado. 42 Allí, a causa de la Parasceve de los judíos, por estar cerca
el monumento, pusieron a Jesús.
José de Árimatea tuvo el coraje de pedir el cuerpo de Cristo a Pilato, sea directamente o por intermediario.
Pero le estaba facilitado, ya que era sanedrita. Es lo mismo que al día siguiente
harán los “príncipes de los sacerdotes” y “fariseos” (Mt 27:62ss) al pedir a Pilato guardia para el
sepulcro.
También se destaca en esta obra a Nicodemo, del que se dice que es el que había venido a
Cristo “de noche” cuando le consultó sobre su doctrina en Jerusalén (Jn 3:1ss). Acaso, con esta
evocación de su vista en la “noche,” quiera aludir a la medrosidad de Nicodemo entonces y su
decisión y valor para confesar a Cristo ahora. En los usos romanos estaba el conceder los cuerpos
de los ajusticiados a petición de sus familiares. Filón refiere que, “al llegar las fiestas,” era costumbre
entregar los cuerpos de los crucificados a sus parientes para darles sepultura.” 72 No se
sabe si se conformaban en este asunto de hacer que los condenados pasasen a tumbas comunes
del pueblo; pero Roma siempre tenía sus procedimientos y excepciones, caso que hubiese ordinariamente
querido respetar entre los judíos sus costumbres. Máxime cuando el proceso condenatorio
y crucifixión fueron procedimientos romanos.
Recibida por José de Árimatea la autorización de Pilato para bajar de la cruz y enterrar a
Cristo, el relato dice que el mismo José de Árimatea “tomó su cuerpo,” sin duda con otros. En
textos judíos se lee: “Se esperará hasta el crepúsculo, y entonces se baja (el cadáver) y se le desfija
(del palo o cruz).” 73 Esto explica bien la premura con que se hace el embalsamamiento y
preparación funeraria para enterrar a Cristo. El tiempo urgía. La lectura del texto da la impresión
de disponerse de un espacio de tiempo muy corto para todo esto.
Nicodemo, que debía de ser hombre rico (Jn 3:1), trae para enterrar a Cristo una “mezcla
de mirra y áloe, como unas 100 libras.” La “mirra” es la exudación del árbol “bálsamo-dendron
mirra”; era conocidísima de los judíos y usada, entre otros fines, para embalsamar. El “áloe” que
aquí se cita, igualmente usado para embalsamamientos, se discute si era el áloe medicinal o el
áloe agáloco (Aloexylon agallochori) aromático, y que parece ser el más probable 74.
La cantidad que se va a emplear en el embalsamamiento es “como de unas cien libras.”
La “libra” griega venía a ser equivalente a 327 gramos. De aquí que unas cien libras viniesen a
ser unos 32 kilogramos. La cantidad es extraordinaria. Es verdad que en los funerales de Gamaliel,
el viejo, se habían quemado 80 libras de perfumes 75. Pero en este caso, sin apelar a otros de
tipo real, tal como el fabuloso de Herodes 76, se trata de algo muy especial y realizado no al estilo
4525
de una preparación funeraria improvisada, como en este caso. Tanto, que se llegó a suponer si no
estaría alterada, por error de algún copista, esta cifra. De ser original, expresaría el postumo
homenaje que le quería rendir Nicodemo. Y sería al tipo del riquísimo ungüento de nardo que,
como homenaje, le había tributado María de Betania (Jn 12:3ss). El cuerpo de Cristo es enterrado
“según la costumbre de sepultar entre los judíos.” Probablemente fue previamente lavado (Act
9:37), a pesar de la premura del tiempo, pues tal era la costumbre; máxime el cuerpo de Cristo,
todo él con la sangre reseca de los azotes, corona de espinas, salivazos y crucifixión. En la Mishna
se da tanta importancia al hecho de “lavar” un cadáver como al de “ungirlo.” 77
Y lo amortajaron, “envolviéndolo,” ligándolo (ηδησαν) con lienzos (οθόνες) y con “aromas.”
Era la costumbre judía.
La finalidad de los aromas — mirra y áloe — no era propiamente para embalsamar. Los
judíos no usaban la técnica egipcia, con extracción de visceras e introducción de productos que
lograse la incorrupción y momificación de los cadáveres. Los judíos, con estos aromas funerarios,
buscaban alejar el hedor en la descomposición de los cadáveres y un cierto sentido de reverencia
a los mismos.
Pero el pasaje de Jn, en el que aquí se dice con qué fue amortajado, “ligado,” plantea una
dificultad. Los tres sinópticos dicen uniformemente que fue amortajado con un gran lienzo o
“sábana” (σι'νδον; Mt 27:59 par.). Pero Jn, al describir la mortaja, usa otra palabra (¿Góvtov),
que fue traducida, ordinariamente, por “fajas” o “vendas.” La Vulgata, en cambio, lo traduce por
Untéis, “lienzos.” Naturalmente, la primera traducción creaba un problema. ¿Cómo identificar
una “sábana” con “fajas”? El recurso a que algunos autores apelaron para transformar la “sábana”
en “fajas” no es científico.
Jn dice aquí que Cristo fue amortajado “según es costumbre sepultar entre los judíos.” Y
cuando describe la resurrección de Lázaro, éste sale del sepulcro “ligados pies y manos con fajas
(χειρός) y el rostro envuelto en un sudario” (Jn 11:44), término estricto, el primero, para significar
“fajas.” No ya por su divergencia con los sinópticos, sino por la misma digervencia consigo
mismo, el término usado por Jn para indicar esta mortaja de Cristo ha de suponer otro significado.
Y ésta es la solución a que llevó el descubrimiento de un papiro del año 320 d. C. Fue hallado
en Egipto, en la antigua Hermópolis, hoy Asmunein, en el Alto Egipto, y publicado por la
John Rylans Library.
Un agente administrativo romano llamado Teófanes, realizando un viaje, además de ir
registrando minuciosamente todos sus gastos, deja en este papiro anotado su itinerario. Y escribe:
“Nota del bagaje.” Y pone siete nombres de vestidos y el número de cada uno de éstos en cada
clase. Y luego, en la línea nueve, escribe: “Nota de los othonión,” y entre las prendas que
comprende esta sección, pone “cuatro sindonia” 78.
De aquí se deduce que el término usado por Jn (όβονίας) es un término genérico, “lienzo,”
del cual es una especie la “sábana” (σινδον). Υ no hay la menor contradicción entre los sinópticos
y Jn. Mientras éste se limita a decir que el cuerpo muerto de Cristo fue amortajado con
un “lienzo,” sin precisar más, los sinópticos precisan que este lienzo era una “sábana.”
La misma premura del tiempo, que urgía, pues iba a comenzar muy pronto el día 15, la
Pascua, al ponerse el sol, explica mejor que se lo hubiese envuelto en una sábana, que cubría el
cuerpo (Mc 14:51.52), que no el entretenerse en fajar delicadamente el cuerpo de Cristo, como lo
fue el de Lázaro.
En la “sábana” sólo se puso el cuerpo de Cristo, mezclado con aromas; pero su cabeza
fue “envuelta” aparte en un sudario (Jn 20:7; cf. 11:44).
Cristo fue sepultado en el sepulcro de José de Arimatea. Estaba “cerca” del Calvario, y
4526
facilitaba cumplir el rito con la urgencia del día que comenzaba (v.42). Las familias ricas solían
poseer sus propios sepulcros y, a veces, en sus propiedades 79. Este estaba en un “huerto” de la
propiedad del mismo. Pero no ha de considerarse como un jardín cultivado, sino conforme al
modo rústico oriental, con algunos árboles. Según las leyes judías rabínicas, los sepulcros debían
estar, por lo menos, a 25 metros de la ciudad 80.
Conforme a los datos evangélicos, se ve que el sepulcro de Cristo estaba excavado en la
roca; tenía de entrada un vestíbulo, al igual que otros sepulcros, y según testimonio expreso de
San Cirilo de Jerusalén, que dice se destruyó cuando se levantó la iglesia constantiniana 81. En la
cámara mortuoria había una especie de lecho en el que se ponía el cadáver. Debió de tener unos
cuatro metros de largo por unos dos de altura. La entrada era muy baja; era un boquete abierto en
la roca y se cerraba con una gran piedra giratoria (golel), empotrada en una ranura82.
Jn destaca también una nota apologética de este sepulcro: era tallado en la roca y “nuevo,
en el que nadie había sido puesto.” No podía, pues, ser robado ni haber confusión con otros cadáveres.
De allí sólo podía salir Cristo, y resucitado.
1 Blinzler, Der Process Jesu, Vers. Esp. (1959) P.290-291. — 2 La Exposición De La “Flagelación” Y La Escena Burlesca A La Que
Pertenece La Coronación De Espinas Se Hace En El Comentano A Mt 27:26-31. — 3 Blinzler, Der Prozess Jesu, Vers. Esp.
(1959) P.290-291; Así También Τη. Ζαην, Das Evang. Nach. Joh. (1908) P.629; Wlkenhauser, Das Evang. Nach. Joh. (1948)
P.270; Strathmann, Das Evang. Nach. Joh. (1955) P.245. — 4 Blinzler, Der Prozess Jesu, Vers. Esp. (1959) P.291. — 5 Legatio
Ad Caium 38:299-305. — 6 “Nemo Qui Condemnare Potest, Absolvere Non Potest.” Cf. Ulpianus, Digest. L, XVIII 37. — 7 Mollat,
L'evang. S. St.Jean, Enla Saintebibledejerusalem (1953) P.285 Nota D. — 8 Filón, Leg. Ad Caium 38:299-305. — 9 Inscripciones
De Tiatira, En Corpus Irise, Graec. N.3499:4; 3500:4; Epict. III 4 — 11 Suet, Tiber. Lili; Tácito, Ann. V 3ss; VI 25; XIV
63. — 12 Josefo, De Bello Iud. Ii 9:2-3. — 13 Josefo, De Bello Iud. Ii 14:8. — 14 Josefo, Antiq. Xx 6:2. — 15 Vincent, L'antonia
Et Le Prétoire: Rev. Bib. (1933) 111-112. Sobre La Loralización De Estos Lugares, Cf. comentario A Mt. H.L. — 16 Simón-
Dorado, Proel, Bibl. N.T. (1947) P.971-972, Y Appendix I P.1027. — 17 Bonsirven, Textos Rabbiniques. (1955) N.816.871. —
18 Filón, Legat. Ad Caium 38:299-305. — 19 B. Corssen, Zeit. N.T. Wisensch. (1914) P.338-340; B. Otte, Sedit Pro Tribu-Nali:
Rev. Bib. (1953) 53-55; Y, Sobre Todo, I De La Potterie, Jesús, Roí Et Juge D'apresjn 19:13: Bíblica (1960) 217-247. — 20 Para
La Valoración Jurídica Del Proceso Romano De Cristo, Cf. M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.476-478. — 21 Comentario
A Mt 27:32-50. — 22 Eusebio, Hist. Eccl. V 1:44. — 23 Josefo, De Bello Iud. V 5:2. — 24jul. Capit., Script. Hist. Aug.
Xx 34. — 25 Hopfner, Die Judenfrage Bei Griechen Und Romern (1943) P.30. — 26 Mommsen, Le Droit Penal Romain, Vers.
Franc. (1931) Ii P.129-130. — 27 Leclercq, Art. Bourreau, En Dict. Archeol. Chret. Et Liturg. Ii P.Llhss; El. Digest. 40:20:6 (De
Bonis Damnatorum). — 28 Epist. I 74. — 29 Josefo, Antiq. III 7:4; Sobre Las Vestiduras De Los Sacerdotes, Tejidas A Este Estilo,
Zebahim B. 88a; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.2073. — 30 Hist. Eccl. III 11:32. Mg 59:462. — 31 Mg
74:663. — 32 Ml 35:1950;1951. — 33 Mg 14:31. — 34 Mg 100:1475.1478. — 35 M. De Tuya, — 36 Del Cenáculo. P.536-537
— 37. Dion. Chartusianus, Opera Omnia XII P.595. — 38 Terrien, Mere De Dieu Et Mere Des Hommes, Vers. Esp. (1942) I
P.150-164. — 39 M. De Tuya, Valor Mariológico Del Texto Evangélico: “Mulier, Ecce Filius Tuus” (Jn 19:24-27): La Ciencia
Tomista Ü955) 204-210. — 40 Documentos Moríanos (Bac, 1954) N.884. — 41 M. De Tuya, Valor Mariológico Del Texto
Evangélico: “Mulier, Ecce Filius Tuus” (Jn 19:24-27): La Ciencia Tomista (1955) 210-223; Cf. Leal, Sentido Literal Mariológico
De Jn 19:24-27: Estudios Bíblicos (1952) 304-319. — 42 M. De Tuya, ¿Cómo Están Los Hombres Representados En La Persona
De Jn? Cf. A.C. En “La Ciencia Tomista” (1955) 220-223. — 42 Para Una Mayor Bibliografía Sobre Esto, Cf. M. De Tuya: “María
En La Biblia,” En La Enciclopedia Mariana Posconciliar (1975) P.304-308. — 43 S. Thom., In Evang. Lo. Comm. C.19 Lect.
5 H.L. — 44 Durand, St. Jean P.494, En Col. Verb. Sal. — 45 Líber Psalmorum. Cura Ρ. Ι. Β. (1954) P.128. — 46 Midrash Sobre
Ruth; Cf. Strack-B-, Kommerdar. — 47 Plaut., Miles Glor. Iii 2:23; Suet., Vit. 12; Spart., Had. 10; Cf. Rlch, Dict. — 48 Des Antiquités
Romaines Et. Vers. Franc. (1861) P.503. — 49 Fronck, Streifzuge Durch Die Biblische Flora (1900) P. 105-109. Field,
Notes On The. Translation Of The N.T. P.106. — 50 Rlch, Dict. Des Antiquit. Romaines. Vers. Franc. (1861) P.486 S.V.
“Pilum”; Daremberg-Sagiio, Dict. Des Antiq. Grec. Et Rom. T.4:1 P.48i-484. — 51 Comentario A Mt 27:48.49. — 52 M. De Tuya,
Palabras En El Calvario (1961) P.85. — 53 Mollat, L'évang. S. St.Jean, En La Sainte Bible De Ferusalem (1953) P.188 Nota F
— 54 A. F. Truyols, Vida De Jesucristo (1954) P.696. — 55 Orígenes, In Matth. Seim.40: Mg 13.1793b. — 56 Sen., Epist. Ci;
Isid., V 27. — 57 Josefo, De Bello Iud. Iv 5:2. — 58 Felten, Storia Dei Tempi Del Ν. Τ., — 59 Vers. Del Alem. (1932) Ii P.244-
245. Josefo, De Bello Iud. Ii 9:2. — 60 Plauto, Asmaría 474; Clc., Philipp. XIII 12; — 61 Suet, Aug.67. Iustus Lipsius, De Cruce
1.2 C.14: — 62 “Crurifragium.” Clc., Philipp. XIII 12. — 62 Para El “Sedile,” Cf. comentario A Mt 27:34.35. — 63 Pío Xii, Encícl.
Hauneth Aquas. — 64 Denzinger, Ench. Symbolorum N.480. — 64 A. F. Sava, En Cbq (1954) P.438-443. — 65 Chaine, Les
¿Pitres Cathol. (1939) P.213-215. — 66 Denzinger, Ench. Simb. N.480; Vosté, De Passione Et Morte J.-Ch. (1937) P.291-292; I.
De La Potterie, La Notion De Temoignage Dans S. Jean: Sac. Pag. Ii 198-199; J. Wlnandy, Le Temoignage Du Sang Et De Veau:
Bibl. Et Vie Chrét. (1960) 19-27; S. Th., Sum. Theol. Iii Q.62 A 5: Pío Xii, Mystici Corporis §8. — 67 Ceuppens, De Profecüs
Messianicis (1953) P.473-477. — 68 Sukkah Y 55; Β 5ib; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.997.998. — 69 Ceuppens,
O.C., P.478; Para Otras Interpretaciones, Cf. Benoit, O.C., P.252. — 70 Jn 3:14ss; 8:28; 12:32; 17:1-5. — 71 Condamin, Le
Sens Messianique De Zac. 12:10: Rech. Se. Relig. (1908) 52ss. — 71 Benoit, La Passion Et. (1966) P.255-256. — 72 Quintil, Dedam.
Mal 6:9; Filón, In Place. 10:79:299; Digest. XlI-VIII 24; Sobre Este Personaje Y Lo Referente A La Arqueología Y Legislación
Sobre Las Sepulturas De Los Judíos, Como Ambiente De La Sepultura De Cristo, Cf. comentario A Mt 27:57-60. — 73
Siph. Deut. 21:23:144b, Texto Que Probablemente Reproduce Una Tradición Ta-Naíta; Cf. Sanh. 6:76. — 74 Braun, En”Nou.
Rev. Théol” (1939) 1026. — 75 Talmud, Aboda Zara X 1:1. — 76 Josefo, Antiq. Xvii 8:3. — 77 Shabbath 23:5; Cf. Bonsirven,
4527
Textes Rabbiniques. (1955) N.700. — 78 A. Vaccarl,En Misceüanea Bíblica Ubach (1953) P.375-386. — 79 Felten, Storia Dei
Tempi Del Ν. Τ. (1932) Ii P.245 Nt.18. — 80 Bonsirven, Textes. N. 1825.1842. — 81 Mg 33:354. — 82 Para Una Exposición
Más Amplia, Cf. M. De Tüya., Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.597-602.
Capitulo 20.
Magdalena va al Sepulcro, 20:1-2 (Mt 28:1; Mc 16:1-8; Lc 24:1-11).
Cf. comentario a Mt 28:1.
1 El día primero de la semana, María Magdalena vino muy de madrugada, cuando
aún era de noche, al monumento, y vio quitada la piedra del monumento. 2 Corrió y
vino a Simón Pedro y al otro discípulo a quien Jesús amaba, y les dijo: Han tomado
al Señor del monumento y no sabemos dónde lo han puesto.
Los cuatro evangelistas recogen esta ida de Magdalena al sepulcro. Pero lo ponen con rasgos y
perspectivas literarias distintas.
Jn sitúa esta ida con el término técnico judío: “el primer día de la semana.” Es decir, al
día siguiente del sábado, que, en este mismo año, cayó la Pascua. Los judíos nombraban los días
de la semana por el primero, segundo, etc., excepto el último, que, por el descanso, lo llamaban
“sábado” (shabbath = descanso) l.
La hora en que viene al sepulcro es de “mañana” (πρωϊ), pero cuando aún hay “alguna
oscuridad” (σκοτίας ETC ούσης). Es en la hora crepuscular del amanecer, que en esta época sucede
en Jerusalén sobre las seis de la mañana 2.
Por los sinópticos se sabe que esta visita de María al sepulcro no la hace ella sola, sino
que viene en compañía de otras mujeres, cuyos nombres se dan: María, la madre de Santiago, y
Salomé, la madre de Juan y Santiago el Mayor (Mc 16:1) y otras más (Lc 24:10).
Al ver, desde cierta distancia, “quitada” la piedra rotatoria o golel, dejó a las otras mujeres,
que llevaban aromas para acabar de preparar el “embalsamamiento” del cuerpo de Cristo, ya
que su enterramiento había sido cosa precipitada a causa del sábado pascual que iba a comenzar
(Jn 19:42), — este tema de divergencias “embalsamatorias” se indicó antes — y, “corriendo,”
vino a dar la noticia a Pedro y “al otro discípulo,” que, por la confrontación de textos, es, con
toda probabilidad, el mismo Jn.
Naturalmente, como ella no entró en el sepulcro, supuso la noticia que da a estos apóstoles:
que el cuerpo del Señor fue “quitado” del sepulcro, y no “sabemos” dónde lo pusieron. El
plural con que habla: no “sabemos” (ουκ οΐδαμεν), entronca fielmente la narración con lo que
dicen los sinópticos de la compañía de las otras mujeres que allí fueron (Mt 28,lss; Mc 16ss; Lc
24:1ss; cf. Lc 24:10).
Seguramente, al ver, a cierta distancia, removida la piedra de cierre, cuya preocupación
de cómo la podían rodar para entrar temían (Mc 16:3), cambiaron, alarmadas, sus impresiones, y
Magdalena, más impetuosa, se dio prisa en volver, para poner al corriente a Pedro y al anónimo
Jn.
La preeminencia de Pedro se acusa siempre, en formas distintas, en los evangelios, como
en este caso.
Lo que no deja de extrañar, pero con valor apologético aquí, es cómo, después de haberse
anunciado por Cristo su resurrección al tercer día, ni estas mujeres piensan, al punto, en el cumplimiento
de la profecía de Cristo. La verdad se iba a imponer sobre toda antidisposición a ella.
4528
Lo mismo que en los sinópticos, si el “anuncio” de Cristo no hubiese sido primitivo, no se
hubiese puesto, pues venía a ser desmentido por estos hechos, tanto en los sinópticos como en Jn.
Dicho en forma “profética,” ¿qué habrían captado los apóstoles y estas “mujeres”? Aparte, que el
shock de la muerte de Cristo los tuvo que haber desmoronado moralmente.
Pedro y Juan van al sepulcro, 20:3-10.
3 Salió, pues, Pedro y el otro discípulo y fueron al monumento. 4 Ambos corrían; pero
el otro discípulo corrió más aprisa que Pedro, y llegó primero al monumento, 5 e
inclinándose, vio los lienzos; pero no entró. 6 Llegó Simón Pedro después de él, y entró
en el monumento y vio los lienzos allí colocados, 7 y el sudario que habían estado
sobre su cabeza, no puesto con los lienzos, sino envuelto aparte. 8 Entonces entró
también el otro discípulo que vino primero al monumento, y vio y creyó; 9 porque
aún no se habían dado cuenta de la Escritura, según la cual era preciso que Él resucitase
de entre los muertos. 10 Los discípulos se fueron de nuevo a casa.
