Epístolas Paulinas.

Introducción.

Cuando los corintios, desorbitando las cosas, toman a Pablo, o. a Apolo, o a Gefas, por maestros

y como fundadores de sectas religiosas, Pablo protesta con vehemencia y dice que esa prerrogativa

es de Cristo, único “fundamento” sobre el que es lícito edificar (cf. 1 Cor 1:11-17; 3:5-

11.21-23). Pero, salvada esta diferencia fundamental, es un hecho que nadie como Pablo ha logrado

imprimir en el cristianismo rasgos tan marcados y característicos. Para todo pensador cristiano,

el estudio de sus cartas se hace insustituible.

4749

I. Biografía de San Pablo.

No pretendemos aquí escribir una vida de San Pablo, sino dar sólo las líneas maestras que

nos sirvan de ayuda para entender mejor sus epístolas.

Actualmente, entre los que se dedican a estudiar a San Pablo, hay una marcada tendencia

a mirar casi exclusivamente al Pablo teólogo, sin atender gran cosa a perfilar y concretar los

hechos de su vida. Pero no olvidemos el estudio del Pablo histórico, pues toda su teología está

encerrada en escritos ocasionales, que responden a situaciones muy concretas de su vida, sin cuyo

conocimiento y estudio previo no será fácil medir el alcance de muchas de las frases y expresiones

paulinas.

Nos valdremos para nuestro trabajo no sólo del libro de los Hechos y de algunos datos de

la tradición, sino también de esas mismas epístolas, que, además de su gran riqueza doctrinal,

tienen un extraordinario valor autobiográfico. Hoy son bastantes los críticos que rebajan mucho

el valor histórico del libro de los Hechos, con lo que se hace más difícil componer una biografía

de Pablo; sin embargo, como ya expusimos en la introducción al libro de los Hechos, nada hay

que nos autorice a suponer que Lucas en su libro desfigura sustancialmente los acontecimientos,

no obstante reconocer que su intención no es puramente histórica, sino más bien apologético

doctrinal.

1. El fariseo perseguidor de la Iglesia.

Pablo nace en Tarso de Cilicia (Act 9:11; 21:39; 22, 3,) de familia judía allí residente,

adicta al fariseísmo (Act 23:6; Rom 11:1; Flp 3:5). Es probable que sus antepasados procedieran

de Císcala, en Galilea, a juzgar por algunas noticias, aunque no muy seguras, de la tradición 1.

En el libro de los Hechos aparece en un principio con el nombre de Saulo 2, nombre que

es cambiado por el de Pablo a raíz de su primer gran viaje misional, después de la conversión del

procónsul de Chipre, Sergio Pablo (Act 13:7-12). En las epístolas aparece siempre con el nombre

de Pablo. Desde tiempos antiguos se ha venido discutiendo si fue en esa ocasión de la evangelización

de Chipre cuando tomó el nombre de Pablo, en recuerdo de la conversión del procónsul, o

tenía ya ambos nombres desde los días de su nacimiento. San Jerónimo y San Agustín se inclinaban

a lo primero; Orígenes, en cambio, y con él la inmensa mayoría de los autores modernos,

sostienen lo último. Esta opinión de Orígenes la juzgamos mucho más probable, como ya explicamos

al comentar Act 13:9.

Otra cosa que llama la atención es que Saulo-Pablo, un judío de Tarso, poseyera desde su

nacimiento la condición de “ciudadano romano.” Sin embargo, del hecho no cabe dudar (Act

22:25-28; cf. 16:37-39; 23:27; 25:10-12); lo que ya no está claro, conforme indicamos al comentar

Act 22:28, es cómo los antepasados de Pablo habían adquirido ese derecho de “ciudadanía.”

Sobre la educación de Pablo, en sus grados, como hoy diríamos, de enseñanza elemental

y media, no tenemos datos precisos. Es de creer, si es que en Tarso había sinagoga judía y la

consiguiente escuela aneja, que fuera en esa escuela donde recibiera su primera formación cultural.

Ni parece probable, contra lo que opinan muchos, que asistiera a las escuelas públicas de la

ciudad, de retórica o filosofía, entonces muy florecientes; 3 se oponía a ello el acendrado fariseísmo

de su familia, del que él mismo se jacta (Act 22:3; 23:6; Gal 1:14; Flp 3:5). Es interesante a

este respecto la respuesta que se da en el Talmud a un judío que preguntaba si, una vez estudiada

la Ley, podía estudiar la sabiduría griega. Se comienza por recordarle el mandato de Dios a Josué

de que “el libro de la Ley no se apartara nunca de su boca y lo tuviera presente día y noche” (Jos

1:8), y luego se añade: “Vete y busca qué hora no sea ni de día ni de noche, y conságrala al estu4750

dio de la cultura griega”4. La razón que suele alegarse, de que Pablo sabe escribir bien en griego,

cita autores griegos (Act 17:28; 1 Cor 15:33; Tit 1:12) y conoce las costumbres e ideas griegas

(Act 17:22-31; 1 Cor 9:24-27; 12:14-26; Ef 6, 14-17), no prueba gran cosa; pues, de inteligencia

despierta, toda esa cultura podía adquirirla perfectamente con la observación y trato social, sin

necesidad de suponer que frecuentó las escuelas paganas.

Al mismo tiempo que recibía esta su primera formación cultural, Pablo aprendió también,

quizás en casa de su propio padre, un trabajo manual, el de “fabricante de tiendas” (cf. Act 18:3).

Era norma rabínica que el padre debía enseñar a su hijo algún oficio, y que “quien no enseñaba a

su hijo un oficio, le enseñaba a ser ladrón” 5. Es natural, pues, que el padre de Pablo, celoso fariseo,

quisiera seguir estas normas. A lo largo de su ministerio apostólico, después de convertido,

Pablo hubo de ejercer con frecuencia este oficio a fin de ganarse el sustento y no ser una carga

para sus fieles (cf. Act 20:34; 1 Cor 4:12; 2 Cor 11:7-12; i Tes 2:9; 2 Tes 3:8).

Por lo que respecta a la formación cultural, que podríamos llamar superior, Pablo se traslada

a Jerusalén, teniendo por maestro al célebre Rabbán Gamaliel (Act 22:3), de cuya fuerte

personalidad ya hablamos al comentar Act 5:34. Esta época de la vida de Pablo debe tenerse muy

en cuenta, pues probablemente su formación rabí-nica influyó bastante en su modo de investigar

la Escritura, a veces un poco desconcertante para nosotros (cf. Rom 10:6-9; 1 Cor 9:9; 2 Cor 3:7-

18; Gal 4:21-31). No sabemos cuánto tiempo pasó en Jerusalén escuchando las lecciones de Gamaliel,

ni a qué edad llegó a la ciudad santa. La manera de hablar del Apóstol, al aludir a esta

época de su vida, da la impresión de que fue a Jerusalén todavía muy joven, pues dice que allí

creció y se educó.., y que en ella vivió desde la juventud (Act 22:3; 26:4). Lo que sí parece claro

es que estos años de estancia de Pablo en Jerusalén no coincidieron con los de la vida pública de

Jesucristo, pues, de lo contrario, apenas es concebible que la noticia de las nuevas doctrinas no

llegara hasta Pablo y que a ello no se aludiera alguna vez en sus epístolas. Esto nos obliga a establecer

una de estas dos suposiciones: o la estadia de Pablo en Jerusalén para sus estudios fue anterior

a los años de la vida pública de Jesucristo, habiendo abandonado luego la ciudad y volviendo

de nuevo a ella años más tarde, puesto que allí se halla cuando la lapidación de Esteban

(Act 7:58-60); o no fue a cursar sus estudios a Jerusalén sino después de haber muerto ya Jesucristo.

La primera hipótesis es la tradicional y, también hoy, la más corriente entre los autores;

sin embargo, todo bien pensado, más bien nos inclinamos a la segunda, que es también la de A.

Wikenhauser, J. Cambier y otros. El texto de los Hechos da la impresión de que efectivamente la

vida de Pablo transcurrió ya de modo estable en Jerusalén a partir de la época de sus estudios (cf.

Act 22, 3-5; 26:4-5), ni hay el más leve indicio de lo contrario. Tampoco creemos sea insuperable

la dificultad cronológica. Pudo ir a Jerusalén hacia los dieciséis-dieciocho años, inmediatamente

después de morir Jesucristo, y cuando la muerte de Esteban (Act 7:58), apenas terminados

sus estudios, tener entre los veintidós y veinticinco años. Ahí, en Jerusalén, parece que tenía una

hermana casada (cf. Act 23:16).

Pero sea de todo eso lo que fuere, lo que sí sabemos cierto es que, estando en Jerusalén,

su fervor y entusiasmo por la Ley era apasionado, interviniendo cuando la muerte de Esteban

(Act 7, 58-60) y aventajando a sus compatriotas en el celo persecutorio contra la naciente comunidad

cristiana (Act 8:3; 9:1-2; 22:4-5; 26, 9-12; Gal 1:13-14). Algunos autores han supuesto

incluso que Pablo llegó a formar parte del sanedrín; cosa, sin embargo, que no juzgamos probable,

como ya explicamos al comentar Act 7:58.

4751

2. Conversión y primeras actividades del convertido.

La conversión de Pablo es narrada tres veces en los Hechos (9:1-19; 22:4-16; 26:10-18),

y una en Gal 1:13-17. No necesitamos recordar aquí las circunstancias de este acontecimiento, de

tanta trascendencia en la historia del cristianismo, pues son de todos conocidas y ya tratamos de

ello al comentar los pasajes bíblicos respectivos. Notemos únicamente, en descargo del perseguidor

convertido en apóstol, que Pablo procedía de buena fe en su celo persecutorio contra los cristianos,

a los que consideraban apóstatas de la auténtica Ley divina y, por consiguiente, culpables.

Lo dice él mismo de varias maneras (Act 26:9; Flp 3:6; 1 Tim 1:13; cf. Act 3:17). No era, pues,

su pecado un pecado contra el Espíritu Santo (cf.Mt 12:31).

Una vez convertido, de temperamento fogoso como era, no pudo permanecer inactivo.

Durante “algunos días,” en las reuniones sinagogales de los judíos de Damasco, comenzó a predicar

la nueva fe, con gran asombro de sus antiguos correligionarios (Act 9:19-21). Sin embargo,

este primer ensayo de apostolado fue muy breve, y enseguida “se retiró a la Arabia” (Gal 1:17),

sin duda, para rehacer su espíritu sobre la base de los nuevos principios que la fe en Jesucristo

había traído a su alma; una especie de “ejercicios espirituales,” algo parecido a lo de San Ignacio

en Manresa y San Francisco en el monte Alvernía. No sabemos cuánto tiempo duró la estancia

en Arabia; es posible que un año entero, o quizás más. Sólo sabemos que, después de este retiro

en Arabia, volvió a Damasco (Gal 1:17), donde prosiguió su predicación de la nueva fe (Act

9:22-25), y que entre las tres etapas: primera predicación en Damasco retiro en Arabia, segunda

predicación en Damasco, forman un total de tres años (Gal 1:18).

De Damasco, perseguido por los judíos, que trataban de quitarle la vida (Act 9:23-25; 2

Cor 11:32-33), subió a Jerusalén (Gal 1:18). En la ciudad santa se encontró con gran desconfianza

hacia él por parte de los fieles, que no creían en su conversión, siendo Bernabé quien logró

aclarar las cosas e introducirle hasta los apóstoles (Act 9:26-27). Muy pronto comenzó a predicar

con valentía la nueva fe a los judíos, siendo también aquí perseguido por éstos, y habiendo

de retirarse a Tarso, su patria, en espera de la hora de Dios (Act 9:28-30).

La actividad de Pablo en Tarso nos es totalmente desconocida. Es posible, conforme opinan

muchos, que se dedicara a la predicación, no solamente en Tarso, sino también en sus alrededores

e incluso en la zona de Antioquía (cf. Gal 1:21; Act 15:41); pero no parece caber duda

de que su actividad principal debió de ser por entonces todavía interna. Y así, en esta etapa de

espera, pasó Pablo en Tarso varios años, probablemente no menos de cuatro, hasta que un día

Bernabé, su antiguo introductor ante los apóstoles, que le conocía bien, fue a buscarlo para que le

ayudara en la evangelización de Antioquía (Act 11:25-26). Juntos trabajaron allí “por espacio de

un año,” y juntos suben luego a Jerusalén para llevar a los fieles de aquella iglesia una colecta de

los fieles antioquenos (Act 11, 29-30).

3. Los tres grandes viajes misionales.

Llegaba la hora señalada por Dios. A Pablo se le había dicho, en la fecha misma de su

conversión, que había sido elegido para llevar la luz del Evangelio sobre todo a los gentiles

(Act 9:15; 26:17-18); pero hasta este momento la cosa apenas pasaba de una promesa. Es ahora,

a la vuelta del viaje a Jerusalén (Act 12:25), cuando la promesa se va a convertir en realidad. El

punto de partida es una orden del Espíritu Santo a la iglesia de Antioquía reunida en un acto litúrgico,

mandando que separasen a Bernabé y a Saulo “para la obra a que los había destinado,”

es decir, como aparece claro del contexto, para la evangelización de los gentiles (Act 13:1-3).

Vemos que, al igual que en otras ocasiones de importancia excepcional para el desarrollo de la

4752

Iglesia (cf. Act 2:1-4; 8:29; 10:19), también aquí es el Espíritu Santo quien señala el momento

oportuno.

Con esto comienza el primero de los tres grandes viajes misionales de Pablo, cuya descripción

encontramos bastante detallada en Act 13:4-14:28, con el siguiente recorrido: Antioquía-

Chipre (Sala-mina-Pafos)-Perge-Antioquía de Pisidia-Iconio-Listra-Derbe = Lis-tra-

Iconio-Antioquía de Pisidia-Per ge-Atalia-Antioquía. Pablo iba acompañado de Bernabé y, hasta

Perge, también de Juan Marcos. No nos detenemos a referir los incidentes de este viaje, pues ya

lo hicimos en su lugar respectivo al comentar el libro de los Hechos. Diremos únicamente que el

recorrido, incluyendo ida y regreso, abarca más de 1000 kilómetros y que, a juzgar por lo que

puede , deducirse del texto bíblico, los misioneros emplearon no menos de cuatro años.

El resultado fue consolador; y cuando los misioneros, de vuelta en Antioquía, reunieron a

la comunidad cristiana para “contar cuánto habían hecho Dios con ellos y cómo habían abierto a

los gentiles la puerta de la fe” (Act 14:27), produjeron en aquella comunidad gran alegría. Pero

no todos, entre los seguidores de la nueva fe, participaban del mismo entusiasmo: un fuerte movimiento

judaizante, que partía de Jerusalén, pretendía exigir a los cristianos procedentes del

gentilismo la aceptación de la circuncisión y la observancia de la Ley mosaica (Act 15:1; cf.

11:1-2). Pablo y Bernabé se resistían, y la cuestión, evidentemente gravísima, hubo de ser llevada

a los apóstoles. En Jerusalén se discutió ampliamente el asunto, con especial intervención de

Santiago, dando la razón a Pablo y a Bernabé, aunque imponiendo ciertas limitaciones en la

práctica sugeridas por Santiago (Act 15:2-31; Gal 2:1-10). Es lo que suele denominarse “el concilio

de Jerusalén.” No se calmaron, sin embargo, los de la corriente judaizante con este decreto

de los apóstoles, sino que seguirán oponiéndose a la libertad predicada por Pablo; y, ya que no

puedan exigir a los gentiles que se convierten la observancia de la Ley mosaica, pretenderán que,

al menos a los convertidos judíos, se les exija que sigan observándola estrictamente (cf. Act

21:20-26). Ello motivará un serio incidente entre Pedro y Pablo, conocido con el nombre de incidente

de Antioquía (cf. Gal 2:11-15), que comentamos en su lugar correspondiente.

Poco después de este incidente de Antioquía, Pablo emprende su segundo gran viaje misional,

descrito en Act 15:40-18:22. Esta vez va acompañado de Silas, y, desde Listra, también

de Timoteo, habiéndose separado de Bernabé por ciertas diferencias respecto de Juan Marcos

(Act 15:36-40). El recorrido es mucho más largo que el del primer viaje: Antioquía-Derbe-Listra

( Iconio-Antioquia de Pisidia)-Frigia y Galacia-Tróade-Filipos-Tesalónica-Berea-Atenas-

Corinto = Efeso-Cesárea-Jerusalén-Antioquía. Los resultados, no obstante las inmensas dificultades

y a veces fracasos, como en Atenas, fueron, en general, espléndidos, surgiendo las florecientes

cristiandades de Filipos, Tesalónica, Corinto, etc., a las que más tarde Pablo dirigirá algunas

de sus cartas. A juzgar por los datos que nos suministra el texto bíblico, podemos calcular

que este viaje debió de durar alrededor de los tres años.

De vuelta en Antioquía permanece allí sólo muy poco tiempo, emprendiendo enseguida

su tercer gran viaje misional. Este viaje está descrito en Act 18:23-21:16, y, a grandes líneas, tiene

un recorrido que casi coincide con el del viaje anterior, sin tocar apenas ciudades nuevas;

aunque con la diferencia de que en el viaje anterior Pablo prolonga su estancia sobre todo en Corinto

(Act 18:11), mientras que ahora será Efeso el centro de sus actividades, deteniéndose en

ella por espacio de tres años (Act 19:8.10.22; 20:31). Las principales etapas de este viaje son:

Antioquía-Galacia y Frigia-Efeso-Macedonia-Corinto — Macedonia- Tróade-Mileto-Pátara-

Tiro-Cesárea-Jerusalén. Parece que, en total, Pablo debió de emplear en este su tercer viaje misional

unos cinco años.

4753

4. El prisionero de Cristo.

Poco después de su llegada a Jerusalén, Pablo es hecho prisionero por los judíos, que le

acusan de ir enseñando por todas partes doctrinas contra la Ley y contra el templo y de haberse

atrevido incluso a introducir en éste a un incircunciso (Act 21:28). El alboroto del pueblo fue tal

que, de no haber llegado el tribuno romano con sus tropas, allí mismo, en los atrios del templo, le

hubieran linchado. Pablo quiso defenderse, pero su discurso, aludiendo al mandato del Señor de

que predicase a los gentiles, todavía excitó más los ánimos (Act 22:21-23).

El tribuno romano, no logrando aclarar el porqué de tanto odio contra aquel detenido,

manda reunir el sanedrín, llevando allí a Pablo; mas tampoco logró aclarar nada (Act 23:10). Al

fin, decide enviarlo a Cesárea, sede del procurador romano, a la sazón un tal Antonio Félix. En

Cesárea se celebra juicio delante del procurador, pero éste da largas al asunto, y Pablo hubo de

permanecer preso en Cesárea dos años, que fue el tiempo que todavía duró Félix en el cargo (Act

24:22-27). El nuevo procurador, Porcio Festo, manda celebrar nuevo juicio; pero, por miramiento

hacia los judíos, con los que no quería enemistarse, tampoco se decide a soltar a Pablo. Entonces

éste, cansado de tantas dilaciones, hace uso de su derecho de ciudadano romano y apela al

César (Act 25:11).

A partir del momento de la apelación al César quedaban en suspenso todas las jurisdicciones

subalternas y no había más tribunal competente que el del emperador. El juez debía interrumpir

el proceso, sin poder ya sentenciar ni en favor ni en contra; su misión se reducía a dar

curso a la apelación y preparar el viaje del acusado a Roma. Es lo que hizo Festo. Durante los

días que precedieron al viaje tuvo lugar la visita del rey Agripa a Festo y, más por entretener a su

huésped que por otra cosa (cf. Act 25:22), Festo ordena tener un solemne acto público en que

Pablo exponga su causa. Al final, Agripa, resume así su opinión ante Festo: “Podría ponérsele en

libertad si no hubiera apelado al César” (Act 26:32). Mas, como antes dijimos, después de la apelación,

eso ya no era factible. No quedaba más que el viaje a Roma; viaje que efectivamente se

realizó, y que está descrito en los Hechos con todo detalle (Act 27:1-28:15).

En Roma Pablo siguió detenido otros dos años, esperando la solución de su causa (Act

28:30). Fue, sin embargo, una detención bastante ligera, permitiéndole vivir en casa particular y

recibir libremente visitas, aunque siempre bajo la vigilancia de un soldado.

5. Últimos años.

El libro de los Hechos termina su narración con la prisión romana de Pablo, sin que nos

diga nada de los años posteriores. Sin embargo, conforme explicamos al comentar Act 28:30,

claramente da a entender que Pablo fue puesto en libertad. ¿Qué sucedió, pues, en esos años posteriores

a la prisión romana? Para responder hemos de valemos de otras fuentes. Serán éstas,

además de la tradición, los datos suministrados por las epístolas pastorales.

En primer lugar, recordemos que Pablo había expresado claramente su deseo de visitar

España (Rom 15:24-28), siendo obvio suponer que, una vez conseguida la libertad, pusiera en

práctica ese deseo. De hecho, así lo afirman testimonios antiguos. El primer testimonio claro que

poseemos es el del Fragmento Muratoriano, de mediados del siglo n, que dice: “Lucas refiere al

óptimo Teófilo lo que ha sucedido en su presencia, como lo declara evidentemente y el viaje de

Pablo desde Roma a España.” Ya antes, a fines del siglo i, escribe San Clemente Romano en su

famosa carta a la iglesia de Corinto: “Pongamos ante nuestros ojos a los santos apóstoles. Por la

envidia y la rivalidad mostró Pablo el galardón de la paciencia.., hecho heraldo de Cristo en

Oriente y Occidente; después de haber enseñado a todo el mundo la justicia y de haber llegado

4754

hasta el límite del Occidente, salió así de este mundo y marchó al lugar santo, dejándonos el más

alto dechado de paciencia.” Esa expresión “hasta el límite del Occidente” (επί το τέρμα της

δύσεως), en boca de quien escribe desde Roma, no parece pueda tener otro sentido que España.

También hablan de este viaje de Pablo a España los Hechos de Pablo, dos apócrifos del siglo n.

Posteriormente, a partir del siglo IV, los testimonios son innumerables 6. Nada concreto sabemos,

sin embargo, acerca de este viaje ni de sus resultados 7.

De España es probable que Pablo regresara a Roma, pues no es fácil que desde España

embarcara directamente para Oriente, donde le suponen actuando las epístolas pastorales. Parece

ser, aunque también sería posible organizar el recorrido de otra manera, que Pablo desembarcó

en Efeso, donde dejó a Timoteo, partiendo él para Macedonia (1 Tim 1:3); de allí pasó a Creta,

donde dejó a Tito (Tit 1:5). Estuvo también en Tróade, Mileto y Corinto (2 Tim 4:13.20), y parece

que pasó un invierno en Nicópolis del Epiro (Tit 3:12).

Imprevistamente Pablo aparece de nuevo preso en Roma, desde donde envía su segunda

carta a Timoteo, último de sus escritos (2 Tim 1:15-18; 2:9; 4:16-18). Cómo y dónde le cogieron

prisionero, no es posible determinarlo con los datos que poseemos. Hay quienes suponen que fue

hecho prisionero en Oriente, y de allí conducido a Roma; otros, en cambio, apoyados en un testimonio

de San Dionisio de Corinto8, creen que volvió a Roma de propia iniciativa y que, estando

en Roma, fue hecho prisionero. Una antigua tradición recogida por Eusebio, y que también

hace suya San Jerónimo, pone su martirio en el “año 14 de Nerón,” es decir, año 67 de nuestra

era 9.

6. Cronología de la vida de Pablo.

Los tres datos fundamentales en orden a establecer la cronología de la vida de San Pablo

son: muerte de Herodes Agripa (Act 12:23), encuentro de Pablo con el procónsul Galión (Act

18:12), sustitución del procurador Félix por el procurador Festo (Act 24:27). También puede tener

interés la mención de Aretas en 2 Cor 11:32, al referirse San Pablo a su huida de Damasco y

primera subida a Jerusalén después de convertido.

Conforme explicamos en los lugares respectivos, al comentar dichos textos, hay sólidas

razones para creer que la muerte de Herodes Agripa tuvo lugar en la primavera-verano del año

44; el encuentro de Pablo con Galión en la primavera-verano del año 52; la sustitución de Félix

por Festo en el verano del año 6o, y el comienzo del dominio de Aretas en Damasco no antes del

año 37, fecha de la muerte de Tiberio.

Esto supuesto, teniendo también en cuenta Gal 1:18 y 2:1, podemos dar como sólidamente

fundada la siguiente ordenación cronológica:

36 de la era cristiana. 39 Conversión.

Huida de Damasco y subida a Jerusalén.

Estancia en Tarso. 39-43

Predicación en Antioquía con Bernabé y subida

a Jerusalén. 44

Primer viaje misional... 45-49

Concilio de Jerusalén... 49

Segundo viaje misional... 50-53

Tercer viaje misional... 53-58

Cautividad en Cesárea... 58-60

Cautividad romana... 61-63

4755

Viaje a España. 63-64?

De nuevo en Oriente… 64-66?

Martirio en Roma. 67

Para la etapa de la vida de Pablo anterior a su conversión apenas disponemos de datos. Suelen

alegarse Act 7:58, donde a Pablo, que asiste a la lapidación de Esteban, se le llama “joven”

(νεανίας), y Flm 9, carta escrita hacia el año 62, donde Pablo se dice “viejo” (πρεσβύτηζ). Sin

embargo, los términos son demasiado vagos para que podamos deducir nada concreto en orden al

año de nacimiento del Apóstol.

Si, como juzgamos más probable, Pablo, todavía muy joven (Act 22:3; 26:4), no fue a

cursar sus estudios a Jerusalén hasta después de la muerte de Jesucristo (a. 30), hemos de suponer

que el nacimiento del Apóstol debió de tener lugar entre los años 10-15 de la era cristiana.

Cuando la muerte de Esteban, hacia el año 36, Pablo tendría entre veintidós y veinticinco años.

II. Las cartas.

Son catorce las cartas que tradicionalmente se han venido atribuyendo a San Pablo; del problema

de su autenticidad trataremos después. Pero es evidente que, aparte esas cartas, Pablo escribió

otras, hoy perdidas. Así se deduce de algunas afirmaciones suyas (cf. 1 Cor 5:9; 2 Cor 2:4; Fil

3:1; Gal 4:16). Sin embargo, ciertamente son apócrifas las cartas entre Pablo y Séneca, conocidas

ya de San Jerónimo 10. Sobre si las cartas auténticas de Pablo, hoy perdidas, estarían o no inspiradas,

no es fácil dar una respuesta taxativa. Los que consideran el “apostolado” como criterio

válido de inspiración, habrán de responder afirmativamente. Pero, aun en el caso de ser inspiradas,

ciertamente no habían sido entregadas a la Iglesia para su custodia, es decir, no eran canónicas;

y, por consiguiente, ninguna dificultad teológica en que hayan desaparecido, una vez conseguido

el fin para que fueron inspiradas.

1. Pablo, escritor.

La actividad apostólica de Pablo, igual que la de Jesucristo, se ejerció sobre todo de viva

voz; pero Pablo, como acabamos de indicar, hizo también uso, no pocas veces, de la escritura

para comunicarse con sus fieles, dejando a la posteridad algunas valiosísimas cartas, que hacen

podamos hablar de él como escritor.

Son estas cartas escritos ocasionales, que responden a situaciones concretas de una comunidad

determinada (Tesalónica, Corinto, Filipos..) o de una persona (Filemón, Timoteo, Tito);

pero, por razón de los temas tratados, encierran casi siempre, aparte la cosa de saludos, valor

universal; de ahí que el mismo Pablo mande a veces que se lean también en otras iglesias (cf. Col

4:16), señal evidente de que, no obstante el encabezamiento de la carta, pensaba, además, en un

sector de lectores mucho más amplio. Así lo entendió desde un principio el pueblo cristiano, recogiéndolas

cuidadosamente y formando esa riquísima colección que constituye el epistolario

paulino, agregado a los Evangelios y a los demás escritos canónicos.

La disposición o plan general de estas cartas es bastante uniforme: Después de un encabezamiento

de saludo, seguido de una introducción más o menos larga en forma de acción de

gracias, sigue una exposición doctrinal del tema que se quiere tratar, luego una exhortación a la

práctica de la doctrina y vida cristianas, para acabar con saludos a particulares y la bendición final.

Naturalmente, no en todas las cartas están señaladas estas cuatro partes con la misma clari4756

dad; depende mucho del tema que se trate. Es evidente que, sobre todo por lo que se refiere a las

dos partes centrales (exposición doctrinal y exhortación moral), que son las que constituyen el

cuerpo de la carta, ha de haber diferencia entre la carta a Filemón, por ejemplo, o incluso a los

Filipenses, y la carta a los Romanos o a los Galatas. Pero, en líneas generales, se cumple ese esquema

de las cuatro partes. Sólo en la carta a los Hebreos falta el encabezamiento o saludo.

Todas las cartas, incluso la escrita a los fieles de Roma, fueron redactadas por San Pablo

en griego; no en el griego clásico de Demóstenes o Platón, que también muchos contemporáneos

de Pablo procuraban imitar (aticistas), sino en el griego popular o koiné, el que hablaba la gran

masa del pueblo, de que tantas muestras nos han quedado en los papiros descubiertos. Pablo sabe

expresarse bien en esta lengua (cf. Act 21:37), como lo prueban el amplio vocabulario empleado

y algunos pasajes realmente sublimes, incluso bajo el aspecto literario, de sus cartas (cf. Rom

8:35-39; 1 Cor 13:1-13; 2 Cor 11:21-29; Flp 2:6-11; 2 Tim 4:6-8). De fuerte personalidad, no

tiene reparo en formar a veces palabras nuevas (τεοδίδακτοτ, άνακαίνωσις, άφιεορία,

συζωοποιεΐν..) ο en revestir de nueva significación a las antiguas (áyioτ, απολύτρωση, δικαιοΰν

..), adaptando la lengua griega a las nuevas ideas cristianas y formando así el primer bloque de

expresiones técnicas al servicio de la teología.

Pablo, sin embargo, no es un escritor elocuente, si bajo ese término entendemos al literato

de frases perfiladas y períodos bien construidos. Su estilo es, en general, descuidado, como ya de

antiguo notaron los Santos Padres 11. El mismo Pablo dice de sí mismo que es “rudo de palabra”

(2 Cor 11:6). Y es que su atención va simplemente a la idea, sin preocuparse gran cosa de los

preceptos de la retórica y a veces ni de las reglas de la gramática (cf. 1 Cor 2:1-5). Si mientras

dicta o escribe, una idea le sugiere otra y otra, no tiene inconveniente en ir insertando frases

complementarias, aunque resulte un período gramaticalmente incorrecto y a veces incompleto

(cf. Rom 1:1-7; 51>12-14; Gal 2:3-9). Por la misma razón, con la vista puesta únicamente en la

idea a la que quiere llegar enseguida, a veces salta frases y expresiones, que quedan implícitas, y

el lector tiene que suplir (cf. Rom 11:18). Esto hace, aparte de otras causas, como la profundidad

de doctrina y nuestro imperfecto conocimiento de las condiciones en que se desenvolvía la vida

de entonces, que las cartas de San Pablo no siempre sean de fácil inteligencia. Sin embargo, esas

que pudiéramos llamar deficiencias de Pablo como escritor, constituyen, en cierto sentido, también

su grandeza, pues, aun sin pretenderlo, consigue a veces en sus modos de expresión metas

difícilmente superables. Hermosamente lo decía ya San Agustín: “Así como no afirmamos que el

Apóstol haya seguido los preceptos de la elocuencia, así tampoco negamos que la elocuencia

haya ido en pos de su sabiduría.” 12

Algunos han querido ver en determinados razonamientos de Pablo, con su forma más o

menos dialogada (cf. Rom 2:1-25; 3:1-20; 1 Cor 6:12-15), vestigios de educación estoica, donde

era corriente sustituir la simple exposición de conceptos por la diatriba, introduciendo personajes

ficticios que interrogaban y daban a la exposición un interés y viveza especiales. Sin embargo,

parece que esos razonamientos de Pablo, más o menos semejantes a la “diatriba” de los estoicos,

pueden explicarse simplemente por su educación rabínica y por la espontaneidad con que surgían

en su propia mente, atenta a dar interés a la exposición 13.

De ordinario San Pablo no escribía personalmente sus cartas, sino que las dictaba a algún

asistente, añadiendo luego de su puño y letra un saludo al final (cf. 1 Cor 16:21; Gal 6:11; Col

4:18; 2 Tes 3:17). Para la carta a los Romanos sabemos incluso el nombre del escribiente (Rom

16:22). La breve carta a Filemón, dado su carácter íntimo y personal, es probable que la escribiera

íntegramente de su propia mano el Apóstol (cf. Flm 19.21).

4757

2. Las cartas paulinas en el conjunto de la epistolografía antigua,

Son varios miles las cartas de la antigüedad greco-romana que han llegado hasta nosotros.

Sólo de Cicerón se conservan más de 700. Algunas de estas cartas antiguas, como las encontradas

en papiros recientemente descubiertos, las poseemos en su mismo texto original 14. Todas

estas cartas, dentro de la variedad que el tema y las circunstancias llevan necesariamente consigo,

siguen un módulo al que, en líneas generales, siempre se ajustan, y que San Pablo, como vamos

a ver, modifica ligeramente bajo el influjo de la idea cristiana.

En efecto, tienen estas cartas antiguas, igual que nuestras cartas actuales, tres partes distintas

bien marcadas: encabezamiento o saludo, cuerpo de la carta y conclusión o despedida.

Veamos cuál es el módulo y cuáles las variantes que encontramos en San Pablo.

Por lo que se refiere al encabezamiento de la carta (praescriptum), existía una fórmula

más o menos estereotipada: Fulano (remitente) a Zutano (destinatario), salud 15. Esta fórmula la

encontramos también en la carta del apóstol Santiago (1:1), así como en el decreto apostólico

(Act 15:23) y en la carta de Lisias al procurador Félix (Act 23:26). En San Pablo, sin embargo,

no se encuentra nunca, sino sólo bastante modificada. Y así, vemos que comienza por nombrar

junto a sí, en la mayoría de sus cartas, cosa que es muy rara en las cartas profanas, a uno o varios

de sus colaboradores (cf. 1 y 2 Cor, 1 y 2 Tes, Gal, Flp, Col, Flm); además, no tiene reparo en

ampliar grandemente la extensión de la fórmula basándose en títulos personales y explicaciones

complementarias (cf. Rom 1:1-7; Gal 1:1-5). Añádase que nunca emplea el usual χαίρειν como

fórmula de saludo, sino que, sustituyendo el infinitivo χαίρειν por el sustantivo χάρις, completa

la expresión con el shalon = paz) del saludo semítico, surgiendo así la fórmula “gracia y paz”

(χάρις και ειρήνη), que, a lo que parece, es de creación de San Pablo. A esta fórmula da el Apóstol

un profundo sentido cristiano, deseando con ese “gracia y paz,” no el bienestar material, como

en el saludo griego o semita, sino un bienestar de orden más elevado, con referencia al agrado

o benevolencia divina, traducido en gracia santificante con su cortejo de dones y virtudes, y a

la paz que trae consigo la reconciliación con Dios operada por Jesucristo. Las riquezas y consuelos

humanos no tienen importancia para el cristiano (cf. 1 Cor 7:31; 1 Tes 3:3). No importa que

los destinatarios de la carta poseyeran ya esa “gracia y paz”; siempre era laudable pedir la perseverancia

en ellas, y aun el aumento, siempre posible.

También parece que es creación suya la idea de comenzar la carta con una acción de gracias

a Dios, a continuación del saludo: la costumbre judía de comenzar el discurso por una acción

de gracias la pasó a su correspondencia.

En cuanto a la conclusión o despedida, última parte de las cartas, también procede San

Pablo con bastante libertad respecto del módulo antiguo. La fórmula usual en las cartas antiguas,

después de las noticias personales y saludos, era: “vale” o “salve” (en griego: ερρωσο ο ευτυχεί).

Es la fórmula que encontramos en el decreto apostólico (Act 15:29) y en la carta de Lisias a Félix

(Act 23:30). Esta despedida final tenía gran importancia en las cartas antiguas, pues no existía

entonces la costumbre de firmar de propia mano, y era ese saludo final, escrito de puño y letra

del remitente, el que daba a la carta garantía de autenticidad. En muchas cartas, de las que poseemos

el texto original en los papiros, se nota perfectamente que el saludo final está escrito por

distinta mano, señal evidente de que la carta había sido dictada. Pues bien, San Pablo también se

vale de esta norma para autenticar sus cartas (cf. 2 Tes 3:17), pero nunca emplea la fórmula usual

“vale,” sino que la cambia en una bendición final, más o menos extensa, pidiendo para sus lectores

la “gracia de Jesucristo” (cf. Rom 16:24-27; 1 Cor 16:21-24; Flp 4:23; 1 Tes 5:28).

Por lo que respecta al cuerpo de la carta, es más difícil señalar semejanzas y diferencias,

4758

pues no puede haber un módulo preciso, dependiendo mucho de los temas que se traten. Muchos

autores, siguiendo a Deissmann, dividen las cartas antiguas en dos grandes grupos: cartas privadas,

sin observaciones literarias, dirigidas a personas o grupos de personas con una ocasión determinada,

y cartas literarias (epístolas), destinadas al público en general, auténticos tratados en

forma epistolar sobre determinadas materias. De este último tipo son, v.gr., las Cartas morales,

de Séneca, y la famosa carta de Horacio A los Pisones sobre el arte poético; del primer tipo son

la inmensa mayoría de las cartas que se han conservado en los papiros. Pues bien, ¿a cuál de los

dos tipos pertenecen las cartas de Pablo? Es evidente que, propuesta así la cuestión, tenemos que

responder que a ninguno. Las cartas de Pablo, como ya indicamos más arriba, tienen de lo uno y

de lo otro: están dirigidas a personas o grupos de personas determinadas, con noticias y saludos

que sólo interesan a esas personas; pero, de otra parte, tratan temas de valor universal, y Pablo

mismo, al redactarlas, piensa en un círculo de lectores más amplio que el indicado en el encabezamiento.

Son, pues, de forma mixta. Mas no creemos que esto sea una característica exclusiva

de las cartas de Pablo; más o menos, estas formas mixtas se encuentran también en otros autores.

Añadamos una última observación. De ordinario, las cartas antiguas solían escribirse sobre

papiro, especie de junco muy abundante en Egipto, que se cortaba de arriba abajo en tiras

finísimas, entrelazándolas luego y formando algo así como nuestras hojas de papel. Para cartas

breves bastaba con una sola hoja; cuando se trataba de cartas largas, se iban pegando al primer

folio otros y otros, hasta obtener espacio suficiente, enrollándolos luego sobre sí mismos y formando

el volumen. El trabajo de la escritura era pesado y lento, dado lo imperfecto del instrumental

con que se contaba; de ahí que fuese necesario largo tiempo de aprendizaje y que se considerase

más bien como trabajo de esclavos, sin que fuera bochornoso para una persona culta no

saber o apenas saber escribir. Nos consta, como ya indicamos más arriba, que Pablo usó también

de amanuense para escribir sus cartas. Lo que ya no está claro es si ese amanuense fue siempre

simple amanuense, que se reducía a copiar al dictado, o a veces se le permitió extender más lejos

su actividad, corriendo de su cuenta la redacción del texto. Sabemos, en efecto, que esto último

no era infrecuente en la antigüedad, confiando al escriba la elaboración y fijación del texto de las

cartas, después de haberle señalado los puntos que tenía que tocar. Ni por eso dejaba de ser auténtica

la carta, máxime cuando con la fórmula final de saludo (“vale”), escrita de propia mano

del remitente, éste la reconocía expresamente por suya. ¿Habrá también algo de esto en las cartas

de Pablo? Así lo creen muchos, no ya sólo respecto de la carta a los Hebreos, que ciertamente

parece de algún modo vinculada a Pablo, aunque no haya sido escrita por él, sino también respecto

de otras cartas, como las Pastorales y quizás los Efesios.

3. El orden cronológico de las cartas.

Desde fines del siglo ni se fue haciendo general la costumbre de disponer las cartas paulinas

por el orden con que de ordinario se leen hoy en nuestras Biblias, que es el orden con que

están en la Vulgata latina, y el mismo que siguió el concilio Tridentino al hacer la enumeración

de los libros de la Sagrada Escritura. Este orden es: Romanos-1 y 2 Corintios-Gálatas-Efesios-

Filipenses-Colosenses-1 y 2 Tesalonicenses-1 y 2 Timoteo-Tito-Filemón-Hebreos. Anteriormente

al siglo IV no siempre encontramos el mismo orden; y así el Fragmento Muratoriano, v.gr.,

pone en primer lugar las cartas a los Corintios y, a continuación, Efesios, mientras que el papiro

Chester Beatty comienza con la carta a los Romanos y sigue con Hebreos.

Desde luego, este orden en que las cartas de San Pablo se suelen poner en nuestras Biblias,

en uso ya durante tantos siglos, no es el cronológico. Parece que se debe sobre todo a la

intención de colocar primero las cartas dirigidas a comunidades que las dirigidas a individuos; y

4759

dentro de cada uno de los dos grupos, primero las de mayor extensión e importancia doctrinal. Si

se hace excepción con la carta a los Hebreos, colocada en último lugar, ello parece ser debido a

las dudas que sobre su autenticidad existieron durante los siglos II y ni, motivo por el que en muchos

lugares, sólo más tarde, cuando para las otras había ya un orden fijo, fue añadida al canon.

El orden cronológico en que deben ser colocadas las cartas de San Pablo no siempre es

fácil de determinar. Hay algunas, como la carta a los Calatas, de cuya fecha de composición se

discute seriamente. El orden que juzgamos más probable, conforme trataremos de ir probando en

los lugares respectivos, es el siguiente:

a) Primera y segunda a los Tesalonicenses, escritas con pocos meses de intervalo durante

el segundo viaje misional, probablemente poco después de la llegada del Apóstol a Corinto,

hacia el año 51. El tema candente de estas cartas es el escatologismo.

b) Primera y segunda a los Corintios, Gálatas y Romanos, escritas durante el tercer viaje

misional, entre los años 56-58. La primera a los Corintios está escrita desde Efeso; algunos meses

más tarde, desde Macedonia, la segunda a los Corintios; luego, desde Corinto, están escritas

las de los Gálatas y Romanos. Son éstas las cuatro cartas más extensas de San Pablo, denominadas

vulgarmente epístolas mayores, que encabezan la colección en el orden de enumeración tradicional.

Las dos a los Corintios son en gran parte apologéticas y disciplinares; las otras dos exponen

el dogma de la justificación. En unas y otras se deja traslucir constantemente el tema que

durante esa época traía preocupado a San Pablo, la lucha contra las doctrinas judaizantes.

c) Colosenses, Efesios, Filemón y Filipenses, escritas desde Roma durante la primera

cautividad romana de Pablo, hacia el año 62. Son llamadas epístolas de la cautividad, El tema

central de estas cartas es la persona de Cristo y su obra; en ninguna otra parte, como en estas cartas,

desarrolla San Pablo tan ampliamente su maravillosa cristología.

A este grupo podemos agregar la carta a los Hebreos, cristológica y sacerdotal, escrita

probablemente desde Roma, hacia el año 63-64, libre ya Pablo de la prisión, y quizá después de

haber realizado incluso su viaje a España.

d) Primera a Timoteo, Tito y segunda a Timoteo, escritas entre los años 65-67. Las dos

primeras están escritas en Oriente, quizá desde Macedonia, cuando San Pablo, después de su

primera prisión romana, volvió a pasar por aquellas regiones; la tercera está escrita desde Roma,

poco antes de su muerte, cuando el Apóstol se hallaba de nuevo preso en esta ciudad. Las tres

cartas son muy parecidas entre sí por su fondo y por su forma, y contienen principalmente avisos

acerca del ejercicio del ministerio pastoral; de ahí el nombre de epístolas pastorales, conque son

vulgarmente conocidas.

No hay duda que, para una mejor inteligencia de las cartas, es útil atender a la fecha de su

composición y a las ideas que por aquella época más preocupaban al Apóstol. No que admitamos

en Pablo verdadera evolución doctrinal en el sentido que lo hacen a veces algunos críticos 16; pero

sí admitimos cierto cambio en el centro de gravedad de su pensamiento, no siempre fijo con la

misma fuerza en las mismas verdades a lo largo de las distintas etapas de su vida. Por eso, ya

San Juan Crisóstomo, gran conocedor de San Pablo, recomendaba el orden cronológico para

la lectura de las cartas del Apóstol17, y por eso también muchos comentaristas siguen este

orden en sus comentarios.

Con todo, nosotros seguiremos el orden tradicional, para evitar dificultades de manejo del

comentario a nuestros lectores. Bastará con que al leer cada una de las cartas no olviden de situarla

en su marco cronológico, conforme a lo dicho anteriormente.

4760

4. Riqueza doctrinal.

Es éste un punto bastante difícil de desarrollar. No por falta de cosas que decir, tratándose

de escritos tan densos de doctrina, sino porque lo que sobre todo se pretende no es hacer un recuento

de verdades doctrinales afirmadas por Pablo, sino sistematizar esas verdades en un todo

orgánico, tal como es de creer estarían sistematizadas en la mente del Apóstol. La tarea no es fácil.

Ante todo, recordemos que las cartas de San Pablo son escritos ocasionales, y que sería

fuera de lugar buscar en ellos al teólogo sistemático, que desde un principio procede con un plan

preconcebido de ideas concatenadas. San Pablo escribe, no para darnos un tratado completo sobre

la doctrina cristiana, sino con miras a situaciones y casos determinados, a los que intenta

dar solución; ni es necesario que hayamos de encontrar en sus escritos todas y cada una de las

verdades del dogma cristiano. Con todo, fue tal la variedad de temas que se vio obligado a tocar,

y tal la abundancia de pensamientos y afectos que fluyen de su pluma, que bien puede afirmarse

que toda la sustancia de la doctrina y moral cristianas queda reflejada en sus cartas. Su espíritu,

lleno de Cristo y de la verdad cristiana, derramaba ésta a torrentes, aun sin proponérselo,

en las más insignificantes ocasiones. El misterio de la Trinidad, la encarnación del Hijo de Dios,

la redención de los hombres, la acción eficaz de la gracia, la eficacia de los sacramentos, el sacrificio

eucarístico, la unidad de la Iglesia, la importancia de la fe, de la esperanza y de la caridad..,

son verdades a las que innumerables veces alude expresamente en sus cartas, donde se encuentra,

pudiéramos decir, la primera expresión teológica importante del mensaje cristiano.

Esto es claro, ni hay nadie que lo discuta. También es claro que en la mente de San Pablo

todas esas verdades no eran un montón informe de cosas, sino que formaban un todo orgánico,

que debe tener su idea madre fundamental o principio generador. Pero ¿cuál es esa idea madre?

Es ahí precisamente donde está la discusión, organizando unos de una manera y otros de otra ese

todo “orgánico” que suponemos en la mente de San Pablo. Algunos, como el P. Prat, examinan

la doctrina en sí misma para descubrir su estructura interna y objetiva, presentando el siguiente

esquema: Prehistoria de la redención (la humanidad antes de Cristo y plan misericordioso de

Dios en orden a la bendición de los hombres), la persona del Redentor (antes y después de la encarnación),

la obra de la redención (misión redentora de Cristo y efectos inmediatos de la redención),

los canales de la redención (fe, sacramentos, iglesia), los frutos de la redención (vida cristiana,

novísimos)18. Parecido al del P. Prat es el esquema que presenta el P. Bover en su también

Teología de San Pablo 19. He aquí el orden de capítulos: Antecedentes de la redención (p.163-

268), la persona del Redentor (v.269-319), la obra de la redención (p.321-431), derivaciones mariológicas

(p.433-524), eclesiología (p.525-651), misteriología (v.652-730), justificación y gracia

(p.73i-839), virtudes teologales (p.84i-866), escatología (p.862-923). Ni son muy diferentes los

que presentan M. Meinertz, F. Amiot y E. Whiteley en sus tratados respectivos 20.

A todas estas divisiones con que es presentada la teología paulina se ha achacado el que

parece suponerse una sistematización doctrinal que, más que al pensamiento de Pablo, responde

a estructuras de una dogmática ya evolucionada. De ahí que muchos prefieran hoy seguir otros

derroteros, tratando de escapar de esa sistematización y fijándose más bien en el aspecto que pudiéramos

decir genético y psicológico. Es la línea que sigue el P. Bonsirven, presentando la doctrina

de Pablo como un conjunto de intuiciones vitales, pendientes orgánicamente de una intuición

central, que es la de “Cristo mediador.” Reduce su obra a siete capítulos, que serían otras

tantas intuiciones vitales de Pablo: Encuentro con Cristo glorioso viviente en sus fieles; la persona

de Cristo, Hijo de Dios encarnado, que revela al Padre y al Espíritu; preparación a la obra me4761

diadora de Cristo (creación y predestinación en él, Adán y el pecado, la Promesa y la Ley, Israel

y las naciones); la obra de Cristo en sí misma (redención “objetiva” por su muerte y resurrección);

la obra de Cristo en el cristiano, que por la fe y el bautismo recibe la justicia; la obra de

Cristo en la colectividad de los salvados (la Iglesia, cuerpo de Cristo; vida litúrgica y sacramental,

carismas, jerarquías); consumación final (resurrección, juicio, nueva creación) 21. No muy

distinto es el camino que propone J. Cambier, afirmando que toda la teología de Pablo parte de

un hecho fundamental: la revelación de Jesucristo, Hijo de Dios (cf. Gal; 1 Cor 15:3). Es esta

revelación la que le ha hecho ver en Dios al Padre de nuestro Señor Jesucristo, que no ha perdonado

a su Hijo y lo ha entregado para darnos la vida (cf. Rom 5:8-10; Gal 4:4-5), vida que viven

en el Espíritu del Padre y del Hijo, todos los fieles reunidos en la Iglesia de Dios (cf. Rom 8:1;

Cor 6:11-19; Ef 2:11-22), en espera de la fase final de la historia de la salud (cf. Rom 8:18-23; 2

Cor 4:7-5:10; Col 3:1-4). Según esto, podríamos organizar la teología de Pablo a base de cinco

temas o capítulos: Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo; Jesucristo Señor, don del Padre y salud

de los creyentes; el Espíritu del Padre y del Hijo; la Iglesia de Dios; la escatología 22. Por su

parte, L. Cerfaux trata de salir del problema organizando el pensamiento doctrinal del Apóstol en

torno a tres grandes temas (Cristo, la Iglesia, el Cristiano), cuidando al mismo tiempo de hacer

notar su desarrollo o progreso dentro de la mente misma de Pablo 23.

Desde luego, tratar de concretar cuál era la concepción doctrinal orgánica latente en la

mente de Pablo no es tarea fácil. Una cosa juzgamos cierta, y es que cuanto más se leen las cartas

de San Pablo, más se afirma el convencimiento de que al centro de toda su doctrina o de sus

intuiciones vitales está Jesucristo muerto y resucitado, es decir, Jesucristo en su condición de

Redentor de los hombres. En este su concentrar y como encarnar en Cristo toda la revelación divina

es donde podemos ver el sello inconfundible del genio de Pablo y lo que distingue su

“evangelio” del resto de los escritos del Nuevo Testamento. Su teología es una teología esencialmente

cristológica o, mejor aún, soteriológica.

Sin embargo, no debemos olvidar que Pablo ve siempre a Dios Padre en el fondo de toda

consideración sobre la obra de la salud. Ello quiere decir que su pensamiento teológico, en última

instancia, es teocéntrico, pues aunque no quiere conocer sino a Cristo crucificado (1 Cor 2:2;

Fil 3:8), convertido para nosotros en “sabiduría, justicia, santificación y redención” (1 Cor 1:30),

todo eso lo contempla partiendo de Dios, cuya alabanza y glorificación pone siempre en primer

término (cf. 1:30; 15:28; Rom 11:36; Fil 1:11; Ef 1:6). Estos dos aspectos, el cristocéntrico y el

teocéntrico no están yuxtapuestos, sino que, como recientemente ha hecho resaltar W. Thüsing,

están estricta y orgánicamente unidos: por el Espíritu de Cristo comunicado a los creyentes, éstos

reproducen en ellos la imagen del Hijo de Dios, y participan por ello de su condición de Imagen

y de Hijo, en total dependencia de Dios y en total entrega a El 24.

5. Fuentes de la doctrina de Pablo.

Si se nos pregunta por las fuentes de la doctrina de Pablo, la respuesta, así en general, no

es difícil. Aparte lo recibido de la catequesis apostólica común (cf. 1 Cor 15:3-7), hay que poner

las revelaciones sobrenaturales hechas directamente a él (cf. Act 26:16-18; Gal 1:12). Sobre esta

doble base, ahondando, además, en lo ya revelado en el Antiguo Testamento, Pablo cimienta sus

enseñanzas, valiéndose de sus dotes naturales de ingenio, de su formación rabínica y de los conocimientos

que su continuo contacto con el mundo helenístico le proporcionaba.

La dificultad viene luego, al tratar de precisar la mayor o menor amplitud de cada uno de

estos elementos en el pensamiento y doctrina de Pablo. Hasta no hace muchos años era casi un

axioma entre los críticos afirmar que Pablo estaba fuertemente influenciado por el helenismo. La

4762

figura de Cristo presentada por Pablo, más que estar en línea de continuidad con el Jesús histórico,

sería en gran parte creación suya bajo el influjo de diversas corrientes de la época 25. Todavía

hoy, por Bultmann y otros, se sigue insistiendo en esos influjos helenísticos, particularmente el

del mito gnóstico del Urmensch u nombre primordial, que habría servido de base a Pablo para su

figura de Cristo 26.

Sin embargo, en la actualidad prevalece más bien la tendencia de hacer a Pablo tributario

del judaísmo. A ello ha contribuido no poco el descubrimiento de los escritos de Qumrán, con

cuyas expresiones teológicas ofrecen cierto parentesco bastantes pasajes paulinos 27. Se ha visto

que los términos mismos de yvcoats, δόξα, μύστηριον, τέλειος.., tan en uso en el mundo helenístico

y empleados también por San Pablo, tienen en éste de ordinario un matiz de significado que

es de influjo semítico. En resumen, todo da la impresión de que Pablo sigue siendo un pensador

“judío,” aunque hecho cristiano. Si, en ocasiones, ciertos idiotismos y formas de pensar nos descubren

al griego, en el fondo aparece siempre el judío, que piensa con la ayuda del Antiguo Testamento

y no ajeno a los métodos rabínicos 28.

Dentro de lo recibido de la catequesis apostólica, un campo en el que hoy se trabaja intensamente,

tratando de hallar lo prepaulino, es el relativo a las llamadas profesiones o fórmulas

de fe, que el Apóstol utiliza frecuentemente en sus cartas (cf. Rom 1:3-5; Fil 2, 6-11; Ef 5:14; 1

Tim 3:16). Se da por supuesto que eran fórmulas ya en uso en las comunidades cristianas, y Pablo,

celoso en guardar las “tradiciones” (cf. 2 Tes 2:15; 1 Cor 11:2; 15:1-3; 1 Tim 6:20), se

habría valido de ellas, aunque con libertad para adaptarlas y matizarlas a su manera. En distinguir

esos matices estrictamente paulinos se esfuerzan hoy mucho los exegetas 29.

En principio, todos estos influjos en Pablo son posibles, y en mayor o menor medida es

seguro que han tenido lugar. Lo único que necesitamos es proceder en cada caso con prudencia y

no ir más allá de lo que dan los textos. Ciertamente es fácil hablar de “prepaulinismo,” ideas y

formas literarias que Pablo habría recogido de la tradición y del medio ambiente, pero no es

tan fácil llegar a conclusiones ciertas, pues la apreciación del peso de las razones para afirmar

ese “prepaulinismo” está muy sujeta a los presupuestos, conscientes o no, del crítico 30.