Pedro y Juan debieron de salir enseguida de recibir esta noticia, pues ambos “corrían.” Pero el
evangelista dejará en un rasgo su huella literaria. Este “discípulo” corría más que Pedro. En efecto,
Pedro debía de estar sobre la mitad de su edad, sobre los cincuenta años (Jn 21:18.19), y, según
San Ireneo, vivió hasta el tiempo de Trajano (98-117) 3. Esto hace suponer que Jn pudiese
tener entonces sobre veinticinco o treinta años.
Jn, por su juventud y su fuerte ímpetu de amor a Cristo, “corrió más aprisa” y llegó primero
al sepulcro. Pero “no entró.” Sólo se “inclinó” para ver el interior. Teniendo el sepulcro la
entrada en lo bajo y teniendo que agacharse para entrar, Jn, para poder echar una ojeada al interior,
tenía que “inclinarse.”
Jn no entró, esperando a Pedro. ¿Por qué esto? ¿Acaso un cierto temor a una cámara sepulcral,
máxime en aquellas condiciones de “desaparición” del cadáver? No parece que sea ésta
la razón.
Pedro es el primero que entra en el sepulcro. El evangelista insiste en lo que vio: los
“lienzos” 4 en que había sido envuelto estaban allí; y el “sudario” en que se había envuelto su
cabeza no estaba con los “lienzos,” sino que estaba “enrollado” y puesto aparte. El evangelista, al
recoger estos datos, pretende, manifiestamente, hacer ver que no se trata de un robo; de haber
sido esto, los que lo hubiesen robado no se hubiesen entretenido en llevar un cuerpo muerto sin
su mortaja, ni en haber cuidado de dejar “lienzos” y “sudario” puestos cuidadosamente en sus
sitios respectivos (Lc 24:12). A este propósito, el caso de Lázaro al salir del sepulcro, “fajado”
de pies y manos y envuelta su cabeza en el “sudario,” antes descrito por el evangelista, era aleccionador
(Jn 11:44).
Jn pone luego el testimonio de fe. También él entró “y vio, y creyó.” Vio el sepulcro vacío,
sin que hubiese habido robo. Y “creyó.”
Pero el evangelista destaca su fe en las enseñanzas proféticas sobre la resurrección.
A la hora en que escribe el evangelio, ya con la luz de Pentecostés, había penetrado los vaticinios
proféticos sobre la resurrección de Cristo. Y ve en los hechos los cumplimientos proféticos (Sal
2:7; 16:8-11; cf. Act 2:24-31; 13:32-37; 1 Cor 15:4). ¿Por qué no citan, junto con la “profecía”
de la Escritura sobre la resurrección de Cristo, el “vaticinio” que éste les había hecho? Acaso
porque el testimonio de la Escritura era de un valor ambiental indiscutido (cf. 1 Cor 15:3.4; cf.
Act 10:40-42).
A la vuelta, seguramente se reunieron con los otros apóstoles. Pues si la frase usada en el
4529
texto puede significar que Pedro y Juan van al alojármelo propio 5, de hecho, en la tarde del
mismo día aparecen todos los apóstoles reunidos en el mismo lugar (Jn 21:19).
Los autores admiten generalmente un cierto “simbolismo” en esta ida nominal de Pedro y
Juan al sepulcro, mientras que Lc sólo cita expresamente a Pedro en ella (Lc 24:12), reconociendo
que habían ido varios apóstoles (Lc 24:24).
Se destaca que Juan llegó al sepulcro “antes” que Pedro; que vio y “creyó”; que es el
“discípulo al que amaba el Señor”; que Pedro, para preguntar a Cristo quien es el traidor, recurre
a Juan; que éste “descansó sobre el pecho del Señor”; que para entrar en casa de Caifas, Pedro
tiene necesidad de la recomendación de Jn, y que es el primero que lo reconoce en el lago, lo
mismo que la respuesta que le da Cristo a Pedro a propósito de Juan (cf. Jn 13:23-26; 18:15-16;
20:2-8; 21:7-8; 21:21-23).
Aparici de Cristo resucitado a Magdalena, 20:11-18 (Mt 28:8-10; Mc 16:9-11; Lc
24:1:11). Cf. comentario a Mt 28:8-10.
11 María se quedó junto al monumento, fuera, llorando. Mientras lloraba, se inclinó
hacia el monumento, 12 y vio a dos ángeles vestidos de blanco, uno a la cabecera y
otro a los pies de donde había estado el cuerpo de Jesús. 13 Le dijeron: ¿Por que lloras,
mujer? Ella les dijo: Porque han tomado a mi Señor y no sé dónde lo han puesto.
En diciendo esto, se volvió para atrás y vio a Jesús que estaba allí, pero no conoció
que fuese Jesús. 15 Díjole Jesús: Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas? Ella,
creyendo que era el hortelano, le dijo: Señor, si lo has llevado tú, dime dónde lo has
puesto, y yo lo tomaré. 16 Díjole Jesús: ¡María! Ella, volviéndose, le dijo en hebreo:
¡Rabboní!, que quiere decir Maestro. 17 Jesús le dijo: Deja ya de retenerme, porque
aún no he subido al Padre; pero ve a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y a
vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios. 18María Magdalena fue a anunciar a los
discípulos: “He visto al Señor,” y las cosas que le había dicho.
La aparición de Cristo resucitado a Magdalena dejó una huella profunda en la primitiva catequesis.
Sea englobada su narración en otras (Mt 28:9-10), sea narrada explícita (Mc 16:9-11) y detalladamente
(Jn), los evangelistas recogen, privilegiadamente, esta aparición de Cristo resucitado,
a pesar de haberse manifestado muchas veces a los apóstoles durante cuarenta días (Act 1:3),
aparte de las apariciones a las mujeres y a otras personas, cuyo testimonio invoca y recoge San
Pablo (1 Cor 15:5-7).
A la partida de Pedro y Juan, Magdalena se quedó allí, junto al sepulcro, “llorando” la
desaparición de su cuerpo (v.13). Hallándose en este estado, se “inclinó” para mirar por la abertura
baja de entrada al sepulcro, como poco antes lo había hecho Jn (Jn 20:5), y vio “dos ángeles
vestidos de blanco.” La presencia de éstos en las escenas de la resurrección de Cristo es una
“constante,” con muchas variantes de número, aparición y descripción; lo que supone una consciente
reelaboración didáctico-descriptiva 6.
Estos ángeles aparecen aquí “sentados” a la cabecera y pies del túmulo funerario. Estos
ángeles que figuran aquí parecen ser un retoque hecho por alguien que quería evocar las apariciones
angélicas de los sinópticos: son “dos” ángeles (como en Lc), están vestidos de “blanco”
(como en los tres sinópticos) y están “sentados” (como en Me). Por otra parte, su misión aquí no
tiene mayor finalidad. A la pregunta que le hacen por su llanto, ella, sin inmutarse y del modo
más natural, según la narración literaria, responde que por no saber dónde han puesto el cuerpo
de su Señor. Al llegar a esta parte del diálogo, Magdalena se vuelve y ve a Jesús, que estaba allí
4530
como una persona cualquiera. Cristo resucitado se transforma y se presenta en la forma que quiere
(Lc 24:16; Mc 16:12; Jn c.21). Aunque Cristo no se le muestra en forma de hortelano, ella
pensó, al verle allí, que fuese el encargado de aquel huerto. Su obsesión y su llanto se dirigen a
El al punto, para hacerle participante de su inquietud y de su solicitud por ir a buscarle. No deja
de ser extraña esta psicología, pero refleja el carácter, obsesivo é impetuoso, de esta impresión y
deducción al ver corrida la piedra del sepulcro (v.2).
Este es el momento de la gran aparición de Cristo. Sólo pronunció una palabra: “¡María!”
Pero en ella iba el acento y ternura inconfundibles de su voz. Y ella “le dijo en hebreo,” que es el
arameo: ¡Rabboní!, que quiere decir: ¡Maestro! Este detalle de la conservación aramaica de la
expresión que se traduce (Jn 1:38) puede ser un cierto índice histórico de la escena (Mc 14:36).
Magdalena también volcó en él su amor con una palabra: “Rabboní.” Normalmente se usaba “rabí,”
como lo hace en los otros pasajes el mismo Jn (1:49; 3:2; 4:31, etc.). “Más respetuoso que ab
es rabí, y más que rabí es rabón.” 7 Filológicamente, el sentido originario es: “Maestro mío,”
aunque usualmente tiene un sentido genérico.
Al pronunciar esta palabra, Magdalena se postró, se abalanzó a tierra y abrazó los pies de
Cristo. Pero es cuando El le dijo la célebre frase “¡Poli me tanguee!,” que dio lugar a tan diversas
interpretaciones (μη μου απτού).
Gramaticalmente la respuesta de Cristo es clara. La partícula negativa empleada, μη, con
un imperativo de presente, sólo se dice de una obra ya comenzada, para impedir que se continúe;
el imperativo aoristo, en cambio, prohibe que se comience la acción 8. La traducción es, pues, la
siguiente: “No me retengas más.”
Y la razón que le da para esto es “causativa”: “porque aún no he subido al Padre.” ¿Qué
relación hay entre este no “retener” a Cristo, de María abrazada y acaso besando sus pies, y el no
haber “subido” aún al Padre? Esta subida de Cristo es ciertamente la “ascensión” (Jn 6:62). Pero,
evidentemente, la “ascensión” de Cristo no va a ser el motivo para que no se le pueda “retener.”
La frase es demasiado densa y apretada. Porque aún no ha “subido” Cristo oficialmente al Padre;
pero, teniendo ya una vida “gloriosa” y nueva, es por lo que ya no se pueden tener con El las relaciones
del mismo modo que antes; la vida humana no puede tener con el cuerpo y vida “gloriosa”
de Cristo un trato, aunque espiritual, igual al que anteriormente tenía (1 Cor 15:50ss).
Acaso se sugiera con ello que esa nueva relación con El la tengan cuando se reúnan en las
“mansiones” que va a prepararles (Jn 14:2.3). Y posiblemente tenga un Sitz im Leben litúrgico:
evocando la presencia eucarística de Cristo en la”fractio pañis,” y de la cual se lee en Jn: “el Espíritu
es el que vivifica; la carne no aprovecha” (Jn 6:63).
En realidad, esta frase es un paréntesis explicativo, pues el “deja de retenerme” se relaciona
adversativamente con el “vete” a llevar un mensaje a los apóstoles. Magdalena no debe
“retener” a Cristo así, porque ha de llevar un mensaje a los apóstoles. Por eso la estructura de
este pasaje parece que debería ser:
a) “Deja de retenerme,
c) pero (δε) ve a mis hermanos y diles:
d) Subo a mi Padre y a vuestro Padre,
e) a mi Dios y a vuestro Dios,
b) porque (γαρ) aún no he subido al Padre.”
Así estructurada la frase, se diría que es más lógico su desarrollo 9. Y el motivo inmediato de
abandonar Magdalena los pies de Cristo es el tener que llevar un mensaje a los apóstoles. Es lo
4531
mismo que se dice a este propósito en Mt (Mt 28:9-10). Y esto no consiste sólo en anunciarles la
resurrección de Cristo, sino también en anunciarles su próxima “subida” al Padre. Tema tan
del evangelio de Jn y tan insistido en el Sermón de la Cena. Con ello alentaba a los apóstoles, al
hacerles ver que, aunque iba a dejar pronto la tierra, aún no los había dejado. Era el anuncio implícito
de los cuarenta días en que se les manifestaría antes de la “ascensión” (Act 1:3). Pero su
“subida” oficial, definitiva, iba a ser pronto, como les dijo en el Sermón de la Cena, para la gran
“misión” del Espíritu Santo, del Padre y de El mismo, en una forma tan real como mística
(Jn 13:33.36; 14:2-4.16ss; 16:5ss).
Mas, teniendo, de hecho, el texto la otra redacción, ¿no indicará esto que el autor, en su
publicación actual, intentó, con ese paréntesis, sugerir la explicación primeramente propuesta?
Con la frase “subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios,” parece indicar
Cristo que Dios no es ni Padre ni Dios para El de la misma manera que lo es para sus
“hermanos” Pero, posiblemente, sea otra la explicación.
Ambas frases están en forma “paralelística” y exigen una interpretación paralela. Es verdad
que el Padre no lo es de la misma manera para Cristo — su Hijo verdadero — que para
los cristianos, sus hijos adoptivos (Jn 1:12; 3:3-7). Pero, en cambio, el Padre es Dios de Cristo
hombre (Ef 1:3) en el mismo sentido que lo es de los hombres. Por eso, si se da una interpretación
paralelística, homogénea, de este pensamiento binario, ésta orienta más a la predilección
que Cristo quiere mostrarles al hacerles saber que uno mismo es el Dios y Padre de El y de ellos
(Jn 14:22; 16:23.24.27, etc.). A esto mismo parece llevar la fórmula en la que Cristo da el encargo
a Magdalena: “Ve y diles a mis hermanos” (Mt 28:10).
Magdalena fue a comunicar a los “discípulos” esta aparición y el mensaje que el Señor le
dio para ellos.
Este “mensaje” es completamente diferente del que aparece en los sinópticos. En éstos es
el aviso para su ida a Galilea; aquí es un índice de la teología de Jn (cf. Jn. 20:28). En el triunfo
de su resurrección, Jn pone en boca de Cristo la rúbrica igualmente triunfal del tema de su evangelio:
¡era lo que anunció el Hijo de Dios! Por eso sube triunfalmente a Dios, su Padre, por cuya
revelación murió. Acaso sean palabras de algún kerygma litúrgico.
Los sinópticos recogen una parte que Jn omite: los apóstoles no creyeron este mensaje
que Magdalena y otras mujeres les transmitían, de haber visto al Señor resucitado, y la comunicación
que para ellos tenían.
Esta aparición de Cristo a Magdalena, ¿es la misma que cuenta Mt (28:9.10) y Mc (16:9-
11)? Se admite, generalmente, que es la misma: en Jn descrita con amplitud y en Mt presentada
sintéticamente, desdibujada y en una “categoría” de mujeres, conforme al procedimiento usual de
Mt. Dado este procedimiento, y que la tradición no habla, en la confrontación de textos de Mc
(16:1-8) y Lc (24:1-12), de esta aparición de Cristo a las mujeres; y como la tradición y Jn
hablan explícitamente de esta resonante aparición del Señor a sólo Magdalena (Mc 16:9-11); y
como los rasgos fundamentales, aunque la escena está desdibujada, de la aparición de Cristo en
Mt sólo a “María Magdalena” y a “la otra María” (Mt 28:1.9-10) son los mismos — el saludo de
Cristo, el acercarse-postrarse de ellas, el “retener” sus pies, el mensaje de Cristo a sus “hermanos”
— , se deduce, con toda probabilidad, lo siguiente:
Cristo no se apareció resucitado a las mujeres en el camino: sólo se apareció junto al sepulcro
a Magdalena. El relato, pues, de Mt (28:9-11) es sólo un “plural de categoría,” tan usual
en él como procedimiento literario, y en el que aplica a estas dos Marías lo que sólo acaeció a
Magdalena. La forma desdibujada en que lo hace, en parte es debida a su procedimiento usual de
ir a la sustancia de los hechos y, acaso, en parte también para construir y acoplar mejor este “plu4532
ral de categoría.” 10
Algunos autores ven en detalles de esta escena la preocupación apologética de defender
la historicidad de la resurrección contra ataques judíos de que un jardinero hubiese trasladado de
lugar el cuerpo de Cristo para evitar que numerosos fieles estropearan el huerto (!). María dice a
los ángeles: “se han llevado a mi Señor, y no sé dónde lo han puesto” (Jn 20:13-15). Lo que aún
se acusaría más en la frase de María al que cree hortelano: “Si tú te lo has llevado, dime dónde lo
has puesto, y yo lo llevaré” (v.15). Frase, por otra parte, insólita. Es entonces cuando se produce
la aparición real de Cristo 10.
Apariciones a los disc厓ulos, 20:19-29 (Lc 24:36-42).
19 La tarde del primer día de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde
se hallaban reunidos los discípulos por temor de los judíos, vino Jesús y, puesto
en medio de ellos, les dijo: La paz sea con vosotros. 20 Y diciendo esto, les mostró las
manos y el costado. Los discípulos se alegraron viendo al Señor. 21 Díjoles otra vez:
La paz sea con vosotros. Como me envió mi Padre, así os envío Yo. 22 Diciendo esto,
sopló y les dijo: Recibid el Espíritu Santo; 23 a quienes perdonareis los pecados, les
serán perdonados; a quienes se los retuviereis, les serán retenidos. 24 Tomás, uno de
los doce, llamado Dídimo, no estaba con ellos cuando vino Jesús. Dijéronle, pues, los
otros discípulos: Hemos visto al Señor. 25 El les dijo: Si no veo en sus manos la señal
de los clavos y meto mi dedo en el lugar de los clavos y mi mano en su costado, no
creeré. 26 Pasados ocho días, otra vez estaban dentro los discípulos y Tomás con
ellos. Vino Jesús cerradas las puertas y, puesto en medio de ellos, dijo: La paz sea
con vosotros. 27 Luego dijo a Tomás: Alarga acá tu dedo y mira mis manos, y tiende
tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo, sino fiel. 28 Respondió Tomás y
dijo: ¡Señor mío y Dios mío! 29 Jesús le dijo: Porque me has visto has creído; dichosos
los que sin ver creyeron.
Estas apariciones a los apóstoles son destacadas en Jn por su excepcional importancia.
La primera tiene lugar en la “tarde” del mismo día de la resurrección, cuyo nombre de la
semana era llamado por los judíos como lo pone aquí Jn: “el primer día de la semana.”
Los once apóstoles están juntos; acaso hubiese con ellos otras gentes que no se citan. No
se dice el lugar; verosímilmente podría ser en el cenáculo (Act 1:4.13). Los sucesos de aquellos
días, siendo ellos los discípulos del Crucificado, les tenían medrosos. Por eso les hacía ocultarse
y cerrar las puertas, para evitar una intromisión inesperada de sus enemigos. Pero la consignación
de este detalle tiene también por objeto demostrar el estado “glorioso” en que se halla Cristo
resucitado cuando se presenta ante ellos.
Inesperadamente, Cristo se apareció en medio de ellos. Lc, que narra esta escena, dice
que quedaron “aterrados,” pues creían ver un “espíritu” o un fantasma. Cristo les saludó deseándoles
la “paz.” Con ello les confirió lo que ésta llevaba anejo (cf. Lc 24:36-43).
Jn omite lo que dice Le: cómo les dice que no se turben ni duden de su presencia. Aquí,
al punto, como garantía, les muestra “las manos,” que con sus cicatrices les hacían ver que eran
las manos días antes taladradas por los clavos, y “el costado,” abierto por la lanza; en ambas
heridas, mostradas como títulos e insignias de triunfo, Tomás podría poner sus dedos. En Lc se
cita que les muestra “sus manos y pies,” y se omite lo del costado, sin duda porque se omite la
escena de Tomás. Ni quiere decir esto que Cristo tenga que conservar estas señales en su cuerpo.
Como se mostró a Magdalena seguramente sin ellas, y a los peregrinos de Emaús en aspecto de
4533
un caminante, así aquí, por la finalidad apologética que busca, les muestra sus llagas. Todo depende
de su voluntad. Esta, como la escena en Lc, es un relato de reconocimiento: aquí, de identificación
del Cristo muerto y resucitado; en Lc es prueba de realidad corporal, no de un fantasma,
contra griegos y docetistas. Naturalmente, el interés apologético en nada desvirtúa la realidad
histórica. Sin ésta fallaría la otra.
Bien atestiguada su resurrección y su presencia sensible, Jn transmite esta escena de trascendental
alcance teológico.
Les anuncia que ellos van a ser sus “enviados,” como El lo es del Padre. Es un tema constante
en los evangelios. Ellos son los “apóstoles” (Mt 28:19; Jn 17:18, etc.).
El, que tiene todo poder en cielos y tierra, les “envía” ahora con una misión concreta.
Van a ser sus enviados con el poder de perdonar los pecados. Esto era algo insólito. Sólo Dios en
el A.T. perdonaba los pecados. Por eso, de Cristo, al considerarle sólo hombre, decían los fariseos
escandalizados: Este “blasfema. ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?” (Mc
2:7 par.).
Al decir esto, “sopló” sobre ellos. Es símbolo con el que se comunica la vida que Dios
concede (Gen 2:7; Ez 37:9-14; Sab 15:11). Por la penitencia, Dios va a comunicar su perdón, que
es el dar a los hombres el “ser hijos de Dios” (Jn 1:12): el poder de perdonar, que es dar vida divina.
Precisamente en Génesis, Dios “insufla” sobre Adán el hombre de “arcilla,” y le “inspiró.
aliento de vida” (Gen 2:7) Por eso, con esta simbólica insuflación explica su sentido, que es el
que “reciban el Espíritu Santo.” Dios les comunica su poder y su virtud para una finalidad n concreta:
“A quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retuviereis,
les serán retenidos.”
Este poder que Cristo confiere personalmente a los apóstoles no es:
1) Pentecostés. Esta donación del Espíritu en Pentecostés es la que recoge Lc en la aparición
de Cristo resucitado (Lc 24:49), preparando la exposición de su cumplimiento en los
Hechos (Act 1:4-8; c.2). Pero esta “promesa” es en Lc — Evangelio y Hechos — , junto con la
transformación que los apóstoles experimentaron, la virtud de la fortaleza en orden a su misión
de “apóstoles” “testigos.”
2) La “promesa” del Espíritu Santo que les hace en el evangelio de Jn, en el Sermón de
la Cena (Jn 14:16.17.26; 16:7-15), ya que en esos pasajes se les promete al Espíritu Santo, que se
les comunicará en Pentecostés, una finalidad “defensora” de ellos e “iluminadora” y “docente.”
Jn no puede estar en contradicción consigo mismo.
3) En cambio, aquí la donación del Espíritu Santo a los apóstoles tiene una misión de
“perdón.” Los apóstoles se encuentran en adelante investidos del poder de perdonar los pecados.
Este poder exige para su ejercicio un juicio. Si han de perdonar o retener todos los pecados, necesitan
saber si pueden perdonar o han de retener. Evidentemente es éste el poder sacramental de
la confesión.