6. Autenticidad.

Lo que escribimos hablando de la autenticidad del libro de los Hechos hay casi que volver

a repetirlo respecto de las cartas de San Pablo. Puede decirse que las dudas sobre su autenticidad,

si prescindimos de la carta a los Hebreos, no comienzan, igual que para el libro de los

Hechos, hasta fines del siglo XVIII y principios del XIX.

Las dudas comienzan por las cartas pastorales, apoyándose en lo diferentes que resultan

del resto del epistolario paulino, lo mismo en el estilo que en las materias tratadas. Así, con ligeras

variantes, J. E. G. Schmidt (1804), F. Schleiermacher (1807), J. G. Eichorn (1814) y W. de

Wette (1826). Poco después F. Gh. Baur (1835), siguiendo en la misma línea, concreta más y

dice que los herejes aludidos en las pastorales llevan ya todos los rasgos del gnosticismo avanzado

del siglo n, especialmente de la secta de Marción, y, por consiguiente, que dichas cartas no

pueden ser anteriores a la segunda mitad del siglo n. Ni paró aquí la cosa. Años más tarde, en

1845, el mismo F. Ch. Baur extiende la negación al resto de las cartas paulinas, a excepción de

Calatas — Romanos — 1 y 2 Corintios, fundándose en que únicamente en esas cuatro cartas aparecía

el Pablo polémico contra la corriente judío-cristiana, representada por Santiago. A Baur

siguieron muchos otros críticos, adictos a la que muy pronto comenzó a llamarse escuela de Tubinga,

y de la que el mismo Baur se consideraba como fundador. Y aún se siguió más adelante.

A algunos pareció ilógico ese detenerse a medio camino de los de Tubinga, y rechazaron también

4763

las cuatro cartas admitidas por aquéllos, apoyándose en que también en éstas había cosas que favorecían

a los judíos y, además, su estilo no era diferente del de las otras. Todo el epistolario

paulino, según ellos, habría sido formado en el siglo n basándose en fragmentos de escritos cuyos

verdaderos autores era imposible discernir. Así B. Bauer (1859), en Alemania, y los de la

llamada escuela holandesa (A. Pierson, S. A. Naber, A. Loman, W. C. van Manen, D. Volter, L.

G. Rylands, etc.) a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX.

Claro es que contra esta crítica tan demoledora, a todas luces carente de base objetiva, se

levantaron pronto muchas voces, incluso en el campo acatólico. El examen sereno de los documentos

demostraba, claramente que esa supuesta rivalidad entre petrinismo y paulinismo, considerada

como piedra de toque para admitir o rechazar documentos, tenía muchísimo de fantasía.

Por eso, la mayoría de los críticos, a partir ya de fines del pasado siglo, consideró extremada la

posición de los de la escuela de Tubinga, y mucho más la de los de la escuela holandesa, sosteniendo

que no había motivo alguno para poner en duda la autenticidad de Romanos, Galatas, 1 y

2 Corintios, Filipenses, 1 Tesalonicenses y Filemón.

En cuanto a las otras siete cartas que la tradición considera como paulinas, no ha habido

ni hay uniformidad de pareceres entre los críticos del campo acatólico. Puede decirse que, a excepción

de muy pocos de tendencia conservadora (B. Weis, Th. Zahn, W Michaelis, J. Jeremías,

etc.), unánimemente es negada la autenticidad de las pastorales y de Hebreos. Por lo que respecta

a las pastorales, se insiste particularmente en tres razones: 1) fuertes diferencias de lenguaje y

estilo con el resto de las cartas paulinas; 2) los errores combatidos (1 Tim 6:20; 2 Tim 2:16) pertenecen

a tiempos posteriores a San Pablo; 3) la organización eclesiástica que reflejan, con obispos,

presbíteros y diáconos, es ya de época avanzada y no de tiempos de San Pablo. Así H. J.

Holtzmann (1880), M. Dibelius (1931), H. Von Campenhausen (1951), que las suponen escritas

en la primera mitad del siglo n. Otros críticos, aunque niegan que tal como se conservan actualmente

sean de San Pablo, admiten que hay en ellas fragmentos de cartas paulinas (A. von Harnack,

H. von Soden, P. Feine, P. N. Harrison, R. Falconer, etc.). Por lo que respecta a la carta a

los Hebreos, no insistimos en señalar las razones de por qué se niega la autenticidad, pues esta

carta presenta problemas especiales, y trataremos de ella por separado en su lugar correspondiente.

Además de pastorales y Hebreos, es negada también por muchos la autenticidad de Efesios

(H. J. Holtzmann, A. von Soden, J. Moffatt, M. Dibelius, E. J. Goodspeed, W. L. Knox, M.

Goguel, C. L. Mitton, R. Bultmann, H. Conzelmann, etc.). Algunos de estos autores admiten en

ella, sin embargo, amplia base de fondo paulino, en el sentido de que el redactor habría aprovechado

materiales de cartas auténticas paulinas, particularmente de Colosenses, dándonos un breve

resumen de las doctrinas más características de Pablo. Contra la autenticidad se alegan sobre

todo estas razones: 1) diferencia de estilo y vocabulario con las otras nueve cartas paulinas, empleándose

un estilo mucho más prolijo y nada menos que 83 vocablos nuevos; 2) doctrina referente

a la Iglesia, como una y universal, mucho más desarrollada que en las otras cartas (cf. 2:11-

22; 3:5-12; 5:23-32); 3) tal semejanza con Colosenses, en fondo y forma, que claramente se ve

que Efesios no es sino un comentario o ampliación de aquélla, hecho posteriormente.

Quedan otras dos cartas, Colosenses y 2 Tesalonicenses, cuya autenticidad es también

puesta en duda por algunos críticos, aunque en bastante ya menor número. Respecto de Colosenses,

se insiste sobre todo en ciertas particularidades lingüísticas, con 34 ha-paxlegomena neotestamentarios

(P. Wendland, E. Schwartz, R. Bultmann, E. Kásemann, G. Bornkamm, H. Conzelmann,

etc.); y, por lo que se refiere a la segunda a los Tesalonicenses, insisten unos en que hay

contradicción con la primera en lo que se dice sobre la parusía (Ch. Masson, H. Braun, etc.),

4764

mientras que otros se fijan en la sorprendente afinidad de las dos cartas, incluso en las palabras,

lo que supone que la segunda es obra de uno que trató de imitar a Pablo, pues el Apóstol nunca

se repite de esa manera (W. Wrede, P. Wendland, Jülicher-Fascher, R. Knopf, etc.).

Tal es, en visión de conjunto, el sentir del mundo acatólico respecto del epistolario paulino

31. Como fácilmente puede observarse, las únicas razones a que se atiende son de carácter interno,

basadas en el examen de los escritos en cuestión. Pues bien, no negamos que los criterios

internos sean también muy de considerar, pero tratándose de averiguar un hecho histórico, como

es el de saber quién sea el autor de un determinado escrito, ante todo y sobre todo debemos atender

a los criterios externos. Un solo testimonio contemporáneo de algún autor fidedigno tiene

más fuerza que centenares de hipótesis construidas a base de sutiles comparaciones, en las que,

queramos o no, hay mucho de subjetivismo. Necesitamos, pues, ante todo examinar los testimonios

externos 32. De hecho es así como ha procedido la Iglesia en sus decisiones sobre quiénes

sean los autores de los Evangelios, Hechos y Epístolas 33.

Naturalmente, no es posible dar aquí una lista, ni siquiera resumida, de los testimonios

externos que, en cadena ininterrumpida de casi veinte siglos, en documentos conciliares y en escritos

privados, han venido señalando a San Pablo como autor de las catorce cartas en cuestión.

Tampoco es necesario, pues a partir del siglo IV hay tal abundancia de testimonios y tal unanimidad

en ellos, que resultaría inútil cualquier enumeración. Nos bastará fijarnos en los primeros

anillos de la cadena.

Puede servirnos de punto de partida, para comenzar nuestro camino hacia atrás, el testimonio

de Eusebio de Cesárea (f 339), el gran historiador de la antigüedad cristiana, que trató de

recoger en sus escritos todo el fruto de los siglos pasados: Las cartas clara y manifiestamente de

San Pablo son catorce, aunque justo es añadir que algunos rechazan la carta a los Hebreos, diciendo

que la Iglesia romana niega que sea de San Pablo 34. Nada diremos de esta última observación

de Eusebio, pues, como ya indicamos más arriba, la carta a los Hebreos, aunque ciertamente

es inspirada y canónica, presenta problemas especiales respecto a autenticidad paulina, por

lo que parece mejor tratar de ella separadamente.

Dice Eusebio, “clara y manifiestamente de San Pablo.” En efecto, también de época anterior

a Eusebio tenemos claros y explícitos testimonios. Citemos a Orígenes (f 253-54), quien a lo

largo de su extensísima producción literaria cita repetidas veces como del Apóstol las catorce

cartas paulinas, incluso la brevísima dirigida a Filemón, y de alguna de ellas, como la de los Romanos,

escribió amplios comentarios. Anteriormente a Orígenes, al frente de la misma iglesia de

Alejandría, tenemos a Clemente Alejandrino (f c. 214), quien incidentalmente, con una u otra

ocasión, alude varias veces en sus obras a las cartas todas de Pablo, a excepción de la de Filemón,

sin duda porque, dada su brevedad y escaso contenido doctrinal, no hubo ocasión de citarla

35. Pasando a otra iglesia, la de Cartago, encontramos a Tertuliano (f c. 220), quien cita también

como de San Pablo las catorce cartas, a excepción de Hebreos, que él atribuye a Bernabé 36. Otro

testimonio de extraordinario valor es el de San Ireneo (f c. 202), oriundo de Asia Menor, donde

fue discípulo de San Policarpo, que, a su vez, lo había sido del apóstol San Juan 37, viviendo

luego en Occidente y llegando a ser obispo de Lyón; con una u otra ocasión, cita también todas

las cartas de Pablo, a excepción de Hebreos y de Filemón 38.

Añadamos aún otro testimonio, el del llamado Fragmento Muratoriano (c.170), documento

el más antiguo que poseemos sobre la fe de la Iglesia primitiva acerca del canon del Nuevo

Testamento. Referente a San Pablo dice: “En cuanto a las epístolas de Pablo. (no) necesitamos

discutir sobre cada una de ellas, ya que el mismo bienaventurado Apóstol Pablo, siguiendo

el orden de su predecesor Juan, sólo escribió nominalmente a siete iglesias, por este orden: la

4765

primera, a los Corintios; la segunda, a los Efesios; la tercera, a los Filipenses; la cuarta, a los Colosenses;

la quinta, a los Galatas; la sexta, a los Tesalonicenses; la séptima, a los Romanos. Y

aunque a los Corintios y Tesalonicenses escriba dos veces para su corrección, sin embargo, se

reconoce una sola Iglesia difundida por todo el mundo; pues también Juan en el Apocalipsis,

aunque escribe a siete iglesias, habla para todos. Asimismo son tenidas por sagradas una carta a

Filemón, una a Tito y dos a Timoteo, que, aunque hijas de un afecto y amor personal, sirven al

honor de la Iglesia católica y a la ordenación de la disciplina eclesiástica.” 39 Como se ve, falta

la carta a los Hebreos.

Anteriormente al Fragmento Muratoriano encontramos las alusiones y citas que de las

cartas paulinas hacen los Padres apostólicos, quienes, aunque no las atribuyen explícitamente a

Pablo, sí que lo hacen implícitamente, pues esas cartas, de las que se citan determinados textos,

aparecían en todos los códices y manuscritos bajo el nombre de Pablo 39 . Si no nombran a Pablo

es porque era entonces norma, al citar la Sagrada Escritura, dar sencillamente las palabras del

texto inspirado, sin mencionar para nada al autor humano. Así hacen también con los Evangelios.

Con ello resaltaba más la autoridad divina que atribuían a estos libros. El que fueran escritos

por Mateo, Marcos o Pablo importaba poco. Fue sólo más tarde, al surgir los evangelios apócrifos,

cuando hubo necesidad de insistir también en el autor humano, para distinguir mejor los escritos

auténticos de los considerados apócrifos.

A vista de estos testimonios externos, muy graves han de ser las razones que obliguen a

poner en duda afirmación tan sólidamente fundada. ¿Se dan esas razones? Evidentemente, no.

Las peculiaridades de algunas cartas señaladas por los críticos, en lo que tienen de objetivo, pueden

explicarse perfectamente sin renunciar a la tesis de su origen paulino. A veces, como en el

caso de la segunda carta a los Tesalonicenses sobre la parusia, se trata simplemente de nuevos

puntos de vista, no de contradicción con la primera; lo mismo se diga de la doctrina sobre la

Iglesia en la carta a los Efesios, o ¿es que Pablo no va a poder añadir nunca nada nuevo a lo ya

dicho una vez? Si, de otra parte, encontramos sorprendentes afinidades entre la primera y la segunda

a los Tesalonicenses, y lo mismo entre Colosenses y Efesios, ¿qué tiene ello de extraño,

siendo así que se trata de cartas escritas por las mismas fechas y cuyos destinatarios corrían más

o menos los mismos peligros?

En cuanto a las razones alegadas contra la autenticidad de las pastorales, negamos que los

errores combatidos en ellas sean las doctrinas gnósticas del siglo II; se trata más bien de doctrinas

difundidas por elementos judaizantes en orden a conseguir una ciencia superior (abstención

de ciertos alimentos, prohibición del matrimonio, mitos y genealogías), doctrinas que ya encontramos

también combatidas en la carta a los Colosenses (Col 2:4.8.16.23), y que no hay inconveniente

en considerar como primeros gérmenes de esa doctrina gnóstica que luego alcanzará su

pleno desarrollo en el siglo II Estas tendencias gnósticas aparecen muy pronto en el judaísmo,

como han demostrado los documentos de Qumrán. Por tanto, hoy apenas si tiene ya sentido alegar

el carácter gnóstico de los herejes combatidos en las Pastorales como argumento contra su

autenticidad paulina 40. También negamos que la organización eclesiástica que reflejan las pastorales

exija una fecha de composición posterior a San Pablo; al contrario, más bien es indicio de

autenticidad, pues reflejan la situación histórica del siglo i, y los términos “presbítero” y “obispo”

siguen aún siendo más o menos sinónimos e intercambiables, igual que en las anteriores cartas

del Apóstol y en los Hechos, sin esa diferencia tan marcada con que aparecen ya a principios

del siglo II en las cartas de San Ignacio de Antioquía (cf. Act 11:30).

Queda, finalmente, la cuestión de lengua y estilo, con más o menos número de hapaxlegomena

en las pastorales, en Efesios y también en Colosenses. A esto respondemos que los tér4766

minos y expresiones nuevas no arguyen necesariamente diversidad de autor; los años transcurridos,

los temas tratados, la condición de los destinatarios, etc., pueden hacer que un autor emplee

términos no usados anteriormente y hasta introduzca ciertas diferencias de estilo. En último término,

si las diferencias de estilo son realmente sustanciales, queda siempre la posible explicación,

conforme indicamos más arriba al hablar de la epistolografía antigua, de atribuirlo a la parte

que en la redacción de la carta pudiera tener el asistente o secretario .

1 San Jerónimo dice expresamente que nació en Císcala, de donde habría emigrado a Tarso con los suyos, cuando los romanos conquistaron

el pueblo. He aquí sus palabras: “Paulus apostolus.. de tribu Beniamín et oppido Judaeae Giscalis fuit, quae a Romanis

capta, cum parentibus suis Tarsum Ciliciae ccmmigravit” (De vir. ill ζ: PL 23, 645-646). — Sin embargo, en otro lugar, da la

misma noticia, pero de modo mucho más impreciso, anteponiendo un se dice: “Talem fabulam accepimus: aiunt parentes apostoli

Pauli regione fuisse Judaeae; et eos, cum tota provincia romana vastaretur..” (Comm. in Philm. 26; Pl 26, 653). También Focio

afirma que la familia de Pablo procedía de Císcala (Ad. Amphil 116: PG ιοί, 687). — Es probable, como antes dijimos, dando así

algo de base a estas tradiciones, que sean los antepasados de Pablo, no el mismo Pablo, quienes emigraran de Císcala a Tarso. —

2 Cf. Act 7:57-59; 8:3; 9:1.4.8.11.12.17.22.23; 11:25.30; 12:25; 13.2.9. — 3 Cf. H. Bóhlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen

Zeitalter (Góttingen 1913). — 4 Menahoth ggb. — 5 Cf. Tosefta: Quiddushin i,u; Aboth 2:2. — 6 Cf. San Atanasio,

Epist. ad Oracont. 4: MG 25:528; San Epifanio, Haer. 27:6: MG 41, 374; San Juan Grisóstomo, In 2 Tim. 4:2: MG 62:659; San

Jerónimo, Comm. in 7s. 11:6: ML 24:151; Teodoreto, In Ps. 116: MG 80:805. — 7 Cf. Z. G. Villada, La venida de S. Pablo a España:

Razón y Fe 38 (1914) 171-81; G. Spicq, S. Paul est venu en Espagne: Helmant. 15 (1964) 45-70. — 8 Cf. Eusebio, Hist.

eccl 2:25:8: MG 20:209. — 9 Cf. Eusebio, Chronicon 2; Olymp. 211: MG 19:544; San Jerónimo, De viris ill. ζ: ML 23:617. — 10

Cf. Hier., De vir. ill. 12: PL 23, 262. Son catorce cartas: ocho dirigidas por Séneca a Pablo, y seis dirigidas por Pablo a Séneca. En

las de Séneca, éste admira la doctrina de Pablo y, entre otras muchas cosas, le manifiesta su pesar porque a la “grandeza de pensamiento”

no va unida “la perfección de estilo,” remitiéndole el libro “De verborum copia” y diciéndole que lamenta el incendio

de Roma y la persecución de los cristianos. (Cf. L. Vouaux, Les Actes de Paul et ses lettres apocryphes, París 1913, p.332-369).

— 11 Cf. San Ireneo, Adv. haer. 3:7: MG 7:864; Orígenes, Comm. ín Rom. pref.: MG 14, 833; San Epifanio, Haer. 64:29: MG

41:1115; San Juan Crisóstomo, Comm. in Ep. ad Rom. 6:1: MG 60:592. — 12 De doctrina christ. 4:7: ML 34:94- — 13 Entre los

que creen encontrar en Pablo influjos de la “diatriba” estoica, podemos señalar a R. Bultmann, que tiene una obra expresamente

dedicada a este tema, bajo el título: Der Stil der Paulinischen Predigt und die Kynisch-stoische Diatribe (Gottingen 1910). En

sentido contrario escribió al año siguiente A. Bonhpffer, haciendo hincapié en que muchas de las expresiones que Bultmann considera

como influidas por la “diatriba” estoica, se pueden explicar perfectamente como hebraísmos con que Pablo manifiesta su

convicción de conciencia profética y apostólica (cf. A. Bonhoffer, Epiktet und das Neue Testament, Gies-sen 1911). — 14 Cf. A.

Deissmann, Licht vom Osten (Tübingen 1923); O. ROLLER, Das Formular. Ein Beitrag zur Lehre vom antiken Briefe der paulinischen

Briefe (Stuttgart 1953)·. — 15 Algunos ejemplos: “Cicero Attico salutem,” o también: “Cicero Sempronio suo sa-lutem plurimam

dicit.” Igualmente en griego: Σερήνος Διογένει τω άδελφω χαίρειν;ο también: Άπίων Έτημάχω τω Trcrrpi κυρίω πλείστα

χαίρϋν. — 16 Hay críticos que hablan incluso de contradicción entre afirmaciones de unas cartas y de otras, debida a esa evolución

doctrinal que se habría dado en el Apóstol. Particularmente suele aludirse a lo referente a escatología, concepto de Iglesia y

cuerpo de Cristo, como tendremos ocasión de exponer en sus lugares respectivos. Pues bien, creemos que será muy difícil probar,

no ya sólo que existan en Pablo ideas contrarias, pero ni siquiera que exista verdadero progreso doctrinal en su pensamiento, sin

que se trate más bien de presentar una doctrina bajo aspectos nuevos, existentes ya fundamentalmente desde un principio en su

mente, pero no presentados hasta que determinadas circunstancias le pusieron en la ocasión de hacerlo. El argumento del silencio

es siempre muy delicado; pues es evidente que la primera mención literaria de una idea o de un término en los escritos de un autor

no supone necesariamente que hasta entonces no estuviera aún presente en su espíritu, o que pensase de otra manera. — 17 San

Juan Grisóstomo, Comm. tn Rom., proem.: MG 60:39. — 18 F. Prat, La théologie de S. Paul (París 1908-1912). La obra ha tenido

muchas ediciones, y está traducida al español (Méjico 194?)· — 19 J. M.t Bover, Teología de San Pablo (Madrid 1946). — 20 Gf.

M. Meinertz, Teología del Nuevo Testamento (Madrid 1963); F. Amiot, L'en-seignement de Saint Paul (París 1968); D. E. H.

Whiteley, The Theology of St. Paul (Oxford 1964). Ya mucho antes Tomás había reducido también a esquema la doctrina enseñada

por San Pablo: “Est enim haec doctrina [paulina] tota de gratia Christi, quae quidem potest tripliciter consideran. Uno modo,

secundum quod est in ipso capite, scilicet Christo, et sic commendatur in epístola ad Hebraeos. Alio modo, secundum quod est in

membris principa-libus corporis mystici, et sic commendatur in epistolis quae sunt ad praelatos. Tertio modo, secundum quod in

ipso corpore mystico, quod est Ecclesia; et sic commendatur in epistolis quae mittunrur ad gentiles: quarum haec est distinctio.

Nam ipsa gratia Christi tripliciter potest considerar!. Uno modo, secundurr¿ se, et sic commendatur in epístola ad Romanos. Alio

modo, secundum quod est in sacramentis gratiae, et sic commendatur in duabus epistolis ad Gorinthios, in quarum prima agitur de

ipsis sacramentis; in secunda de dignitate mi-nistrorum. Et in epístola ad Calatas, in qua excluduntur superflua sacramenta, contra

i líos qui volebant vetera sacramenta novis adiungere. Tertio consideratur gratia Christi secundum affectum unitatis, quem in Ecclesia

fecit. Agit ergo Apostolus primo quidem de institutione ecclesiasticae unitatis in epístola ad Ephesios. Secundo, de eius

confirmatione et profectu in epístola ad Philippenses. Tertio, de eius defensione contra errores quidem in epístola ad Colossenses;

contra persecutiones vero praesentes in I ad Thessalonicenses; contra futuras vero, et praecipue tempore antichristi, in II. Praelatos

vero ecclesiarum instituit et spirituales et temporales. Spirituales quidem de institutione, instructione et gubernatione ecclesiasticae

unitatis in prima ad Timotheum; de firmitate contra persecutores in secunda. Tertio, de defensione contra haereticos in epístola

ad Titum. Dóminos vero temporales instruit in epístola ad Pbilemonem. Et sic patet ratio distinctionis et ordinis omnium epistolarum”

(In omnes epístolas S. Pauli expositio, pról.). — 21 J. Bonsirven, L'Evangile de St. Paul (París 1948). — 22 J. Cambier,

art. Paul (vie et doctrine de Saint): Dict. Bibl. Sup. vol. VII, col. 279-387. — 23 Cf. L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de St.

Paul (París 1951); La théologie de l'Eglise suivant St. Paul (París 1965); Le Chrétien dans la théologie de Sí. Paul (París 1959)· De

las tres obras hay traducción española. — 24 Cf. W. Thüsing, Per Christum in Deum. Studien zum Verh altnis von Christozentrik

und Theozentrik in den paulinischen Hauptbriefen (Münster 1965). — 25 Cf. E. Fascher, art. Paulas: Pauly-Wissovva Realencykopádie,

Suppl. 8, p.431-4S6; H. Windisch, Paulus und Christus (Lcipzig 1934); S. Lyonnet, Hellénisme et Christianisme: Bibl.

4767

26 (1945) 115-132; F. Amiot, L'enseignement de S. Paul (París 1968) 37-46. — 26 Cf. R. Bultmann, Ole Bedeutung des geschichtlichen

Jesús für die Theologie des Paulus: Theol. Blátter, 8. (1929) 137-151. — 27 Cf. J. Murphy-O'connor, Paul and Qumrán

(London 1968). Es una obra en que se recogen, traducidos al inglés, los artículos más interesantes aparecidos sobre este tema a

partir de los descubrimientos de Qumrán en 1948. Los artículos pertenecen a nueve autores: Benoit, Fitzmyer, Gnilka, Delcor,

Grundmann, Kuhn, Coppens, Mussner y Murphy-O'Connor. — 28 Cf. J. Bonsirven, Exégése rabbinigue et exégése paulinienne

(París 1939); W. D. DA-VIES, Pauí and Rabbinic Judaism (London 1948); E. Earle Ellis, Paul's Use of the Oíd Testament (Edimbourg

1957). — 29 Cf. P. E. Langevin, Jesús Seigneur et l'eschatologie. Exégése de textes-prépauliniens (París 1967); B. Klapper,

Sur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von I kor. 15, 3-5; New Test. Stud. 13 (1967) 168-173; G. Ruggieri, U Figh-

'o di Dio davidica. Studt'p suíía storia delle tradizioni contenute in Rom. 1:3-4 (Roma 1968), — 30 Sobre pruebas o criterios para identificar

un texto como “prepaulino,” cf. P. E. Lan-gevin, o.c., p-31-35, en que recoge y resume lo dicho ya a este respecto por otros autores,

como Stauffer, Schmitt, Kelly, Rigaux, etc. — 31 En la reciente Teología bíblica de H. Conzelmann, al presentar las fuentes

para conocer la doctrina de Pablo, expresamente se excluyen: Heb.-Past.-Ef. — Gol.-2 Tes., que, según Conzelmann, reflejarían

ya una teología postpaulina más desarrollada (H. CONZELMANN, Théologie du Ν. Τ., Généve 1969). — 32 A este respecto escribe

muy bien Cerfaux: “Ante un genio como Pablo las razones de estilo no son nunca decisivas; y las tomadas de su doctrina no serán

tampoco convincentes, con tal de que se le permita sacar de su tesoro nova et vetera” (L. Cerfaux, Itinerario espiritual de San Pablo,

Barcelona 1968, p.22o). — 33 Cf. S. Muñoz Iglesias, Documentos bíblicos (Bac, Madrid 1955) p.279-366.371. 379.382. —

34 Hist. eccl 3:3: MG 20:217. — 35 Cf. Clemente Alejandrino, Paedag. 1:5.6: MG 8:269.272.312; Strom, 1:1.14; 2:11; 3:11.15;

4:8.13-16.21; 5:3: MG 8:692.705.757.989.1176.1200.1276.1300.1305.1344; 9:36; EUSEB., Hist. eccl 6:14: MG 20:549.552. — 36

Cf. Tertuliano, Adv. Marcionem 4:5; 5:1.11.16.20.21: ML 2:366.469.500.510.512. 522.524; De praescript. haeretic. 7-25-33: ML

2:20.37.46; Scorpiace 13: ML 2:148.149; De resunect. carnis 23.24: ML 2:826-828; Adv. Praxeam 13: ML 2:170; De pudicitia

13.20: ML 2:1003.1021. — 37 Cf. San Ireneo, Adv. haer. 3:3:4: MG 7:851; Euseb., Hist. eccl. 5:20; MG 20:485. — 38 Cf. San

Ireneo, Adv. haer. 2:14.7; 3:3,3-4; 3:7:1-2; 3:14:1; 3:16:3; 3:18:2; 4:18:4; 4:27:3; 5:2:3; 5:6,i; 5:14:3; 5:25:1: MG 7:755.849-

854.864.865.914-922.932.1026.10.591 1138.1163.1189. — 39 Cf. S. Muñoz Iglesias, Documentos bíblicos (BAC, Madrid 1955)

p. 153-156. — 39 * La única carta paulina de la que no se encuentran reminiscencias en los escritos de los Padres Apostólicos es

la de Filemón, sin duda a causa de su extrema brevedad (25 versículos) y escaso contenido doctrinal. Aludiendo a este detalle de

la brevedad, decía Tertu-' liano: “Solí huic epistulae brevitas sua profuit, ut falsarias manus Marcionis evaderet” (Adv. Marcionem

5:21: ML 2:524)- — Damos a continuación los principales pasajes de los Padres Apostólicos en que se encuentran citas de las cartas

paulinas: San Clemente Romano, Ad Corinthios 2:7', 29:1; 35:5; 36:1; 46:6; 47:1: MG 1:212.269.277.280.282.304.305; San

Ignacio Antioqueno, Ad Ephe-¿ios 10:1-2; 16:1; 18:1; 19:3; Ad Romanos 5:1; Ad Philadelphos 1:1; Ad Smyrnenses 1:1; Ad Polycarpum

5:1: MG 5:653.657660.692.697.708.724; San Policarpo, Ad Philippenses 1:3; 2:2; 3:2-3; 4:1; 5:1; 6:2; 9:2; 10:1; 11:2.4;

12:2: MG 5:1005.1008.1009.1012.1013.1015. También en San Justino (f c. 165) se encuentran reminiscencias de todas las cartas

paulinas, a excepción de la de Filemón. — 40 Cf. J. Salguero, El dualismo qumránico y San Pablo: Stud. Paulin. Congressus

(Roma 1963) P-549-562.

Epístola a los Romanos.

Introducción.

La iglesia de Roma.

Cuando Pablo, hacia el año 58, escribe su carta a los fieles de Roma (cf. 1:7.15), éstos

formaban ya una comunidad floreciente y numerosa (1:8; 16:19; cf· Act 28:15), en la que el

Apóstol tenía muchos conocidos (cf. 16:3-16). Pero ¿desde cuándo existía esa iglesia y quién la

había fundado? La respuesta a estas preguntas no es fácil.

Desde luego, no había sido fundada por Pablo (cf. 1:11-15; 15:19-24). Lo más probable

es que fuera resultado de la obra de muchos, dado que a Roma, por su condición de capital del

Imperio, afluían gentes de todos los países 40 , y es obvio suponer que entre esos que continuamente,

por unos u otros asuntos, llegaban a Roma, hubiera también cristianos, que muy pronto se

agruparían en comunidad, extendiendo su acción al resto de los habitantes de la ciudad. Es

posible que esto sucediera ya desde los primeros días de la Iglesia, si es que entre los “forasteros

romanos” presentes a la predicación de Pedro en Pentecostés (Act 2:10) hubo también convertidos

(cf. Act 2:41), que no tardarían en tener que hacer algún viaje a Roma, tuvieran o no la residencia

habitual en Jerusalén. Una antigua tradición conservada por Eusebio41 habla de que el

mismo Pedro, llegó a Roma en los primeros años del reinado de Claudio (a.41-54). De ser ello

así, la frase de Act 12:17: “salió de Jerusalén, yéndose a otro lugar,” aludiría a esa ida a Roma en

los primeros años de Claudio. De lo que no cabe dudar es de que San Pedro estuvo en Roma al

4768

menos al final de su vida, en tiempos de Nerón (a.54-68), siendo martirizado en esa ciudad, lo

mismo que San Pablo. Sobre esto, la tradición es clarísima ya desde Clemente Romano, Ignacio

de Antioquía, Dionisio de Corinto, Ireneo, etc. 42 De Roma mismo tenemos el testimonio del

presbítero Gayo, contemporáneo del papa Ceferino (a. 199-217), declarando que en su tiempo

todavía podían contemplarse en el Vaticano y en la vía Ostiense los “trofeos” de ambos apóstoles43.

Más esta estadía cierta de Pedro en Roma es ya tardía, lo mismo que la de Pablo, cuando la

iglesia de Roma estaba ya fundada y llevaba varios años de existencia.

Ha sido muy discutido lo de si la iglesia de Roma, por las fechas en que Pablo escribía su

carta, se componía sobre todo de judío-cristianos o más bien de étnico-cristianos. Fue Th. Zahn

quien con más calor ha defendido la tesis de una mayoría judío-cristiana, apoyándose sobre todo

en la carta misma a los Romanos, cuya finalidad fundamental es la de demostrar que la justicia

se debe a la fe, no a la circuncisión ni a la Ley, tema muy en consonancia con destinatarios de

ascendencia judía, no tanto tratándose de cristianos venidos del paganismo. Además, explícitamente

se llama a Abraham “padre nuestro según la carne” (4:1), y se dice a los destinatarios que

“han muerto a la Ley” (7:4), expresiones que están pidiendo destinatarios judío-cristianos. Añádase

a esto que en Roma la colonia judía era muy numerosa 44, y es obvio suponer que, al igual

que sabemos de otras ciudades, también en Roma la predicación del cristianismo comenzase por

los judíos. De hecho, el conocido testimonio de Suetonio sobre tumultos judíos en Roma, promovidos

por un tal “Chrestus,” que provocaron el decreto de expulsión de Claudio (cf. Act 18:2),

parece una clara alusión a violentas luchas entre judíos que seguían incrédulos y judíos creyentes

en Cristo 45.

No obstante estos argumentos, la mayoría de los autores, lo mismo entre los católicos que

entre los acatólicos (M. J. Lagrange, S. Lyonnet, W. Sanday, O. Michel, etc.), sostienen con razón

que en la iglesia romana, al tiempo de escribir San Pablo su carta, predominaban los étnicocristianos.

En efecto, el Apóstol saluda a los Romanos como “gentiles” (1:5-6) y funda su proyecto

de ir a Roma apelando a su deber como Apóstol de los “gentiles” (1:13-15); más adelante

los llama explícitamente “gentiles,” distinguiéndolos de los judíos (11:13-14), y al final de la carta

se excusa de haberles escrito con cierta audacia, en virtud de su condición de ministro de Jesucristo

para los “gentiles” (15:15-16). Claro que esto no quiere decir que en la iglesia de Roma no

hubiese también judío-cristianos (cf. 16:3.7), como es probable lo fueran la inmensa mayoría de

esos “débiles en la fe” (14:1), que santificaban determinados días y distinguían entre alimentos

puros e impuros (14:2.5.14), para los que San Pablo pide comprensión y caridad; mas, en todo

caso, esos judío-cristianos no eran sino una minoría, y quedaban como absorbidos dentro de la

masa de los étnico-cristianos. Y es que, aunque el primer núcleo de la iglesia de Roma se compusiera,

como parece probable, sobre todo de judío-cristianos, poco a poco habrían ido prevaleciendo

los étnico-cristianos, máxime a raíz de la expulsión de los judíos por Claudio, hacia el año

49, en cuyo decreto quedaban, sin duda, incluidos los cristianos procedentes del judaísmo. Este

decreto debió de caer pronto en olvido, y muchos judíos, como es el caso de Priscila y Aquila

(cf. Act 18:2; Rom 16:3), volvieron a Roma. Hasta es posible que este decreto de Claudio no fuera

nunca aplicado estrictamente, como lo da a entender Dioncasio46.

Ocasión de la carta.

No gustaba Pablo de edificar sobre fundamentos ajenos, sino de trabajar en terrenos vírgenes,

donde el nombre de Cristo no hubiera sido todavía anunciado (cf. Rom 15:20; 2 Cor

10:13-16). Según este principio, nada hubiera tenido que hacer en Roma, cuya iglesia llevaba ya

varios años de existencia y no había sido fundada por él. Sin embargo, el caso de Roma era sin4769

gular. No obstante el anterior principio, expresamente dice a los Romanos que “muchas veces se

había propuesto ir a verlos” (1:13). También dice qué era lo que le impelía a ello: “recoger algún

fruto también entre vosotros, como entre los demás gentiles” (1:13) o, como delicadamente había

dicho poco antes, “consolarme con vosotros por la mutua comunicación de nuestra común fe”

(1:12). Y es que Roma, por su condición de capital del Imperio, era eminentemente cosmopolita,

en la que Pablo mismo tenía muchos conocidos (cf. 16:3-16), y desde donde, como cuartel general,

la doctrina de Cristo podía más fácilmente extenderse hasta las más remotas provincias. La

iglesia de Roma no podía, pues, serle indiferente a él, el Apóstol de los “gentiles” (cf. 1:5.14;

11:13; 15.16).

De todos modos, aun con estas justificaciones, no parece que Pablo tuviera nunca intención

de detenerse a ejercer el apostolado en Roma. Su intención debió de ser siempre más bien la

de una estadia breve, de paso hacia otras regiones cercanas como es el caso de la Peninsula Iberica,

las Galias. De hecho, así quiere que sea la visita que ahora anuncia a los Romanos: “Desde

Jerusalén hasta la Iliria y en todas direcciones he predicado cumplidamente el evangelio de Cristo:

sobre todo me he hecho un honor de predicar el evangelio donde Cristo no era conocido, para

no edificar sobre fundamentos ajenos..; pero ahora, no teniendo ya campo en estas regiones y

deseando ir a veros desde hace bastantes años, espero veros al pasar, cuando vaya a España, y ser

allá encaminado por vosotros, después de haber gozado un poco de vuestra conversación”

(15:19-24). He aquí claramente indicada la ocasión de esta carta: anunciar a los Romanos su visita,

de paso para España.

No todo, sin embargo, queda claro con esto. Un motivo tan ligero, como es el anuncio de

una visita, no parece sea razón suficiente para una carta tan larga y tan cuidadosamente elaborada.

Algún motivo más grave debe andar de por medio; pero ¿cuál es ese motivo? No es fácil responder

a esta pregunta. La cosa ha sido discutida ya desde antiguo. Algunos, siguiendo a San

Agustín47, creen que también en la iglesia de Roma había tendencias judaizantes, y San Pablo,

enterado de ello, se propuso aclarar la cuestión, de modo parecido a como había hecho en la carta

a los Galatas. Sin embargo, justamente se ha hecho observar que no hay indicios de que existieran

tales tendencias judaizantes en la iglesia de Roma, cuya fe es alabada sin reservas por el

Apóstol (cf. 1:8.12; 15:14-16). ¡Qué diferencia con la manera de hablar en la carta a los Gálatas!

(cf. 1:6-10; 3:1-5; 4:17-20; 5:7-12). Por eso otros, siguiendo a Teodoreto48, creen que el verdadero

motivo de tratar las cuestiones abordadas en la carta es, no la situación interna de la iglesia de

Roma, sino el estado de ánimo del Apóstol en aquellos momentos, cuando, terminado su período

de actividad misionera en Oriente, piensa comenzar otro en Occidente, con Roma como centro

de operaciones. Era natural que, para dejar desde un principio las cosas en claro contra posibles

falsos rumores sobre él, quisiera presentar a los Romanos un como resumen de lo que constituía

la característica de su predicación: universalidad de las bendiciones de parte de Cristo y la

gratuidad de la justificación a través de la fe.

Creemos, siguiendo al P. Lagrange, que una y otra de las opiniones pueden tener su parte

de verdad. Desde luego, es natural que Pablo, al ponerse por primera vez en contacto con la iglesia

de Roma, quisiese informarles ampliamente sobre las doctrinas fundamentales por él predicadas;

pero no parece caber duda, dado el tenor de la carta, que, al hacerlo, está pensando en la situación

concreta de esa iglesia, compuesta predominantemente de étnico-cristianos, que, al parecer,

y de ello se habría enterado San Pablo, no mantenían con los judío-cristianos las relaciones

de caridad e inteligencia que eran de desear. No se trataría de divergencias en puntos doctrinales,

como en el caso de los Galatas, sino de falsas apreciaciones en la vida práctica, que afectaban

sobre todo a la caridad. Esa insistencia de Pablo en inculcar a los Romanos que “sientan modes4770

tamente,” que “acojan a los debiles en la fe,” que “se abstengan de juzgar a sus hermanos,” que

“sobrelleven las flaquezas de los débiles, sin complacerse en sí mismos” (12:1-15:13), indica que

las cosas no iban del todo bien a este respecto. Probablemente los étnico-cristianos, mucho más

numerosos, miraban con cierto desdén a los fieles procedentes del judaísmo; de ahí esa llamada a

la caridad, y de ahí el que ya antes, en la parte dogmática, Pablo haga resaltar que también él es

judío (11:1-2), y que los gentiles no deben enorgullecerse al ver caídos a los judíos (11:18-20), y

que él, aunque Apóstol de los gentiles, sigue pensando ardientemente en la conversión de los judíos,

cuya es “la adopción y la gloria y las alianzas. y de quienes, según la carne, procede Cristo”

(9:1-5; cf. 10:1-2; 11:23-31). Incluso el principio de la redención universal, sin privilegios ni de

unos ni de otros, que constituye como el nervio de toda la carta, responde perfectamente a estas

circunstancias.

La carta está escrita cuando Pablo se disponía a emprender el viaje a Jerusalén para entregar

a la iglesia madre “la colecta recogida en Macedonia y Acaya” (15:25-29), situación que

coincide exactamente con la que se supone en Act 19:21-20:3. Parece, pues, claro que está escrita

desde Corinto, hacia el año 58, al final de su tercer viaje apostólico. Podemos ver una confirmación

en el hecho de que se hallasen entonces con él Timoteo y Sosipatro (16:21), Cayo, en

cuya casa se hospedaba (16:23), Y Febe, diaconisa que trabajaba en Cencreas (16:1); de Timoteo

y Sosipatro sabemos que efectivamente le acompañaban en Corinto (cf. Act 20:4); Cayo es de

creer que sea el bautizado en Corinto por San Pablo (cf. 1 Cor 1:14); y Febe, que parece haber

sido la portadora de la carta a Roma, ciertamente era de Corinto, pues Cencreas era el puerto

oriental de esa ciudad (cf. Act 18:18).

Estructura o plan general.

No es ésta una carta fruto de improvisación ante circunstancias que surgen en un determinado

momento, sino exposición sosegada de un tema largamente meditado. Cuando San Pablo

escribe esta carta, hacia el año 58, habían pasado ya más de veinte años desde su conversión. Las

luchas sostenidas contra los judaizantes, últimamente en la crisis de Galacia, le habían obligado a

profundizar en el tema de judaísmo y cristianismo, que, en fin de cuentas, es el tema que late

desde el principio al fin en esta carta. Lo que San Pablo viene a decir es que existe un medio de

salvación para la humanidad, pero que ese medio no es la Ley mosaica, en que tanto confiaban

los judíos, sino el Evangelio. Es la tesis que había ya expuesto en la carta a los Galatas, pero en

una atmósfera de polémica,' sin la serenidad y amplitud con que está desarrollada aquí. Si en Galatas

la temática quedaba casi circunscrita al problema concreto de la Ley, aquí en Romanos, sin

que desaparezca el tema de la Ley, la visión es mucho más amplia y grandiosa, presentando a la

humanidad toda, que estaba sumergida en el pecado y solidaria de Adán pecador (1:18-3:20;

5:12-14), naciendo a una vida nueva en el Espíritu por su incorporación a Cristo muerto y

resucitado (3:21-8:39). En el centro del cuadro destaca luminosamente la figura de Jesucristo en

su papel de redentor de los hombres, hasta el punto de que muy bien pudiéramos concretar el tema

de la carta en esta otra expresión: relaciones de la humanidad frente a Cristo o, lo que es lo

mismo, qué era la humanidad antes de Cristo y qué es con El.

La Carta aparte el prólogo (1:1-17) Y el epílogo (15:14-16:27), se divide en dos partes

claramente deslindadas: una más especulativa o dogmática (1:18-11:36) y otra más práctica o

moral (12:1-15:13).

Al tratar de concretar más, sobre todo por lo que se refiere a la parte dogmática, surgen

no pocas vacilaciones entre los exegetas. La dificultad afecta sobre todo a cómo articular el cap.5

y los cap. 9-11 dentro del conjunto de la carta en el pensamiento paulino 50.

4771

Damos a continuación, en esquema, la división conceptual que juzgamos más probable:

Introducción (1:1-17).

Saludo (1:1-7), acción de gracias (1:8-15) y tema que va a desarrollar (1:16-17)· I. Justificación

por medio de Jesucristo (1:18-11:36).

a) Necesidad de la justificación lo mismo para los gentiles (1:18-32) que para los judíos

(2:1-3:20).

b) Modo de la justificación (3:21-31), predicho ya en la Ley (4:1-25).

c) Frutos de la justificación: reconciliación con Dios y esperanza de la gloria futura (5:1-

21), liberación de la servidumbre del pecado (6:1-23) Y de la Ley (7:1-25), inhabitación del Espíritu

Santo en nosotros pasando a ser coherederos de Cristo (8:1-39).

d) Participación de los judíos en la justificación: Dios no ha faltado a sus promesas (9:1-

29), sino que es culpa de los mismos judíos el haber quedado fuera de la justificación (9, 30-

10:21), exclusión, además, que no es ni universal ni definitiva (11:1-36). II. Exigencias morales

de la justificación (12:1-15:13).

Deberes generales para con Dios (12:1-8), para con nuestros prójimos (12:9-13:10), para

con nosotros mismos (13:11-14), para con los “débiles en la fe” (14:1-15:13). Epilogo (15:14-

16:27).

Noticias y proyectos (15:14-33), recomendaciones y saludos (16:1-24), doxología final

(16:25-27).

Hay algunos códices que omiten los c. 15-16, terminando la carta en el c.14. Así también

Marción, según testimonio de Orígenes51. Esto, añadidas otras razones de carácter interno (cf.

15:33; 16:20.27), ha motivado el que algunos críticos nieguen la autenticidad de estos dos capítulos,

que, según ellos, habrían sido incorporados a la carta más tarde. Incluso se ha llegado a suponer

que el c. 16 fuera parte de una carta paulina enviada a Efeso, como parece indicar el que se

manden saludos para Priscila y Aquila (cf. Act 18, 18-19; 1 Cor 16:19; 2 Tim 4:19) y para Epéneto,

“primicias de Asia” (16:3.5). A este respecto, resulta interesante la hipótesis de Manson,

seguida luego por otros autores, según la cual esta carta a los Romanos habría tenido como dos

ediciones. Pablo la habría escrito efectivamente para los fieles de Roma; pero, por tratarse de un

tema tan importante y que el Apóstol llevaba muy en el corazón, la habría querido dar a conocer

también a otras comunidades, concretamente a la de Efeso. A Roma habría enviado sólo

los cap. 1-15; pero para Efeso, donde tenía muchos conocidos, habría añadido toda una serie de

saludos, sin olvidarse de ponerles en guardia contra los judaizantes (cf. 16:17-20). El texto actual

de la carta correspondería, pues, a su edición efesina 52.

Sin embargo, la autoridad de la casi totalidad de los códices, confirmada por la índole

misma del texto, y en particular del c.15, cuya unidad lógica y estilística con el resto de la carta

es indiscutible, está claramente en favor de la autenticidad de estos dos capítulos. Por lo que respecta

a Marción, de todos es conocida la libertad con que procedía para rechazar determinados

libros o pasajes del Nuevo Testamento, si veía que contradecían sus doctrinas. Tal parece debió

de ser el caso de Rom 15:1-13. Y en cuanto a que estos dos capítulos falten en algunos códices,

ello puede ser debido en parte a la influencia de Marción y en parte a la influencia de los Leccionarios

litúrgicos, que, sin duda, omitían esos dos capítulos como menos útiles para la lectura pública

en la iglesia. La teoría de que el c.16 es un fragmento de una carta enviada a Efeso, carece

de base objetiva, pues también en la iglesia de Roma podía tener Pablo muchos conocidos, encontrados

eventualmente en sus correrías apostólicas, ni hay inconveniente en que Priscila y

Aquila hubieran vuelto a Roma, aunque más tarde de nuevo regresaran a Efeso (cf. 2 Tim 4:19).

Mayores dificultades ofrece la autenticidad de la gran doxología final (16:25-27). Hay al4772

gunos manuscritos (G, F, D, etc.) que la omiten por completo; no pocos (L y más de 200 minúsculos)

la colocan al final del c.14; otros (A, P, etc.) la ponen dos veces, al final del c. 14 y al final

del 16; a su vez, el P46, del siglo ni, la tiene al final del c.15. Se ve que reina gran confusión en

los manuscritos.

Suponen algunos críticos 53 que es una confesión litúrgica de fe, incorporada posteriormente

a la carta a los Romanos; de ahí esas divergencias en los manuscritos.

Sin embargo, tampoco vemos motivo suficiente para dudar de la autenticidad paulina de

esta gran doxología, al final del c.16, tal como está en la inmensa mayoría de los manuscritos (S,

B, G, D, E, etc.) y en las versiones latina, copta, etiópica, peshitta, etc. El que algunos manuscritos

la omitan y otros la cambien de lugar, puede explicarse por las mismas razones a que antes

aludimos al referirnos a los c. 15-16 en general. En efecto, es obvio suponer que, omitidos esos

capítulos en los Leccionarios para uso litúrgico, sufriera también sus consecuencias la doxología

final, que a veces habría sido omitida totalmente y a veces, dada su importancia doctrinal, habría

sido trasladada al final del c.14 o del 15. Por lo demás, ni el estilo ni el fondo doctrinal exigen un

origen no paulino.

Perspectivas doctrinales.

Podríamos decir, reduciendo a unidad toda la temática de la carta, que la intención de Pablo

es mostrar a los Romanos, y en ellos a todos los hombres, que el Evangelio es mensaje de

salvación. Así lo deja entender él mismo en una frase inicial que tiene todos los trazos de enunciado

programático para entrar en materia: “No me avergüenzo del Evangelio, que es poder de

Dios para la salud de todo el que cree, del judío primero, pero también del griego” (1:16). La tesis

de Pablo es que el hombre ha sido creado para conocer y glorificar a Dios (1:19-21); pero, en

lugar de ir por ese camino, los seress humanos han “divinizado” la creación (1:21-23), de donde

resultó el desorden y corrupción en el mundo (1:24-3:20), a cuya situación angustiosa Dios ha

preparado una salida: la fe en Jesucristo (3:21-11:36).

Dentro de esta perspectiva, señalaremos cinco puntos concretos: conocimiento de Dios

por la creación, dominio del pecado en el mundo, justificación por la fe, redención del universo,

la incredulidad judía.

El conocimiento de Dios por la creación. — La universalidad del pecado en el mundo,

que tanto recalca Pablo en los primeros capítulos de su carta, está exigiendo una pregunta: ¿y

cómo se llegó a ese estado?

La respuesta que se nos da, viene a decir, en el fondo, que ha sido la humanidad voluntariamente

y por sí misma, no porque sea ontológicamente mala, la que se ha separado de Dios. Da

a entender Pablo que el plan de Dios, contenido en el acto mismo de la creación, fue el de revelarse

en ella a los seres humanos, de modo que éstos le rindiesen homenaje (1:19-21). Supone,

pues, que el ser humano es capaz de descubrir a Dios en las criaturas 54, idea que encontramos

también en los discursos de Listar y de Atenas, que los Hechos ponen en boca de Pablo (Act

14:17; 17:27). Por lo demás, esta doctrina de que por la creación el hombre puede descubrir a

Dios, no es nueva en la Escritura; ya la encontramos en el Antiguo Testamento, particularmente

en los libros sapienciales (Job 12:9; Sal 19:2; Sab 13:1-9)·.

La doctrina es de fundamental importancia en la interpretación del paulinismo, pues no

hay razón para suponer que esta “capacidad” de alcanzar a Dios por la creación que aquí se

afirma existiera sólo en un principio, pero no después de la caída del hombre en la idolatría, con

toda la corrupción de costumbres que de ahí “brotó” (cf. 1:21-31). De hecho, no obstante su insistencia

en la universalización del dominio del pecado (cf. 3:9), Pablo afirma que quienes

4773

obran el bien, incluso entre aquellos que no disponen más que de la ley natural, recibirán la “incorruptibilidad”

y la “vida eterna” (2:6-10.14-16). Eso significa que permanece la “capacidad”

para alcanzar a Dios, y que Dios no ha dejado nunca al ser humano con la puerta cerrada hacia su

verdadero destino, incluso en esa etapa de dominio universal del pecado. Si Pablo usa fórmulas

generales que indican universalidad (cf. 3:9), habremos de entenderlas como generalizaciones

literarias, que no excluyen el que haya excepciones y que cada ser humano concreto pueda

seguir usando de su libertad, ya para pactar con la actitud general de la masa, ya para acomodar

su vida al conocimiento que por la creación tiene de Dios (cf. 1:21). De si eso había de resultar

fácil o difícil, y de si se necesitaba además especial auxilio divino, Pablo no dice aquí nada de

modo explícito. El Concilio Vaticano I dirá, y lo mismo repite el Vaticano II, que “Dios, principio

y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la ley natural de la razón humana,

partiendo de las criaturas”; pero hay que atribuir a su revelación “el que las realidades divinas

que por su naturaleza no son inaccesibles a la razón humana las puedan conocer todos fácilmente,

con certeza y sin error alguno, incluso en la condición presente del género humano.”55

El dominio del pecado en el mundo. — Al referirse al dominio del pecado en el mundo,

cuya situación vino a remediar Cristo, encontramos en Pablo dos como perspectivas. De una parte,

habla de un dominio del pecado en el mundo, como consecuencia de la negativa voluntaria

del hombre a escuchar la llamada de Dios que resonaba en las obras creadas, cayendo luego en la

idolatría y de ahí en una espantosa degradación de costumbres que lo llena todo (cf. 1:21-32).

Esta perspectiva parece que era ya corriente en el judaísmo helenístico (cf. Sab 14:11-29). Sin

embargo, los judíos quedaban fuera de este cuadro sombrío (cf. Sab 15:1-3); Pablo, en cambio,

aun reconociendo las diferencias entre gentiles y judíos, engloba también a éstos dentro de ese

alud, de pecados de la humanidad antes de Cristo (cf. 2:1-29), llegando a la conclusión de que

“todos, judíos y gentiles, nos hallamos bajo el pecado” (3:9). De este modo, ha preparado maravillosamente

la presentación de su tesis central: “Mas ahora, sin la Ley, se ha manifestado la justicia

de Dios. por la fe en Jesucristo.., pues todos pecaron y todos están privados de la gloria

de Dios” (3:21-23).

Nada aparece en estos capítulos que haga referencia al pecado de Adán y su repercusión

universal. Sin embargo, poco después (cf. 5:12-21), tratando Pablo de declarar más y más la obra

redentora de Cristo, encontramos una nueva perspectiva respecto al dominio del pecado en el

mundo antes de Cristo. Ciertamente que se habla también de pecados personales (cf. 5:13.16.20);

pero se habla, además, de un pecado cometido por Adán, al que se denomina “prevaricación..,

Transgresión. , desobediencia” (cf. 5:14.15. 17.18.19), y que de algún modo llega a todos los

hombres (cf. 5:19). San Pablo dirá que, debido a esa transgresión o pecado de Adán, “entró el

pecado (ή αμαρτία) en el mundo, y por el pecado la muerte” (cf. 5:12). Evidentemente, nos encontramos

aquí con una perspectiva distinta a la que aparece en los tres primeros capítulos de la

carta: aquélla era una perspectiva corriente en el judaísmo helenístico, ésta es la sugerida por la

narración del Génesis y ampliamente desarrollada en la literatura judía extrabíblica, donde existe

una fuerte tendencia a dar universalidad a la persona de Adán, no ya sólo por razón del castigo

que trajo sobre toda la humanidad, sino incluso por lo que se refiere a su persona física 56.