De este pasaje dio la Iglesia dos definiciones dogmáticas. La primera fue dada en el canon
12 del quinto concilio ecuménico, que es el Constantinopolita no II, de 552, y dice así, definiendo:
“Si alguno defiende al impío Teodoro de Mopsuestia, que dijo... que, después de la resurrección,
cuando el Señor insufló a los discípulos y les dijo: “Recibid el Espíritu Santo” (Jn
20:22), no les dio el Espíritu Santo, sino que tan sólo se lo dio figurativamente., sea anatema.” 12
La segunda definición dogmática la dio el concilio de Trento, cuando, interpretando
dogmáticamente este pasaje de Jn, dice en el canon 3, “De sacramento paenitentiae”:
4534
“Si alguno dijese que aquellas palabras del Señor Salvador: Recibid el Espíritu Santo; a
quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retuviereis, les serán
retenidos (Jn 20:22ss), no han de entenderse de la potestad de perdonar y retener los pecados en
el sacramento de la penitencia, como la Iglesia católica, ya desde el principio, siempre lo entendió
así, sino que lo retorciese, contra la institución de este sacramento, a la autoridad de predicar
el Evangelio, sea anatema.” 13
En este pasaje de Jn es de fe: a) que Cristo les comunicó el Espíritu Santo (quinto concilio
ecuménico); b) y que se lo comunicó al instituir el sacramento de la penitencia (concilio de
Trento).
Algunos autores (Lagrange, A. Schlatter, R. Bultmann, C. K. Baret, J. A. Emerton.) han notado
la semejanza de este llogionde Jn con Mt 18:18 (y 16:19). Mas lo que se discute es la relación
que puede haber entre estos dos textos. Para unos, Mt 18:18 sería la fórmula original, y que Jn
habría adoptado para uso de la Iglesia (Loisy, H. Grass, A. Vogtle); otros creen que la fórmula
original es Jn 20:23 (J. H. Bernard, J. Smitt); C. H. Dodd supone que son dos fórmulas de dos
tradiciones independientes del mismo lo-gion 13. Sin embargo, la semejanza en la formulación no
exige la unicidad de la fórmula. La semejanza de poderes puede facilitar la semejanza de formulación.
Pero la escena de Pedro en Cesárea es distinta que la de Mt 18:18. En ésta se ven ya en
ejercicio los poderes generales de la Iglesia. En Jn se trata sólo del poder que se confiere del perdón
de los pecados.
Se podría decir que ésta tiene un cuadro muy concreto en una escena de “reconocimiento”
e “identificación” de Cristo. Pero ello, en principio no sería obstáculo, sino más bien garantía
(cf. Lc 24:13-32; 36ss). ¿Es motivo esto de una yuxtaposición de escenas? La escena independiente
de Tomás, entrelazada, y que podría tener un valor independiente, ¿por qué es entremezclada?
En todo caso, como se vio, la colación aquí del perdón de los pecados — sacramento de la
penitencia — es una doctrina de fe.
En esta aparición del Señor a los apóstoles no estaba el apóstol Tomás, de sobrenombre
Dídimo (= gemelo, mellizo) I4. Si aparece, por una parte, hombre de corazón y de arranque (Jn
11:16), en otros pasajes se le ve un tanto escéptico, o que tiene un criterio un poco “positivista”
(Jn 14:5). Se diría que es lo que va a reflejarse aquí. No solamente no creyó en la resurrección
del Señor por el testimonio de los otros diez apóstoles, y no sólo exigió para ello el verle él mismo,
sino el comprobarlo “positivamente”: necesitaba “ver” las llagas de los clavos en sus manos
y “meter” su dedo en ellas, lo mismo que su “mano” en la llaga de su “costado,” abierta por el
golpe de lanza del centurión. Sólo a este precio “creerá.”
Pero a los “ocho días” se realizó otra vez la visita del Señor. Estaban los diez apóstoles
juntos, probablemente en el mismo lugar, y Tomás con ellos. Y vino el Señor otra vez, “cerradas
las puertas.” Jn relata la escena con la máxima sobriedad. Y después de desearles la paz — saludo
y don — se dirigió a Tomás y le mandó que cumpliese en su cuerpo la experiencia que exigía.
No dice el texto si Tomás llegó a ello. Más bien lo excluye al decirle Cristo que creyó porque
“vio,” no resaltándose, lo que se esperaría en este caso, el hecho de haber cumplido Tomás su
propósito para cerciorarse. Probablemente no. La evidencia de la presencia de Cristo había de
deshacer la pertinacia de Tomás. Su exclamación encierra una riqueza teológica grande. Dice:
“¡Señor mío y Dios mío!”
La frase no es una exclamación; se usaría para ello el vocativo (Ap 11:17; 15:3). Es un
reconocimiento de Cristo: de quién es El. Es, además, lo que pide el contexto (v.29). Esta formulación
es uno de los pasajes del evangelio de Jn, junto con el “prólogo,” en donde explícitamente
4535
se proclama la divinidad de Cristo (1 Jn 5:20).
Dado el lento proceso de los apóstoles en ir valorando en Cristo su divinidad hasta la
gran clarificación de Pentecostés, sin duda la frase es una explicitación de Jn a la hora de la
composición de su evangelio. Pero supone el acto de fe de Tomás.
La expresión binomio “Señor y Dios” (Κύριος-θεός) es la traducción que hacen los LXX
de Yahvé 'EÍohím. Este nombre pasará a la primitiva tradición cristiana (Act 2:36). Acaso Jn lo
toma del ambiente. El Κύριος era confesión ordinaria para proclamar la divinidad de Cristo.
En el evangelio de Jn se dice de Cristo que se “ha de ir” (muerte/resurrección), que ha de
“subir” al Cielo” — “ascensión” — como plan del Padre para “enviar” el E. S. Y aquí, ¿antes de
la “ascensión” ya “envía” el Espíritu para el “perdón de los pecados”? Una vez que el alma de
Cristo se separó del cuerpo, entró en su gloria: estaba en el cielo; al resucitar Cristo en su integridad
gloriosa, estaba en el cielo. Las “apariciones” de los “cuarenta días,” de las que se habla
en los Hechos de los Apóstoles, en nada impiden esta vida celestial y la “ascensión” de Cristo en
su gloria. Jn ve toda una unidad — muerte-resurrección/ ascensión/venida del E.S., enviado por
Cristo — por su profundo enfoque teológico de estos hechos. E. Schillebeeckx ha Anotado que
Jn, y en general los autores del Ν. Τ., están preocupados, fundamentalmente, por los “misterios
históricos,” y sólo de una manera secundaria “prestan atención a las circunstancias cronológicas
y estadísticas” 15.
La respuesta de Cristo a esta confesión de Tomás acusa el contraste, se diría un poco irónico,
entre la fe de Tomás y la visión de Cristo resucitado, para proclamar “bienaventurados”
a los que creen sin ver. No es censura a los motivos racionales de la fe y la credibilidad (cf.
Rom), como tampoco lo es a los otros diez apóstoles, que ocho días antes le vieron y creyeron,
pero que no plantearon exigencias ni condiciones para su fe: no tuvieron la actitud de Tomás,
que se negó a creer a los “testigos” para admitir la fe si él mismo no veía lo que no sería dable
verlo a todos: ni por razón de la lejanía en el tiempo, ni por haber sido de los “elegidos” por Dios
para ser “testigos” de su resurrección (Act 2:32; 10:40-42). Es la bienaventuranza de Cristo a los
fieles futuros, que aceptan, por tradición ininterrumpida, la fe de los que fueron “elegidos”
por Dios para ser “testigos” oficiales de su resurrección y para transmitirla a los demás. Es
lo que Cristo pidió en la “oración sacerdotal”:, “No ruego sólo por éstos (por los apóstoles), sino
por cuantos crean en mí por su palabra” (Jn 17:20).
Interesaba destacar bien esto en la comunidad primitiva y como lección para el futuro en
la Iglesia. El tiempo pasado en que está redactado el texto — lección mejor sostenida — supone
una cierta queja o deseo insatisfecho en la comunidad cristiana por no haber visto a Cristo
resucitado. Era una respuesta oportuna a esta actitud.
Conclusi, 20:30-31.
30 Muchas otras señales hizo Jesús en presencia de los discípulos que no están escritas
en este libro; 31 y éstas fueron escritas para que creáis que Jesús es el Mesías,
Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre.
Estos versículos tienen la característica de ser el final del Evangelio de Jn. Pero al insertarse luego
el c.21, con otra terminación (21:24.25), dio lugar a tres hipótesis: 1) el c.21 sería un suplemento
añadido a la obra primitiva por un redactor muy antiguo (Schmiedel, Réville, Mollat); 2)
habría sido añadido por el mismo evangelista después de la primera redacción (Harnack, Bernard,
ordinariamente los comentadores católicos); 3) el c.21 se uniría al c.20, y los v.30 y 31 del
c.20 habrían sido traspuestos después del c.20, a continuación de la adición de un segundo epílo4536
go (21:24-25), por un grupo de cristianos, probablemente los ancianos de Efeso (Lagrange, Durand,
Vaganay) 16.
El evangelista confiesa que Cristo hizo “otras muchas señales,” milagros (Jn 21:25), que
son “señales” probativas de su misión. No sólo fueron hechos y recibidos como dichos, sino
“presenciados” por sus “discípulos.” Esta confesión hace ver que los milagros referidos por Jn en
su evangelio son una selección deliberada de los mismos en orden a su tesis y a la estructura, tan
profunda y “espiritual,” de su evangelio.
Están ordenados a probar que Jesús es el “Mesías” y es el “Hijo de Dios.”
Esta es la confesión de fe en El, pero esta fe es para que, “creyendo, tengáis vida en su
nombre.”
Para Jn la fe es fe con obras. Es la entrega — fe y obras — a Cristo, para así tener “vida,”
todo el tema del Evangelio, especialmente destacado en el de Jn. Pero esta “vida” sólo se
tiene en “su nombre.” Para el semita, el nombre está por la persona. Aquí la fe es, por tanto, en la
persona de Cristo, como el verdadero Hijo de Dios. Todo el tema del evangelio de Jn.
Un problema de divergencia de Jn-Lc con Mt-Mc.
En la narración de la aparición de Cristo resucitado a los apóstoles hay un problema clásico de divergencia:
en Mt-Mc, Cristo se les aparece (Mt) o se les anuncia que le verán en Galilea (Mc), excepto en la parte deuterocanónica
de Mc (16:12ss); en cambio, en Lc y Jn (excepto el “apéndice” del c.21) se les aparece en Jerusalén.
Más aún, no sólo en Mt-Mc se omiten las apariciones en Jerusalén, sino que parece que se excluirían, ya
que el ángel en Mt-Mc les anuncia sólo que le verán en Galilea. Esto parecería sugerir que los apóstoles no le habrían
visto resucitado en Jerusalén, o, al menos, antes de las apariciones en Galilea.
Lc-Jn narran, por el contrario, que se apareció a los apóstoles y “discípulos” de Emaús, en Jerusalén o contornos,
el mismo día de la resurrección, 16 de Nisán, o en la tarde comienzo del 17 de Nisán, y no sólo omiten la
aparición en Galilea, sino que incluso se diría que la excluyen, al no recoger las palabras del ángel anunciando las
apariciones en Galilea. Lc cambia, además, intencionadamente, el sentido de estas palabras (Lc 24:6).
¿Qué significa esta situación de “apariciones,” de contenido y topografía tan distintos?
En efecto, existe una doble tradición sobre las apariciones de Cristo resucitado: en Jerusalén y Galilea. Pero
esto no es falseamiento de la historia, ni irreductibilidad de las mismas, ni falta de historicidad en ellas. Es un procedimiento
de la catequesis primitiva, que se refleja luego en la redacción de los evangelios.
Se han buscado, como en otros casos, reducir las apariciones de Cristo resucitado a una o algunas “apariciones-
tipo.”
Que ésta fuese la intención de las apariciones, se ve en algún caso concreto. Lc, al comienzo de los Hechos,
habla de muchas apariciones de Cristo resucitado a los apóstoles (Act 1:3) a través de cuarenta días. Y, sin embargo
de esto, Lc, en su evangelio, las reduce todas al espacio de un sólo día (Lc 24:13-53) y solamente a la topografía de
Jerusalén.
Se ve, pues, que Lc, si ha procedido así, no lo fue por desconocimiento de la historia de ellas, sino por seguir,
por motivos especiales, un procedimiento puramente literario de narración, sin que ello signifique falseamiento
de la historia.
Si esto lo ha hecho Lc con la tradición jerosolimitana, ¿por qué no se ha de poder decir lo mismo de Mt-Mc
con relación a su tradición galilea?
Basta considerar a Mt (28:5-8) para ver en él un trozo abstracto, sin particularidades y muy esquemático.
Esto es signo de que Mt, más que describir una aparición circunstanciada, ha intentado dar el “tipo” casi abstracto y
esquemático de una aparición de Cristo. Y en la segunda parte de esos versículos (Mt 28:9-10) ha generalizado, probablemente,
aplicándolo también a “la otra María,” lo que sólo fue aparición de Cristo resucitado a María Magdalena
16.
Se ve, pues, que se han conservado, por motivos diversos y desconocidos, dos tradiciones distintas: jerosolimitana
y galilaica. Pero se han considerado en la narración como “tipo” de otras, sea eligiendo sólo algunas como
“tipo” representativo de las apariciones, sea, en algún caso, esquematizando varias en una sola, para conservar esas
narraciones “tipo”; sea admitiéndose, en algunos pequeños matices, un cierto margen de libertad de “reelaboración,”
como se ve, concretamente, en Lc 24:6.7 comparado con Mt 28:7 y Mc 16:7 17.
4537
1 Strack-B., Kommentar. I P.1052. — 2 Sobre La Armonización De La Hora En Que Van Las Mujeres Al Sepulcro, Cf. comentario A
Mt 28:1-10. — 3 Adv. Haer. 2:22:5: Mg 7:785. — 4 Comentario A Jn 19:40. — 5 Josefo, Antiq. VIII 4:6. — 6 Descamps, S. I.,
La Structure Des Récits Évangéliques De La Résurrection: Bíblica (1959) 726-741; Cf. Div. Thom. Pl. (1960) 243-245. — 7
Schürer, Geschichte Desjud. Volkes., 4.A Ed., Ii P.376: Cf. G. Dalman, Words Of Jesús P.340. — 8 Joüon, En Rech. Scienc. Relig.
(1928) 501; Spicq,Nolimefangere: Rev. Se. Phil. Théol. (1948) 226-227. — 9 Joüon, L'évangile. Compte Tenu Du Substrat
Semitique (1930) H. 1; Cristo, Al Morir, Entra En Su Vida Gloriosa, Está En El Padre, En El Cielo. La Frase, Pues, Del”Men Saje”
Es De La Teología De Jn, Pensando En La “Ascensión” Oficial Para La Exposición De Este Tema, Cf. comentario A Mt 28:9-
10. — 10 G. Lohfink, Die Auferstehung Jesu Und Die Historische Kritk: Bidel Und Leben (1968) 27:53. — 11 Comentario A Mt
18:18. — 12 Denzinger, Ench. Symbol. N.224. — 13 Denzinger, Ench. Symb. N.913.894.902.2047. — 13 J. A. Emerton, “Binding
And Loosing”: Jts (1962) P.325-331; H. Grass, Ostergeschechen Und Ostervericíe (1965) P.53; Afvógtle, “Ekklesiologische
Auftragswor-Te.” P.284-287; J. Schmitt, “Simples Remarques Sur Le Fragment ¡N 20:22-23”: Mélan-Ges M. Andrieu (1956)
P.414-423; C. H. Dodd, Interpretaron Of The Fourth Cospel (1953) P.430; Id., Some Johannine “Hernworte”: Nts (1956-1957)
P.85-86; Id., Histo-Rical Tradition. P.347-349; A. George, Les Recites D'apparitions Aux Once., La Resurrección Du Christ Et
L'exégése Moderne (1969) P.93 — 14 Sobre Tomás, Ct. Comentario A Mt 10:3. — 15 E. S. Chillebeeckx, Worship (1961) P.336-
363. — 16 Braun, Évang. S. St. Jean (1946) P.477-478. — 16 Cf. comentario A Mt 28:9.10 Y A Jn 20:11-18. — 17 Cf. Divus
Thomas P. (1960) 243-245; A. Descamps, La Structure Des Recia Evangeliques De La Résurrection: Bíblica (1959) 726-741; E.
Lohmeyer, Galilaa Una Jerusalem (1963).
Valoraci Exeg騁ica de la Resurrecci de Cristo.
Ante tema de máxima actualidad bíblica, se van a exponer dos temas: a) el aspecto general
histórico-crítico; b) si Cristo resucitó con su “cuerpo,” pero no reasumiendo su propio “cadáver.”
Cristo Muri y fue Sepultado.
Es éste un hecho incontrovertido. Los relatos evangélicos, los testigos presenciales, lo
garantizan, el kerygma lo proclama y todas las tendencias lo admiten: un muerto se entierra. El
historiador judío Josefo, hablando naturalmente a otro propósito, dice de las costumbres judías
contemporáneas casi de Cristo lo siguiente: “Incluso aquellos que han sido crucificados por condena,
los quitan (del palo o cruz) antes de ponerse el sol y los entierran.” 1 Este hecho de Cristo
no solamente es certificado por los evangelios, sino que San Pablo, como todo lo que dice el
N.T. en multitud de pasajes a este propósito, y el kérygma, afirma: “Os trasmito lo que yo recibí
(παρέλαβαν = por tradición): que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, que fue
sepultado (¿ταφή)” (1 Cor 15:4).
Pero el problema exegético de interés consiste en saber que Cristo fue sepultado en una
tumba determinada y conocida y que tres días después ésta está vacía. Es el argumento exegético
de la “tumba vacía.”
Y es precisamente ya a este propósito al que la crítica racionalista comienza a plantear su
problemática. Alegan varios argumentos. Es necesario repasarlos.
Cristo — dicen — sería enterrado en la tumba común de los ajusticiados. Esto no permitiría
tener acceso a ella o no poder saber cuál fuese el cuerpo de Cristo allí depositado 2.
Los escritos judíos hacen ver que, para enterrar a los ajusticiados, había dos tumbas oficiales:
una destinada a los lapidados y quemados, y otra para los estrangulados y decapitados 3.
El motivo por el cual los judíos no permitían que los cuerpos de los ajusticiados se enterrasen
en tumbas particulares era para que no contaminasen deshonrosamente los cuerpos de
otras personas, normalmente familiares, en ellas enterrados. Pero, una vez corrompido el cadáver,
lo consideraban ya purificado, y entonces permitían a los familiares o amigos recoger sus
huesos y llevarlos a sus tumbas. O sea, que ni incluso en esas dos tumbas comunes había confusión
de cadáveres. Cada uno era puesto en un nicho o”loculus” independiente y reconocible.
Pero además hay que destacar aquí un hecho que es fundamental: la crucifixión y el proceso
de Cristo, con sus trámites y consecuencias, en su fase final y penal, no fue judío, sino ro4538
mano. El enterramiento, por tanto, estaba también sometido a la autoridad romana. Si quería podía
amoldarse a algunos usos judíos o mantener los propios en todo o en parte. Esto es de sobra
conocido en sus procedimientos. Así niega Pilato el que se corrija el “titulus” de la cruz (Jn
19:21.22). Y consta que era “uso romano” el permitir enterrar los cuerpos de los ajusticiados, a
petición de sus familiares o amigos, en sus propias tumbas. Y esto, según Filón, en las “fiestas”
era “costumbre.” 4
Por eso, la enseñanza de los evangelios a este propósito está situada en plena historia.
La autoridad romana es a la que corresponde ceder o negar el cadáver de Cristo. Y aquí
es la autoridad romana la que lo cede en “vísperas de la Pascua,” a petición de “amigos” de Cristo,
que lo hacen, seguramente, también en nombre de su madre y familiares, para enterrarlo.
Además, la tumba era “nueva” (Mt-Jn) y en la que aún no había sido puesto nadie” (Lc-
Jn). O sea, que ni aun por razón de las costumbres judías había ningún obstáculo para conceder
esto.
Baldenspenger 5 habla de una doble sepultura de Cristo, por lo que se prestaba a confusión
saber en dónde estaba el cuerpo de Cristo. Para ello se basa en que en un relato evangélico
(Jn 19:31) son los “judíos” los que rogaron a Pilato que se les quebrasen las piernas a los ajusticiados
para que muriesen pronto, pues iba a comenzar la Pascua. En cambio, en otro versículo
(Jn 19:38) es José de Arimatea el que va a Pilato a pedir el cuerpo de Cristo para su enterramiento.
Y José de Arimatea junto con Nicodemo — y hay que suponer también en escena a otros discípulos
o amigos de Cristo — son ellos los que lo entierran (Jn 19:38-42).
De aquí concluye que primero los enterraron “los judíos,” y algún tiempo después del
mismo día es el enterramiento que hacen José de Arimatea y los afectos a Cristo. Lo primero sería
realizado en la tumba común de los ajusticiados, y lo segundo en la tumba de José de Arimatea:
“enterramiento honorífico.” Sería efecto de no haberse resignado a que el cuerpo de Cristo
estuviese enterrado en aquella tumba deshonrosa de ajusticiados.
Pero todo esto es gratuito, improbable, y no prueba, en cualquier caso, contra el argumento
de la “tumba vacía.”
Lo primero, es gratuito. Ya antes se dio la explicación: se debe de tratar de dos tradiciones
de un mismo hecho, y que el evangelista yuxtapone. Una hablaba en general — nótese la
hora tardía de la composición de este evangelio — de un solo enterramiento de Cristo, hecho por
los “judíos” en contraposición a los romanos, por haber Pilato concedido esta gracia a los amigos
de Cristo; y la otra narración explícita este hecho concretando quiénes fueron en realidad las personas
que lo hicieron, que es, conforme a las costumbres citadas, a quienes se concedió esta gracia
por Pilato.