¿Hay oposición entre ambas perspectivas? Parece claro que Pablo no lo juzga así, pues

pone una a continuación de la otra. Creemos que en el pensamiento de Pablo los pecados individuales,

únicos que se consideran de manera explícita en la primera perspectiva, han venido a

añadirse al pecado de Adán, que por tanto se supone anterior a ellos y como en la base. De

hecho, las continuas infidelidades de los judíos hacia la Ley, incluidas en la primera perspectiva

(cf. 2:1-3:20), las explicará más tarde Pablo como debidas a las tendencias malas de la “carne,”

4774

es decir, a que reinaba ya “el pecado” en el mundo (cf. 7:7-18); parece obvio que lo mismo debamos

decir respecto de los gentiles, en cuanto a la idolatría y subsiguiente degradación de costumbres.

Hasta es probable que en la expresión.”. privados de la gloria de Dios” (3:23), al final

de su exposición sobre el dominio del pecado dentro de la primera perspectiva, haya una alusión

al pecado de Adán como se narra en el Génesis, privándonos de la “gloria de Dios” (cf. Gen

1:26-3:19).

Expuesta así la cuestión en forma general, tratemos ahora de concretar cuál es aquí la noción

de pecado en el pensamiento de Pablo. La primera aclaración que debemos hacer es que Pablo

distingue entre pecados y el pecado. Los “pecados” son violaciones concretas de la voluntad

de Dios, expresada en la ley natural o en la escrita (cf. 2:12-16); para designarlos, Pablo suele

emplear los términos de: παράβασιτ ., παράτττομα.., αμάρτημα (cf. 3:25; 4:15; 5:16), y raramente:

αμαρτία (cf. 7:5; 1 Cor 15:3). En cambio, “el pecado” (ή αμαρτία), en singular y con artículo,

es concebido como algo resultante de actos pasados, especie de poder maligno que existe ya en

el mundo con anterioridad a la decisión de cada hombre en particular, y que esclaviza a todo

hombre y lo separa de Dios y le trae la muerte (cf. 6:12.20.23; 7:14-20). La personificación que

Pablo hace del “pecado,” y lo mismo respecto de la “muerte” y de la “Ley” (cf. 5:17-20), no debe

extrañar, pues era ya corriente en los modos de pensar apocalípticos. Pero, despejada de su

ropaje literario, ¿qué es concretamente lo que Pablo quiere significar bajo la expresión “el pecado”?

Ante todo, notemos la afirmación de que ese “pecado” (ή αμαρτία), que aparece como

fenómeno universal, entró en el mundo “por la transgresión de un hombre,” es decir, de Adán

(cf. 5:12-21; 1 Cor 15:21-22). Tradicionalmente se ha venido interpretando este pasaje paulino

como afirmación clara de que según el pensamiento de Pablo la humanidad contrajo en su origen

una culpa, que de algún modo — Pablo no dice cómo — pasa a todos los hombres, que habían de

venir después. Eso parece exigir:

1) el paralelismo con Cristo, al que se presenta como nueva cabeza o tronco de raza que

arrastra en pos de sí a toda la humanidad hacia la justificación y la vida, al igual que Adán la

había arrastrado hacia el pecado y la muerte (cf. 5:12. 18.19.21);

2) la afirmación explícita del v.19, diciendo que “por la desobediencia de un solo hombre

los muchos fueron constituidos pecadores”;

3) la dificultad de dar una interpretación satisfactoria a los v. 13-14, de no admitir esta

vinculación de todos los seres humanos con el pecado de Adán.

De hecho, este pasaje paulino ha venido siendo considerado como el lugar clásico para

demostrar la existencia del pecado original, y lo cita también el concilio Tridentino en su definición

dogmática al respecto: “si alguno afirma que la prevaricación de Adán le dañó a él solo y no

a su descendencia.. o que, manchado él por el pecado de desobediencia, sólo transmitió al género

humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma, sea anatema,

pues contradice al Apóstol, que dice: Por un solo hombre, etc.”57

Contra esta interpretación del pasaje paulino, que ha sido la tradicional en la exégesis católica,

existe hoy una fuerte corriente de oposición. A ella han contribuido, de una parte, las más

o menos hoy admitidas teorías evolucionistas, que no parecen poder compaginarse con el rígido

monogenismo que supone la exégesis tradicional del pasaje paulino, y, de otra, los progresos

exegéticos sobre la verdadera naturaleza del relato del Génesis, fundamento del pasaje paulino,

que más bien es considerado como narración simbólica o mítica o etiológica.., pero nunca como

relato histórico. Dicen estos autores, prescindiendo de matices, que la intención de Pablo no era

hacia la persona de Adán y su prevaricación, sino hacia la persona de Cristo, cuya obra redentora

4775

trata de esclarecer; la figura de Adán entra sólo en función de Cristo, y Pablo toma esa figura tal

como se la ofrecía entonces la mentalidad religiosa de su ambiente, pero sin que pretenda hacer

al respecto ninguna afirmación doctrinal. Lo que, en el fondo, vendría a decir San Pablo es que la

existencia humana fue atacada y manchada por los pecados personales desde el comienzo de su

historia; es como una atmósfera de pecado dentro de la cual nacemos, queramos o no, y de la que

no podemos salir si no es por un acto salvador de Dios. Tal habría sido la obra de Cristo; pero

nada de suponer que hayamos de atribuir a Adán “un pecado cualificado, causante de la situación

pecaminosa de la humanidad.”58

Desde luego, admitida esta explicación, desaparecen las dificultades que surgen espontáneas

en nuestra mente contra esa doctrina tradicional de pecado universal, consecuencia de la

prevaricación personal de Adán. Pero advirtamos, como punto de partida, que el hecho de que

una verdad revelada sea misteriosa no es ninguna razón teológica para rechazarla. Pues bien,

¿admite el texto de Pablo esa nueva interpretación? Sinceramente, creemos que no. No existe el

menor indicio que aconseje reducir a mera expresión literaria esa vinculación que Pablo establece

entre la pecaminosidad general y el pecado o prevaricación de Adán. Así lo siguen sosteniendo

los más caracterizados exegetas neotestamentarios de nuestros días: Cerfaux, Feuillet, Benoit,

Fitzmyer, Lyonnet, Kuss, Viard.. 59 Nada tiene, pues, de extraño que en el “Credo” del pueblo de

Dios recitado por Pablo VI para clausurar el Año de la Fe, encontremos recogida explícitamente

la doctrina tradicional: “Creemos que en Adán todos pecaron, lo cual quiere decir que la falta

original cometida por él hizo caer a la naturaleza humana, común a todos los hombres, en un estado

en que experimenta las consecuencias de esta falta.”60

La justificación por la fe. — Dice San Pablo al principio de su carta, y como anticipando

el tema fundamental de la misma, que el Evangelio “es poder de Dios para la salud (είς

σωτηρίαν) de todo el que cree” (1:16). Es decir, que el Evangelio es un mensaje de salvación.

Esa “salud” ofrecida a todos los hombres es obra de Dios por Jesucristo, para designar la

cual, aparte el término “salud,” usa San Pablo los términos: justificación, expiación, redención,

reconciliación.., exigiendo de parte del hombre la “fe” e insistiendo una y otra vez en que no es

por las obras, sino por la fe, como conseguiremos la salud que se nos ofrece (1:16-17; 3:21-28;

4:2-8; 5:10-11). Son precisamente estos términos de “fe” y “justificación,” junto con los de “justicia”

y “justicia de Dios,” íntimamente relacionados con ellos, los que han dado más que pensar

a los comentaristas de esta carta, particularmente a partir de la Reforma. Parece, pues, oportuno,

antes de entrar en el comentario, presentar, en visión de conjunto, el significado de estas palabras,

que son clave en la teología paulina.

La salud (σωτηρία).

Para los judíos hablar de “salud” era traer a la memoria la “salud mesiánica,” tantas veces

prometida en el Antiguo Testamento, que había de ser realidad con la venida del Mesías (cf. Mt

1:21; Lc 1: 69-75; 2:11.30; Jn 4:42). No siempre tenían ideas claras sobre el contenido de esa

“salud,” que con frecuencia interpretaban en sentido demasiado terreno (cf. Act 1:6); pero,

hablando en general, no hay duda que en la “salud” mesiánica veían el remedio a todos sus males

y la entrada en una situación de mayor unión con Dios y bienestar. También en el mundo pagano

había ansias de liberación de las duras condiciones de la vida presente, llena de sufrimientos e

inquietudes; de ahí la frecuencia con que invocaban a sus dioses bajo el título de “salvadores,” y

el que en las religiones de los misterios tanto abundasen las teorías y ritos de salvación. Pues

bien, a ese grito unánime de la humanidad pidiendo “salud,” San Pablo ofrece la solución del

Evangelio, diciendo que es “poder de Dios” en orden a esa “salud” precisamente (cf. 1:16-17).

No concreta en este lugar cuál es el contenido del término “salud,” contentándose con relacionar4776

la explícitamente con la “justicia de Dios” y añadir que de nuestra parte es exigida la “fe.” A lo

largo de la carta, sin embargo, aparecerá claro que se trata de una “salud” en el orden religioso,

no en el temporal. En sustancia, lo que San Pablo viene a decir es que esa situación de tortura

que pesa sobre nosotros es resultado de una falta moral cometida al principio de la humanidad y

acrecentada con nuestros pecados personales, que nos alejó de Dios; ahora la “salud” consistirá

en ser liberados de ese estado de pecado, mediante nuestra incorporación a Jesucristo, principio

de nueva vida para la humanidad regenerada.

Podemos decir, en líneas generales, que el término “salud” (σωτηρία) viene a ser prácticamente

equivalente para San Pablo al término “justificación” (δικαίωση); de ahí que lo mismo

diga que el hombre “alcanza la salud por la fe” (1:16) o que “es justificado por la fe” (3:28).

Hay, sin embargo, clara diferencia de matices. El término “salud” incluye una como doble fase:

vida de gracia acá en la tierra y vida de gloria en el reino celeste, hasta el punto de que San Pablo

hable a veces de la “salud” como de algo ya conseguido (cf. V 11; 2 Cor 6:2; Ef 1:13; 2:8; Tit

3:5), mientras que otras veces habla de ella como de algo futuro que todavía esperamos (cf. 8:24;

1 Tes 5:9; Fil 2:12; 2 Tim 2:10). En cambio, el término “justificación” mira más bien a la época

presente, con referencia al nuevo estado o condición que adquiere el ser humano ya ahora por

su fe en Cristo (cf. 3:24.28; 4:25; 5:1.9.18; 8:30), estado o condición que Pablo designa también

con la expresión “alcanzar la justicia” (9:30; cf. 1:17; 3:22.26).

La justificación (δικαίωση).

Si, como acabamos de decir, “justificación” viene a ser equivalente para Pablo a “alcanzar

la justicia,” es obligado comenzar nuestra exposición por el análisis del término “justicia.”

Este término “justicia” (δικαιοσύνη) aparece 32 veces en la carta a los Romanos. Aparte

dos alusiones a la “justicia” proveniente de la Ley (9:31; 10:5), San Pablo se refiere, bien a la

“justicia de Dios” que se revela en el Evangelio (cf. 1:17; 3:5.21.22.25.26), bien a la “justicia” en

nosotros adquirida por la fe (cf. 4:3.5.6.9.11.13.22; 5:17.21; 6:18.19.20; 8:10; 9:30; 10:3.4.6.10;

14:17), expresiones ambas que aparecen en íntima relación. Pero ¿cuál es esa relación? En otras

palabras, ¿esa “justicia de Dios” que se revela en el Evangelio ha de ser entendida como atributo

divino o como don comunicado al hombre por Dios? En este último caso, no sería necesario distinguir

entre los textos de la primera serie y los de la segunda, pues en todos se trataría de “justicia”

como cualidad en el ser humano, y se llamaría “justicia de Dios,” porque procede de Dios,

es decir, es un don con el que Dios justifica al ser humano. Vendría a ser, en nuestra terminología

corriente, lo que solemos llamar “gracia santificante.”

Ya San Agustín se inclinaba abiertamente a esta interpretación cuando, después de citar

Rom 1:17, añadía: “tal es la justicia de Dios, que, velada en el Antiguo Testamento, ha sido revelada

en el Nuevo; la cual en tanto se llama justicia de Dios en cuanto que, comunicada a los

hombres, los hace justos, así como se dice salud del Señor aquella por la cual los hace salvos.”

60* Esta interpretación, en conformidad con cuya terminología se expresa el mismo concilio

Tridentino 61, ha venido siendo hasta estos últimos años la más corriente, no sólo entre los teólogos,

sino también entre los exegetas (Gornely, Vigouroux, Prat, Lagrange, etc.).

Referente a esos textos, como Rom 3:25-26, en que parece hacerse clara referencia a

“justicia de Dios” como atributo o propiedad suya, algunos autores, como el P. Lagrange, creían

que también estos textos podrían interpretarse en sentido de “justicia” comunicada; otros, como

el P. Bover, añadían que a la expresión “justicia de Dios” no se debe dar un sentido precisivo

(atributo de Dios o cualidad en el hombre), sino un sentido comprensivo, en el que irían incluidas

la justicia vengadora, con que Dios castiga en Cristo lo injusto, la justicia comunicativa o bienhechora

con que obra la justificación del hombre, y Injusticia del hombre, recibida de Dios 61*.

4777

Sin embargo, no creemos que haya base para dar un sentido tan complejo al término “justicia”

dentro de un mismo contexto.

Actualmente los exegetas, al interpretar el término “justicia,” suelen seguir otro camino.

Creen más bien que la expresión “justicia de Dios,” como pide su sentido obvio, no indica, al

menos directamente, un don comunicado al ser humano, sino que está señalando un atributo divino

62. Este atributo no sería la justicia vindicativa (castigo del pecado) o distributiva (premios y

castigos, según merezca cada uno), acepción corriente que, bajo la influencia del pensamiento

jurídico greco-romano, nos viene enseguida al pensamiento al oír hablar de “justicia,” sino la justicia

salvifica, tantas veces anunciada en los textos profetices en relación con la salud mesiánica

63. Prácticamente el término “justicia” vendría a equivaler a fidelidad, o mejor, al modo de obrar

divino (= actividad divina salvífica), resultado de esa “fidelidad,” conque Dios mantiene sus

promesas de salud.

Por lo demás, esta interpretación no es nueva. Ya la encontramos en el Ambrosiáster: “Es

justicia de Dios, porque cumplió lo prometido”64.

Esta “justicia” de Dios, algo así como el polo opuesto a “ira de Dios” manifestada en los

tiempos antemesiánicos (1:18; 9:22)66, no es una propiedad o atributo divino en sentido estático,

sino actuación dinámica de Dios misericordioso que lleva consigo un efecto en el ser humano, y

ese efecto es la justificación obtenida por la fe. Es lo que dice expresamente San Pablo con la

frase “justo y que justifica” (3:26), esto es, Dios muestra su justicia salvífica, en conformidad

con lo prometido, justificando al hombre, o lo que es lo mismo, concediéndole el don divino de

la “justicia” (cf. 4.5; 5:17; 8:10; 9:30; Fil 3:9; Gal 2:21)67.

Es así como insensiblemente se pasa de la “justicia” atributo de Dios, a la “justicia,” don

concedido al hombre, es decir, a la “justificación” (δικαίωση). Pero ¿qué es lo que incluye realmente

ese don de la “justicia”? Es ahí donde radica la dificultad.

Para el judaísmo contemporáneo de Pablo, el hombre era capaz por sí mismo de cumplir

la Ley, y el que cumplía la Ley era justo. La “justicia,” pues, era considerada como obra propia

del hombre, y, por tanto, hablar de “justificación” ante Dios equivalía simplemente a reconocimiento

por parte de Dios de una “justicia” que ya existía previamente en el ser humano, es decir,

que Dios no hacía “justo” al hombre, sino simplemente lo declaraba “justo.” Pues bien, no es ése

el sentido que da San Pablo al verbo “justificar” (δικοαουν). Incluso en aquellos pocos casos en

que, con referencia al juicio final también él, igual que en el griego profano y en los LXX, usa

ese verbo en sentido forense o declarativo (cf. 2:13; 1 Cor 4:4), hemos de suponer, conforme lo

exige el conjunto de su doctrina (cf. 7:24-25; 2 Cor 3:5; Ef 2:8; Fil 2:13), que no es su intención

decir que el hombre ha llegado a ese estado por sus propias fuerzas. Habría ya, pues, también en

esos casos una diferencia radical con el modo de pensar judío. Con todo, no es ésa la principal

diferencia en el uso del verbo “justificar.” Pablo, cuando habla de la “justificación” del hombre

por Dios, no concibe esa “justificación” como mero reconocimiento de una realidad previa, haya

o no intervenido Dios para su consecución, sino como creación de esa realidad en el hombre 65.

Es una verdadera transformación en el ser íntimo del ser humano un paso del estado previo de

injusticia y de pecado a un estado de vida nueva en Cristo, hasta el punto de que puede hablarse

de “nueva creatura” (cf. 5:1-21; 6:2-11; 1 Cor 6:11; 2 Cor 5:17-18; Gal 4:19; 6:15; Ef 2:3-10;

Tit 3:4-7)·

Esta transformación en el ser íntimo del hombre, que Pablo vincula al término “justificación,”

y que es “don” gratuito de Dios (3:24; Ef 2:5; Tit 3:5), incluye dos aspectos fundamentales:

remisión de “pecados” (4:7-8; Ef 1:7; Col 1:14; 2:13) y nueva “vida” en Cristo bajo la guía

del Espíritu (5:1-21; 6:2-11; 8:1-17). San Pablo usa, además, en relación con la “justificación,”

4778

otras expresiones que hacen clara referencia al papel desempeñado por la muerte de Cristo en la

concesión de este don por Dios: redención (3:24-25; Ef 1:7; Col 1:14), expiación (3:24-25; cf. 1

Cor 5:7; Ef 5:2; Hebr 9:13-14), reconciliación (5:9-11; 2 Cor 5:18-19; Col 1:21-22; Ef 2:16).

Podemos también observar cierta como estructura trinitaria en el modo como desarrolla San Pablo

su pensamiento sobre la justificación: comienzan predominando los términos “justicia” y

“justificación,” puestos en relación con Dios Padre (c.1-4); siguen luego los términos “reconciliación”

y “liberación,” en relación con la obra de Cristo (c.5-7); finalmente, predominan los

términos “vida” y “vivificar,” con referencia directa al Espíritu Santo (c.8).

Está claro que la noción de “justificación,” que acabamos de exponer, no es compatible

con la que sostenían los antiguos protestantes, para quienes la “justificación” era una simple fictio

iuris, especie de acto forense o sentencia judicial por la que Dios, en atención a los méritos de

Cristo, declaraba justo al pecador, pero sin que hubiera verdadera remisión de pecados ni transformación

interior en el hombre. Como muy bien dice Cerfaux, “una justificación forense, derivada

de una declaración, anticipativa o no, del juicio escatológico que Dios hiciera de nuestra

justicia dejándonos tal como éramos, pecadores, sin contar que no hay texto alguno que realmente

lo sostenga, no puede explicar las fórmulas realistas que se multiplican en la pluma del Apóstol.”

69 De hecho, en la actualidad hay una fuerte tendencia entre los protestantes a abandonar esa

antigua doctrina de considerar la “justificación” como imputación puramente externa de la justicia

de Cristo.70

La fe (πίστις).

Como ya dijimos antes, San Pablo repite una y otra vez que, en orden a conseguir la justificación,

Dios exige de parte del hombre la “fe” (cf. 1:16-17; 3:22.28; 4:2-5; 5:1-2; 9:30-32; Gal

2:16; 3:6-9; Ef 2:8; Fil 3:9). Pero ¿qué entiende San Pablo por “fe”?

La respuesta no siempre resulta fácil. A veces la palabra “fe” viene a equivaler prácticamente

a lo que podríamos decir objeto de la fe (fe objetiva), concretamente, la nueva economía

divina manifestada en el Evangelio en contraposición a la Ley es decir, que Pablo sintetiza en la

palabra “fe” el nuevo orden de bendiciones inaugurado por Dios en Cristo (cf. 10:8; Gal

1:23; 3:23; 1 Tim 6, i o; Tit 1:13). No es ése, sin embargo, su significado corriente. Lo normal en

Pablo es que tome la palabra “fe,” y lo mismo el verbo “creer,” con referencia a algo que está en

el ser humano (fe subjetiva), siendo su significado básico el de aceptación del mensaje de bendición

ofrecido por el Evangelio (cf. 4:22-25; 13:11; Gal 2:16; Ef 1:13; 1 Tes 1:8-9; 2 Tes 1:10).

Pero, como se deduce de todo el conjunto de los textos paulinos, no se trata simplemente de una

adhesión de tipo intelectual a Dios que se revela71, sino de toda una actitud vital (entendimiento

y voluntad) de quien se pone en manos de Dios, suma verdad y suma bondad, aceptando la revelación

de la “justicia” divina en la obra llevada a cabo por Jesucristo y profesando que de Dios

solo, única fuente de salud, confía recibir todo. Es como un abrirse totalmente a Dios, dejando

que Él intervenga en nuestra vida transformándonos y enderezándonos en la dirección por La

querida de hacernos sus hijos adoptivos. Hay, pues, en el acto de “fe” un abandono confiado

en Dios, pero un abandono que no es ciego e irracional, pues lleva incluida la aceptación intelectual

(obsequium rationabile) de la verdad contenida en la revelación (cf. 10:6-17; 1 Cor 15:1-19;

16:13). Este concepto amplio de “fe,” sin restringirlo a la adhesión del entendimiento a una verdad

o conjunto de verdades, sino incluyendo la adhesión del hombre todo entero a Dios, que se

inclina hacia él en una actitud de amor, es la que se recoge en la constitución Dei Verbum del

concilio Vaticano II 72.

Es por medio de la “fe” cómo el hombre se convierte en receptor apto del Evangelio,

abriéndose a la fuerza salvífica divina, que le introduce en la vida cristiana. Y no sólo eso. A lo

4779

largo de todo el curso de su vida, deberá acompañar al cristiano esa disposición fundamental implicada

en la “fe,” manteniéndole abierto permanentemente a la acción de Dios (cf. 11:20; 1 Cor

13:13; 2 Cor 5:7; Gal 2:20; Col 1:23). Si ella falla, cae todo el edificio; de ahí que la “fe” sea

considerada como “fundamento” y “raíz” de la justificación, pues es la que hace posible que llegue

al ser humano la nueva vida de Cristo.

Esta “fe,” así entendida, no es aún la “justicia,” sino disposición positiva que Dios exige

en el ser humano antes de concederle el don excelso de la “justicia.”73 Ella misma es también

“don” de Dios (cf. 1 Cor 1:27-31; Gal 5:22; Ef 2:8-9; Fil 1:29; 2:13), siendo El quien con su gracia

prepara la voluntad humana para creer, pero sin forzarla, de modo que permanezca siempre

libre el asentimiento; con la violencia, la fe perdería su nobleza de homenaje y su valor de acto

religioso por excelencia, ni tendría sentido hablar de “obediencia” a la fe (cf. 1:5; 16:26). El que

también ella sea un “don” divino permite a San Pablo establecer vigorosamente contra sus adversarios

esa contraposición, a la que tantas veces alude, entre la justificación por la fe, tal como él

la predica, y la justificación por las obras de la Ley (afortiori, por las obras naturales de los gentiles),

tal como la buscaban los judíos (cf. 3:28; Gal 2:16). Esta, caso de darse, no sería justificación

gratuita, sino algo así como salario debido a nuestro trabajo, y, por tanto, el hombre tendría

de qué gloriarse, cosas ambas para San Pablo absurdas, que ni siquiera discute; no así la justificación

por la fe, en que la iniciativa misma parte de Dios, que es quien llama con su gracia en el

momento oportuno, sin que el ser humano haya de hacer sino someterse (entendimiento y voluntad)

a ese plan divino de “ bendiciones”, reconociendo que todo viene de Dios (cf. 4:1-9; 1 Cor

1:27-31; Ef 2:8-9; Flp 1:29).

No queremos terminar esta exposición sobre la “fe” sin hacer referencia al hecho de que

Pablo no sólo atribuye la justificación a la “fe”, cosa que hemos venido señalando (cf. 3:28; 5:1;

Gal 2:16; Ef 2:8), sino que a veces dice lo mismo respecto del bautismo (cf. 6:3-11; 1 Cor 6:11;

Ef 5:26; Tit 3:5), y a veces mezcla ambas cosas (cf. Gal 3:24-27; Col 2:11-13). ¿Es que no basta

la “fe”?

Creemos que, en el pensamiento de Pablo, “fe” y “bautismo” son en realidad inseparables.

La “fe” de que él habla, no solamente no excluye, sino que incluye el bautismo, que por

disposición divina forma parte integrante del camino salvífico de la fe. No parece que Pablo se

planteara nunca la cuestión de si la “fe”, aislada del bautismo, nos procurase la justificación. Los

teólogos suelen decir que en la “fe” vaya, al menos implícitamente, el deseo del bautismo, y eso

bastaría en caso de imposibilidad de recibirlo.

Todavía una última cuestión. La “fe” que Dios exige en el hombre en orden a la justificación,

no es concebible sin la aceptación abierta e incondicional de los postulados morales del

Evangelio. No hay, pues, oposición entre la doctrina de Pablo y la de Santiago (cf. Sant 2:14-17).

Lo que sucede es que Pablo, al hablar de la “fe”, bajo el influjo de la polémica con los judaizantes,

carga el acento en la inutilidad de las obras para merecer la salud; pero nunca dice que en el

hombre justificado, única que contempla Santiago, las obras no sean necesarias. Es lo contrario

lo que está enseñando continuamente en sus cartas (cf. 6:15-23; 8:9-13; 12:1-15:13; Gal 5:5-26).

La redención del universo.— En Rom 8:18-25 habla San Pablo de las maravillosas perspectivas

de la esperanza cristiana, y dice (v.18) que “los padecimientos del tiempo presente no

son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros”. Formando parte de

ese nuestro futuro glorioso incluye expresamente San Pablo la transformación o “redención de

nuestro cuerpo” (v.23; cf. 1 Cor 15:42-53; Fil 3:20-21), transformación que parece se extenderá

también, de algún modo, al cosmos entero (v.21-22). Otros tres pasajes encontramos en sus cartas

que atribuyen también dimensiones cósmicas a la obra salvadora de Cristo (cf. 1 Cor

4780

15:24-28; Ef 1:10; Col 1:20).

Pues bien, ¿qué clase de transformación o redención del cosmos podemos ver aludida en

estos pasajes, aparte la de nuestros cuerpos mortales ?

La respuesta resulta muy difícil. Comencemos por decir que ya en las alusiones de los

profetas al futuro reino mesiánico se habla de “cielos y tierra nuevos” (cf. Is 65,17; 66:22), expresión

que no recoge San Pablo, pero que se recoge en 2 Pe 3:13 y Ap 2:11. Con todo, aunque

San Pablo no recoja la expresión, es claro que en los textos citados está dentro de la misma línea

de pensamiento. Hay autores que interpretan todas esas expresiones bíblicas como “simples imágenes

indicadoras de la renovación radical que obrará el Mesías entre los hombres”, con transformación

incluso de nuestros cuerpos mortales en gloriosos; pero nada de suponer ahí aludidas

verdaderas transformaciones cósmicas74. Otros, sin embargo, reaccionan vigorosamente contra

esas concepciones demasiado espiritualistas de la vida futura, y dicen que “no son solamente los

cuerpos de los seres humanos los que serán transformados con el soplo del Espíritu, sino la

creación entera, que escapará a la servidumbre de la corrupción... La idea de Dios aniquilando el

conjunto de su creación material fuera de los cuerpos humanos sería, por otra parte, difícilmente

concebible teológicamente hablando.”75 Abundando en esta última perspectiva, se habla también

de que ese “cosmos” futuro a que se refieren los textos bíblicos no debemos desligarlo del actual,

como si hubiera de salir de improviso, sino que hemos de suponerlo como prolongación y

en continuidad del actual, siendo nosotros los hombres, con nuestro esfuerzo, los que debemos

irlo preparando con continuas mejoras, procurando llenarlo todo de Cristo, hasta la plena maduración,

de modo que “Dios sea todo en todo” (cf. 1 Cor 15:28). La misma expresión de San Pablo:

“todo lo creado gime y siente dolores de parto” (v.22), estaría dando a entender que el

“mundo futuro” habrá de salir de las propias entrañas del actual, que está como en gestación76.

¿Qué decir a todo esto? Creemos que, a base de los textos bíblicos, es muy difícil poder

concretar tanto. Una cosa es clara, es, a saber: que los autores bíblicos, si aluden a transformaciones

cósmicas, es siempre en íntima relación con el ser humano, que en todo momentó aparece

como el personaje central. Es sólo a modo de derivación y amplificación de lo dicho del ser

humano, lo mismo respecto del mal (v.20) que del bien (v.21), como queda aludida la suerte de

la creación material. Sin embargo, reducir a simple imagen todo eso que se refiere a ella, nos parece

que quita fuerza a las expresiones bíblicas. Concretar, resulta muy difícil. Gustosamente

suscribimos este párrafo del P. Lyonnet: “Pablo afirma la redención del Universo como corolario

de la redención del cuerpo del ser humano y, por consiguiente, fundada en la resurrección de

Cristo.. Y lo mismo que la condición del cuerpo glorioso se constituye esencialmente por el dominio

perfecto del Espíritu sobre la materia, hasta el punto de poder hablar de cuerpo pneumático

(1 Cor 15:44), así de modo análogo, se ha de concebir la condición del Universo glorificado,

cosa que solamente podemos afirmar, pero no representárnoslo, como tampoco podemos representarnos

la condición del cuerpo glorioso.”77

Más difícil todavía resulta decidir, a base de los textos bíblicos, si hemos de poner o no

ruptura de continuidad entre el mundo actual y el mundo futuro. Hay textos, como 2 Pe 3:10-13,

que parecen suponer ruptura; otros, en cambio, más bien parecerían insinuar lo contrario (Rom

8:20-22; Ef 1:10; Col 1:20). La Iglesia no alcanzará su consumada plenitud sino en la gloria celeste,

cuando llegue el tiempo de la restauración de todas las cosas (cf. Act 3:21) y cuando junto

con el género humano, también la creación entera, que está íntimamente unida con el hombre y

por él alcanzará su fin, será perfectamente renovada en Cristo (cf. Ef 1:10; Col 1:20; 2 Pe 3:10-

13) 78. La dimensión “cósmica” de la redención, pero recalcando al mismo tiempo que, en esa

futura renovación, el ser humano es el personaje central. No concreta más. En apoyo de sus afir4781

maciones da tres citas bíblicas: Ef 1:10; Col 1:20; 2 Pe 3:10-13. Pero es de notar que la última

fue añadida a última hora a petición de algunos Padres; y, como consta en las Actas, se admitió

“no sea que citando únicamente Ef 1:10 y Col 1:20 parezca que favorecemos la opinión de aquellos

que creen que este mundo actual ha de pasar a la gloria.7 9

El problema de la incredulidad judía. — Cuando Pablo, hacia el año 58, escribe la carta a

los Romanos, las comunidades judío-cristianas iban, cada vez más, perdiendo importancia, al

tiempo que permanecía fuera de la Iglesia la gran masa del pueblo judío. En cambio, las comunidades

étnico-cristianas se multiplicaban por todas partes. Era un hecho que el cristianismo, con

todas sus riquezas espirituales, estaba pasando a propiedad de los gentiles. Problema realmente

desconcertante. ¿Qué se ha hecho de la elección y promesas de Dios al pueblo judío durante dos

milenios? ¿Es que han fracasado los planes de Dios? ¿Dónde está la fidelidad a sus promesas?

Todos estos problemas bullen en la mente de Pablo mientras escribe los capítulos 9-11 de

esta carta. Es probable que por aquellas fechas el hecho de la incredulidad judía fuera tema de

frecuentes conversaciones en las comunidades cristianas (cf. 11:17), y ello habría dado pie a Pablo

para tratarlo aquí con tanta amplitud. Su exposición está caldeada por la emoción, pues ama

con pasión a su pueblo (cf. 9:2-5), cosa que no está reñida con un espíritu abierto y universalista

(cf. 1:13-16).

La respuesta de Pablo viene a decir, en sustancia, que Dios no ha faltado a sus promesas

(cf. 9:6-7) ni ha abandonado a su pueblo (cf. 11:1-4); y que, aunque de momento sólo un “resto”

ha aceptado el Evangelio (cf. 11:5-7), llegará un día en que todos los judíos se convertirán, lamentándose

de haber cedido su puesto a los gentiles (cf. 11:11-12.14-15:26). Con ello — y así

resume Pablo su pensamiento sobre los planes salvíficos de Dios — aparecerá claro que, lo mismo

para gentiles que para judíos, la “salud” no se obtiene simplemente por descendencia carnal,

sino que es puro don de la misericordia divina (cf. 11:30-32). En apoyo de sus afirmaciones aludirá

Pablo al proceder de Dios en la historia de los patriarcas, eligiendo sólo a uno de sus hijos e

incluso sin que sea el primogénito (cf. 9:7-13); es prueba — comentará San Pablo — de la libertad

omnímoda de Dios en su elección, que aparece también en la historia posterior, conforme

indican algunos textos de Oseas y de Isaías, sin que nosotros seamos quiénes “para pedir cuentas

a Dios” (cf. 9:14-29). Si de momento la gran masa del pueblo judío ha quedado fuera del Evangelio,

ha sido por falta de docilidad al plan de Dios, empeñados en buscar la “justicia” simplemente

por la Ley; de ahí que tropezaran luego con la piedra de escándalo que fue para ellos

Jesucristo (cf. 9:30-10:21).

Tal es, en resumen, la respuesta de Pablo al problema de la incredulidad judía. La alegoría

del olivo, en que dice son “injertados” los gentiles, nos ayudará a precisar todavía más su

pensamiento en este punto. Es el olivo un árbol muy corriente en Palestina, del que se valen ya

Jeremías y Oseas para designar a Israel (cf. Jer 11:16; Os 14:7). Sin embargo, la alegoría de Pablo

a base del olivo es mucho más compleja que la de aquellos profetas: la raíz de ese olivo son

los patriarcas, portadores de las promesas (cf. 11:16-28); va creciendo el olivo y parte de sus ramas

son cortadas (cf. 11:17-20), a fin de injertar otras nuevas tomadas de plantas silvestres (cf.

11:17. 19.24). La lección que pretende sacar San Pablo es clara, y va dirigida sobre todo a los

étnicos-cristianos: si Dios pudo realizar con éxito un injerto con ramas silvestres, más fácil le

será hacerlo con ramas del propio olivo, actualmente desgajadas. Es lo que sucederá con el Israel

incrédulo (cf. 11:24-26).

Hasta aquí todo parece claro. No es ya tan fácil poder precisar cuál es concretamente el

pensamiento de Pablo sobre relación entre cristianismo y judaísmo. ¿Forma el cristianismo un

nuevo pueblo de Dios que sustituye al antiguo, o existe un único pueblo de Dios, que comenzó

4782

con Abraham, y al que luego se han incorporado los gentiles? Ciertas expresiones evangélicas,

como “les será quitado el reino y dado a las gentes” (Mt 21:43; cf. 8:12; Lc 21:24), parecen apoyar

lo primero; en cambio, las afirmaciones de Pablo en estos capítulos de la carta a los Romanos

más bien parecen insinuar lo contrario. De hecho, así opinan algunos autores, insistiendo en que

nunca la Escritura habla de “nuevo” pueblo de Dios con referencia al cristianismo o de “antiguo”

pueblo de Dios con referencia al judaísmo, como si Dios hubiese tenido dos pueblos 80.

Había teólogos quienes defendían que Israel no sólo había dejado de ser el pueblo elegido,

sino que, desde aquel grito revelador “su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos”

(Mt 27:25) sus títulos de privilegio se habían cambiado en títulos de mayor distanciamiento, pasando

a ser un pueblo reprobado y maldito de Dios 81. Otros, en cambio, apoyados en las expresiones

paulinas, insistían en que los judíos, no obstante su condición mayoritaria de “ramas desgajadas,”

seguían siendo “amados de Dios a causa de los padres” (11:28) o, lo que viene a ser lo

mismo, Dios se mantenía fiel a la elección y continuaba amando a su pueblo (cf. 11:1). Así lo

creemos también nosotros.

En efecto, todas esas expresiones peyorativas, que también usa Pablo: “se han encallecido..,

han caído.., vasos de ira.., ramas cortadas” (cf. 9:22; 11:7.12.17), no miran al pueblo como

tal, sino a aquella parte de ese pueblo, ciertamente mayoritaria, que no cree, y a la cual por eso le

viene sustraído el Reino de Dios y la abundancia de gracia, que se le ofrecían con la venida

de Cristo. Pero de ese pueblo ha quedado un “resto,” al que pertenecen Cristo y los Apóstoles y

las más primitivas comunidades cristianas, es decir, el núcleo primero de la Iglesia, que está en

absoluta línea de continuidad con el pueblo de Dios veterotestamentarlo; tanto es así, que los judíos

que permanecen fuera del Evangelio no son sino “ramas desgajadas.” Hay, pues, clara diferencia

entre los judíos y los otros pueblos paganos en relación con la Iglesia: mientras la entrada

de éstos en la Iglesia es considerada como pura misericordia de Dios (cf. 11:18), en la de los judíos

entra un nuevo elemento, es, a saber, su precedente elección por parte de Dios, pues “los

dones y la vocación de Dios son irrevocables” (cf. 11:29). Podríamos decir, pues, con las debidas

matizaciones, que los judíos pertenecen a la Iglesia como miembros por naturaleza o de derecho;

de ahí que, cuando se conviertan y crean, no harán sino volver a su lugar, es decir, ser injertados

“en el propio tronco.”

Esto supuesto, tratemos ya de responder a la cuestión de si hemos de considerar o no a la

Iglesia como “nuevo” pueblo de Dios. Si con eso queremos decir que Dios ha tenido dos pueblos,

uno primero que rechazó y otro que eligió después en su lugar, con ruptura completa entre

ambos, no debemos hablar de la Iglesia como “nuevo pueblo de Dios.” Esa concepción no es

exacta, pues la Iglesia, dentro del plan salvífico de Dios, es continuación legítima y realización

plena del pueblo de Dios veterotestamentario.

Sin embargo, la Iglesia no es mera continuación del antiguo pueblo de Dios, pues en su

formación entra un elemento nuevo, Cristo, cuya obra es de tal magnitud que hace podamos

hablar de fundación nueva sobre Cristo, es decir, de “nuevo pueblo de Dios.” Cierto que la Escritura

no usa nunca dicha expresión, pero sí habla de “nueva” Alianza (1 Cor 11:25; 2 Cor 3:6; Lc

22:20); y esa nueva Alianza, sellada con la sangre de Cristo, aparece estrechamente vinculada

con la idea de nuevo pueblo de Dios, de cuya existencia constituye el fundamento (cf. Heb 8:8-

12). En otras palabras, la muerte y resurrección de Cristo introducen características nuevas en la

noción misma de “pueblo de Dios” y en el modo de agregación a él82. Por eso, nada tiene de extraño

que la expresión “nuevo Pueblo de Dios,” aunque no la encontremos en la Escritura, sea

corriente en la literatura cristiana 83.

4783

40* La población de Roma, según cálculos de los historiadores, ascendía por entonces al millón de habitantes más o menos, y en su

mayor parte no eran nativos de la ciudad. Oigamos el testimonio de Séneca: “Aspice agedum hanc frequentiam, cui vix Urbis immensae

tecta sufficiunt: máxima pars istius turbae patria caret. Ex municipiis et coloniis suis, ex, toto denique orbe terrarum confluxerunt.

Alios adduxit ambitio, alios necessitas officii publi-ci, alios imposita legatio, alios luxuria opportunum et opulentum vitiis

locum quaerens, alios liberalium studiorum cupiditas, alios spectacula; quosdam traxit amicitia, quosdam industria lasam ostendendae

virtuti nancta materiam; quídam venalem formam attulerunt, quídam venalem eloquentiam. Nullum non hominum genus

concucurrit in Urbem et virtutibus et vitiis magna pretia ponentem. lube istos homines ad nomen citari et “unde domo” quisque

sit quaere: videbis maiorem partem esse quae, relictis sedibus suis, venerit in maximam qui-dem ac pulcherrimam urbem, non

tamen suam” (Consolarte ad Helviam 6:2-3). — 41 ist. eccl. 2:14: MG 20:172. También lo repite San Jerónimo: “Secundo Claudii

im-peratoris anno ad expugnandum Simonem Magnum Romam pergit” (De viris illustr. i: ML 23:607). Lo mismo dice Orosio:

“Exordio regni Claudii Petrus apostolus.. Romam venit et salutarem dictis credentibus fidem fideli verbo docuit” (Hist. 7:6:2: ML

31:1072). — 42 Clem. Rom., Epist. aá Cor. 5:1-6: MG 1:217.220; Ign. Ant., Epist. ad Rom. 4:3: MG 5:689; Dion. Corint., en Eusebio,

Hist. eccl. 2:25:8: MG 20:209; Iren., Adv. haer. 3:1:1: MG 7:844; Clem. Alej., Hypotyp. ad i Petr. 5:14: MG 0:732; Tertul.,

De bapt. 4: ML i, 1203; ORIG., en Eusebio, Hist. eccl. 3:1:2: MG 20:216. — 43 “Ego vero Apostolorum tropaea possum ostendere.

Nam sive in Vaticanum, sive ad Ostiensem viam pergere libet, occurrent tibí tropaea eorum qui Ecclesiam illam fundave-runt” (en

Eusebio, Hist. eccl. 2:25:7: MG 20:209). Cf. M. Guarducci, La tradición de Pedro en el Vaticano a la luz de la historia y de la arqueología

(Roma 1963). — 44 Cf. S. Frey, Les Communautés juives a Rome aux premiers temps de l'Eglise: Rech. de Science Relig.

21 (1930) 269-297, y 22 (1931) 129-168; ID., Bíblica 12 (1931) 129-156. — 45 “ludaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes

Roma expulit” (Vita Claudii 25)· Sobre el sentido de este testimonio, confundiendo Chrestus con Christus, cf. J. Lebreton-

J. Zeiller, L'Eglise primitive (París 1934) P-234 — 46 Cf. K. Lake, The Beginnigs of Christianity, 5, p.459. — 47 Expos. in Gal

pref. τ: ML 35:2107. — 48 Interpr. in Rom. 1:11: MG 82:56. — 49 Gf. S. Lyonnet, Les étapes de l'histoire du salut selon l'építre

aux Romains (París 1969) p.ii. — 50 Gf. A. Feuillet, Le plan salvifique de Dieu d'aprés l'építre aux Romains: Rev. Bibl. (1950)

333-387 y 489-529; S. Lyonnet, Note sur le plan de l'építre aux Romains: Rech. Se. Relig. 39-40 (1951) 301-316; J. Dupont, Le

probléme de la structure littéraire de l'építre aux Romains: Rev. Bibl. 62 (1955) 365-397; A. Descamps, La structure de Rom. i-n:

Stud. Paul Congr. Intern., vol.I (Roma 1963) p.3-14. — 51 Cf. ORÍG., Comm. in Rom. 10:43: PG 14:1290: “Marción.. ab eo loco

ubi scriptum est “omne autem, quod non est ex fide, peccatum est” (14:23), usque ad finem cuneta dissecuit.” — 52 Gf. T. W.

Manson, St. Pauí's Letter to the Romains and the others: Bull of John Ryland's Libr. (1948) 224-240. — 53 Gf. J. Dupont, Pour

l'histoire de la doxologie finale de l'építre aux Romains: Rev. Bibl. 58 (1948) 3-22. — 54 Cf. J. Feuillet, La connaissance naturelle

de Dieu parmi les hommes d'apres Rom. i, 18-23: Lum. et. Vie, 14 (1954) 207-224; H. P. Ovven, The Scope o/Natura/ Revelation

in Rom. I and Acts XVII: New Test. Studies, 5 (1958-1959) 133-143. — 55 Cf. Vatic. I: Denz. n.° 1785-86; Vatic. II, Const. “Dei

Verbum,” n.° 6. — 56 Citemos, a modo de ejemplo, estos tres testimonios: “Sois hijos del primer hombre, que trajo el castigo de

la muerte sobre nosotros y sobre todos sus descendientes que han de venir tras él hasta el fin de las generaciones” (R. YEHUDA,

Siphre Deut. 32:33). Y en el Talmud, por lo que se refiere a la persona física de Adán, se dice: “El polvo de que fue formado

Adán se tomó de todas las partes de la tierra..; el tronco de Babilonia, la cabeza de la tierra de Israel, y las extremidades de los

demás países” (TALMUD BAB., b. Sanh. 38a-b). Especulaciones similares se hacían sobre su nombre: “Yo le asigné un nombre

compuesto con las iniciales de los cuatro puntos cardinales: este, oeste, sur y norte” (Enoch 30:13). Vemos que la noción de personalidad

corporativa, tan arraigada en el pensamiento semita, considerando a jefes o antepasados no simplemente como individuos

sino como personajes que encarnan en su persona a toda su comunidad y cuyas acciones repercuten en ésta, es aquí llevada,

por lo que se refiere a Adán, a un grado ridículo y extravagante. Sin embargo, la idea de fondo, que no es otra que la idea de personalidad

corporativa, es estrictamente bíblica (cf. Gen 9:25-27; 18:20-23; 1 Sam 2:33-34; 1 Re 11:39; Is 5:5-7; Jer 22:18-30).

Sobre la idea de personalidad corporativa, con aplicación también al caso de Cristo (Rom 5, 12-21; 1 Cor 15:45-49), cf. J. De

Fraine, Adam et son lignage. Études sur la notion de person-nalité corporative (Bruges 1959). — 57 Denz. n.° 789. Cf. J. Freundorfer,

Erbsünde und Erbtod beim Apostel Paulus (Müns-ter 1927); M. Labourdette, Le peché originel et les origines de l'homme

(París 1953); A. M. Du-Barle, Le peché originel dans l'Ecriture (París 1958); M. Flick, El pecado original (Barcelona 1961); S.

Lyonnet, Le peché originel en Rom. 5:12: Bibl. 41 (1960) 325-355. — 58 Cf. A. Hulsbosch, Die Schopfung Cotíes. Schópfung,

Sünde und Erlosung im evolu-tionistischen Weltbild (Wien 1965); H. Haag, Biblische Schópfungslehre und kirchliche Erbsündenlehre

(Stuttgart 1966); P. Schoonenberg, L'homme et le peché (París 1967); P. Grelot, Réflexions sur_ le probléme du peché

originel (Tournai 1968); B. Van Ομμα, Cuestiones sobre el estado original a la luz del problema de la evolución: Concil.

(1967), II, p.47ó-486; G. Baumgartner, El pecado original (Barcelona 1971); S. DE CARREA, El pecado original en Rom. 5:12-21:

Nat. y Grac. 17 (1970) 3-31; A. DE Villalmonte, Adán nunca fue inocente. Reflexión teológica sobre el estado de justicia original:

Nat. y Grac. 19 (1972) 3-82. — 59 Refiriéndose a la nueva interpretación, escribe Feuillet: “Ciertamente suprimimos la dificultad,

pero al mismo tiempo traicionamos el pensamiento auténtico de Pablo, si vemos en la caída original una simple expresión, llámese

simbólica o mítica, de esta verdad de experiencia corriente y universal: el mal moral no es sólo realizado por cada uno de nos

otros.. sino que nos precede, y está caracterizando el ambiente humano en el cual entramos por nacimiento y en dimensión comunitaria..

Como resulta del presente estudio nosotros nos orientamos en un sentido totalmente diferente” (A. Feuillet, Le régne de la

morí et le régne de la vie: Rev. Bibl. 77, 1970, p.493). En la misma línea se expresa Benoit: Lo hace con ocasión de la reseña que

publicó el ,P. de Vaux sobre la obra de H. Haag, Biblische Schópfungslehre.., que ya citamos anteriormente. El P. de Vaux alaba

la exposición de Haag, y dice: “Estoy completamente de acuerdo con Haag sobre la exégesis de los textos del Génesis”; pero añade:

Con referencia al pasaje de Rom 5:12-21, “dejo el juicio a los exegetas del Nuevo Testamento.” Pues bien, allí mismo, en nota,

recogiendo la invitación del P. de Vaux, escribe el P. Benoit: “Me asoció a la interpretación seguida por la mayoría de los exegetas,

y que Haag cree deber impugnar.. Los v.13-14 son para mí ininteligibles, si no quieren decir que, desde Adán a Moisés, los

hombres han muerto, no a consecuencia de sus pecados personales, que entonces no eran transgresiones formales, sino a consecuencia

de la falta del primer padre. Pablo enseña, pues, según yo creo, una muerte hereditaria debida al pecado original” (Rev.

Bibl. 76, 1969, p.440). En el mismo sentido se vuelve a expresar (Rev. Bibl. 80 [1973] p.434-436) al reseñar una obra de Lyonnet.

Como orientación general en esta materia, pueden verse: A. Martínez Sierra, Problemática en torno al pecado original: Est. ec. 44

(1969) 503-517; M. Labourdette, Le peché originel (bulletin): Rev. Thom. 70 (1970) 277-291. — 60 Cf. Ecclesia, n.1397 (6 de julio

de 1968) p.ioo?. — 60* Cf spir. et littera n : ML 44:211. — 61 Hablando de la justificación dice así el concilio: “Única causa

formalis (iustificationis) est iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit, qua videlicet ab eo donati renovamur spiritu

mentís nostrae, et non modo reputamur, sed veré iusti nominamur et su-mus” (D 799). Está claro, sin embargo, que el concilio

no intenta definir el sentido de la expresión en San Pablo. Lo que el concilio pretende, usando de la terminología entonces corrien4784

te, es señalar la verdadera naturaleza de la justificación, rechazando la interpretación protestante de “justicia” imputada, algo meramente

extrínseco, a manera de manto que cubriese nuestra lepra sin curarla. — 61* Cf. J. M. Bover, Teología de San Pablo

(Madrid 1946) p. 125-132. — 62 Cf. S. Lyonnet, Les étapes de l'histoire du salut selon l'építre aux Romains (París 1965) p.25-53;

Ídem, De “justitia Dei” in Epistula ad Romanos: Verb. Dom. 25 (194?) 23-34· n8-121.129-144-193-203.257-263; 42 (1964) 121-

152. — 63 Cf. Is 46:13: “Yo haré que se os acerque mi justicia.., y no tardará mi salvación”; 51:5: “Mi justicia se acerca, ya viene

mi salvación”; 56:1: “Pronto va a venir mi salvación y a revelarse mi justicia”; Sal 40:11: “No he tenido encerrada en mi corazón

tu justicia, anuncié tu salud y tu redención”; Sal 85:6-12: “¿Vas a estar siempre irritado contra nosotros y vas a prolongar tu cólera

de generación en generación?.. Brota de la tierra la fidelidad y mira la justicia desde lo alto de los cielos”; Sal 98:2-3: “Ha mostrado

Yahvé su salvación y ha revelado su justicia.. Se ha acordado de su benignidad y de su fidelidad a la casa de Israel”; Sal 143:1:

“Escucha mi plegaria según tu fidelidad, óyeme en tu justicia.” — 64 Jn Rpm. 1:17: “lustitia est Dei, quia quod promisit dedit.”

Igualmente, In Rom. 3:25: “Ad ostensionem iustitiae eius, hoc est, ut promissum suum palam faceret, quo nos a pec-catis liberaret,

sicut antea promiserat; quod cum implevit iustum se ostendit” (ML 17:56 y 70). — 65 En su comentario a Rom 1:17 dice así Tomás:

“Quod quidem dupliciter potest intelligí: uno modo de iustitia qua Deus iustus est, secundum illud Ps 10: lustus Dominus et

iustitias dilexit. Et secundum hoc sensus est quod iustitia Dei, qua scilicet iustus est servando promissa, in eo revelatur.. Vel alio

modo, ut intelligatur de iustitia Dei, qua Deus homines iustificat.” — 66 Creemos que es contrario al pensamiento de San Pablo

identificar las expresiones “justicia de Dios” e “ira de Dios,” al modo como lo hacen algunos teólogos. Es el caso de R. Garrigou-

Lagrange, refiriéndose a Rom 9:22: “Si Dios quería manifestar su cólera, es decir, su justicia..” (Dict. théol. cath., art. Predestination

col.2954). — 67 Admitida esta interpretación, se sigue una consecuencia que juzgamos importante, y es que la “justicia de

Dios” de la carta a los Romanos viene a equivaler prácticamente a la “promesa,” de que tanto habla Pablo en la carta a los Calatas.

Si en esta carta el Apóstol, aunque hable de “justicia” (2:21; 3:11; 5:5), omitió la expresión “justicia de Dios,” término ya técnico

en el Antiguo Testamento, ello se debió probablemente a que era una carta polémica contra los judaizantes, y había peligro de que

interpretaran el término “justicia,” conforme era corriente en el judaísmo de entonces, como justicia distributiva que da a cada uno

según sus obras, consecuencia que a todo trance quería evitar. No era ésa la “justicia de Dios,” de que se trataba. Por eso prefirió

el término “promesa,” con el que sin lugar a dudas quedaba más clara la gratuidad de la justificación. — 68 Hay autores que, incluso

supuesta esa acepción del verbo “justificar?,creen que “existe como fondo una idea forense, ya que la imagen está tomada

de la esfera del procedimiento judicial, en el cual el hombre comparece como acusado, ante Dios. Pero tengamos en cuenta que..

la declaración de justo, hecha por el Dios omnisciente y omnipotente, confiere al hombre algo que le libra realmente de la culpa

de sus pecados, y lo eleva al estado de justicia, creado y reconocido por el Señor” (M. Meinertz, Teología del Ν. Τ., Madrid 1963,

P-374). Sin embargo, otros creen que “nos hallamos frente a un término que San Pablo acomoda a su teología.. creando una nueva

acepción: la de hacer justo por gracia, la de crear en el cristiano una participación de la justicia de Dios” (L. Gerfaux, El cristiano

en San Pablo, Madrid 1965, p.354). En realidad el sentido que da San Pablo a “justificar,” más que forense, es soíerioíógico, y está

en consonancia con la noción de “justicia de Dios” (= actuación salvífica de Dios), de que ha venido hablando. — 69 Cf. L.

Cerfaux, El cristiano en San Pablo (Madrid 1965) ρ.356. — 70 Ρ. Bonnard, art. justo: Vocab. Bíbl. de v. Allmen, p.175. En la

misma línea se expresa F. J. Leenhardt: “Guando proclama justo al hombre, Dios crea una situación nueva; introduce al hombre

en una relación nueva con él; le concede su favor; le abre el acceso a su comunión, le permite llamarle “padre”; le reconoce por

hijo.. Dios no habla por hablar; cuando habla, obra. La justificación es una palabra de Dios eficaz.. En este sentido, el creyente es

una nueva criatura. Lo es, no de manera autónoma, no “en sí mismo,” no en “naturaleza”; pero lo es realmente desde que ha sido

puesto bajo la acción de la gracia” (F. J. Leenhardt, L'ÉpHre de saint Paul aux Romains, Neuchatel-París 1957, p.34). Añadamos

este otro testimonio del teólogo luterano W. Lohff: “En lo que respecta a la comprensión del Evangelio de la justificación, decisiva

entonces para Lutero y los teólogos siguientes.., podemos decir hoy que por los recientes trabajos de la teología católicoromana

el núcleo del conflicto puede ya ser considerado casi como superado, tanto más cuanto que también en la tradición reformada

la interpretación de la justificación ha seguido evolucionando” (W. Lohff, Conc. II [1971] P.66). Quedan, sin embargo, algunos

teólogos, como K. Barth, que siguen defendiendo el ex-trinsecismo de la justificación. Con todo H. Küng cree que también

K. Barth puede interpretarse en sentido católico (H, KÜNG, La justificación según Karl Barth, Barcelona 1965). — 71 Tal es la

noción que suelen dar los teólogos de la fe teológica o dogmática, definida así en el Concilio Vaticano I: “virtud sobrenatural por

la que, con la inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrínseca

verdad de las cosas percibidas por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, que ni puede engañarse

ni engañar” (Denz. n.° 1789). — 72 Cf. Const. “Dei Verbum,” n.° 5. — 73 Algunos autores, como el P. Prat, más que hablar

de disposición positiva, prefieren hablar de “causa instrumental.” Otros, como el P. Huby, van todavía más lejos y dicen que la

“fe” plena de que habla S. Pablo, animada por la caridad (fides fórmala), se identifica en realidad con la “justicia.” En este mismo

sentido se expresa R. Baúles: “La fe es una aptitud espiritual absolutamente original: el hombre adquiere con ella un poder gracias

al cual glorifica a Dios y le hace una total entrega para el futuro. Esta aptitud espiritual es el estado de justicia misma. La justificación

no es algo añadido a la fe desde el exterior, sino que es la fe misma: ser justo es ser creyente” (R. Baúles, L'Evangile, puissance

de Dieu, París 1968, p.150). La relación entre “fe” y “justicia” la expresa S. Pablo con la ayuda de diversas preposiciones:

εκ, είς, δια, επί (cf. 1:17; 3-22.25.30; 4-5; Fil 3:9), cuya misma variedad hace difícil poder concretar cómo concibe él esa relación.