Además, es improbable. Si Cristo muere entre las tres y las cuatro de la tarde, se puede
suponer que lo descrucificasen y se preparase todo para la sepultura sobre las cinco o cinco y
media. Pero el sol se ponía en aquella fecha — y con su puesta comenzaba la Pascua y su reposo
sagrado — a las 6:23 6. Y, por ello, no había tiempo para andar en todas estas idas y cambios de
tumbas, con todo lo que llevaba anejo.
Este argumento lo quieren corroborar con una aportación filológica. Los relatos evangélicos
usan dos palabras distintas para expresar este enterramiento de Cristo. Una es τάφος (Mt
27:61-64-66; 28:1; cf. Act 2:29; 1 Cor 15:4); la otra es μνημεΤον (Mt 27:52-53; Mc 15:46; 16:2-
3-5; Lc 23:53; 24:1-2-9 (12) 22.24; Jn 19:41-42; 20:1-4-6-8.11; cf. Act 13:29).
De esta doble denominación del sepulcro de Cristo pretenden deducir la existencia de dos
tumbas distintas en su enterramiento. Pero esto no es prueba ninguna. Pues es cosa conocida en
el lenguaje funerario del mundo helenístico que ambas expresiones son sinónimas (Bailly, Zo4539
rell), y no pasan aquí de ser una variante literaria, sin ningún valor ni intento específico.
Así, el mismo Mt usa μνημεΐον para hablar de la sepultura de Cristo (Mt 27:61.64.66;
28:1) y de los sepulcros de los muertos que resucitan con Cristo (Mt 27:52.53); lo mismo que
habla de los sepulcros (τάφος), que deberían ser monumentos (μνημεΤον), que edifican los judíos
a sus antepasados (Mt 23:27.29).
Esta doble palabra usada en los evangelios, o son simples variaciones literarias, o son
formas procedentes de fuentes distintas, pero con el mismo valor indicativo.
Pero, además, todo ello no prueba nada contra el argumento de la “tumba vacía.” Pues, si
primeramente se hubiese enterrado el cuerpo de Cristo en una tumba — la tumba común oficial
— y luego se lo enterrase en otra con sentido más “honorable,” por la intervención de José de
Arimatea y otros, éstos sabían el cuerpo que tomaban y ponían en la tumba de José de Arimatea.
Sabían, por tanto, en qué tumba quedó definitivamente enterrado.
Los evangelios no sólo reconocen esta tumba como tal, sino que dan de ella los datos
precisos de identificación (Mt 27:57-60 par.). Y era tan conocida, que San Pedro, en su discurso
de Hechos de los Apóstoles (2:29), puede citarla como conocida de todos desde primera hora y
como supuesto argumento de su discurso.
El enterramiento de Cristo en una tumba conocida es un hecho bien conocido y recogido
por la tradición cristiana primitiva 7.
B. Van Iersel escribe: “Ciertamente hay que mencionar que el presupuesto de estos rumores
(bulos que corrieron entre gentes judías y helénicas contra la resurrección de Cristo, y que se
analizarán luego en el apartado correspondiente) y de la respuesta cristiana a los mismos es que
se conoce el sepulcro vacío de Jesús. Que el sepulcro de Jesús está vacío es aceptado, evidentemente,
por los dos partidos.” 8
Cristo Resucit Corporalmente.
Que Cristo resucitó corporalmente es dogma de fe y piedra de toque para la verdad de la
fe misma, como San Pablo dice: “Si Cristo no resucitó, es vana nuestra fe” (1 Cor 15:14).
El hecho de la resurrección de Cristo — la reunión de su alma y cuerpo — no fue visto
por nadie. Además, esta resurrección no fue un simple volver a revivir un cadáver a la misma
vida de antes, como lo fue, v.gr., la hija de Jairo, el hijo de la viuda del pueblo de Naín o Lázaro,
sino que fue una resurrección con idéntico cuerpo, pero “espiritualizado.” Y aparte de la fe,
también las razones histórico-exegéticas hacen ver que Cristo resucitó corporalmente.
El concepto semita de vida. — Los escritos bíblicos paleo testamentarios hablan de tres
aspectos constitutivos del hombre: basar (carne), ruah (hálito, soplo vital), néphesh (¿alma?). Pero
son términos imprecisos, sin verdaderos matices, y con puntos de contacto los dos últimos. A.
Deissler escribe: “Néphesh y ruah significan la fuerza vital única a la que se reducen las manifestaciones
vitales del hombre, espirituales, psíquicas, sensitivas y vegetativas. Sin embargo, no alcanzan
la plenitud o densidad del concepto de alma espiritual, y se creen tan esencialmente unidos
con basar, que de éste pueden enunciarse predicados como pensar, esperar, desear, alegrarse,
estar espantado, pecar (Sal 63:2; 84:3; 119:120; Prov 4:22; Job 14:22; 21:6; Ecl 5:5).” 9 El semita
no concibe la vida sin el cuerpo. De ahí el concepto del sheol, al que van los muertos, y en el que
están en un estado de vida latente. Sólo muy tarde se tiene el concepto y la perspectiva de un
modo de vida distinto en el sheol. “¿Qué es lo que subsiste del hombre en la región de los muertos
según la concepción hebraica antigua? Dada la imprecisión de los términos de la rudimentaria
antropología hebrea — basar (carne), néphesh (¿alma?) y ruah (“hálito”- o soplo vital) — no se
puede decir que lo que resistía al poder de la muerte era lo que nosotros llamamos alma en senti4540
do dicotómico helénico, sino un substrato misterioso que abarcaba en síntesis los tres términos,
ya que los hebreos no podían concebir un espíritu desligado totalmente de la envoltura material,
al menos antes de la revelación del libro judaico-helénico de la Sabiduría, donde ya encontramos
la división dicotómica — alma y cuerpo — de la filosofía griega.” 10
Es en época más tardía del A.T. cuando se esclarece el concepto de alma, unas veces de
modo explícito, otras implícitamente. Con el libro de la Sabiduría (S.II a.C.), de origen judíohelénico-
alejandrino, es cuando se supone y habla (aunque antes estaba impublicitamente supuesto
en la pervivencia confusa de las almas en el misterioso y tenebroso sheol) de un principio
de inmortalidad (αθανασία; Sab 3:4; 8:17; 15:3) o incorruptibilidad (αφθαρσία; Sab 2:23; 8:17;
15:3), que integra el compuesto humano. Se llama alma (ψυχή; Sab 9:15; cf. 1:4; 8:19.20). Fue
seguramente percibida esta valoración dicotómica bajo el influjo de la filosofía alejandrina, y,
probablemente, bajo influjo platónico (Sab 9:1; 8:19.20). Se enseña además — contra el desconocimiento
del problema del dolor — el dolor como mérito de felicidad en la otra vida 11.
En la época neotestamentaria, la muerte es ya la separación del cuerpo de este principio
vital, que es también principio de inmortalidad, y que, por lo mismo, postula la resurrección
corporal. En el Ν. Τ. se considera esta vitalidad inmortal también desde el punto de vista y
postulación de la unión con Dios y de la virtud. Así en San Juan se hace ver esta resurrección
corporal feliz postulada y vivificada por la vida divina: la fe y la carne eucarística de Cristo (Jn
6:39.40.44.(49).(50).54; Jn 5:29).
La creencia judía en la resurrección corporal. — Esta creencia siguió, como es lógico,
todo el largo proceso de siglos que tuvo la revelación judía. El desconocimiento de la vida en el
sheol comportaba el no saberse qué sería del futuro de aquellos seres que así estaban reducidos a
una vida “latente.” Es en época muy tardía cuando esta creencia aparece clara en el Israel del
A.T.
En la antigüedad bíblica se creía que Dios podía resucitar muertos. Tal es el caso de
Elíseo (2 Re 4:34ss), el hijo de la viuda de Sarepta (1 Re 17:17-24), el hijo de la mujer sunamita
(2 Re 4:17-37) y otro muerto que resucita al contacto de los huesos de Elíseo (2 Re 13:21), y hasta
se hablaba, tradicionalmente, de casos arrancados a la muerte, como Henoc y Elias (Gen 5:21-
24; Eclo 44:16; 49:14; 2 Re 2:1-11; Eclo 48:9). Pero estos últimos no se refieren a una resurrección
después de la muerte, ni los primeros a una pervivencia definitiva después de esa temporal
resurrección.
Otros pasajes del A.T. en los que se habla de resurrección de muertos, no tienen valor de
tales, sino que son expresiones metafóricas. Así Is 26:8; 26:19 se suele tener por glosa. Si es posterior
a Daniel (12:2), puede hablar de la resurrección corporal; si es muy anterior a Daniel, no se
explica por qué no se recogió esta idea antes en problema tan angustioso. Acaso se refiera a la
inmortalidad colectiva de Israel o a los solos justos dentro de la comunidad judía.
El pasaje de Ezequiel (c.37) es una metáfora que está por la resurrección de la nación.
En Job (19:25-27), el go'el que se cita no alude a la resurrección corporal final, sino que
se trata de la restitución de Job a su estado primitivo, pero aquí antes de su muerte. La versión de
la Vulgata es una paráfrasis que introduce la resurrección individual.
Es con los libros de Daniel (12:2) y 2 Macabeos (7:10), cuando aparece la enseñanza de
la resurrección corporal en Israel. Aunque un largo proceso ideológico la venía preparando.
En Daniel (s.II a.C.) se trata manifiestamente de la resurrección corporal individual. En el
contexto se trata de la resurrección corporal de los judíos, según su comportamiento ante la helenización
impuesta por los seléucidas. Pero, si se habla de este caso concreto, la perspectiva doctrinal
de resurrección corporal no excluye la enseñanza absoluta doctrinal, de la cual el premio a
4541
la persecución macabaica es un caso particular.
En 2 Macabeos (c.7), en la descripción de unos muchachos hermanos que prefieren morir
por no traspasar la ley de Dios, se habla abiertamente de la resurrección corporal. Así, v.gr., antes
de morir, el tercer hermano dice: “Del cielo tenemos estos miembros. esperando recibirlos
nuevamente de El (de Dios)” (2 Mac 7:11). Y su madre expresa asimismo esta creencia como
arraigada en el pueblo. Estos versículos hablan del hecho concreto de estos casos de martirio;
nada se dice de los que mueren de muerte natural o que no mueren por defender la ley judía. Es
un caso concreto en el que se habla. De los otros no se considera. Pero esto es un caso particular
de un principio o de una conciencia, sin duda, más universal.
Pero el concepto universal estaba implícito en el caso concreto que se considera (cf. 2
Mac 12:43-46).
Así el desarrollo explícito se hizo y la conciencia colectiva de Israel creyó en la resurrección
corporal universal. Aparece en libros apócrifos, del Antiguo Testamento — reflejo del
ambiente — (aunque a veces los judíos reservaban la resurrección a los justos), en los evangelios
y en los escritos rabínicos. Esta creencia está ya difundida por el tiempo en que se hace, parte al
menos, la versión de los LXX, como se ve comparando pasajes originales hebraicos con los de
esta versión, en los cuales lo que no está en el original hebreo se lo añade y matiza aquí en el
sentido de la resurrección corporal (cf. Sal 16:9.10 y Job 14:14 comparándose el texto hebreo y
la versión de los LXX).
En la época del Ν. Τ. era la creencia normal y ortodoxa en Israel, proyectada al final de
los tiempos. La negaba la mínima fracción de los “saduceos.” En los evangelios, en los Actos de
los Apóstoles, en San Pablo y en Fl. Josefo aparece ampliamente este ambiente y esta creencia.
En los evangelios, en concreto, aparecen ciertos “cuentos” que los “saduceos” oponían contra la
resurrección corporal, y que Cristo mismo deshace (Mt 22:23ss par.). Es la confesión que Marta
hace a Cristo a propósito de la muerte y en presencia del cadáver de su hermano Lázaro: “Sé que
resucitará en la resurrección del día postrero” (Jn 11:24).
Para un judío, tanto la idea de la inmortalidad como la de la resurrección nacen “no del
análisis del compuesto humano o de la naturaleza del alma, sino de la voluntad de vivir y, sobre
todo, de la necesidad de la justicia, tan íntimamente vinculadas al corazón de Israel. Por
eso, el A.T. no habla de (no considera) la inmortalidad del alma del ser humano, sino de la inmortalidad
bienaventurada del justo, siendo ésta considerada como recompensa de la justicia, de
la virtud. Conforme a la. antropología hebraica, la inmortalidad es otorgada por Dios al hombre
entero e implica, por consiguiente, la resurrección, que salva al hombre de la muerte.” 12
San Pablo — un judío — , escribiendo a un ambiente griego que ni comprendía ni quería
la resurrección del cuerpo, por ver en éste la fuente de males, no sólo les plantea el problema de
la resurrección de los cuerpos, como un hecho incontrovertible, sino que lo hace probándolo,
precisamente, con la resurrección corporal de Cristo (1 Cor 15:4ss).
Este momento de la resurrección corporal de todos los cuerpos era creencia de Israel, tanto
en el A.T. como en el Ν. Τ., que sería al final de los tiempos. Creencia que reafirman los escritos
rabínicos, aunque éstos valoran en ocasiones distintamente esa hora escatológica, es decir, si
es el acto final para la humanidad o si ese juicio y resurrección afecta al comienzo de los tiempos
mesiánicos. En cualquier caso, en nada afecta al hecho y creencia de la resurrección escatológica
corporal 13. P. Volz escribe: “La resurrección sólo podía ser corporal y quedaba asociada al final
de los tiempos.” 14
4542
La resurrecci corporal de Jesucristo.
Pasando a considerar directamente la resurrección corporal de Cristo, se ve que ésta exegéticamente
reviste tres formas o argumentos subyacentes: a) una es su escueta proclamación en
las fórmulas kerigmáticas, pequeños “símbolos” o confesiones de fe; b) las pequeñas narraciones
o “didascalias” de estructura fundamentalmente teológica o apologética, y c) relatos de
cierta amplitud, con doble elemento demostrativo convergente, en los evangelios.
La Proclamaci de esta Verdad en los Peques “S匇bolos” o “Confesiones”
de Fe.
Un primer argumento neotestamentario es la “proclamación” de la muerte y resurrección
de Cristo que se hace en las “confesiones,” pequeños “símbolos,” formulaciones himnológicas o
pequeñas referencias que suponen o aluden en su estructura a la fe en la resurrección corporal
de Cristo, y que se tienen y hacen en la Iglesia primitiva. Esta tiene por base y eje de su fe y
de su confesión la resurrección corporal de Cristo. Se la recibe por tradición y se la formula teológicamente
para proclamarla en sus actos.
Estos pequeños “símbolos” o “proclamaciones” de la fe en la resurrección corporal de
Cristo aparecen documentamente en una época primitiva. Así, están en los Hechos de los Apóstoles,
en las epístolas de San Pablo. Su redacción es seguramente en unos veinte-treinta años anterior
a la redacción de los evangelios. Es la fe de la Iglesia primitiva sobre la muerte y resurrección
de Cristo, que, a su vez, supone la fase kerigmática oral, contemporánea de los hechos. Esta
fe no nace ni de un capricho ni de un error, menos aún de una suposición. Pronto se verá esto.
Se cita como modelo algún ejemplo, dando referencia bibliográfica de otros.
“A los que creemos en el que levantó (¿γει'ραντα) de los muertos a Jesús, Señor nuestro”
(Rom 4:24; 2:24; cf. 8:11; 10:9; 14:9; 1 Cor 6:14; 15:3-5; 2 Cor 4:14; Gal 1:1; Col 2:12; Ef 1:20;
1 Tes 1:10, etc.).
Como ejemplo recapitulador de estos “símbolos” se puede citar a San Pablo:
“Os he enseñado lo que asimismo recibí (παρέλαβαν):
que Cristo fue muerto por nuestros pecados,
conforme a las Escrituras;
y que fue sepultado (ετάφη);
y que resucitó (έτηγερται) al tercer día,
conforme a las Escrituras;
y que se apareció a” (1 Cor 15:3ss; cf. 1 Pe 3:18.21.22) 15.
La Resurrecci corporal de Cristo en las peques narraciones o “didascauas”
neotestamentarias.
También aparece esta fe en pequeñas narraciones o “didascalias” neo-testamentarias. En
ellas la resurrección de Cristo es el eje de la fe de la primitiva Iglesia. La documentación en que
se encuentran — Hechos de los Apóstoles, epístolas — son de unos veinticinco-treinta años después
de la muerte de Cristo, y que suponen , como los “símbolos” del apartado primero, un estadio
previo oral. Es la fe de la Iglesia primitiva, que viene por “tradición” (παράδοσις) directamente
de los mismos sucesos a estos escritos. A propósitos distintos, aparece confesada y exigida
esta fe en la resurrección corporal de Cristo (Rom 1:4; 4:24; 10:9; 1 Cor 6:14; Gal 1:1; Col 2:12;
4543
Ef 1:20; Act 2:23 ss. etc.). Así, por ejemplo:
“Y si el Espíritu de aquel que resucitó (έγειρα ντος) a Jesús de entre los muertos (εκ
νεκρών) habita en vosotros, el que resucitó (ó έγεφας) a Cristo Jesús de entre los muertos (¿κ
νεκρών) dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de ese Espíritu que habita en
vosotros” (Rom 8:11) 16.
La ensenza y argumentaci sobre la Resurrecci corporal de Cristo en los
Evangelios.
En el fondo de estas “confesiones” o pequeños “símbolos” de fe está la razón histórica — o metahistórica
— del hecho de la resurrección corporal de Cristo. Pero los evangelios ponen el
fundamento de esta creencia en una doble argumentación, que es en dos tipos de elementos convergentes
a lo mismo (de las apariciones angélicas se prescinde aquí): a) la “tumba vacía,” y b)
las “apariciones” de Cristo resucitado.
En la redacción de estas narraciones se aprecia una evolución y elaboración de precisiones
y matizaciones. Responde ello, sobre la base histórica, a preocupaciones apologéticas ante
objeciones judías o helenísticas sobre la resurrección corporal de Cristo. Pero este análisis se
hará después de exponer estos dos argumentos citados.
a) LA “Tumba Vacía.” — Todos los evangelistas ponen como “prólogo” al descubrimiento
de la “tumba vacía” la ida de las mujeres al sepulcro. Todo hace pensar en una intervención
sobrenatural en este encontrar entonces apartada la gran piedra rodable (gokl) que cerraba la
boca de entrada al sepulcro, y que era en el camino preocupación para ellas por no poder descorrerla
unas mujeres (Mc 16:3), pues “era muy grande” (Mc 16:4). Es a lo que parece llevar
el”cursus” de la narración, con lo que pretende aludir al hecho trascendente de la resurrección y
plastificar esta intervención sobrenatural de la apertura del sepulcro. En cualquier caso, los apóstoles
tenían que comprobar este hecho de la “tumba vacía” ante las “apariciones” de Cristo resucitado.
Este descubrimiento pone en movimiento a las mujeres. El cuerpo de Cristo no está en el
sepulcro. Las mujeres son las que comunican esto a los apóstoles. Aunque hay matices narrativos,
como es lógico, el hecho sustancial es éste: la “tumba está vacía,” el cuerpo de Cristo no
está allí. ¿Por qué?
Las apariciones de ángeles en el sepulcro de Cristo y sus “mensajes,” tan reelaborados,
tan divergentes, exigen mucha cautela en su valoración. Las divergencias de número, lugar y
forma en que aparecen, lo mismo que la redacción teológica de sus “mensajes,” exigen gran cautela
en la valoración histórica de este hecho. Pueden compararse las divergencias de sus “mensajes”
entre los tres mismos sinópticos, y mucho más aún de éstos con Jn. A esto se une que en
ellos se ve el estilo propio de cada evangelista. Aparte de la elaboración teológica posterior de
sus “mensajes,” si hubiese habido histórica aparición de ángeles, entonces la catequesis, ¿no
habría retenido con mayor fijeza esta escena y su “mensaje”? También cabría preguntarse si esta
“constante,” este hecho de poner, en estas escenas, todos los evangelistas ángeles, ¿no podrá suponer
algún fundamento histórico más sobrio? En todo caso, ¿por qué estas apariciones angélicas
se hacen sólo a las mujeres y no a ningún apóstol, que también van al sepulcro, y que serían los
“testigos oficiales” de la resurrección del Señor? A esto se une que la función explicativa de estos
ángeles aquí es la función con la que aparecen en el A.T.
Posiblemente el texto primitivo que refleja mejor este estadio histórico de la “tumba vacía”
sea un pasaje de San Lucas (24:12), que, aunque críticamente es discutido, generalmente se
admite 17. En todo caso representa en su forma simple y escueta el hecho primitivo o casi primi4544
tivo de la “tumba vacía.” A las noticias de las mujeres sobre el hallazgo de la “tumba vacía,” según
Lc:
“Pedro salió y corrió hacia el sepulcro,
se reclinó y vio solos los lienzos,
y volvió (a casa)
maravillado de lo sucedido” (Lc 24:12).
Las mujeres no eran consideradas como testigos “oficiales,” ni tan siquiera sus noticias fueron
acogidas benévolamente por los apóstoles: “les parecieron delirio y no las creyeron” (Lc 24:11).
Más bien sus testimonios eran desfavorables. Si este hecho — el hallazgo de la “tumba vacía” —
hubiera sido fingido, sin duda se hubiese puesto en boca de los apóstoles (cf. Mc 16:11).
Los evangelios dan como testigos explícitos de la resurrección de Cristo, de hallar el sepulcro
vacío, a Pedro, Juan, María Magdalena, “la otra María,” que debe de ser “María la de José”
(Mc 15:47), la cual es la madre de Santiago el Menor y de José (Mc 15:40; cf. Mt 27:56) y la
“madre de los hijos del Zebedeo” (Mt 27:56; cf. Mc 15:40.41), Santiago el Mayor y Juan, y “las
mujeres que le habían acompañado desde Galilea” (Lc 23:55ss). A estos testigos de primera hora
de la “tumba vacía” hay que añadir, sin duda, pues a la primera noticia habían de controlarlo, todos
los apóstoles, José de Arimatea y Nicodemo. Ajóse de Arimatea, además, siendo el dueño de
la tumba, le incumbía cerciorarse, para evitar implicaciones o presentar judicialmente demandas
por la violación de su tumba. A éstos habrá que añadir “todos sus conocidos. que se habían colocado
a distancia (en el Calvario) para ver estas cosas” (Lc 23:49): la crucifixión, agonía y muerte
de Cristo, puesto que seguramente también asistieron al enterramiento de Cristo. Y una vez conocido
el hecho de la “tumba vacía” y las “apariciones” de Cristo resucitado, por una actitud
bien elemental, tuvieron que ver y comprobar esta tumba.
Se nota ya en este texto el deseo de acusar que la desaparición del cuerpo del Señor no
fue debida a un “robo.” Pues en la “tumba vacía” estaban “solos los lienzos” (Lc 24:12) con los
que había sido envuelto o amortajado el cuerpo de Cristo. Uno que hubiese querido robar el
cuerpo lo hubiese tomado amortajado como estaba, por razones deprisa y de comodidad y disimulo.
Pero ¿a quién le hubiese interesado robarlo?
En primer lugar, la violación de una sepultura era duramente penada. A los apóstoles o
familiares y amigos no les interesaba hacer esto. Buena sepultura tenía. ¿Para qué ocultarlo o
trasladarlo a otra? A nadie le interesaba jugar con un cadáver, al que se uniría su inminente estado
de putrefacción. Y un muerto, muerto estaba. Por eso, ¿para qué robarlo los apóstoles o amigos?
¿Para inventar la resurrección? Pero sería increíble.
El “fracaso” de la muerte de Cristo y el deshonor además de la muerte de cruz — se la
consideraba “maldición” de Dios (Gal 3:13; Dt 21:23) — tuvo que ser para ellos una catástrofe.
Aun escritos los evangelios en pleno triunfalismo cristiano, reflejan, no obstante, este terrible
“shock,” que se muestra en su apatía, duda e incredulidad de ellos para esperar la resurrección de
Cristo (Mc 16:14). Los que estaban en su alojamiento aquellos días, “cerradas las puertas. por
miedo a los judíos” (Jn 20:19), no podían intentar esto. ¿Robar un cadáver? ¿Para qué? ¿Para
complicarse la vida ante las autoridades y un pueblo en odio? ¿Para decir que había resucitado?
Pero nadie lo iba a creer de aquel pueblo. Y ¿cómo iban ellos a fundar o prolongar una doctrina y
una Iglesia basada en la resurrección de un muerto que ellos habían robado y escondido, pues no
habría resucitado? y por ese capricho absurdo, ¿iban ellos a consagrarse a una vida dura de sacrificio,
de persecuciones y de muerte? Iban a ser culpables ante Dios y sin otra perspectiva eterna
4545
que castigo por haber seducido a las gentes con una doctrina sin consistencia, errónea, y que no
llevaba a Dios. Gentes sin preparación, sin recursos sociales y con una falsedad doctrinal, era
increíble que se lanzasen a un apostolado que no tenía perspectivas ni en la tierra ni en el cielo.
Gentes judías, los apóstoles no podían lanzarse a proclamar la doctrina de Jesús, el Mesías,
cuando en su impreparación religiosa y con su formación ambiental sabían o esperaban un Mesías
triunfador. Sin la resurrección de Cristo, la muerte en la cruz hubiese acabado con todas sus
ilusiones y esperanzas.
De interesar el robo del cadáver de Cristo a alguien sería a los judíos. Pero éstos, ¿sabían
tan siquiera, en aquellos días de Cristo en el sepulcro, que éste había anunciado su resurrección,
y a los tres días? (Este tema de los “tres días” se expondrá expresamente más abajo, en un
apartado.) Lo lógico es que los judíos no supiesen nada ni del anuncio de la resurrección — Cristo
a los apóstoles seguramente se lo anunció en forma “profética,” que es en forma muy velada
— , ni menos aún que ésta estuviese vaticinada específicamente al “tercer día.” Era algo íntimo y
reservado exclusivamente al grupo apostólico y acaso a algunos familiares o seguidores. Y si los
apóstoles al “tercer día” ni esperan ni se les ocurre, al punto de ver la “tumba vacía,” que Cristo
ha resucitado; y las mujeres van al sepulcro al “tercer día” suponiendo allí el cadáver, pues van a
“embalsamarlo” (Mc 16:1); o no conocen o esperan la resurrección de Cristo, pues al enterrarlo
preparan “aromas y mirra” (Lc 23:56), para ir a los “tres días” al sepulcro “llevando los aromas
que habían preparado” (Lc 24:1) para embalsamarlo; y Magdalena, al ver de lejos la tumba abierta,
piensa que “robaron” el cuerpo del Señor (Jn 20:2), ¿sería creíble que iban a saberlo ni tomarlo
en serio, si lo supiesen, los judíos? Posteriormente corrió el bulo entre y por los judíos de
haber robado el cuerpo los discípulos (Mt 28:13.15; cf. Jn 20:2). Pero si los judíos hubieran querido
“robarlo,” supuesta la autorización legal, que no se la iban a dar, porque era tomar en consideración
una “fantasía,” para hacer fracasar aquella “resurrección,” lo podían haber hecho presentando
el cadáver, y acabar así con todas aquellas profecías y con la fe sobre ellas fundada. Sin
embargo, todavía San Pedro, en su predicación de Pentecostés, podrá alegar a los judíos a los que
se dirige que allí, en Jerusalén, está la “tumba vacía” de Cristo como prueba apologética de su
resurrección (Act 2:29-32), contrastándoles, en cambio, que allí está presente, con su cuerpo dentro,
y que es de todos conocida, la tumba de David.
El hecho de la “tumba vacía” de Cristo es un hecho histórico, registrado como tal en los
evangelios, y que la Iglesia primitiva de Jerusalén conoció, tuteló y constantemente visitó.
Cuando los evangelios tienen en cuenta las objeciones judías contra la resurrección de
Cristo que, ante el desarrollo del cristianismo, aquéllos hicieron correr (Mt 28:15), los evangelios
las recogen y rebaten (Mt 27:64ss; Jn 20:15b). Pero el destacar determinados elementos apologéticamente
no es falsificar la narración, sino poner de relieve datos históricos que se utilizan en
una fase apologética. Tales son:
La tumba es propiedad de José de Arimatea, personaje histórico, pues se da su nombre y
su origen, por lo que era perfectamente controlable. “Si los cristianos hubiesen fingidopostfactum
un enterramiento por manos amigas, lo habrían atribuido a Pedro, o a Santiago, o a cualquier
otro personaje del Evangelio. Este personaje es un dato histórico precioso, que se impuso a todos
los evangelistas y que por sí mismo garantiza el enterramiento de Jesús.” 18 Era además discípulo
de Cristo y personaje muy influyente (Mc). Como otro testigo se cita a Nicodemo, ya de antes
conocido.
Del sepulcro se dan datos concretos, precisos:
estaba excavado en la roca (Mc, Lc, Mt);
4546
era nuevo (Mt);
nadie había sido aún colocado en él (Lc, Jn);
lo cerraron con una gran piedra circular (golel; Mt, Me);
el sepulcro estaba en un huerto (Jn);
el sepulcro estaba cerca del Calvario (Jn).
El hecho fundamental de la desaparición de Cristo del sepulcro, y no por mano de hombres, es
un hecho histórico documentado. Y es además una condición y contraprueba de la resurrección
corporal de Cristo. Si su cuerpo hubiese estado en el sepulcro, ni habría habido resurrección corporal,
ni los apóstoles y primeros cristianos jerosolimitanos hubiesen aceptado la resurrección de
Cristo, ni hubiesen tenido fe en su doctrina ni en su Iglesia. El cristianismo hubiese sido un
hecho incipiente que habría terminado con el “fracaso” de la cruz. El sepulcro de Cristo hubiese
sido la tumba definitiva de Cristo y del cristianismo.
Valor redaccional de los evangelios sobre la “tumba vacía.” — Otra cosa es el valor redaccional
que tienen los relatos evangélicos de la “tumba vacía,” unidos a los pasajes de la resurrección.
“¿Quieren repetir lo que sucedió el primer día de la semana? Una objeción es (en Mc
16:1) que el comienzo es bastante improbable. Embalsamar un muerto al tercer día (en que se
suponía en aquel ambiente que comenzaba la descomposición) no es ninguna cosa normal (aparte
que en los otros evangelios tampoco encontramos explícitamente esto). Los v.3-4 (de Mc) son
repetidos también de una forma que no favorece directamente la opinión de que las cosas concuerden.
Finalmente, también la presencia, en el sepulcro, del joven con vestiduras blancas (ángel
o no) es difícil de entender en el cuadro de una narración acerca de lo que aconteció. ¿Es, por
tanto, el relato una especie de leyenda apologética que quiere acentuar que el sepulcro de Jesús
está vacío? Eso parece más improbable todavía, puesto que entonces lo normal hubiera sido decir
que se estaba convencido de la ausencia del cuerpo de Jesús.” 19 Luego se expondrá esta hipótesis.
¿Proceden, directamente, estos relatos de una tradición histórica, que se recopila en los
relatos evangélicos? ¿Son relatos retocados, explicitados con elementos teológicos, v.gr., los ángeles
y sus “mensajes,” y con réplicas a “objeciones” judías posteriores, pero que proceden, directamente,
del kerygma y catequesis primitivos? ¿Pueden ser relatos acoplados a prácticas litúrgicas?
(Schille) 20. En esta hipótesis de Schilk, los textos evangélicos reflejarían, inmediatamente,
una celebración litúrgica anual de la Pascua en Jerusalén, destacando y yuxtaponiendo artificiosa,
literariamente, tres grandes momentos: 1) anamnesis, recuerdo y conmemoración de la última
Cena de Jesús, ligada a ágapes fraternales; 2) liturgia del Viernes Santo a las horas de la
plegaria judía; 3) liturgia de la mañana de Pascua con una visita a la tumba de Jesús. Sin embargo,
parece muy improbable que la estructura de los relatos evangélicos procedan inmediatamente
de esta liturgia con momentos tan distintos. Delorme la ha criticado seriamente 21.
Delorme y Van lersel, en cambio, proponen otra hipótesis sobre la procedencia inmediata
de los relatos evangélicos de la “tumba vacía” y de la resurrección de Cristo. Parten del hecho,
bien probado por J. Jeremías, de que en aquel tiempo, y aun en épocas próximamente anteriores,
se peregrinaba mucho a los sepulcros de ios santos personajes de Israel, por su poder de intercesión
y acaso de taumaturgia 22. Consta que se les levantaban monumentos (Mt 23:29). Con este
uso y ambiente es muy probable que los cristianos judíos peregrinasen al sepulcro de Cristo en
Jerusalén. Los Hechos de los Apóstoles y San Pablo atestiguan que judíos cristianos de la diáspora
peregrinaban a Jerusalén. Y es increíble que se desentendiesen de visitar la “tumba” de Cristo,
4547
casi centro de la fe. Es el mismo fenómeno y motivo que lleva hoy a los peregrinos cristianos a
Jerusalén y Tierra Santa: visitar los “Santos Lugares.” Indudablemente allí — como hoy se hace
en algunos de estos santos lugares — se recordaban estos mismos hechos, con la lectura de los
pasajes evangélicos correspondientes. Por eso, para estos autores, los relatos evangélicos procederían
directamente de las explicaciones y acaso dramatizaciones que se hiciesen allí de estos
hechos en presencia de los peregrinos. Hasta se quiere ver un índice de ello en la frase ?δε δ
τόπος οπού Ιθηχαν αυτόν. El peregrino no busca pruebas. No quiere más que la “proclamación”
de la enseñanza. “Estas palabras (referidas) se parecen mucho a una expresión existente en la literatura
cristiana (“itinerarios” primitivos, v.gr., Peregrino de Burdeos, Eteria, etc.) de peregrinación.”
23
A esto hay que añadir que la creencia judía en la resurrección corporal de los muertos, por lo
menos de los “justos” -Juicio universal — , era al final de los tiempos según la creencia popular
y ordinaria. Pero una resurrección anticipada y definitiva de un individuo no estaba establecida
ni sería, salvo argumentos incontrovertibles, verdaderamente admitida. De ahí la actitud de los
apóstoles en un principio. La “tumba vacía” tuvo que hacerles un impacto verdaderamente serio.
Sea cual fuere la procedencia inmediata del hecho de la “tumba vacía” en los relatos
evangélicos — las hipótesis citadas anteriormente no pasan de ser hipótesis — , lo mismo que la
estructuración o adornos que aparezcan en ellos, queda siempre, en cualquier hipótesis, el hecho
histórico γ fundamental: la tumba donde Cristo fue sepultado, bien conocida por los apóstoles,
amigos y familiares de Cristo, apareció “vacía” sin intervención de manos humanas.
Fue un hecho históricamente contrastable, y que llevó a los apóstoles y demás contemporáneos a
la fe en la resurrección de Jesucristo.
b) Las apariciones de Cristo resucitado. — El segundo elemento evangélico argumentativo,
o subyacentemente argumentativo, sobre la resurrección corporal de Cristo son sus “apariciones.”
Como en el relato de la “tumba vacía,” también estos relatos tienen una larga evolución
en orden a ir destacando la verdad de las mismas frente a diversas objeciones judeohelenistas
que se les iban haciendo. Pero estos matices, de suyo, no son ficción — antes se dijo
— , sino matizaciones oportunas de la historia, consideradas en una etapa apologética. E igual
que en el tema anterior, queda abierta la discusión sobre el origen de la procedencia inmediata de
estos relatos. Y tienen, o pueden tener, como ellos, una valoración análoga.
Los evangelios y otros escritos neotestamentarios registran las siguientes “apariciones”
de Cristo resucitado:
1) A un grupo de mujeres, entre las que están María Magdalena, “la otra María” (Mt
28:1), que por Mc se sabe que son: Magdalena, María de Santiago y Salomé (Mc 16:1; cf. Jn
20:1). Sobre esta aparición y su probable identificación con la única a Magdalena. Cf. Comentario
a Juan (cf. Mt 28:9.10; Mc 16:9-11; Jn 20:11-18).
2) a dos que iban aquel mismo día a Emaús (Lc 24:13-35; Mc 12.13);
3) a Pedro (Lc 24:34; cf. 1 Cor 15:5);
4) a diez apóstoles juntos (Mc 16:14; Lc 24:36-43.44-53; Jn 20, 19-23; 1 Cor 15:5);
5) a los Once juntos (escena de Tomás; Jn 20:24-29; 1 Cor 15:7);
6) aparición junto al lago a Pedro, Tomás el Dídimo, Natanael, los hijos del Zebedeo
(Juan y Santiago el Mayor) y a “otros dos de sus discípulos” (Jn 21:1-23);
7) en un monte de Galilea a los “once discípulos” (Mt 28:16-20; cf. Mc 16:15-19);
8) a Santiago el Menor (1 Cor 15:7a);
9) a “más de 500 hermanos juntos, de los cuales muchos viven aún y otros han muerto”
(1 Cor 15:6);
4548
10) muy posteriormente a San Pablo (1 Cor 15:8; cf. Act 9:4.5; 22:7.8; 26:13-15);
11) en los Hechos de los Apóstoles se lee que se apareció “vivo (resucitado), con muchas
pruebas indubitables (a los apóstoles), apareciéndose por (espacio) de cuarenta días y habiéndoles
del reino de Dios” (Act 1:3). Seguramente aquí el término “cuarenta días” es una forma vaga
de expresión. San Pablo, hablando en Antioquía de Pisidia, dice en su discurso — y el autor de
los Actos es el mismo Lucas — : “Jesús se apareció muchos días a los que habían subido con El
de Galilea a Jerusalén” (Act 13:31).
Cuando Pablo escribe su primera carta a los Corintios, en la que habla de las apariciones de Cristo
resucitado, lo hace sobre el año 55-56, es decir, unos veinte años después de estos hechos,
cuando aún viven la mayor parte de los testigos citados. Por otra parte, hacía falta esta manifestación
para que ellos supiesen y se cerciorasen de lo que había sucedido con el cuerpo de Cristo,
ya que estaba la “tumba vacía.” Y que fue encontrada así “al tercer día.” Suponer un invento de
ellos era increíble, dado su honor como personas piadosas y rectas (así los muestran los evangelios),
y, sobre todo, que no iban a inventar — antes se dijo a propósito de la “tumba vacía” —
una cosa que era absurda e inmoral para ellos, personas rectas, y que les iba a complicar la vida
con persecuciones y muertes, y sin más premio que el castigo de Dios por falsarios. Y todo esto
valorado igualmente ante el “fracaso,” considerado humanamente, de la muerte ignominiosa de
Cristo en el Calvario.
Cabría, sin embargo, preguntarse si estas “apariciones” no pudieron ser efecto de una
autosugestión personal o colectiva.
c) Las “Apariciones” de Cristo Resucitado, ¿No Pudieron ser Efecto de Sugestión? — No
hay base para esto. Recientemente Lohfink ha vuelto a estudiar este tema. Dice “que tales fenómenos
(las apariciones de Cristo resucitado) existieron está prácticamente fuera de duda. La
cuestión se reduce a cómo se deben interpretar. ¿No se tratará de una simple proyección del subconsciente?
Los apóstoles apenas podían creer (según la crítica racionalista) que el asunto de Jesús
estuviera terminado, y entonces surgió de su espíritu una imagen de su Maestro, que no
estaba muerto, sino que seguía con vida. El deseo sería el padre de las apariciones. Dicho de
otra manera, ¿puede ser excluida la hipótesis de una visión puramente subjetiva? Lohfink rechaza
esta hipótesis de sugestión. Su argumentación es clara. Las “apariciones,” estas apariciones de
Cristo resucitado, se dan a lo “largo de un tiempo,” lo que habla en contra de una visión meramente
subjetiva. No fueron apariciones en un solo día, en el que el estado de ánimo de los discípulos
fuese especial, sino que las apariciones se sucedieron a lo “largo de un espacio de tiempo.”
A esto se une la “diversidad de las personas” que ven al Resucitado. Es práctica y moralmente
imposible considerar como visiones subjetivas, por coacción o sugestión previa, las
apariciones a Pedro, Santiago (el Menor) y Pablo. Son personas con diferentes intereses, diferentes
metas, diferente origen y diferente posición personal ante la realidad de Jesús.”
A esto se une la aparición a grupos y apariciones que se hacen de forma inesperada. En
estos casos, el estímulo previamente conocido — el tipo de “pandemias” — es desconocido e
inesperado, y no puede colectivamente producirse. Tales son las apariciones a los apóstoles, a
sólo un grupo de ellos junto al lago, a “500 hermanos juntos,” a los de Emaús.
La aparición a Pablo, perseguidor de la Iglesia y de Cristo, sin importarle nada el asunto
de Cristo (die Sache Christi), no puede explicarse tampoco por sugestión.
Se ve en los evangelios que había ciertas “tensiones” de los “parientes” del Señor contra
El (Mc 3:21; Jn 7:5). De ellos era Santiago el Menor. No pertenece al “círculo” de los apóstoles;
4549
sólo es un “familiar” del Señor. Sin embargo, poco después de la Pascua, Santiago desempeña
repentinamente un papel director en la comunidad de Jerusalén. ¿Cómo es posible esto? La
explicación la da 1 Cor 15:7. Santiago tuvo una aparición personal del Resucitado que, por decir
así, lo legitimaba.
Si se supone que “en el alma de los discípulos surge la fe (en Cristo resucitado), y esta fe
provoca las visiones (entonces, en esta suposición), sucede todo lo contrario de lo que testifica el
N.T.: “solamente las apariciones logran hacer surgir la fe.” “Yo no entiendo — escribe Lohfink
— cómo un historiador científico puede llegar a interpretar una fuente tan clara en un sentido tan
completamente contrario.”
Además, esto no podía ser supuesto por los apóstoles, ya que la creencia ortodoxa de Israel
era que la resurrección corporal sería simultáneamente colectiva y solamente al fin de los
tiempos. No podían creer ni esperar, y es lo que prácticamente reflejan los evangelios, una resurrección
corporal definitiva que fuese individual / anticipada.
Por eso, “quien quiera explicar positivamente cómo hombres tan distintos llegaron a una
visión subjetiva, tendrá que recurrir a complicados montajes psicológicos completamente artificiales.
Y es asombroso ver cómo en este punto incluso investigadores sensatos se llenan de fantasía.”
24
No se estudian aquí formas filológicas con que se relatan las apariciones, porque, aunque
pudieran tener su valor, quedan sometidas a apreciaciones muy discutibles.
Sin embargo, resumiendo toda esta valoración antisubjetiva, escribe Lohfink: “Si la resurrección
de Jesús ha de ser verdaderamente conocida, solamente puede ocurrir en la fe. No hay
otro acceso al Resucitado.
Supongamos por un momento que los apóstoles estuviesen a nuestra disposición y pudiésemos
vigilarlos, analizarlos y examinarlos con todos los medios de la ciencia antes, durante y
después de las apariciones; que consiguiésemos dictámenes médicos y psiquiátricos que pudiesen
fundamentar un juicio histórico. Al final de la experiencia deberíamos creer o no creer en el
testimonio del apóstol que nos dice que ha visto al Señor resucitado. El riesgo propio y la confianza
sin reserva en la palabra del testigo no podrían tampoco evitarse. Una documentación médico-
psiquiátrica ideal no nos evitaría el riesgo de creer o no creer en el sencillo testimonio, v.gr.,
que nos da San Pablo en 1 Cor 9:1: 'Yo he visto al Señor'.
Con el método exacto de la ciencia sólo podemos alcanzar un sector muy reducido de
nuestra vida humana: ¿cuándo ha sido medible la confianza? ¿cuándo ha sido demostrable el
amor? Quien exige que se le demuestre la resurrección (pues también él “quería creer”) comete
el mismo trágico error.
También tenemos que evitar caer en el extremo contrario, en un escepticismo histórico o
en un desinterés histórico total como el propugnado por Bultmann.