Creemos, sin embargo, que Pablo no identifica “fe” y “justicia,” sino que concibe la “fe” más bien como el camino que lleva a la

justicia, como su preparación (fides informis), algo que ha venido a sustituir a las “obras” sobre las cuales pretendía apoyarse la

“justicia” judía. — 74 Gf. F. Spadafora, Diccionario Bíblico, art. “escatología” (Barcelona 1968) p.192. También L. Cerfaux se

muestra muy precavido al respecto. Refiriéndose concretamente a Rom 8,18-25, escribe: “El pasaje es patético; no se le ha de interpretar,

por lo mismo, sin tener en cuenta la emoción que arrebata a San Pablo. Su interés es la resurrección del hombre, y no el

cosmos. La transfiguración del mundo al fin de los tiempos era un lugar común que Pablo utiliza en favor de su teoría de la gloria

de los cuerpos resucitados, su gran esperanza” (L. Cerfaux, El cristiano en S. Pabío, Madrid 1965, pág. 49). — 75 Cf. M. E.

Boismard, Eí Prólogo de S. Juan (Madrid 1967) p. 166-167. El P. Boismard cita, a su vez, en el mismo sentido a A. M. Dubarle,

Le gémissement des créatures dans I'orare du Cosmos: Rev. Scienc. Phil. Théol. 38 (1954) 445-465. — 76 Es claro que, vistas

así las cosas, los trabajos mismos del hombre por ir perfeccionando el mundo material y humanizando sus estructuras adquieren

valor de eternidad; el diálogo con los marxistas, cuyo ideal es construir con nuestro esfuerzo el mundo futuro perfecto, resulta

más fácil y en gran parte coincidente. Uno de los primeros en ocuparse de este tema fue G. Thils, Teología de las realidades terrenas

(Buenos Aires 1948). — 77 Cf. S. Lyonnet, Redemptio “cósmica” secundum Rom 8:19-23: Verb. Dom. 44 (1966) 236 y

4785

238. Véase también E. Rayón Lara, La redención del Universo material: Est. ecl. 45 (1970) 237-252. — 78 Cf. Const. Lumen

gentium, n.°48. — 79 Cf. G. Pozo, Teología del más allá (Madrid 1968) p.130-135. — 80 Cf. PH. Menoud, Le peuple de Dieu

dans le christianisme primitive: Foi et vie-Cahiers bibliques (París 1965) p.386-400. De la misma opinión es J. M. González Ruiz,

Epístola de S. Pablo a los Calatas (Madrid 1964) p. 268-269. — 81 Gf. L. M. Carli, La questione giudaica davanti al Conc, Vaticano

II: Pal. del Clero, 44 (1965) 185-20382 Gf. J. Munck, Christus und Israel. Eine Auslegung von Rom 9:11 (Copenhague

1956); P. Demann, Lesjuifs. Foi et destinée (París 1961); G. Baum, Les Juifs et l'Evangile (París 1965); R. Schnackenburg-J. DupoNT,

La Iglesia como pueblo de Dios: Conc. (1965), I, p.ios-ns; Λ. Βεα, II popólo hebraico nel piano divino della salvezza: Civ.

Catt. 116 (1965), IV, p.2og-22g. — 83 Cf. Decl. Nostra aetate, n.° 4 y Const. Lumen Gentium, n.° g.

Introducción, 1:1-17.

Saludo epistolar, 1:1-7.

1 Pablo, siervo de Cristo Jesús, llamado al apostolado, elegido para predicar el

Evangelio de Dios, 2 que por sus profetas había prometido en las Santas Escrituras, 3

acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David según la carne, 4 constituido

Hijo de Dios en poder según el Espíritu de santidad a partir de la resurrección de

entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor, 5 por el cual hemos recibido la gracia y

el apostolado para promover la obediencia de la fe, para gloria de su nombre, en todas

las naciones, 6 entre las cuales os contáis también vosotros, los llamados de Jesucristo;

7 a todos los amados de Dios, llamados santos, que están en Roma, la gracia y

la paz con vosotros de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo.

Comienza San Pablo, a modo de presentación ante la iglesia de Roma, indicando sus títulos para

el apostolado (v.1). Abiertamente se proclama “siervo (δούλος) de Cristo Jesús,” expresión muy

parecida a “siervo de Yavé,” de tan frecuente uso en el Antiguo Testamento, no ya sólo para designar

al Mesías (cf. Is 42:155), sino también para designar a aquellos israelitas cuya vida estaba

dedicada de modo especial al servicio de Dios, particularmente si eran profetas (cf. Jos 14:7; 1

Re 8:53; 2 Re 9:7; 10:23; Esd 9:11; Neh 1:10; Jer 33:21; Dan 9:6; Sal 18:1; 105:6). Pablo, pues,

al proclamarse “siervo de Cristo Jesús,” no aludiría sólo a su condición de cristiano, sino a algo

más particular, como luego concretará en los dos títulos siguientes: “llamado al apostolado,”

con la misión de “predicar el evangelio de Dios.” Sobre la llamada de Pablo al “apostolado,” y

su condición de “apóstol” al igual que los doce, ya hablamos al comentar Act 9:3-19 y 13:1-3.

A continuación de su nombre y títulos esperaríamos encontrar la mención de los destinatarios

de la carta, con la acostumbrada fórmula de saludo. Pero no es así, y hemos de aguardar

hasta el v.7. Y es que San Pablo, sin preocuparse gran cosa del estilo, se deja llevar por las ideas

conforme van afluyendo a su mente, añadiendo incisos sobre incisos, formando un período muy

rico en doctrina, pero bastante embrollado gramaticalmente. Esto es corriente en el estilo de Pablo,

como ya hicimos notar en la introducción general a sus cartas, y uno de los ejemplos clásicos

son precisamente estos primeros versículos de la carta a los Romanos. La idea de “evangelio

de Dios” (v.1) le trae a la memoria la de la vinculación del “evangelio” con el Antiguo Testamento,

que ya habló de Cristo (v.2-3), y ésta a su vez le mueve a hablar de la grandeza de Cristo

“constituido Hijo de Dios” (v.4) y por medio del cual él ha recibido la gracia que le ha convertido

en Apóstol de los gentiles (v.5-6). Incluso podemos ver en estas ideas de los versículos preliminares,

de modo parecido a como sucede también en otras cartas (cf. Gal 1: 1-4), un como anticipo

de los temas fundamentales que pretende desarrollar. De hecho, todas esas ideas, a las que

podemos añadir la de la gratuidad de la elección divina (v. 1.5-6), reaparecerán continuamente a

lo largo de la carta.

4786

No cabe duda que la idea principal, base de referencia que está sosteniendo todo el período,

está centrada en la figura excelsa de Jesucristo: “acerca de su Hijo.. Constituido Hijo de

Dios.., por el cual hemos recibido..” (v.3-5). Tampoco cabe duda que son dos las afirmaciones

fundamentales de San Pablo acerca de Jesucristo: que es hijo de David (v.3), y que es hijo de

Dios (v.4). Pero, eso supuesto, al tratar de concretar más, la cosa ya no es tan fácil. Ninguna dificultad

ofrece lo de que Jesucristo sea hijo de David “según la carne” (cf. Mt 1:1-21; 9:27; 12:23;

21:9; 22:42); mas ¿qué quiere significar San Pablo con las expresiones “constituido Hijo de Dios

(. του όρισ3έντος υίοΰ Θεού), en poder (εν δυνάμει), según el Espíritu de santidad (κατά πνεύμα

άγιωσύνης)? Las interpretaciones que a estas palabras han dado y siguen dando los exegetas son

muy variadas 84. Desde luego, debe excluirse cualquier interpretación que lleve consigo la negación

de la preexistencia divina de Jesucristo, cosa que estaría en contradicción con lo que claramente

enseña San Pablo en otros lugares (cf. Gal 4:4; 1 Cor 8:6; Col 1:15-17). Tampoco es de

este lugar, atendido el significado del verbo ορίζω (cf. Act 10:42; 17:31), referir esas expresiones

a la “predestinación” de Jesucristo según su naturaleza humana, conforme han hecho muchos

teólogos, apoyados en la traducción de la Vulgata: “qui praedestinatus est Filius Dei.” Creo que

para la interpretación de este texto puede darnos mucha luz otro parecido del mismo San Pablo

en Flp 2:6-11: “existiendo en la forma de Dios. , se anonadó tomando la forma de siervo. , hecho

obediente hasta la muerte. ; por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre,

para que.. toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre.” Exactamente

las dos mismas ideas, de humillación y exaltación, que en este pasaje de la carta a los Romanos,

con la diferencia de que en la carta a los Filipenses esas dos ideas están más desarrolladas y las

expresiones son mucho más claras. Parece evidente que ese “constituido Hijo de Dios. , según el

Espíritu de santidad. , Señor nuestro,” de la carta a los Romanos, equivale en sustancia a la

“exaltación. , nombre sobre todo nombre. , Señor para gloria de Dios Padre,” de la carta a los

Filipenses. Si ello es así, la expresión “constituido Hijo de Dios” (v.4), más que aludir directamente

a la filiación natural divina de Jesucristo en sentido ontológico, aludiría a su entronización

como rey mesiánico y Señor universal de las naciones, conforme explicamos al comentar Act

2:36 y 9:20. Es a partir de la resurrección cuando comienza a ser realidad la obra vivificadora

de Cristo en los seres humanos (cf. 1 Cor 15:45), obra que tendrá su culminación al fin de los

tiempos con la resurrección general (cf. 1 Cor 15:20-28). La expresión “en poder” podría referirse

bien a Jesucristo, “constituido Hijo de Dios en poder” (cf. 1 Cor 15:43), bien a Dios mismo,

que muestra su gran poder en esa exaltación de Jesucristo a partir de la resurrección. Quizá sea

preferible esta segunda interpretación, en conformidad con el modo de hablar de San Pablo en

otros lugares (cf. 1 Cor 6:14; 2 Cor 13:4; Ef 3:20; Col 2:12). Por lo que hace a la misteriosa frase

“según el Espíritu de santidad,” téngase en cuenta que en la predicación cristiana primitiva, la

efusión del Espíritu Santo sobre el mundo por Cristo formaba parte, como elemento esencial, de

la exaltación de éste (cf. Act 2:32-36). El mismo San Pablo, dentro de la carta a los Romanos,

atribuye al Espíritu Santo el ser principio de esa nueva vida traída por Cristo que ha de desembocar

en la resurrección de los así vivificados (cf. 4”25; 5:5; 8:11; 15:16). Es obvio, pues, suponer

que, al aludir al principio de su carta a la persona de Jesucristo, lo haga fijándose sobre todo en

su poder de santificador, según el Espíritu, poder que comenzó a ejercer de modo ostensible a

partir de la resurrección (cf. Act 1:4-8).

Lo que a continuación dice San Pablo (v.5-7) es ya más fácil de entender. Señalemos únicamente

la expresión “para promover la obediencia de la fe” (εΐς υπακοήν ττίστεως), expresión

un tanto ambigua, que no todos interpretan de la misma manera. Creen muchos que la palabra

“fe” está tomada aquí en sentido objetivo, como conjunto de verdades evangélicas a las que es

4787

necesario someterse; otros, en cambio, más en consonancia con el tema central de la carta, mantienen

el sentido obvio de la palabra “fe,” e interpretan la frase como refiriéndose a la obediencia

a Dios por la fe. El que San Pablo llame “santos” a los fieles de Roma (v.7) no quiere decir que

todos lo fuesen en el sentido que hoy damos a esta palabra; era éste un término entonces corriente

con que se designaban entre sí los cristianos, como ya explicamos al comentar Act 9:13, significando

su elección por parte de Dios, que los había como “separado” del mundo para consagrarlos

a su servicio. Además, en este caso, la expresión paulina (κλητοΐς áyíois) significa más bien

“santos por vocación” o “llamados a ser santos.”

Por fin, San Pablo llega al final del saludo, deseando a los destinatarios “la gracia y la

paz” de parte de Dios Padre y de Jesucristo (v.7). Sobre esta fórmula usual en sus cartas y, a lo

que parece, formada por él, ya hablamos en la introducción general, al comparar sus cartas con el

resto de la epistolografía antigua.

Elogio de los fieles de Roma en forma de acción de gracias a Dios, 1:8-15,

8 Ante todo doy gracias a mi Dios por Jesucristo, por todos vosotros, de que vuestra

fe es conocida en todo el mundo. 9 Testigo me es Dios, a quien sirvo en mi espíritu,

mediante la predicación del Evangelio de su Hijo, que sin cesar hago memoria de

vosotros, 10 suplicándole siempre en mis oraciones que por fin algún día, por voluntad

de Dios, se me allane el camino para ir a veros. 11 Porque, a la verdad, deseo veros,

para comunicaros algún don espiritual, para confirmaros, 12 o mejor, para consolarme

con vosotros por la mutua comunicación de nuestra común fe. 13 No quiero

que ignoréis, hermanos, que muchas veces me he propuesto ir — pero he sido impedido

hasta el presente -, para recoger algún fruto también entre vosotros, como en

las demás gentes. 14 Me debo tanto a los griegos como a los bárbaros, tanto a los sabios

como a los ignorantes. 15 Así que en cuanto en mí está, pronto estoy a evangelizaros

también a vosotros los de Roma.

Hay aquí, a continuación del saludo inicial, una especie de “captatio benevolentiae,” ponderando

el interés que se siente por aquellos a quienes se escribe, conforme era corriente en la epistolografía

de entonces. El mismo proceder hallamos en las demás cartas, a excepción de Calatas, Tito

y primera a Timoteo. Ello no quiere decir que los sentimientos manifestados no sean totalmente

verídicos.

Lo que San Pablo manifiesta a los Romanos es la buena reputación de su fe (v.8), el continuo

recuerdo de ellos en sus oraciones (V.9), y la esperanza de visitarlos pronto, cumpliendo así

un antiguo deseo (v. 10-15). Funda sobre todo esos deseos en que es Apóstol de los “gentiles”

(v.13-15; cf. Gal 2:7-9; Act 9:15) y, no obstante su principio de no meterse en campo trabajado

por otros (cf. 15:20), quiere hacerles partícipes también a ellos de los frutos de su predicación

(v.11) o, como dice luego con exquisita delicadeza, “consolarme con vosotros por la mutua comunicación

de nuestra común fe” (v.12). La expresión “tanto a los griegos como a los bárbaros”

(v.14) indica la totalidad del mundo gentil. Tómase aquí el término “griegos” como equivalente a

hombres de cultura grecorromana, en contraposición a los de otros pueblos, a quienes se tenía

por “bárbaros” o incultos (cf. Act 28:2; 1 Cor 14:11). Era una terminología, que correspondía al

punto de vista grecorromano. En otros lugares, sin embargo, el término “griego” incluye a todos

los gentiles, en contraposición a los judíos (cf. 1:16; 2:9-10; 3:9; 10:12; Act 11:20). Era el punto

de vista de los judíos.

4788

Tema de la carta, 1:16-17.

16 Pues no me avergüenzo del Evangelio, que es poder de Dios para la salud de todo

el que cree, del judío primero, pero también del griego, 17 porque en él se revela la

justicia de Dios, de fe en fe, según está escrito: “El justo por la fe vivirá.”

En ninguna otra de sus cartas señala San Pablo tan manifiestamente, por anticipado, el tema que

va a desarrollar. La ilación de ideas con lo anterior es clara. Ha dicho a los Romanos que “está

pronto a evangelizarlos” (v.1s), ahora da la razón de ese su modo de pensar: no obstante que los

sabios de este mundo tengan el Evangelio por una locura (cf. 1 Cor 1:23; Act 17:32), él no se

avergüenza de predicarlo incluso en la misma Roma, sabiendo que es “poder de Dios para la salud

de todo el que cree, del judío primero, pero también del griego” (v.16). ¡Magnífica definición

del Evangelio! En el v.17 ya no hará sino explicar el por qué de su afirmación (v.17a), y cómo

ese modo de “salud” por la fe estaba ya anunciado en la Escritura (v.17b). Dicho de otra manera,

lo que Pablo afirma son sobre todo estas tres verdades: 1) El Evangelio es un instrumento potente

y eficaz del que Dios ha determinado servirse en orden a proporcionar la “salud” (σωτηρία) a los

hombres. 2) Esta “salud,” obra de la “justicia de Dios,” es ofrecida a todos los seres humanos, sin

distinción de razas ni culturas, con cierta primacía de orden histórico por parte de los judíos, dado

que a ellos fueron confiadas las promesas de “salud” (cf. 3:2; 9:1-6) y a ellos también fue

predicado primeramente el Evangelio. 3) Para obtener esa “salud” es exigida de nuestra parte

la “fe,” cuestion que no es ninguna innovación, pues estaba ya anunciado en la Escritura.

Realmente, a lo largo de la carta, Pablo no hará sino profundizar en estas verdades, sacando

las oportunas consecuencias. Las palabras “salud,” “fe,” “justicia de Dios.”., usadas en

estos versículos, están cargadas de sentido, y son palabras clave en la teología paulina. A ellas

nos referimos ya en la introducción a esta carta, tratando de presentarlas en visión de conjunto.

Nos remitimos a lo dicho allí.

Cuando San Pablo habla de que “el Evangelio es poder (δύναμις) de Dios..,” no lo considera

simplemente como un cuerpo de puntos doctrinales que hay que aceptar, cosa que supone ya

han hecho los destinatarios de su carta (cf. 1:8), sino que se fija en su vitalidad, en su eficacia,

como instrumento de Dios en orden a la “salud.” La palabra “evangelio” es para él, no un cuerpo

inerte de doctrinas, sino una realidad viviente, creada por Dios, que nos pone en comunicación

con Cristo muerto y resucitado, haciendo llegar hasta nosotros la vida divina; viene a ser, pues,

como la expresión sintética que condensa toda la economía divina de salvación (cf. 2 Tim 1:8-

12). Es Dios actuando en la historia, y llamando a los seres humanos a la comunicación con El.

A esta invitación el ser humano debe responder libremente bajo el influjo de la gracia.

Por lo que se refiere al término “fe,” sabido es que es éste uno de los términos más frecuentemente

usados por San Pablo, cuya interpretación ha dado lugar a acaloradas controversias

entre católicos y protestantes. De ello tratamos ya en la introducción a la carta. En este mismo

pasaje que comentamos alude a ella tres veces: .”. para la salud de todo el que cree. ; la justicia

de Dios de fe en fe. ; el justo por la fe vivirá.” Podrá discutirse el sentido exacto de estas dos últimas

expresiones, pero de lo que no cabe dudar es de que San Pablo recalca con ellas la importancia

capital de la “fe” para todo el que trata de conseguir la “salud” ofrecida por Dios en el

Evangelio 85.

Queda, por fin, el término “justicia de Dios.” San Pablo dice que en el Evangelio “se revela

la justicia de Dios” (1:17). Lo mismo vuelve a repetir en 3:21-22, texto evidentemente paralelo

a este de 1:17. Como ya explicamos ampliamente en la introducción a la carta, esa “justicia”

4789

no es la justicia vindicativa, conforme se ha tomado a veces este término, sino la justicia salvifica

divina, tantas veces anunciada en los textos profetices en relación con la bendicion mesiánica,

manifestada ahora en el Evangelio.

I. Justificación Por Medio de Jesucristo, 1:18. -11:36.

Culpabilidad de los gentiles, 1:18-23.

18 En efecto, la ira de Dios se manifiesta desde el cielo sobre toda impiedad e injusticia

de los hombres, que aprisionan la verdad con la injusticia. 19 Pues lo cognoscible

de Dios es manifiesto entre ellos, ya que Dios se lo manifestó; 20 porque desde la

creación del mundo los atributos invisibles de Dios, tanto su eterno poder como su

divinidad, se dejan ver a la inteligencia a través de las criaturas. De manera que son

inexcusables, 21 por cuanto, conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le

dieron gracias, sino que se entontecieron en sus razonamientos, viniendo a oscurecerse

su insensato corazón; 22 y alardeando de sabios, se hicieron necios, 23 y cambiaron

la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del humano

corruptible, y de aves, cuadrúpedos y reptiles.

Antes de abordar directamente el tema de la “justicia de Dios” revelada en el Evangelio (v.17; cf.

3:21), San Pablo comienza por hacernos ver la necesidad de esa “justicia de Dios,” presentándonos

en visión de conjunto el estado ruinoso de la humanidad, tanto entre los gentiles (1:18-32)

como entre los judíos (2:1-3:8), concluyendo que todos, judíos y gentiles, “se hallaban bajo el

pecado” (3:9-20). Sobre ellos se revela la “ira de Dios” (v.18), en contraste con la “justicia” salvífica

revelada en el Evangelio, Esta “ira” es la justicia vengadora con que Dios castiga el pecado,

que tendrá su revelación solemne en el juicio final (cf. 2:5; 5:9; 1 Tes 1:10; 5:9), pero que

ya obra en el curso de la historia castigando de varios modos a los pecadores, y, en este caso

concreto, “oscureciendo” los ojos de su espíritu (v.21-23) y “entregándolos” a los vicios más infames

(v.24-32; cf. 2:3-9).

Comienza San Pablo por los gentiles, y distingue claramente dos etapas: una primera en

que señala el origen del mal (v. 18-23), Y otra segunda en que pinta el espantoso cuadro de degradación

moral a que los gentiles habían llegado (v.24-32). De momento nos interesa la primera

de las dos etapas, pues es ésa la perícopa que comentamos. En sustancia, lo que San Pablo viene

a decir es que los gentiles, aunque carentes de la revelación positiva de Dios concedida a los judíos,

han conocido de hecho a Dios a través de las criaturas (. 19-20), pero, en la práctica, no han

acomodado su vida a ese conocimiento que tienen de Dios, trocando “la gloria del Dios incorruptible

por la semejanza del hombre corruptible, y de aves, cuadrúpedos y reptiles,” es decir, han

negado a Dios el culto que le es debido, incensando a las criaturas con el humo y aroma que son

propios suyos (v.21-23). Es lo mismo que ha dicho antes en frase apretada de sentido: “aprisionan

la verdad con la injusticia” (v.18). Esa “verdad” que aprisiona es el conocimiento que, a través

de las criaturas, tienen de Dios, y al que, contra todo derecho, mantienen como esclavo sin

permitirle producir sus frutos naturales. Este pecado de idolatría y politeísmo es el gran pecado

que viciaba en su raíz la vida toda religiosa de la gentilidad (cf. Sab 14:27).

San Pablo afirma en esta perícopa (v. 19-20) no sólo la posibilidad del conocimiento de

Dios a través de las criaturas, sino también el hecho, concretando incluso el aspecto de la esencia

4790

divina que es término de la operación mental del hombre: “su eterno poder y su divinidad”

(v.20). Y es que no todos los atributos de Dios se revelan igualmente en las obras de la creación;

los que sobre todo se presentan al contemplar las maravillas de este mundo visible, que está pidiendo

una causa, son su omnipotencia creadora, por encima de las contingencias del tiempo, y

su divinidad o soberanía trascendente, por encima de cualquier otro ser. De esta capacidad del

hombre para llegar al conocimiento de Dios por la creación, que aquí deja entender Pablo, ya

hablamos antes en la introducción a la carta.

El castigo divino, 1:24-32.

24 Por esto los entregó Dios a los deseos de su corazón, a la impureza, conque deshonran

sus propios cuerpos, 25 pues cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y

adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del Criador, que es bendito por los siglos,

amén. 26 Por lo cual los entregó Dios a las pasiones vergonzosas, pues las mujeres

mudaron el uso natural en uso contra naturaleza; 27 e igualmente los varones, dejando

el uso natural de la mujer, se abrasaron en la concupiscencia de unos por

otros, los varones de los varones, cometiendo torpezas y recibiendo en sí mismos el

pago debido a su extravío. 28 Y como no procuraron conocer a Dios, Dios los entregó

a su reprobo sentir, que los lleva a cometer torpezas 29 y a llenarse de toda injusticia,

malicia, avaricia, maldad; llenos de envidia, dados al homicidio, a contiendas, a engaños,

a malignidad; chismosos, 30 calumniadores, aborrecidos de Dios, ultrajadores,

orgullosos, fanfarrones, inventores de maldades, rebeldes a los padres, 31 insensatos,

desleales, desamorados, despiadados; 32 los cuales, conociendo la sentencia de

Dios que quienes tales cosas hacen son dignos de muerte, no sólo las hacen, sino que

aplauden a quienes las hacen.

Es impresionante el cuadro pintado aquí por San Pablo sobre la degradación moral del mundo

gentil. Ni creamos que se trata de expresiones retóricas. Incluso hombres tan ponderados como

Sócrates y Plutarco hacen elogios de esas acciones contra naturaleza entre varones a que alude

San Pablo (v.27), considerándolas como nota distintiva de guerreros y literatos, que saben sobreponerse

a los halagos de las mujeres. No que en nuestra sociedad actual no haya esos vicios, pero

se trata más bien de pecados aislados de individuos, no de la sociedad misma, que aplaudía esas

acciones y a veces hasta les daba carácter religioso (cf. v.32).

Los pecados enumerados aquí por San Pablo caen todos dentro de la segunda parte del

Decálogo, en que se regulan las relaciones con nuestros semejantes (a partir del cuarto mandamiento),

y parece como si el Apóstol tratara de distinguir tres grupos: pecados de impureza en

general (v.24-25), pecados contra naturaleza (v.26-27), perversión total del sentido moral (v.28-

32). Y es de notar que estos pecados son considerados no sólo como acciones pecaminosas, sino

también y sobre todo como castigo por el pecado de idolatría (cf. v.24.20.28), la cual a su vez es

considerada como castigo de otro pecado, el de no haber querido los seres humanos glorificar a

Dios cual lo pedía el conocimiento que a través de las criaturas tenían de El (cf. v.21-23). No parece

que haya orden alguno sistemático en la larga enumeración de pecados de los v.28-32. Probablemente

San Pablo los fue poniendo conforme acudían a su mente 87, y hasta es posible que

ya circularan en la literatura judía listas de pecados más o menos hechas (cf. 2:1-3; Ap 21:8;

22:15). En otras varias ocasiones hace San Pablo enumeraciones parecidas (cf. 1 Cor 6, 9-10; 2

Cor 12:20-21; Gal 5:19-21; Ef 5:3-6; Col 3:5-8; 1 Tim 1:9-10; 2 Tim 3:2-5)·

Referente a la frase “por esto Dios los entregó” (v.24.26.28), no ha de interpretarse como

4791

si positivamente Dios empujara a los hombres al pecado, cosa incompatible con su santidad. Lo

que San Pablo quiere hacer resaltar es que esa bochornosa degradación moral en que los hombres

han caído es resultado de una ordenación divina que tiene algo de ley del talión: por no querer

los hombres glorificar a Dios, cual era su deber, éste, en castigo, retiró sus gracias, de modo que

cada vez fueran cayendo más abajo, a merced de sus instintos bestiales. Es lo que sucede: “el

primer pecado es causa del segundo, y el segundo es castigo del primero.” En otros lugares, dentro

de un contexto muy semejante, San Pablo se fijará más en la parte del hombre (cf. Act

14:16; Ef 4:19); aquí, por el contrario, quiere hacer resaltar la parte de Dios. Y es que en la actuación

moral del hombre hay una misteriosa conjunción de gracia divina y libre albedrío humano,

dos verdades fundamentales que es necesario salvar, aunque la conciliación no sea ya tan fácil

de entender.