Los hechos quedan siempre abiertos a la resurrección y exigen una ulterior explicación,
que el historiador, como tal, no nos puede dar. La verdadera explicación de los hechos posteriores
a la muerte de Jesús sólo la encuentra aquel que acoge el evangelio de la resurrección en la
fe. Quien acepta este riesgo sabe y confiesa que verdaderamente Cristo ha resucitado.” 24
La historia presenta dos hechos absolutamente ciertos: la “tumba vacía” y las “apariciones”
de Cristo, que anuncian su resurrección. Estos hechos exigen una lógica conclusión: Cristo
ha resucitado. Y esta adhesión, este “riesgo” anejo a todo lo que exige un acto de creencia racional,
es lo que da la fe.
4550
La elaboraci progresiva de los relatos evang駘icos de la resurrecci de Cristo.
En la redacción de los relatos evangélicos de la resurrección de Cristo se ve un manifiesto
progreso evolutivo, de tipo apologético unas veces, y otras por exigencias diversas. Su enfoque
apologético es debido a la actitud de combatir o hacer ver la falsedad de objeciones ü bulos que
judíos o griegos corrieron cuando el cristianismo ya comienza a desenvolverse. El kérygma, primero,
y los evangelios, después, tienen en cuenta estas objeciones y las combaten haciendo ver
su inconsistencia. Sin embargo, estos aspectos o matices no restan de suyo — salvo que se vea
en ellos una plastificación improbable, artificiosa y buscada — historicidad a estos elementos o
matices que se destacan. Benoit, hablando precisamente de la realidad histórica de la manducación
que hace Cristo resucitado delante de los apóstoles, dice: “Esta preocupación apologética no
disminuye el valor de los hechos; por el contrario, la supone; si no, ellos no probarían. Las pruebas
materiales de la resurrección de Cristo son (a este propósito): la entrada milagrosa en el local,
las heridas del cuerpo, y, en Lc solo, la manducación.” 25
Esta redacción de “evolución progresiva” en los relatos evangélicos obedece unas veces a
objeciones o bulos concretos que corrían entonces, y otras veces esta “elaboración progresiva”
obedece a motivos redaccionales, sea por “exigencia de composición,” sea por “preocupaciones
teológicas” (Lohfink); aspectos éstos que afectan, en realidad, a toda la composición de los evangelios.
Preocupaciones apologéticas. — Estas objeciones o bulos que se ven combatidos en los
evangelios son tres:
1) El estar la “tumba vacía” sería efecto de un robo. El cuerpo del Señor habría sido robado
por los mismos “discípulos.” Este bulo es histórico; “esta versión se ha propagado entre los
judíos hasta el día de hoy” (Mt 28:11-15). San Justino (t c.165), en su Diálogo con el judío Trifón,
asegura que este bulo corrió por la misma diáspora, divulgado por hombres enviados ex profeso
para esto 26.
En otro sentido — y que acaso fuese eco redaccional de esto mismo — es la suposición
de Magdalena cuando va al sepulcro y ve corrida la piedra de cierre (Jn 20:2).
Mt respondería a esto con lo de la “guardia en el sepulcro” (Mt 27:62-66), y sobre cuya
historicidad se trata en el Comentario, en el lugar correspondiente de Mt.
A esta misma objeción y preocupación llevan los pasajes evangélicos que destacan que el
sepulcro en el cual fue depositado el cuerpo de Cristo era:
“nuevo” (Mt, Mc, Lc); “excavado en la roca”;
por tanto, sin posibles aperturas fuera de la boca de entrada;
y se lo cerró y “selló,”
“haciendo correr una gran piedra sobre la puerta del sepulcro” (Mt, Mc).
Lc (24:12) y Jn (20:6.7) responden aún más directamente a esto, al destacar, en la visita que Pedro
y Juan hacen al sepulcro, que sólo estaban allí
“los lienzos con que fue amortajado el cuerpo de Cristo” (Lc); o “los lienzos en el suelo,
y el sudario que había estado sobre su cabeza, no estaba con los lienzos, sino aparte, plegado
en otro sitio” (Jn).
Un ladrón no hubiese despojado el cadáver de su mortaja. Benoit comenta: “Ladrones o apósto4551
les, hubiesen tomado el cuerpo rápidamente, y los lienzos habrían quedado tal cual estaban, como
cuando las momias de Egipto han sido robadas de sus grutas. Todo es ordenado como si Dios
o sus ángeles hubiesen querido tomar al Señor sin cambiar nada.” 27 Y Lagrange, afirmando lo
mismo, matiza aún: “En cuanto a la distinción del sudario y de las fajas, prueba con qué cuidado
Pedro examina todo y la precisión del testimonio de Juan.” 28
2) Otra forma de este bulo debió de estar relacionada con el “hortelano” del jardín en el
que estaba el sepulcro de Cristo. Se debió de correr, sin preocuparse gran cosa de lo inverosímil,
que el encargado de cuidar de aquel “huerto” habría trasladado el cuerpo de Cristo para evitar
que viniesen, y estropeasen el huerto, visitas o “peregrinaciones.” Esto, naturalmente, no pudo
ser a los “tres días.” Respondería a una época más tardía de elaboración: de la objeción y de la
respuesta. A esto obedecería, matizándose, la respuesta de Magdalena a Cristo en forma de
“hortelano”: “Señor, si tú te lo has llevado (el cuerpo de Cristo), dime dónde lo has puesto, y yo
lo tomaré” (Jn 20:15). La aparición de Cristo allí se había deformado en la forma dicha. Y Jn matizó
bien en su evangelio el sentido y los personajes de aquella escena histórica.
La inverosimilitud del bulo era evidente. Un hortelano no puede por sí hacer cosa semejante;
necesitaba el permiso de su dueño, José de Arimatea, que ofrece su sepulcro en honor al
cuerpo del Señor y que no iba a dárselo. Además, las leyes castigaban duramente la violación de
sepulcros. Y nadie iba a tomar un cuerpo — en esa hipótesis — que ya estaría en descomposición.
3) La tercera objeción era que Cristo no apareció con su cuerpo real, sino que sus apariciones
eran fantasmales. Debió de ser objeción nacida en medios helenistas. Y a ello apunta Lc
(24:36-43) — al aparecérseles Cristo resucitado “pensaban que veían un espíritu” (v.37) — ,
haciendo ver que Cristo resucitado se aparece a los apóstoles y “come” con ellos, y les manda
que lo reconozcan, que lo identifiquen: “Ved mis manos y mis pies. Soy yo mismo. Un espíritu
no tiene carne y huesos como veis que Yo tengo” (v.39). Esto responde a que ellos “creían ver un
espíritu” (v.37), pues se apareció de súbito en medio de ellos, sin abrir las puertas (cf. Jn 20:19).
Lc se complace en referir esto con un climax de realismo. Así dice: “Como siguiesen incrédulos”
(v.41), les pide de “comer,” y dándole ellos un “trozo de pez asado,” lo “tomó y comió delante
de ellos” (v.41.42).
Es lo mismo que supone Mc cuando dice que “se apareció a los Once cuando estaban a la
mesa” (Mc 16:14).
Y Jn (20.19-23) relata esta misma escena de reconocimiento cuando destaca que Cristo se
apareció en medio de ellos “estando las puertas cerradas por miedo a los judíos,” y allí mismo les
“mostró las manos y el costado” (v.20), para que identificasen su resurrección corporal. Escena
que se complementará con la sucedida en el mismo lugar a los ocho días con la presencia del entonces
ausente e incrédulo Tomás. Este, al saber la aparición del Señor a sus compañeros, no lo
creyó, y exigió para creer “meter su dedo en la llaga de los clavos y (su) mano en el costado” del
Señor (v.25). Nuevamente se repite la aparición del Señor estando también las “puertas cerradas”
(v.26), e invita a Tomás a cumplir su exigencia para ver y creer.
Naturalmente — ya se indicó — , el destacar e insistir en estos detalles en nada va contra
la historicidad de los mismos, como Benoit resaltaba, pues entonces nada probarían apologéticamente.
No serían más que un exponente “plástico” de la fe, por otra parte bien controlada e
indubitable, de los mismos testigos y de la fe cierta de la Iglesia.
Otras formas de elaboración progresiva” de los relatos evangélicos de la resurrección del
Señor son:
1) Por exigencias de composición. — Así, v.gr., Lc, en Hechos de los Apóstoles, pone
4552
que Cristo se apareció a los apóstoles por espacio de cuarenta días (Act 1:3), fórmula, por otra
parte, convencional, pues el mismo Lc, en el discurso de San Pablo a los judíos en Antioquía de
Pisidia, dice que “Jesús se apareció muchos días a los que habían subido con El de Galilea a Jerusalén”
(Act 13:31). Pero en el evangelio narra este período de las apariciones de Cristo resucitado
de tal manera, que podría creerse que la última aparición de Cristo resucitado tuvo lugar
el último día de Pascua.
2) Por preocupaciones teológicas. — En Mt 28:19ss, Cristo da a los apóstoles una misión
eclesial universal. Pero esto supone una elaboración teológica posterior sobre los mismos datos
de Cristo, ya que la Iglesia tomó conciencia clara y eficaz de la universalidad de su misión
muy lentamente (Act 1:8). Igualmente aparece esta evolución teológica en la fórmula del bautismo,
ya que posiblemente se bautizaba en un principio en el nombre de Jesús (1 Cor 1:13; cf.
Act v.38, etc.), y luego se incorporó, acaso por influjo litúrgico, la fórmula trinitaria 29. Por
eso, “la grandiosa despedida narrada por Mateo es la explicación teológica de un desarrollo posterior.”
30
A esto hay que añadir, aunque aquí no se examina, la diversa redacción, con intento, preocupaciones
y finalidad teológicas, del “mensaje” de los ángeles en las apariciones a las mujeres
que van al sepulcro (Mt 28:5-8; Mc 16:5-8; Lc 24:4-8; Jn 20:11-13.14-17)31.
Diversas consideraciones conceptual-redaccionales sobre el cuerpo resucitado
de Cristo.
Es objeción criticista contra la verdad de la resurrección corporal de Cristo la divergencia
(?) con que se describe el cuerpo resucitado de Cristo.
Si es resurrección — se dice — , ha de tener el mismo cuerpo material. Pero ¿cómo es
posible que sea idéntico este cuerpo de Cristo cuando este cuerpo material de Cristo resucitado
se lo describe en ocasiones como un cuerpo espiritualizado.
Conforme a los diversos textos evangélicos, Cristo resucitado, por una parte, tiene cuerpo
material:muestra su cuerpo, “sus manos y sus pies” (Lc 24:39); manda que pongan sus manos en
su cuerpo resucitado (Lc 24:3a); resucitado, dice a sus apóstoles que un “espíritu no tiene carne y
huesos, como veis que yo tengo” (Lc 24:39); muestra a sus apóstoles “las manos y el costado,”
es decir, las huellas que dejaron en él la crucifixión y la lanzada (Jn 20:20); se “sienta a la mesa,”
sin duda para comer con sus apóstoles (Mc 16:14); con ellos “come” un “trozo de pez asado” (Jn
20:42-43); Tomás exige para creer “ver las señales de los clavos” en sus pies y manos, y “meter”
su mano en su “costado,” abierto por la lanza (Jn 20:25). Y ocho días después, Cristo se aparece
de nuevo a los mismos e invita a Tomás a que cumpla su exigencia (Jn 20:26ss); en el lago prepara
para sus discípulos alimentos materiales, y, “tomando” Cristo el pan y un pez por El
preparados, “se lo dio” a comer a sus discípulos (Jn 21:9ss).
Por otra parte, se describe a Cristo resucitado con un cuerpo espiritual:
se aparece a las mujeres y súbitamente desaparece (Mt 28:9.10; Mc 16:9-11; Jn.20:11-
18); se “aparece” súbita o cuasi súbitamente a los discípulos que iban a Emaús, y éstos no
lo conocieron (Lc 24:15ss), pues se “apareció en otra forma” (Mc 16:12); también se
“apareció” junto al lago de Tiberíades, y “no lo conocieron” (Jn 21:4). Sólo más tarde lo
reconocen allí mismo (Jn 21:7ss); se les “apareció” en un monte de Galilea (Mt 28:16ss);
se aparece a los apóstoles y desaparece por “espacio de cuarenta días” (Act 1:3 = Act
13:31).
4553
No obstante esta divergencia descriptiva, es ello una prueba más de la verdad de su idéntico
cuerpo resucitado.
San Pablo se plantea el problema de cómo resucitan los cuerpos. Y da una descripción
especial (1 Cor 15:35ss). En primer lugar dice que el cuerpo es idéntico, aunque transformado. Y
lo compara a la simiente que se siembra: “muere” (?), y luego esa misma simiente se “vivifica”
(v.36). Así, “lo que siembras no es el cuerpo que ha de salir, sino el grano desnudo, acaso de trigo
o de otro grano” (c.37). Y, sin embargo, la espiga es de la misma naturaleza, de idéntica naturaleza
que aquel grano de trigo sembrado. Es la misma simiente transformada en espiga. Así —
dice — sucede, comparativamente, con los cuerpos, que mueren y resucitan; así es lo que sucede,
analógicamente, con el cuerpo resucitado de Cristo (1 Cor 15:35ss).
Precisamente esta diversidad de presentaciones del cuerpo resucitado de Cristo, y por los
mismos autores que reflejan estos dos aspectos divergentes, es una buena prueba de su historicidad.
En Israel la forma de la resurrección de los cuerpos que se esperaba al fin de los tiempos,
como cosa “escatológica,” era discutida y desconocida 32. Por eso, esta forma descriptiva del
cuerpo resucitado de Cristo, con esta doble propiedad, en lugar de ser una objeción contra su autenticidad,
es una buena prueba de su verdad. Todos los evangelistas lo describen así: por una
parte, como cuerpo corporal, y, por otra, como cuerpo espiritualizado. Esta enseñanza, con independencia
de varios de ellos, supone un origen histórico verdadero. Una tradición independiente
y convergente es una prueba de garantía histórica.
La resurrecci al “tercer d僘.”
¿Cuándo fue la resurrección de Cristo? Exegéticamente, ¿qué se sabe? Lohfink escribe:
“Ya en las formulaciones más antiguas del evangelio de la resurrección (cf. 1 Cor 15:4) se encuentra
la afirmación de que Jesús resucitó al tercer día. ¿Cómo se llega a este dato? Se ha afirmado
que podría ser una fórmula antigua para designar un corto espacio de tiempo. Resucitar “al
tercer día” significaría entonces que Jesús resucitó muy pronto. Pero esto no explica por qué se
afinca ya desde el principio tan fuertemente este dato en todo el anuncio de la resurrección.
Tampoco basta decir que es un dato sacado del A.T. (Jn 2:1), pues parece que la cita fue buscada
a partir de los acontecimientos. La explicación más clara es que “el tercer día” juega un papel tan
importante en la tradición primitiva porque en él se descubrió la tumba vacía.” 33
El hecho de las “predicciones” de Cristo sobre su muerte y resurrección es, sin duda, histórico.
La triple fijeza con que las insertan los tres sinópticos supone un indudable hecho histórico.
Sin embargo, Cristo probablemente usó para ello el género “profético” 34, de suyo vago y de
contornos difuminados, y cuya plena verdad se ve clara a la hora del cumplimiento de los hechos
vaticinados.
Esto explica bien que los apóstoles, con una “predicción” de estas características — su
redacción matizada en los evangelios supone seguramente los hechos cumplidos — , quedasen
como inciertos e incrédulos de ella ante el “fracaso” del Calvario. Es lo que parecen reflejar los
evangelios. Las mujeres van al sepulcro “al tercer día” para “ungir” el cuerpo de Cristo (Lc
24:1). En la creencia judía estaba que la corrupción de los cadáveres comenzaba al tercer día de
la muerte 35. Por eso, si esta creencia estaba en el ambiente de la época de Cristo, urgía a las mujeres
ir al sepulcro para “ungir” el cuerpo muerto del Señor antes de que comenzase la descomposición.
Si la “predicción” de Cristo no precisó “al tercer día,” lo que sería posible por el uso del
género “profético,” entonces el anuncio que Cristo hizo de la resurrección se matizaría y explici4554
taría en el herygma y en los evangelios por el hecho de haberse descubierto la “tumba vacía” al
“tercer día.” Lo cual estaba implícito en el hipotético anuncio “profético” que Cristo habría
hecho a los apóstoles.
Algunas conclusiones adonde lleva negar la resurrección corporal gloriosa de Cristo.
Aparte del análisis exegético sobre la resurrección gloriosa de Cristo, es necesario también
tener en cuenta las conclusiones adonde llevaría negar esta resurrección.35.
1) No se identifica resurrección corporal con inmortalidad. En el ambiente judío, lo mismo
que en el eclesiástico, son términos precisos: la inmortalidad podría afirmar, en un sentido
amplio, un estar con Dios, pero sin excluir ni negar la resurrección corporal. Por eso, no se entiende
por resurrección del hombre la sola inmortalidad del alma.
2) Negar la resurrección gloriosa del “mismo” cuerpo cristiano va contra las enseñanzas
de la Iglesia, que proclama su fe en la resurrección de la “misma” carne que se tuvo “en vida.”
3) Negar la resurrección del “mismo” cuerpo glorioso de Cristo es negar también la fe de
la Iglesia en la presencia real eucarística de Cristo.
4) Lo mismo que es negar los misterios — ascensión, parusía de Cristo, etc. — tal como
la Iglesia profesa su fe en ellos.
5) Se niega, por lo mismo, el dogma de fe en la asunción corporal de la Virgen 36.
Resucit Cristo con su cuerpo.
Es ésta una hipótesis que se está divulgando y que parece una gran paradoja. No siendo
posible exponer aquí con amplitud este tema — ya varios datos están dados en el anterior Excursus,
y allí remitimos — , se va a hacer una síntesis de puntos fundamentales de la misma.
La vieja concepción judía concebía al ser humano, al morir, con dos elementos: el “cadáver”
y otro elemento que iba a un supuesto lugar llamado sheol, del que, en su fase primera, nada
se sabía, y cuyos seres que iban allí se los llamaba refaím. Estos eran una especie de quintaesencia
del muerto. Allí estaban “debilitados,” como sin vida. Se acepta que los concebían, y ya en
vida, con un monismo absoluto, teniendo todos sus elementos una unidad íntima (véase esto en
el Excursus), por lo que se pensaba que también iría en ese elemento — los refaím — del muerto
algo de su “cuerpo”: debería seguir siendo él mismo, pero muerto. ¿Qué era exactamente esto en
una concepción imprecisa primitiva? No deja de tener sus puntos nebulosos. Si esto creían —
dice esta hipótesis — , esto querían expresar al hablar de estos seres: refaím. Y entonces, como
no se hablaba de resurrección del cuerpo, y como con ese ser vivo nefeshlruah iba también una
parte misteriosa de su “cuerpo” (basar) para conservar su “yo,” por eso, al morir, se entraba definitivamente
en la inmortalidad. No habría resurrección por la reasunción escatológica de su
propio “cadáver.” No obstante, esto deja flotando problemas sobre esta inmortalidadresurreccionista
y su estancia, por tiempo y cualidad, en el Sheol.
Pero interesa menos toda esta no bien precisada concepción — aparte de no ser objetivamente
verdadera — , porque en Israel hubo una evolución doctrinal en este concepto a partir del
siglo u a.C. Unos, influidos por la filosofía griega al menos, acentuaron la simple inmortalidad
del “alma” — aquí serían los refaím (v.gr., libros de la Sabiduría, Heme.) — y otros defendían la
resurrección del mismo “cadáver.” Ese monismo cerrado del judaísmo, de ser así, era lógico que
postulase un día, como pleno complemento de su “yo,” su “cadáver.” En la época de Cristo la
corriente dominante y ortodoxa en Israel que defendía la resurrección corporal era la de los “fariseos”
contra la pequeña de los “saduceos,” que negaban la resurrección corporal, porque no admitían
ni la espiritualidad ni la inmortalidad del alma. Pero, dado el influjo omnímodo religioso
de los fariseos en el pueblo, es de suponer que fuese la creencia dominante en el mismo. Claro
4555
está que no porque lo admitiesen los fariseos se seguía la verdad de esa creencia. Hace falta religiosamente
una prueba de este tipo. Luego se verá.
En el N.T. se ve esta creencia ambiental. Así Marta, ante el cadáver de Lázaro, dice a
Cristo que éste “resucitará en la resurrección en el último día” (Jn 11:24; cf. Jn c.6); Pedro cita
en un discurso que el sepulcro de Cristo está vacío, mientras no sucede lo mismo con el de David
(Act 2:29ss); en una escena extraña, pero que tiene aquí su valor ambiental, se dice de unos
muertos que “resucitan” en la muerte de Cristo, y que “sus cuerpos que dormían, resucitan” y
“salieron de los sepulcros” (Mt 27:52-53); Pablo en el templo provoca la oposición entre fariseos
y saduceos al hablar de la resurrección corporal (Act 23:6ss); también se añaden a esto las escenas
de “reconocimiento” e “identificación” de Cristo resucitado. Como síntesis puede verse
una cita de Josefo: “Las almas puras subsisten tras la muerte. Ellas alcanzan un lugar muy santo
en el cielo.”.”Desde aquí, a la hora del cambio de los siglos (escatología), volverán a tomar posesión
de los cuerpos santificados (citado por Gelin en el” Hombre en la Biblia”).
Una vida primitiva puede, en un principio, tener una verdad incompleta, que logra su totalidad
por adquisición posterior. Así hubo primero conocimiento o creencia de la supervivencia
del ser al morir — los refaím en el sheol — , luego se afirmó la inmortalidad junto a Dios, y, por
último, se vio que ésta tendría el complemento a su “yo” total con la resurrección de su cuerpo.
Y una exposición terminante de esta doctrina farisea, y aun completada, es la que enseña San Pablo,
que era “fariseo” (Act 23:6), discípulo del célebre maestro Gamaliel (Act 22:3).
En la epístola primera a los Tésalonicenses (4:13-18), ante la preocupación de los cristianos,
que estaban tristes porque a la parusía no iban a estar presentes con ellos, “vivos,” los
cristianos que ya habían muerto, les dice que no será así, porque habrá una intervención extraordinaria
de Dios, que hará que primero resuciten los “muertos,” sus compañeros, y ya resucitados,
junto con ellos vivos, saldrán todos al encuentro de Cristo.
Y en la epístola primera a los Corintios (c.15), en coincidencia con la primera a los Tesalonicenses,
dice: “que no todos moriremos, pero todos seremos transformados. Los muertos resucitarán
incorruptos” (v.50-51). Pues para entrar en la gloria es preciso que en todos “esto corruptible
(φθαρτόν τοϋτο) se vista de incorrupción y que esto mortal (βνητόν τούτο) se vista de
inmortalidad” (v.53).
Por tanto, se enseña por San Pablo que la “resurrección” es corporal, del cuerpo muerto
— “cadáver” — . Hasta tal punto de decir que “esto corruptible” y “esto mortal,” que, si es más
directamente el cuerpo, es también todo el hombre, se “transforme” con dotes especiales, que
aquí no interesa especialmente estudiar. Todo el contexto hace ver que lo que resucita es el
“cuerpo” muerto. Y hasta se daría la paradoja, de no ser así, que como “no todos moriremos,”
estos “vivos” en la parusía irían con sus cuerpos “transformados” a la gloria, mientras que
los “muertos,” que no resucitarían, tenían que ser “transformados” sólo en sus almas, y así entrar
en la gloria. Irían a la gloria todos “transformados,” pero unos con cuerpo y otros sin él.
He aquí la doctrina apostólica de la resurrección de los cuerpos expuesta por un “fariseo,”
sólo que matizada con más datos, que aquí no se tratan.
Podría decirse que una cosa es la doctrina y otra la versión o adaptación que de ella se
hace, oportunamente, para el público. Pero a esto basta considerar tres razones:
a) A esto que unos estén “vivos” a la hora de la parusía y otros “muertos,” y que éstos “resuciten
primero” con sus cuerpos — problema planteado__, les responde: “Esto os lo decimos
como Palabra del Señor” (1 Tes 4:15ss). Y en la misma carta se señala, a otro pro4556
pósito, que lo que les escribe lo dice “no yo, sino el Señor” (1 Cor 7:10), y añade luego
cambiando de tema: “A los demás digo yo, no el Señor” (1 Cor 7:12). San Pablo sabe
muy bien lo que dice.
b) Si hubiese sido sólo oportunidad de hablar con esta forma resurreccionista en Israel, ¿por
qué va predicando esta doctrina por todas las regiones de los gentiles, como se ve en
Hechos de los Apóstoles, y especialmente por qué sostiene la resurrección corporal de
Cristo en el Areópago de Atenas, ante un público que no admitía la resurrección corporal,
por lo que se rieron de él y no logró catequizarlos? ¿Por qué, por oportunidad y sin mentir,
no les habló sólo del hecho de que Cristo estaba “inmortal” en el cielo? (Act 17:31).
c) Que ésta es su creencia y enseñanza, se ve ya en la primera a los Corintios (15:3-5) en la
profesión de fe, acaso adoptado de un “símbolo” litúrgico, unos veintitantos años después
de la muerte de Cristo — y téngase en cuenta el período del kérigma — , al decir que:
“Cristo murió por nuestros pecados,
según las Escrituras;
que fue sepultado;
que resucitó al tercer día,
según las Escrituras; y que se apareció....”
Si fue “sepultado” y “resucitó” es que no estaba allí. El argumento de la “tumba vacía,” que podría
referirse en una narración detallada, no venía a cuento aquí; y es lógico que figure poco en
otros pasajes semejantes. Pues si se dice que “resucitó,” es que no está en la tumba. No hay que
proclamar explícitamente lo que se está confesando implícitamente, ¿Acaso habría que confesar:
“que Cristo fue sepultado;
que resucitó al tercer día,
según las Escrituras;
por lo que la tumba quedó vacía...?”
Pero que esta resurrección corporal de Cristo es en él categórica doctrina, fe y enseñanza, y
dicho en este mismo contexto de “vivos” y “muertos,” se ve por lo siguiente: “Si de Cristo se
predica que ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo entre vosotros dicen algunos que no hay
resurrección de los muertos?” (1 Cor 15:12). Si no fuese esto su creencia \ su enseñanza, la resurrección
corporal de Cristo — del cadáver que estaba en la tumba — , no podría decir lo que sigue:
“Y si Cristo no resucitó. seremos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos
que ha resucitado a Cristo, a quien no resucitó, si en verdad los muertos no resucitan” (1 Cor
15:14-15; cf. Act 26:8).
He aquí lo que significaba en la corriente del fariseísmo de los días de Cristo la resurrección
de los muertos, sólo que aquí es enseñada por un apóstol, inspirada bíblicamente en ese sentido
por la “inspiración bíblica” y hecha, por tanto, también en ese sentido, Palabra de Dios.
Es en esta perspectiva donde se ve la necesidad conjunta de dos realidades: la necesidad
de la “tumba vacía” y las “apariciones” de Cristo resucitado. Que éstas digan dónde está el
“cuerpo glorioso” de Cristo, que no puede estar como un “cadáver” más en la “tumba,” pues resucitó
corporalmente.
Y a esto, confirmándolo, está la fe de la Iglesia en la resurrección de los muertos,
aparte que nadie en ella había pensado en la distinción entre “cuerpo” y “cadáver.”
4557
Se habla no de cuerpo vivo o cadáver, sino si además del cadáver hay con el alma del
muerto — refaím — el “cuerpo” propio del “yo” muerto, pero distinto del “cadáver.”
Aparte que cabe preguntar: ¿existe esta distinción realmente? ¿Cómo se prueba? ¿Nada
tiene que ver con esto el concilio Vienense en su enseñanza sobre la “información” del cuerpo
por el alma? En un estudio expusimos ampliamente la documentación de la Iglesia a propósito de
este tema (cf. I-M. n.70 [1974] p.17-23). De él sólo citamos dos textos.
En la “Fides Pelagii Papae” (s.VI) se dice:
“Creo que (Cristo) fue crucificado en carne,
murió en carne (y) resucitó con la misma carne [“eadem carne”]
glorificada e incorruptible” (Denzsch. n.442).
1 Josefo, De Bello Iudaico Iv 317. — 2 Goguel, La Foi En La Resurrection De Jesús Dans Le Christianisme Pnmitif (1933) P.121-
155. — 3 Mishna, Sanhedrin 6:5s; Y Su Gemara, En Talm. B.47a; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques Des Deux Premiers Siecles
Chrétiens. (1955) N.518 Y 1887; Buchiler, L'en-Terrement Des Cñmels D'aprés Lc. Talmud Et Le Midrash: Rev. Étud. Juifs
(1903) P.4. — 4 Filón, In Flaccum 10:79:289; Digestum XIVIII24. — 5 Baldenspenger, Le Tombeau Vide: Rev. D'hist. Et Phü.
Relig. (1932) 413-443; (1933) 105-144; (1934) 97-125. — 6 A. Fernández Truyols, Vida De J.-C.: Bac (1954) P.696. — 7 Jean
Delorme, Resurrection Et Tombeau De Jesús., En La Resurrection Du Christ Et L'exe'gese Moderne (1969) P.!40ss. — 8, B. Van
Iersel, La Resurrección De Jesús, ¿Información O Interpretación'?: Conci-Lium, Vers.Esp. (1970) N.60 P.58. — 9 A. Deissler,
Diccionario De Teol. Bibl, De J. Bauer, Vers.Esp. (1967) Col.457. — 10 M. García Cordero, Teología De La Biblia, A.T. (1970)
P.502. — 11 Dhorme, Uemploi Métaphorique Des Noms De Parties Du Corps'en Hebreu (1923); G. Plooux,L'homme Dans Γ
Anden Testament (1953); O. Cullmann, Resurrection Ou Im-Mortalité (1956); C. Spicq, Dieu Et L'homme Selon Le N.T. (1961);
A.-M. Durarle, La Esperanza De Una Inmortalidad En El A.T. Y El Judaismo: Concilium, Vers. Esp. (1970) P.Soss; F. Mussner,
La Enseñanza De Jesús Sobre La Vida Futura, Según Los Sinópticos: Concilium, Vers.Esp. (1970) 43ss; M. García Cordero,
O.C., P.469ss; E. F. Sut-Cliffe, The Oíd Testament And The Future Life (1946). — 12 P. Van Imschoot, Theologie De Γ Anden
Testament Ii (1956) P.72. — 13 J. Bonsirven, Palestinien Au Temps De J.-Ch. I (1935) 468ss; P. Be-Noit, ¿Resurrección Al Final
De Los Tiempos O Inmediatamente Después De La Muerte?: Conci-Lium, Vers.Esp. (1970) N.60 P.99ss. — 14 P. Volz, Die Eschatologie
Der Jüdischen Gemeinde ¿M Νeutestamentlichen Zeitalter (1934) P.229-272. — 15 B. Van Lersel, La Resurrección De
Jesús, ¿Información O Interpretación?: Conci-Lium, Vers.Esp. (1970) N.60 P.54-55; G. Schille, Frühchristliche Hymnen (1965);
M. E. Boismard, Quatre Hvmnes Baptismales Dans La Premiére ¿Pitre De Fierre (1961). — 16 Lagrange, Epltre Aux Romains
(1922) P.199. — 17 Lagrange, Évangile, S. St. Lúe (1927) P.601ss. Biblia Comentada 5b — 18 P. Benoit, La Passion Et. (1966)
P.260-261. — 19 B. Van Lersel, A.C., P.59-60. — 20 G. Schille, Das Leiden Des Hern: Die Evangelische Passionstradition Und
Ihr Sitz Im Leben: Z. K. Th. (1955) 161-205; Cf. L.-Dufour, Passion, En Dict. Bibl Suppl. Col.!426ss Y 1437ss. — 21 J. Delorme,
Résurrection Et Tombeau De Jesús: Mc 16:1-8 Dans La Trodition Evange-Lique, En La Résurrection Du Christ Et L'exégese
Moderne (1969). — 22 J. Jeremías, Heiligengraber In Jesu Umvelt (1958). — 23 B. Van Lersel, O.C.Rconcilium (1970)
N.60p.60;J. Delorme, O.C., P. 105-151. — 24 G. Lohfink, Die Auferstehung Jesu Una Die Historische Kritik, Enbibel Una Leben
(1968) P.37-53; Cf. Un Resumen En Selecciones De Teología (1970) N.33 P. 131-141 — 24 G. Lohfink, O. Y L.C. — 25 Benoit,
O.C., P.322. — 26 Mg 6:725; 6:51ss. — 27 Benoit, O.C., P.288. — 28 Lagrange, Évang. S. St. Jean (1927) P.M)8. — 29 G.
Lohfink, Die Aufersteheung Jesu Und Die Historische Kritik, En Bibel Und Le-Ben (1968) P.27-53. 30 Lohfink, O.C.: Concilium
(1970) N.60 P.135. — 31 J. Delorme, Résurrection Et Tombeau De Jesús (1960) P.134s. — 32 Bonsirven, Le Judaisme Palestinien.
I P.468ss. — 33 Lohfink, O.C., Resumen En Selecciones De Teología N.33 P.136. — 34 J. Schmid, Das Evangelium Nach
Markus (1958) P.40. — 35 Wayiqra' Rabba' 18:1; Qohélet Rabba' 12:6. — 35 M. De Tuya, Cristo Resucito, En I-M. (1974) N.70
P. 17-24. — 36 C. M. Martini, // Problema Stoñco Della Risurrezione Negli Studi Recenti (1959); P. De Haes, La Resurrection De
Jesús Dans I'apologétique Des Cinquante Dernieres Annees (1953); J. Smitt, Jesús Resuscite" Dans La Prédication Apostolique
(19¿9); J. Guitton, Le Probleme De Jesús: Divinitéet Resurrection (1953); J. Delorme, 'Resurrection Et Tombeau (Lc Jesús: Mc
16:1-8 Dans La Tradüion E'vangélique, En La Resurrection De Christ Et L'exegese Moderne (1969) P. 105-151; G. Lohfink, Die
Auferstehung Jesu Una Die Historische Kritik, En Bibel Una Leben (1968) P.37-53; E. Lohmeyer, Galilaa Und Jerusalem (1936);
P. Schubert, The Structure And Significance Of Luke 24: Studien Íür R. Bultmann (1954); A. R. C. Leaney, The Resurrection
Narratives In Luke 24:12-53: Nts (1955-1956); B. Lindars, The Composition Of John Xx: Nst (1960-61); J. Schmitt, La Resurrection
De Je'sus Dans La Prédication Apostolique Et La Tradition E'vangelique: Lumiére Et Vie (1952) N.3 P.35-60; La Resurrection
Du Christ: Des Formules Kerigmatiques Aux Recits Évangeliques, En Parole De Dieu Et Sacerdoce (1962); Urkerygma Und
Evangelienberichte, En Bibel Und Kirche (1967); ]. Dupont, Resuscite"Le Troisieme Jour: Bíblica (1959) P.742-761; M. Albertz,
Zur Formgeschichte Der Auferstehungsbenchte: Znw (1922) 259-269; Ρ. Βενο1τ, Passion Et Resurrection Du Seigneur (1966);
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San Theologisches Problem (1965); R. Bultmann,Z)Z> Geschichite Der Synoptts-Chen Tradition (1967); P. Benoit, Marie-
Madeleine Et Les Disciples Au Tombeau Selon I Oh 20:1-18, Enjudentum, Christentum, Kirche (Festschrift Fürj. Jeremías; 1960)
141-152; E. Ohanls,L'ensevelissement De Je'sus Et La Visite Au Tombeau Dans L'e'vangile De Saint Marc: Gregorianum (1958)
367-410; F. Glls, Fierre Et La Foi Au Christ Resuscite: Etl (1962) 5-43; X. L. Dufour, Passion: Dict. Bibl. Suppl. Col.1419-1492;
W. Marxen, Die Auferstehung Jesu Ais Historisches Und Ais Theologisches Problem (1966); Ch., La Tombeau Vide (Mc 16:1-8):
Rtp (1944) 161-174; Le Probleme Historique De La Resurrection De Jesús: Rtp (1950) 178-186; A Propos Des Événements De
Paques, En Vers Les Sources D'eaux Vives P.138-152; H. Regenstorf, Die Auferstehung Jesu (1952); P. Althaus, Die Wahrheit
4558
Des Kirchlichen Osterglaubens: Beitrage Zur Forderung Christ. Theol. (1940); A. Wi-Kenhauser, Die Belehrung Der Apostel
Durch Den Auferstandenen, En Vom Worte Des Lebens (Festschrift Für Meinertz 1951) P.105-113
Capitulo 21.
El capítulo 21 de Jn es admitido por la mayoría de los exegetas que es un “apéndice” a su evangelio.
Este aparece concluido en el capítulo anterior (v.20-31). Sin embargo, a diferencia de la
parte “deuterocanónica” de Mc (16:9-20), del evangelio de Jn no hay la menor huella o indicio,
en la tradición manuscrita, de que haya sido publicado sin este “apéndice.” La integridad, en su
origen, se impone.
Sin embargo, ¿quién es el autor? Para unos, Jn mismo. Una vez terminado su evangelio,
antes de su publicación, le habría añadido este “apéndice.” Se fijaron para ello en la analogía del
contenido del mismo con el resto del evangelio y en afinidades lingüísticas.
Para otros, un redactor anónimo, ciertamente discípulo de Jn, que se inspiró en los relatos
de Jn y en su estilo. A esto llevaría el análisis filológico y gramatical del capítulo 1, aunque también
hay discrepancias lingüísticas.
Aparici de Cristo junto al lago y pesca milagrosa, 21:1-14.
1 Después de esto, se apareció Jesús a los discípulos junto al mar de Tiberíades, y se
apareció así: 2 Estaban juntos Simón Pedro y Tomás, llamado Dídimo; Natanael, el
de Cana de Galilea, y los hijos del Zebedeo, y otros discípulos. 3 Díjoles Simón Pedro:
Voy a pescar. Los otros le dijeron: Vamos también nosotros contigo. Salieron y
entraron en la barca, y en aquella noche no pescaron nada. 4 Llegada la mañana, se
hallaba Jesús en la playa; pero los discípulos no se dieron cuenta de que era Jesús. 5
Díjoles Jesús: Muchachos, ¿no tenéis a la mano nada que comer? Le respondieron:
No. 6 EL les dijo: Echad la red a la derecha de la barca y hallaréis. La echaron,
pues, y ya no podían arrastrar la red por la muchedumbre de los peces. 7 Dijo entonces
a Pedro aquel discípulo a quien amaba Jesús: Es el Señor. Así que oyó Simón
Pedro que era el Señor, se puso el sobrevestido, pues estaba desnudo, y se arrojó al
mar. 8 Los otros discípulos vinieron en la barca, pues no estaban lejos de tierra sino
como unos doscientos codos, tirando de la red con los peces. 9 Así que bajaron a tierra,
vieron unas brasas encendidas y un pez puesto sobre ellas, y pan. 10 Díjoles Jesús:
Traed de los peces que habéis pescado ahora. 11 Subió Simón Pedro y arrastró
la red a tierra, liena de ciento cincuenta y tres peces grandes,y, con ser tantos, no se
rompió la red. 12 Jesús les dijo: Venid y comed. Ninguno de los discípulos se atrevió
a preguntarle: ¿Tú quién eres? sabiendo que era el Señor. 13 Se acercó Jesús, tomó
el pan y se lo dio, e igualmente el pez. 14 Esta fue la tercera vez que Jesús se apareció
a los discípulos después de resucitar de entre los muertos.
La narración comienza con una simple unión literaria con lo anterior, usual en el cuarto evangelio
(Jn 5:1; 6:1; 7:1). La escena pasa en Galilea y “junto al mar de Tiberíades,” lo que antes se
había precisado añadiendo que era el “mar de Galilea” (Jn 6:1). Probable indicio de otra redacción.
El que los apóstoles estén en Galilea, sin decirse más, es un tácito entronque histórico de
la narración de Jn con los sinópticos. En éstos, Cristo primero les había anunciado (Mt 26:32;
Mc 14:28) y luego les había ordenado por el ángel (Mt 28:7-10; Mc 16:7) ir a Galilea después de
4559
su resurrección, en donde le verían. Alejados de los peligros de Jerusalén, tendrían allí el reposo
para recibir instrucciones sobre el reino por espacio de cuarenta días (Act 1:3). Jn no trata de
armonizar esta discrepancia antes registrada.
Los apóstoles debieron de volver, de momento, a sus antiguas ocupaciones. Separado de
ellos Cristo, quedaban desconcertados hasta recibir nuevas instrucciones. Es lo que se ve en esta
escena. Pedro debió de volver a su casa de Cafarnaúm (Mt 8:5.14 par.). Estaban juntos Simón
Pedro y Tomás el Dídimo; Natanael, el de Cana de Galilea; “los hijos del Zebedeo,” Juan y Santiago
el Mayor, y otros dos discípulos, probablemente también apóstoles, ya que allí estaban conforme
a la orden sinóptica del Señor de volver a Galilea 2. Es extraño en este pasaje el que se diga
de Natanael que era de Cana de Galilea, cuando ya antes lo expuso, con cierta amplitud el
evangelista (Jn 1:45ss). Su presencia entre el grupo de los apóstoles se explicaría mejor si se admite,
como muchos lo hacen, su identificación con el apóstol Bartolomé 3. Nuevo indicio de otra
redacción.
Mas chocante es la cita expresa de “los hijos del Zebedeo,” que son Juan y Santiago el
Mayor. Nunca se citan así en el evangelio de Jn, cuyo silencio y anonimato confirma la tesis de
ser él el autor del cuarto evangelio. Esta frase, así introducida, es muy chocante. Para unos es una
redacción posterior de un copista, que quiso matizar acaso quiénes eran estos “otros dos discípulos”
anónimos que se citan, y que luego se había introducido como glosa en el texto. Otros, en
cambio, ven en ello una prueba más de que la redacción de este capítulo no es de Jn, sino de un
redactor distinto.
Pedro aparece también con la iniciativa. Al anuncio de ir a pescar, se le suman también
los otros. Habían vuelto al trabajo. Debía de ser ya el atardecer cuando salieron en la barca, pues
“aquella noche” no pescaron nada. La noche era tiempo propicio para la pesca 4. Al alba, Jesús
estaba en la playa, pero ellos no lo conocieron, sea por la distancia, sea por su aspecto, como no
le conoció Magdalena ni los de Emaús. “En la orilla vieron un hombre. En Oriente hay siempre
espectadores para todo. Jesús se expresa como quien tiene gran interés por ellos, y les habla en
tono animado” 5. Les pregunta si tienen algo de pesca para comer. Acaso piensan en algún mercader
que se interese por la marcha de la pesca para comprarla. A su respuesta negativa, les da el
consejo de tirar “la red a la derecha — (“el lado de la suerte,” Vawter) — de la barca, y hallaréis”
pesca. Ante el fracaso nocturno, se decidieron a seguir el consejo. Siempre había gentes experimentadas
en las cosas del mar. En el Tiberíades hay verdaderos bancos de peces, no siendo
raro que lleguen a ocupar unas 51 áreas 6.
De suyo no suponía esto un conocimiento sobrenatural. Desde la orilla, un hombre en pie
puede ver un banco de peces que no se perciben desde la barca. Pero el v.7 más bien orienta a un
conocimiento sobrenatural.
Echada la red, ya no podían arrastrarla por la multitud de la pesca obtenida. Esta sobreabundancia
o plenitud es un rasgo en el que Jn insiste en su evangelio: tal en Cana (2:6); en el
“agua viva” (4:14; 7:37ss); en la primera multiplicación de los panes (6:11); en la vida “abundante”
que da el Buen Pastor (10:10); lo mismo que en destacar que el Espíritu había sido dado a
Cristo en “plenitud” (3:34).
Se ha planteado el problema de saber si este relato de la pesca milagrosa de Jn es sustancialmente
el mismo que relata Lc (5:4-11). La confrontación de ambos hace ver puntos de contacto.
Naturalmente que pueden ser escenas distintas. Pero para “quien conoce los usos de los
evangelistas y cómo las tradiciones se mezclan, se puede preguntar si no hay aquí una misma
tradición que encontró dos expresiones diferentes.” 6 En este caso, retocadas, o Lc la habría adelantado
para ponerla en función de las escenas de “vocación” de discípulos, o Jn la retrasa o la
4560
mantiene en su situación histórica, como preludio a la importante aparición de Cristo, y destacándola
con valor histórico-simbolista.
Ambas posiciones tienen equilibradamente sus partidarios. Se alega que acaso Lc la sitúe
bien, pues parecería difícil que los discípulos no hubiesen abandonado ya definitivamente sus
barcas y redes. En cuyo caso no parecería fácil suponer una ida a Galilea, después de la resurrección
de Cristo, para volver a sus menesteres. Deberían estar alertados, en cambio, para la marcha
y predicación.
Ante esta aparición y en aquel ambiente de la resurrección, Jn percibió algo, evocado
acaso por la primera pesca milagrosa (Lc 5:1-11), y al punto comprendió que aquella persona de
la orilla era el mismo Cristo. Esto fue también revelación para Pedro. El dolor del pasado y el
ímpetu de su amor — la psicología de Pedro — le hicieron arrojarse al mar para ir enseguida a
Cristo. El peso de la pesca le hizo ver el retraso de la maniobra para atracar. Y se arrojó al mar.
Pero estaba en el traje de faena: “desnudo” (γυμνός) — es la traducción material de la
palabra — , por lo que “se ciñó” el “traje exterior” (τον ¿πενδύτην), como la palabra indica. Debía
de ser la amplia blusa de faena, el rabínico qolabiw.
“Como ya hemos dicho, en el lago de Genesaret el agua y el aire se conservan calientes
en aquella estación del año aun durante la noche. Los pescadores suelen quitarse los vestidos ordinarios
y echarse encima una especie de túnica ligera de pescador, sin ceñírsela con el cíngulo;
de ese modo, en caso de necesidad, están dispuestos a nadar.
Estos mismos orientales, que no tienen dificultad en dejar los vestidos ordinarios durante
la faenas, evitan comparecer en traje de trabajo delante de los que no son iguales a ellos. Pedro
estaba “desnudo,” es decir, no completamente vestido, cuando Jn le dijo: “El Señor es.” No sólo
para nadar con más seguridad, sino también por cierto sentimiento de decencia, antes de echarse
al agua se ciñó Pedro la túnica con el cíngulo” 7.
Los otros discípulos vinieron en la barca, arrastrando la red cargada de pesca, ya que no
estaban lejos de la costa. Estaban “como a unos 200 codos,” sobre unos 90 metros.
Cuando llegaron a tierra, vieron “unas brasas encendidas y, puesto sobre ellas, un pez, y
pan.”
Pero, cuando ya están estos discípulos en tierra, Cristo les manda traer los peces que
acaban de pescar.
Para esto, Pedro, espontáneamente, acaso por ser el dueño de la barca, subió a ella y
“arrastró la red a tierra.” Se hizo el recuento y habían pescado 153 peces “grandes.” Posiblemente
se quiera decir con esto que, en el recuento global, éstas eran las mejores piezas. Sobre la interpretación
de esta cifra se ha hecho una verdadera cabalística, sin consistencia. Solamente pudo
haber tenido ciertos visos de probabilidad una sugerencia de San Jerónimo. Según éste, Oppiano
de Cilicia (sobre 180) diría, en su obra Haliéutica, que eran “153 los géneros de los peces” 8. Pero,
en realidad, no es esto lo que dice Oppiano, sino que él cree que las especies de los peces no
han de ser menos que las de los animales de la tierra. Si esta cita que hace, de paso, San Jerónimo,
se basase en una opinión corriente entonces entre los especialistas y estuviese, además, verdaderamente
extendida entre el vulgo, podría aceptarse como número expreso simbólico de lo
que va a ser, también genéricamente simbólico. Hecho el recuento, éste era el número de la pesca.
Es lo que Jn quiere decir en otros lugares (Jn 6:9.13).
El evangelista destaca, sin duda con un valor “simbolista,” el que, con “ser tantos los peces
capturados, no se rompió la red.”
Cristo les invita a comer. El mismo tomó “el pan” al que acaba de aludir, e igualmente
“el pez,” y les dio ambas cosas para “comer.” ¿Qué significan este “pan” y este “pez” sobre esas
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brasas, que Cristo — milagrosamente — les preparara y que luego les da a comer? Se piensa en
que tiene un triple sentido: 1) afectivo: Cristo muestra su caridad; 2) apologético: Cristo quiere
demostrar con ello la realidad de su resurrección, como lo hizo en otras ocasiones (Lc 24:41-43;
Act 1:4), en las que El mismo comió como garantía de la verdad de su cuerpo; aquí, sin embargo,
el evangelista omitió que Cristo hubiese también comido, para destacar el aspecto “simbolista”;
esa comida dada por su misma mano a ellos les hacía ver la realidad del cuerpo de Cristo.
Era el mismo Cristo que había multiplicado, en otras ocasiones, los panes y los peces, como seguramente
aquí también multiplicó un pez y un pan para alimentar a siete discípulos; como allí
era realmente El quien les daba el pan y peces que multiplicó, aquí también era realmente El
mismo; 3) simbólico: como se expondrá luego.
En todo esto destaca el autor que ninguno se atrevió a preguntarle quién era, pues sabían
que era el Señor. Era un motivo de respeto hacía El, como ya lo habían tenido, en forma igual,
cuando hablaba con la Samaritana (Jn 4:27), máxime aquí, al encontrarse con El resucitado y
en una atmósfera distinta. Por eso no se atreven a profundizar más el misterio (Bultmann).
Jn consigna que ésta fue la tercera vez que Cristo se apareció resucitado a sus discípulos,
conforme al esquema literario del evangelio de Jn. Las otras dos veces fue en Jerusalén, la tarde
misma de la resurrección, y la segunda, en las mismas condiciones, a los ocho días (Jn 20:19-29).
Ni sería improbable que quiera precisarse que éstas son anteriores a las apariciones galileas relatadas
en los sinópticos 8.
Valor”simbolista” de esta narraci.
El “simbolismo” del evangelio de Jn está muy acusado en este capítulo. La escena, que es
relato histórico, está narrada en una forma tal, que se acusa en su estructuración toda una honda
evocación “simbolista,” especialmente en torno a Pedro. Se puede sintetizar en los siguientes
puntos:
1) Pedro se propone pescar. Suben a su barca otros discípulos. El número de los pescadores
que van en la barca de Pedro es de siete, número de universalidad. Por sus solos esfuerzos
nada logran en la noche de pesca.
2) Pero Cristo vigila desde lugar seguro por la barca de Pedro y de los que van en ella, lo
mismo que por su obra. Por eso, les dice cómo deben pescar. El mandarles tirar la red a la derecha
pudiera tener acaso un sentido de orientación a los elegidos (Mt 25:33).
3) La barca de Pedro sigue ahora las indicaciones de Cristo; Pedro es guiado por Cristo.
Cristo orienta la barca de Pedro en su tarea, en su marcha. Y entonces la pesca es abundantísima.
La Iglesia es guiada por Cristo. La “red” es símbolo de la del reino (Mt 4:19 par.), de la
Iglesia, como la “pesca” milagrosa fue ya símbolo de la predicación de los apóstoles (Lc 5:10).
4) Terminadas sus faenas, en nombre de Cristo — faenas apostólicas — todos vienen a
Cristo. Es a El a quien han de rendírsele los frutos de esta labor de apostolado.
5) Cristo mira por los suyos, por sus tareas y fatigas. Pan y peces fue el alimento que El
multiplicó dos veces. El les tiene preparado un alimento que los repara y los “apostoliza.” El
mismo se lo da. Evoca esto la sentencia de Cristo: “Venid a mí todos los que estéis cansados y
cargados, que yo os aliviaré” (Mt 11:28). El que El lo tomó γ se lo dio parecería orientar simbólicamente
a la eucaristía. El que esté un pez sobre brasas indica la solicitud de Cristo por ellos al
asarles así la pesca, encuadrado también en el valor histórico-simbolista” de la escena. Si les
manda traer de los peces que han pescado y unirlos al suyo (v.10), hace ver que todo alimento
apostólico se ha de unir al que Cristo dispensa (Jn 4:36-38).
6) Acaso también se pudiera ver un “simbolismo” en la frase de no preguntarle quién era,
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sabiendo todos que era el Señor. En la tarea apostólica, el apóstol sabe que Cristo está con él, lo
siente y lo ve en toda su obra.
7) También se pensó si podría ser un rasgo simbolista el que no pesquen nada en la “noche,”
sino en la “mañana”, a la luz de Cristo.
La prueba a Pedro, 21:15-19.
15 Cuando hubieron comido, dijo Jesús a Simón Pedro: Simón, hijo de Juan, ¿me
amas más que éstos? El le dijo: Sí, Señor, tú sabes que te amo. Díjole: Apacienta mis
corderos. 16 Por segunda vez le dijo: Simón, hijo de Juan, ¿me amas? Pedro le respondió:
Sí, Señor, tú sabes que te amo. Jesús le dijo: Apacienta mis ovejuelas. 17Por
tercera vez le dijo: Simón, hijo de Juan, ¿me amas? Pedro se entristeció de que por
tercera vez le preguntase: ¿Me amas? Y le dijo: Señor, tú lo sabes todo, tú sabes que
te amo. Díjole Jesús: Apacienta mis ovejuelas. 18 En verdad, en verdad te digo:
Cuando eras joven, tú te ceñías e ibas donde querías; cuando envejezcas, extenderás
tus manos, y otro te ceñirá y te llevará a donde no quieras. 19 Esto lo dijo indicando
con qué muerte había de glorificar a Dios. Después añadió: Sígueme.
Se admite ordinariamente que esta triple confesión que Cristo exige a Pedro es una compensación
a sus tres negaciones, lo mismo que es un rehabilitarle públicamente ante sus compañeros.
Pedro debió de comprender esto, pues a la tercera vez que le pregunta si le ama, “se entristeció.”
No en vano él las había “llorado amargamente” (Mt 26:75). Después de protestarle su amor dos
veces, a la tercera, evocando sus pasadas promesas, desconfió de sí, para presentar un amor más
profundo, por ser más humilde. Por eso apeló al conocimiento de la omnisciencia de Cristo. No
le alegó sus palabras; remitió su corazón a la mirada omnisciente del Señor. Lo que es un modo
de presentarle como Dios, ya que es en el A.T. atributo exclusivo de Dios (Act 1:24). Además, al
preguntarle si le ama más que los discípulos presentes, hace ver que para apacentar el rebaño espiritual
supone esto un gran amor a Cristo. “El buen pastor da la vida por sus ovejas” (Jn 10:11).
Fuera de la triple forma de preguntarle por su amor a El y de la triple respuesta de Pedro,
dos son los elementos a valorarse: a) el sentido de las diversas expresiones de “apacentar”; y b)
los diversos términos con que se expresan los fieles.
Profec僘 de la muerte de Pedro (v.18-19).
Sugerido por las “negaciones” de Pedro, que había prometido seguir a Cristo hasta la
muerte y luego lo negó (Mt 26:31-35 par.), compensadas ahora con estas tres graves protestas de
amor, Cristo le profetiza a Pedro que luego lo seguirá a la muerte. Ya en Jn, en el relato del
anuncio de la negación de Pedro, Cristo, al vaticinarle la caída, se lo profetiza, al decir aquél que
no duda “seguir ahora” a Cristo, que le “seguirá más tarde” a la muerte (Jn 13:36-38).
A esta sugerencia se une otra, que se presta para que Cristo le haga la profecía de su
muerte. La profecía está presentada, al gusto oriental, en forma de un enigma, pero lo suficientemente
clara y, por otra parte, muy del estilo de Jn (2:19; 3:3; 7:34; 8:21-28.32.51; 11:11.50,
etc.).
Pedro, de “joven,” él mismo “se ceñía e iba a donde quería.” La imagen está tomada del
medio ambiente. Los orientales acostumbran a recoger sus amplias túnicas con un cordón atado a
la cintura, para caminar o trabajar, que es lo que hizo Pedro al echarse al mar para ir al encuentro
de Cristo (Jn 21:7).
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Pero, a la hora de la vejez, “extenderás tus manos y otro te ceñirá, y te llevará a donde tú
no quieras.” Y el evangelista añade que esto lo dijo de la “muerte” de Pedro. A la hora de la
composición de este evangelio, el evangelista había visto la profecía en el cumplimiento del martirio
de Pedro, bajo Nerón (54-68), que murió crucificado, como ya lo afirmaba San Clemente
Romano 14. Según algunos autores, habría sido crucificado con la cabeza abajo 15, pero este rasgo
no afecta al vaticinio de la muerte de Pedro.
La imagen con que se vaticina esto es, en contraposición a la anterior, la de una persona
anciana que, no pudiendo manejarse, necesita levantar los brazos para que otros le ciñan la túnica
y le ayuden a moverse, llevándolo para que se mueva. No que le lleven a donde no quiera (Bultmann).
Este gesto de “extender tus manos” es la alusión a la crucifixión de Pedro. Lo decía un
autor de la antigüedad, caracterizando la crucifixión por “la extensión de las manos” l6; y así la
describen autores de esa época 17. Tertuliano aplica bien este ambiente al caso de Pedro, al escribir:
“Fue entonces Pedro atado por otro cuando fue sujetado a la cruz” (“tune Petrus ab altero
cingitur, cum cruci adstringitur”) 18.
“Esto lo dijo indicando con qué muerte había de glorificar a Dios.” Pedro, al participar
de esta muerte de Cristo y a su modo, viene también a “glorificar” a Dios (Jn 13:1). Es un reflejo
del valor triunfal con que Jn considera la muerte de Cristo 19 y su imitación en los mártires.
Después que Cristo hace este vaticinio a Pedro, añadió: “Sigúeme.” Esta frase era muy
evocadora, máxime en este momento. Fue la llamada vocacional a Pedro y a otros apóstoles (Mt
4:19ss; 9:9). Era evocación de aquel “a donde Yo voy (Cristo), tú no puedes seguirme ahora,”
que le dijo a Pedro, pero “me seguirás más tarde” (Jn 13:36); era evocar aquel “donde Yo esté,
allí estará también mi servidor” (Jn 12:26), porque es trigo que ha de morir para fructificar (Jn
12:24ss); era evocar que “el buen pastor ha de dar la vida por sus ovejas” (Jn 10:11). Todo esto
está sugerido en la perspectiva literaria de Jn.
Por eso, si esta frase tenía sentido de invitación para acompañar materialmente a Cristo,
como se desprende del contexto (v.20), el sentido ha de prolongarse, al menos en un sentido
“simbólico,” hasta seguirle en la muerte. Todo el contexto lo ambienta así. La frase tenía, seguramente,
un doble sentido, de perspectiva homogénea 20.
El “disc厓ulo amado,” 21:20-23.
Un rasgo histórico es causa de relatar a continuación un dato sobre el mismo Jn, pero que
era necesario para calmar una inquietud.
20 Se volvió Pedro y vio que seguía detrás el discípulo a quien amaba Jesús, el que en
la cena se había recostado en su pecho y le había preguntado: Señor, ¿quién es el
que te ha de entregar? 21 Viéndole, pues, Pedro, dijo a Jesús: Señor, ¿y éste qué? 22
Jesús le dijo: Si Yo quisiera que éste permaneciese hasta que Yo venga, ¿a ti qué?
Tú sigúeme. 23 Se divulgó entre los hermanos la voz de que aquel discípulo no moriría;
mas no dijo Jesús que no moriría, sino: Si yo quisiera que éste permaneciese
hasta que venga, ¿a ti qué?
Por la confrontación de textos se ve que Jn es “el discípulo al que amaba Jesús,” que es el mismo
que en la cena descansó “sobre el pecho” del Señor. Pedro y Juan aparecen frecuentemente en
amistad (Act 3:1.3:4.11; 4:13; 8:14).
Por eso Pedro, que debió de comprender que Cristo aludía a su muerte, se interesó por la
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suerte de su amigo Juan con relación a su muerte. Pero Cristo le respondió: “Si Yo quisiera que
éste permaneciese hasta que yo venga, ¿a ti qué (te importa)? Tú sigúeme.”
Si la amistad llevaba a Pedro a querer saber esto, eran planes de Dios, en los que él no
debía meterse. Es la actitud de Cristo en los evangelios.
Cristo sólo lo decía en forma condicional: “Si yo quisiera” (εάν. θέλω); no era, pues, una
afirmación. Pero la frase era un poco enigmática y corrió deformada, hasta el punto de decirse
que Cristo le había prometido que no moriría hasta que El “viniese” en la parusía. Pero esto
había que precisarlo. Dos son las soluciones que se dan a este propósito, sobre quién es el autor
de esta “rectificación” y la finalidad que intenta.
Sería hecho por un discípulo de Jn. Este habría muerto recientemente. Y con esta “rectificación”
se pretendía hacer ver que Cristo no se había equivocado, pues no había dicho esto (Mt
24:36), sino que había sido una mala inteligencia popular de lo que Cristo había dicho.
Por ciertas frases evangélicas (cf. v.gr., Mc 9:1; Mt 24:34), y la misma ambigüedad de
ésta, se vino a crear un falso ambiente en los cristianos primitivos de que la parusía era inminente,
y que no pasaría de la edad apostólica. A esto debe de obedecer esta precisión.
Para otros, es el mismo evangelista el que lo “rectifica.” Quiere, sin más, poner las cosas
en su punto. Si hubiese circulado este rumor entre los fieles y hubiese sido desmentido por la
muerte de Jn, el autor de esta “rectificación” no les hubiese dado, probablemente, el nombre de
“hermanos” al círculo por el que corrió este falso rumor 21. Sería, pues, Jn mismo, ya muy viejo,
que querría también evitar un posible culto supersticioso en torno a él o posibles cabalas en torno
a la parusía.
En todo caso, parece indicarse aquí que Jn había llegado a una gran vejez. La tradición
dice que murió bajo Trajano (98-117) 22, y suele admitirse que en el séptimo año de Trajano, que
es el 104.
Ep匀ogo, 21:24-25.
24 Este es el discípulo que da testimonio de esto, que lo escribió, y sabemos que su
testimonio es verdadero. 25 Muchas otras cosas hizo Jesús que, si se escribiesen una
por una, creo no podrían contener los libros.
Manifiestamente estos versículos son otro epílogo. Pero la redacción del mismo hace ver que no
es del mismo evangelista. “Este es el discípulo” que da testimonio y “el que escribió estas cosas,”
no es el modo de introducirse Jn (Jn 19:35). Pero el contraste entre lo que sigue es aún más
fuerte para hacer ver esto: y nosotros “sabemos” (οϊδαμεν) que su testimonio es verdadero. Este
plural, puesto en función de la manera más impersonal en que está expresado el primero, hace
ver que este versículo está redactado por un grupo de “discípulos” del evangelista, o acaso de los
“ancianos” de Efeso, que testifican que el evangelio que publican está escrito por Jn, y ellos saben
la verdad de su testimonio. Es una autentificación colectiva y oficial del valor del cuarto
evangelio.
El v.25 expresa, en forma hiperbólica, la admiración por lo que hizo Cristo. Este evangelio
no es más que una selección. El tono es muy distinto del epílogo primero (Jn 20:30.31). Allí
se justifica la selección en orden a la redacción. Aquí es la sola admiración ante la fecunda y
prodigiosa obra de Cristo.
Es chocante encontrarse de nuevo con un redactor en singular — “creo” (οιμαι) — . Se
piensa en diversas soluciones: en una locución ya hecha; en uno solo que represente al grupo, .o,
acaso mejor, en un nuevo “discípulo” que escribió posteriormente esta adición.
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1 Boismard, La Finale Du Iv Evangile: Rev. Bib. (1936) 512-528; — 2 Cassian New Test. Studies (1956-1957) 132-136. — 3 Sobre
Estos Apóstoles, Cf. comentario A Mt 10:2-4. Comentario A Mt 10:3. — 4 Plinio, Nat Hist. Ix 23; Tristram, Xatural History Of
The Bible 5.A Ed. P.281. — 5 Wllliam, Das Lebenjesu. Vers. Esp. (1940) P.543. — 6 Tristram, O.C., P.285; Z. BIEVER, Conférences
De St. Étienne (1910-1911) P.291; Masterman, Studies In Galilee (1909) P.38. — 6 P. Benoit, La Passion Et. (1966)
P.343ss. — 7 William, O.C., P.544; En Este Mismo Sentido, Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.587; Virgilio, Ge&Rg. I 299. — 8 Ml
25:474. — 8 B. VAWTER, O.C. (1972) P.527. — 9 Jenofonte, Memorab. Ii 7:9 Y 12; Zorell, Lexicón Graecum Ν. Τ. (1931) Col.
10 95 Y 232. — 10 Ruckstuhl, Die Literarische Einheit Des Johannesevangeliujns (1951) P.!46ss. — 11 Filón, Deter. Pot. Insid.
25. — 12 Sin Embargo, Hay Variantes Sobre El Uso De Corderos Y Ovejas, Lo Mismo Que Entre Diminutivos De Estas Expresiones:
Xestlé, Λγ. Τ. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jn V.15, 16 Y 17. — 13 Denzinger, Ench. Symb. N.1822. Sobre Este
Tema, Cf. Médébielle, Art. Église, En Dict. Bib Suppl. Ii (1932) 590-596. — 14 Epist. I Ad Cor. 5:4. — 15 Eusebio De C., Hist.
Ecd. Iii 1:2. Artemidoro, Oneirocriton I 76. Arriano, Epict. III 26; Séneca, Consolat. Ad Marc. 20; Tertuliano, De Praescrip. 35;
San Justino, Dial. Xc; Eusebio De C., Hist. Ecd. Ii 25. — 16 TERTULIANO, Scorpiace 15. Holzmeister, De Vita S. Petri (1936)
P.52ss. — 17 Zahn, Das Evangelmm Des Johannes. (1912) H.L. — 18 Lreneo,Adv. Haer. Iii 1: Mg 7:844; Eusebio, — 19 Hisl.
Ecd. Iii 24: Mg 20:265. — 20 Lagrange, Évang. S. Sí. Jean (1927) P.532.
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