Culpabilidad de los judíos, 2:1-11.

1 Por lo cual eres inexcusable, ¡oh hombre!, quienquiera que seas, tú que juzgas:

pues en lo mismo que juzgas a otro, a ti mismo te condenas, ya que haces eso mismo

que condenas. 2 Pues sabemos que el juicio de Dios es conforme a verdad, contra todos

los que cometen tales cosas. 3 ¡Oh hombre! ¿Y piensas tú, que condenas a los

que eso hacen y con todo lo haces tú, que escaparás al juicio de Dios? 4 ¿O es que

desprecias las riquezas de su bondad, paciencia y longanimidad, desconociendo que

la bondad de Dios te atrae a penitencia? 5 Pues conforme a tu dureza y a la impenitencia

de tu corazón, vas atesorándote ira para el día de la ira y de la revelación del

justo juicio de Dios, 6 que dará a cada uno según sus obras; 7 a los que con perseverancia

en el bien obrar buscan gloria, honor e inmortalidad, la vida eterna; 8 pero a

los contumaces, rebeldes a la verdad, que obedecen a la injusticia, ira e indignación.

9 Tribulación y angustia sobre todo el que hace el mal, primero sobre el judío, luego

sobre el gentil; 10 pero gloria, honor y paz para todo el que hace el bien, primero para

el judío, luego para el gentil; n pues en Dios no hay acepción de personas.

San Pablo no dice nunca en esta historia que esté refiriéndose a los judíos. Simplemente habla

de: “¡oh hombre, quienquiera que seas, tú que juzgas!” (v.1); y con este innominado personaje es

con quien se encara. Parece claro, sin embargo, atendido el conjunto de la argumentación, que

este personaje, representante de todo un sector, es el mismo que a partir del v.17 aparece ya explícitamente

con el nombre de “judío.” Las mismas expresiones: “conforme a tu dureza y a la

impenitencia de tu corazón” (v.5), están como recordando otras similares alusivas al pueblo de

Israel (cf. Ex 32:9; Dt 31, 27; Jer 9:26; Bar 2:30; Act 7:51). Si San Pablo no pone explícitamente

desde un principio el nombre de “judío” fue quizás para no herir bruscamente susceptibilidades,

prefiriendo ir a la sustancia de la cosa, y que sean los judíos mismos, aunque sin nombrarlos, los

que se vean como forzados a reconocer que también ellos son culpables.

La conexión de este capítulo con el anterior es clara. San Pablo continúa con el mismo

alegato del estado ruinoso de la humanidad, que necesita de la “justicia” revelada en el Evangelio.

Habló de los gentiles (1:18-32); ahora va a hablar de los judíos. Estos, en contraposición a

los gentiles de 1:32, no aprueban los vicios de los paganos, antes al contrario los condenan

(ν.13). Están de acuerdo con San Pablo en esas invectivas lanzadas contra el mundo gentil, considerándose

muy orgullosos de no pertenecer a esa masa pecadora, que no ha recibido la Ley,

convencidos de que con ésta pueden ellos sentirse seguros, sin preocuparse gran cosa de las exigencias

morales (cf. Mt 23:23; Le 18:9-14). Pues bien, esta mentalidad es la que ataca aquí San

4792

Pablo, haciéndoles ver que su situación no es mejor que la de los gentiles, cuyos vicios condenan.

El argumento de San Pablo es el de que “hacen eso mismo que condenan” (v.1.3), y, por

tanto, son tan culpables como los gentiles; incluso puede hablarse de culpabilidad mayor (cf.

v.9), pues han recibido más beneficios de Dios, despreciando “las riquezas de su bondad y longanimidad”

para con ellos (v.4-5). El que San Pablo diga que “hacen eso mismo que condenan”

no significa que los judíos, como pueblo, cayeran tan bajo en los vicios todos de los paganos. Lo

que se trata de hacer resaltar es que, por lo que toca al dominio del pecado, están en la misma

situación que ellos; pues como ellos, tampoco viven de acuerdo con el conocimiento que tienen

de Dios. Es ahí donde radica el gran pecado, tanto de gentiles como de judíos. En los v. 17-23 se

concretarán luego algunos vicios de los judíos, que condenan en los paganos, pero que, sin embargo,

también ellos cometen.

San Pablo, en todo este alegato contra los judíos, insiste en una verdad de suma importancia:

que en el día de la ira y de la revelación del justo juicio de Dios, cada uno será juzgado

según sus obras, lo mismo judíos que gentiles; pues en Dios no hay acepción de personas (v.5-n).

El “día de la ira” es el día del juicio final, de que con frecuencia habla San Pablo (cf. 14:10-12; 1

Cor 3:13-15; 4:5; 2 Cor 5:10; 1 Tes 5:2-9; 2 Tes 1:6-10) y también el Evangelio (cf. Mt 10:15;

11:22-24; 12:36; 13:39-43; 25:31-46); si se dice “día de ira” es porque en la perspectiva presente

se mira sobre todo al castigo de los pecadores, aunque sea también día de recompensa de los justos.

Al decir San Pablo que Dios “dará a cada uno según sus obras” (v.6; cf. 1 Cor 3:13-15; 2 Cor

5:10; Ef 6:8), no hace sino repetir lo dicho por Jesucristo (cf. Mt 16:27; Jn 5:29), y en modo alguno

se contradice con lo que afirma en otras ocasiones hablando de “justificación por la fe” (cf.

1:16-17; 3:22; 4:11; 5:1); pues la “justificación por la fe” no excluye las obras, exigencia de esa

misma fe en orden a conseguir la “salud” (cf. 12:1-2; 1 Cor 13:1; Gal 5:6). Aquí San Pablo recalca

como universal el principio de retribución según las obras, que vale lo mismo para gentiles

que para judíos, como luego concretará en los v. 12-16.

Ni la Ley ni la circuncisión dispensan de la rectitud interior, 2:12-29.

12 En efecto, cuantos hayan pecado sin Ley, sin Ley también perecerán; y los que pecaron

en la Ley, por la Ley serán juzgados; 13 porque no son justos ante Dios los que

oyen la Ley, sino los cumplidores de la Ley, ésos serán declarados justos. 14 En verdad,

cuando los gentiles, que no tienen Ley, cumplen naturalmente las prescripciones

de la Ley, ellos mismos, sin tenerla, son para sí mismos Ley. 15 Y con esto muestran

que los preceptos de la Ley están escritos en sus corazones, siendo testigo su

conciencia, que ora acusa, ora defiende. 16 Así se verá el día en que, según mi evangelio,

juzgará Dios por Jesucristo las acciones secretas de los hombres. 17 Pero si tú,

que te precias del nombre de judío y confías en la Ley y te glorías en Dios, 18 conoces

su voluntad, e instruido por la Ley, sabes estimar lo mejor, 19 y presumes de ser guía

de ciegos, luz de los que viven en tinieblas, 20 preceptor de rudos, maestro de niños, y

tienes en la Ley la norma de la ciencia y de la verdad; 21 tú, en suma, que enseñas a

otros, ¿cómo no te enseñas a ti mismo? ¿Tú, que predicas que no se debe robar, robas?

22 ¿Tú, que dices que no se debe adulterar, adulteras? ¿Tú, que abominas de

los ídolos, te apropias los bienes de los templos? 23 ¿Tú, que te glorías en la Ley,

ofendes a Dios traspasando la Ley? 24 Pues escrito está: “Por causa vuestra es blasfemado

entre los gentiles el nombre de Dios.” 25 Cierto que la circuncisión es provechosa,

si guardas la Ley; pero si la traspasas, tu circuncisión se hace prepucio. 26

4793

Mientras que, si el incircunciso guarda los preceptos de la Ley, ¿no será tenido por

circuncidado? 27 Por tanto, el incircunciso natural que cumple la Ley te juzgará a ti,

que, a pesar de tener la letra y la circuncisión, traspasas la Ley. 28 Porque no es judío

el que lo es en lo exterior, ni es circuncisión la circuncisión exterior de la carne;

29 sino que es judío el que lo es en lo interior, y es circuncisión la del corazón, según

el espíritu, no según la letra. La alabanza de éste no es de los seres humanos, sino de

Dios.

Continúa San Pablo su alegato contra los judíos en un ataque cada vez más directo e incisivo.

Dos elementos nuevos entran en juego: la Ley (v. 12-24) Y la circuncisión (v.25-29), cosas ambas

que eran para los judíos motivo de orgullo y que consideraban algo así como reaseguro infalible

que les aseguraba un puesto en el reino de Dios. “Somos hijos de Abraham,” gritaron orgullosamente

a Jesucristo, que trataba de llevarlos al buen camino (Jn 8:33); y, más o menos,

esos mismos sentimientos de orgullo revelan también las frases que aquí les aplica San Pablo (v.

17-20). Se decía por algunos rabinos, según nos cuenta el Talmud, que Abraham “estaba sentado

a las puertas del infierno y no permitía que entrase ninguno que estuviese circuncidado”; para el

caso de grandes criminales, decían que el mismo Abraham les quitaba las señales de la circuncisión

(cf. 1 Mac 1,16; 1 Cor 7:18).

Pues bien, contra esa mentalidad absurda de confianza en los ritos exteriores, sin preocuparse

de la rectitud interior, es contra la que lanza sus invectivas San Pablo. Comienza recalcando

el principio, señalado ya antes (v.6), de que lo que realmente pesará en la balanza divina en el

día del juicio, lo mismo para judíos que para gentiles, serán las obras de cada uno, con la única

diferencia de que los judíos serán juzgados de conformidad con la ley dada a ellos, es decir, la

ley mosaica, mientras que los gentiles, que no han recibido ninguna ley positiva, serán juzgados

de conformidad con la ley natural impresa en sus corazones (v. 12-16). Ambas leyes, la mosaica

y la natural, son expresiones de la voluntad de Dios, y el pecado está en no obrar de conformidad

con esa voluntad 88. Es cierto que San Pablo nunca dice explícitamente que la ley natural, en

virtud de la cual los hombres “son para sí mismos ley” (v.14), proceda de Dios; pero claramente

se deduce de todo el contexto que ése es su sentir, pues de otro modo la ley natural no intimaría

sus órdenes con tanto imperio e independencia, ni tenía por qué ser módulo por el que en el día

del juicio “Dios por Jesucristo juzgará las acciones secretas de los hombres” (v.16; cf. Jn 5:22-

30; Act 17:31; 1 Cor 4:5).

A continuación, San Pablo, en los v. 17-24, hace una aplicación más directa a los judíos,

acusándoles de quebrantar la Ley, a pesar del claro conocimiento que tienen de ella, siendo incluso

motivo de que “entre los gentiles sea blasfemado el nombre de Dios” (v.24; cf. Is 52:5; Ez

36:20); pues el desprecio hacia ellos recae de algún modo sobre el Dios del que se dicen servidores.

El texto gramaticalmente resulta algo confuso, pues al período iniciado en el v.1y le falta la

apódosis; sin embargo, no es difícil de suplir. No está claro a qué aluda San Pablo con ese “te

apropias los bienes de los templos” (ίεροσυλεΐς) del v.22). Creen algunos que se trata de defraudaciones

en los tributos que había que pagar al templo (cf. Mal 3:8-10), aunque otros, quizá más

acertadamente, opinan que se trata de robos en templos y sepulcros paganos, contra el precepto

expreso de la Ley (cf. Dt 7:5.25). De hecho, según Josefo89, parece que era éste un reproche que

con frecuencia se echaba en cara a los judíos (cf. Act 19:37).

Por fin, en los V.25-29, San Pablo precisa el verdadero sentido de la circuncisión, diciendo

que forma un todo indivisible con la Ley, y que, si no se practica ésta, queda convertida en un

signo meramente externo sin valor alguno espiritual. Hasta tal punto dice ser esto verdad, que si

4794

un gentil incircunciso observa la ley impresa en su conciencia, fundamentalmente correspondiente

a la Ley mosaica, puede decirse más “circunciso” y más “judío” que los propios descendientes

de Abraham; pues pertenece más realmente que ellos al verdadero pueblo de Dios, que juzga según

las obras y no según las apariencias externas. Era éste un principio revolucionario para una

mentalidad judía, al equiparar o poco menos la Ley mosaica con la ley natural, igualmente que

había ya hecho en los v.14-15. Con este principio prepara ya su concepción del verdadero israelita,

que concede al cristiano el derecho de reivindicar para sí las promesas hechas a Israel (cf.

9:6-8; Gal 3:29; 6:16). De la circuncisión del “corazón” se hablaba ya en el Antiguo Testamento

(cf. Lev 26:41; Deut 10:16; Jer 4:4).

Todos, judíos y gentiles, reos ante el tribunal de Dios, 3:1-20

1 ¿En qué, pues, aventaja el judío, o de qué aprovecha la circuncisión? Mucho en

todos los aspectos, 2 y primeramente porque a ellos les han sido confiados los oráculos

de Dios” 3 ¡ Pues qué! Si algunos han sido incrédulos, ¿acaso va a anular su incredulidad

la fidelidad de Dios? 4 No, ciertamente. Antes hay que confesar que Dios

es veraz y todo hombre falaz, según está escrito: “Para que seas reconocido justo en

tus palabras y triunfes cuando fueres juzgado”·5 Pero si nuestra injusticia hace resaltar

la justicia de Dios, ¿qué diremos? ¿No es Dios injusto en desfogar su ira?

(hablando a lo humano). 6 De ninguna manera. Si así fuese, ¿cómo podría Dios juzgar

al mundo ? 7 Pero si la veracidad de Dios resalta más por mi mendacidad, para

gloria suya, ¿por qué voy a ser yo juzgado pecador? 8 ¿Y por qué no decir lo que algunos

calumniosamente nos atribuyen, asegurando que decimos: Hagamos el mal

para que venga el bien? La condenación de éstos es justa. 9 ¿Qué, pues, diremos?

¿Los aventajamos? No en todo. Pues ya hemos probado que judíos y gentiles nos

hallamos todos bajo el pecado, 10 según está escrito: “No hay justo ni siquiera uno, 11

no hay uno sabio, no hay quien busque a Dios. 12 Todos se han extraviado, todos están

corrompidos, no hay quien haga el bien, no hay ni siquiera uno.” 13 “Sepulcro

abierto es su garganta, con sus lenguas urden enveneno de áspides hay bajo sus labios,

ganos, 14 su boca rebosa maldición y amargura, 15 veloces son sus pies para derramar

sangre, 16 calamidad y miseria abunda en sus caminos, 17 y la senda de la

paz no la conocieron, 18 no hay temor de Dios ante sus ojos.” 19 Ahora bien, sabemos

que cuanto dice la Ley, lo dice a los que viven bajo la Ley, para tapar toda boca y

que todo el mundo se confiese reo ante Dios. 20 De aquí que por las obras de la Ley

“nadie será justificado ante El, pues de la Ley sólo nos viene el conocimiento del pecado.”

Lo anteriormente expuesto, equiparando la ley natural a la Ley mosaica y afirmando que judíos y

gentiles, sin acepción de personas, serán igualmente juzgados por Dios conforme a sus obras

(2:1-29), ha dejado flotando una idea: si esto es así, ¿qué queda de los tan decantados privilegios

de Israel? ¿Es que la Ley y la circuncisión y el pertenecer al pueblo elegido no significan nada?

A este interrogante trata de responder aquí San Pablo (v.1-20). Una respuesta más amplia

la encontramos en los c.9-11. De momento es una respuesta sumaria, concebida como una especie

de diálogo con un supuesto interlocutor, diálogo que bien pudiera ser eco de discusiones sostenidas

por él en las sinagogas judías. Literariamente el pasaje es bastante embrollado, oscilando

el pensamiento del Apóstol entre las prerrogativas de Israel y sus prevaricaciones, sin que podamos

ver siempre con claridad el nexo entre unas proposiciones y otras.

4795

Primera interpelación: “¿En qué, pues, aventaja..? Mucho en todos los aspectos, y primeramente.”

(v.1-2). En efecto, es ésta la gran gloria de Israel: ser depositario del mensaje divino de

bendicion, que comenzó en el paraíso a raíz de la primera caída del hombre (cf. Gen 3:15), y que

ahora se revela plenamente en el Evangelio (v.21-22). El mensaje está destinado a toda la

Humanidad, sin distinción de judíos ni gentiles (cf. v.29-30), pero es ventaja del pueblo judío

el haber sido elegido por Dios para, a través de él, comunicar al mundo este mensaje. Y no sólo

es gloria de los judíos como pueblo, pues incluso individualmente son los judíos quienes pueden

aprovecharse primero y más fácilmente de ese mensaje de salud; de ahí la fórmula que con frecuencia

repite San Pablo: “primero para el judío, luego para el gentil” (cf. 1:16; 2:9-10).

Segunda interpelación: “¡Pues qué! Si algunos... No, ciertamente. Antes hay que confesar.”

(v.3-4). Recalca aquí San Pablo la respuesta a la interpelación anterior, diciendo que la incredulidad

de algunos judíos (no sólo en el caso de Jesucristo, sino ya antes a lo largo de la historia

israelítica), no hace cambiar los planes de Dios, que seguirá “fiel” a sus promesas sobre Israel.

La misma idea será expuesta más ampliamente en los C.9-11, donde se habla de un “resto”

que permanece fiel (cf. 9:27-29; 11:5), y de que incluso la masa de judíos, que por su culpa ha

quedado fuera, se convertirá al fin (cf. 11:25-27), salvando así la continuidad de los planes

salvíficos de Dios (cf. 9:27-29). En confirmación de que Dios es siempre fiel (veraz), cita San

Pablo las palabras del Sal 41:6. Late en todo esto una idea importante: la de que la grandeza y

superioridad de los judíos les afecta más bien colectivamente, como pueblo, y sólo de modo secundario

como individuos, los cuales por su culpa pueden perder los beneficios a ellos derivados,

y prácticamente quedar en la misma situación que los gentiles (cf. 2:12-29).

Tercera interpelación: “Pero si nuestra injusticia. De ninguna manera. Si así fuese..”

(v.5-6). Es una nueva dificultad que resulta de la solución a la anterior. En efecto, si nuestros pecados

(los de los judíos) no anulan los planes de Dios, antes, al contrario, hacen resaltar más su

“justicia” (= fidelidad a las promesas, cf. 1:17), parece que con ellos contribuimos a su gloria, y,

por tanto, injustamente nos castiga. La objeción no deja de ser un poco singular; de ahí quizá la

frase “hablando a lo humano,” como disculpándose el interlocutor de aplicar este raciocinio a las

actuaciones de Dios. La respuesta de San Pablo es tajante: “De ninguna manera.” Y ni siquiera

quiere entrar en discusión; se contenta con reducir la cosa ad absurdum: si la argumentación valiese,

Dios no podría juzgar al mundo, es decir, a los paganos, pues con esos castigos también

resplandecen más sus atributos.

Cuarta interpelación: “Pero si la veracidad de Dios. ¿Y por qué no decir lo que algunos

calumniosamente nos atribuyen..?” (v.7-8). Es una objeción muy parecida a la anterior. Parece

que el interlocutor judío viene a decir: ¡Bien! Admitido que Dios debe juzgar al mundo, pues se

trata de gentiles, masa pecadora; pero eso no tiene aplicación a los judíos, pues, al fin de cuentas,

somos su pueblo elegido, y nuestras infidelidades no han hecho sino poner más de relieve su generosidad

y su voluntad de permanecer fiel a las promesas. La respuesta de San Pablo, al igual

que antes, tampoco es directa; se contenta de nuevo con reducir la cosa ad absurdum : si así fuese,

sería lícito hacer el mal para que resultase el bien, cosa que todos condenan. Parece incluso

que una tal doctrina atribuían algunos calumniosamente a San Pablo (v.8), apoyados quizá en

expresiones parecidas a las de 5:20 y Gal 3:22 (cf. 6:1.15).

Resueltos así los reparos puestos por el interlocutor judío, San Pablo trata de resumir y

hace aplicación a la cuestión que se discute. Por eso añade: “¿Qué, pues, diremos? ¿Aventajamos

los judíos a los gentiles, o no?” (v.3). El Apóstol matiza su respuesta diciendo que los aventajamos,

pero “no en todo.” Es decir, siguen en pie las prerrogativas antes aludidas (v.1-2); pero bajo

el aspecto moral, como individuos, estamos “todos bajo el pecado,” lo mismo que ellos (v.9).

4796

Como prueba remite a lo dicho en los capítulos anteriores (cf. 1:18-2:29), y cita, en confirmación,

un rimero de textos bíblicos, que es posible estuvieran ya agrupados antes de Pablo formando

una especie de florilegio 90: Sal 14:1-3 (v. 10-12), Sal 5:10 y 140:4 (v.13), Sal 10:7

(v.14), Is 59:7-8 (v.15-17), Sal 36:2 (v.18). Evidentemente no todos los textos aludidos tiene la

misma fuerza probatoria; pero el argumento formado por el conjunto es suficiente a Pablo para

concluir que los judíos, a quienes ciertamente se refieren los textos citados (v.19), en lo que toca

a la justificación ante Dios, están en las mismas condiciones que los gentiles. Todavía, tratando

de prevenir una objeción, añade que las obras de la Ley no bastan para “justificarnos ante Dios”

(cf. Sal 143:2), pues “de la Ley sólo nos viene el conocimiento del pecado” (v.20).

No ataca San Pablo con esto la observancia de los preceptos de la Ley (cf. 7:12; 13:8-10)

ni se contradice conlodicho en 2:13, sino que lo que quiere recalcar es que la justificación, caso

de darse, ha de proceder de otro principio, no de la Ley, cuya finalidad es simplemente la de ser

norma externa de conducta, revelando más claramente el pecado a la conciencia del ser humano

(cf. 7:7-25). Ese principio de justificación, como luego aclarará, es el que se revela ahora en el

Evangelio (cf. 3:22-24), y que ya con anterioridad ejercía su eficacia santificadora en los justos

del Antiguo Testamento (cf. 4:2-10).

La justificación mediante la fe y no mediante la Ley, 3:21-31.

21 Mas ahora, sin la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la

Ley y los Profetas; 22 la justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que

creen, sin distinción; 23 pues todos pecaron y todos están privados de la gloria de

Dios, 24 y ahora son justificados gratuitamente por su gracia, en virtud de la redención

operada por Cristo Jesús, 25 a quien Dios preordenó instrumento de propiciación,

mediante la fe, en su sangre, para manifestación de su justicia, 26 habiendo pasado

por alto los pecados cometidos anteriormente en el tiempo de la paciencia de

Dios, para manifestación de su justicia en el tiempo presente, a fin de mostrar que es

justo y que justifica a todo el que cree en Jesús. 27 ¿Dónde está, pues, tu jactancia?

Ha quedado excluida. ¿Por qué ley? ¿Por la ley de las obras? No, sino por la ley de

la fe, 28 pues sostenemos que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la

Ley. 29 ¿Acaso Dios es sólo Dios de los judíos? ¿No lo es también de los gentiles? Sí,

también lo es de los gentiles, 30 puesto que no hay más que un solo Dios, que justifica

a la circuncisión por la fe y al prepucio por la fe. 31 ¿Anulamos, pues, la Ley con la

fe? No, ciertamente, antes la confirmamos.

Con frecuencia ha sido designado este pasaje como “idea madre,” “pasaje clave,” “compendio”

de la teología paulina. Desde luego, su riqueza de contenido es extraordinaria, constituyendo, en

conjunto, la exposición más completa que del misterio de la redención ha hecho el Apóstol. Podemos

considerar como versículo central el v.24, señalando que, en la nueva economía inaugurada

con el Evangelio, los seres humanos son “justificados gratuitamente,” es decir, sin que

precedan méritos humanos, por la sola “gracia” de Dios, que fluye sobre los hombres en virtud

de la “redención” operada por Jesucristo. Afirma, pues, el Apóstol que la “justificación” se

debe a una iniciativa del Padre, y tiene como causa meritoria la pasión y muerte de Jesucristo.

No es el hombre quien se justifica a sí mismo por su esfuerzo, sino que es Dios quien le justifica

por la fe. En otros versículos concretará que esta “justificación” se ofrece a todos indistintamente,

judíos y gentiles (v.22.29), Pero para que se haga eficaz respecto de cada uno se nos exige

la “fe” en Jesucristo (v.22.25.26.28.30; cf. 1:16-17). Incluso nos dirá que esta nueva economía

4797

divina de “justificación por la fe,” revelada ahora en el Evangelio, no es algo imprevisto, sino

que estaba ya atestiguada por la Ley y los profetas (v.21; cf. 4:3-8). Por eso podrá concluir que el

principio de “justificación por la fe” no anula la Ley, antes más bien la confirma (v.si; cf. 13:8-

10), dado que era una verdad enseñada ya en ella, cuya misión era la de ser “pedagogo” en orden

a conducir los israelitas a Cristo para ser por El justificados (cf. 5:20; 7:7; 11:32; Gal 3:24).

No se crea, sin embargo, como a veces parece suponerse en algunos comentarios, que el

Apóstol intente ex professo en este pasaje presentarnos una exposición completa sobre la justificación

por la fe en Cristo Redentor. Su intención es, más bien, siguiendo en la misma línea de los

capítulos anteriores, la de hacer ver que, lo mismo que antes respecto del pecado, también ahora

respecto de la salud o justificación, todos, judíos y gentiles, estamos en las mismas condiciones;

de ahí, esas preguntas con que termina su exposición, haciendo resaltar que la “justificación” no

es un premio al cumplimiento de las obras de la Ley, de lo que pudieran gloriarse los judíos, únicos

a quienes ha sido dada la Ley, sino un don gratuito de Dios que se ofrece a todos, judíos y

gentiles, pues no hay más que “un solo Dios” para todos, que a todos quiere “justificar” mediante

la fe en Jesucristo (v.27-31).

El pasaje enlaza directamente con 1:16-17, volviendo el Apóstol a usar incluso casi las

mismas expresiones y afirmando que es ahora, en la nueva economía inaugurada con el Evangelio,

cuando se revela la “justicia de Dios” sobre el mundo para todos los que creen (v.21-22). Al

espantoso cuadro que nos pintó anteriormente (1:18-3:20), sigue este otro lleno de luz y esperanzas,

que todavía completará más en los capítulos siguientes (cf. 5:1-11; 8:1-39). San Pablo recalca

que esa “justicia de Dios,” que ahora se revela en el Evangelio, es ofrecida a todos, judíos y

gentiles, pues todos la necesitan, dado que “todos pecaron y están privados de la gloria de Dios,”

es decir, de esa presencia radiante de Dios comunicándose al ser humano, de la que carecen

los pecadores (v.23; cf. Ex 34:29; 40, 34; Sal 85:10; Is 40:5).

Manifestar Dios su “gloria” en medio del pueblo equivalía prácticamente a hacer gozar a

éste de los beneficios de su presencia, así como retirar su “gloria” equivalía a privarlo de esos

beneficios y abandonarlo a la desgracia.

No cabe dudar que la justicia de Dios, a cuya manifestación en la época del Evangelio tan

enfáticamente alude San Pablo (v.21. 22.25.26), está íntimamente relacionada con la justificación

del hombre, de la que habla también con no menor insistencia (v.24.26. 28.30). Pero ¿qué incluyen

esas expresiones?

De este punto tratamos ya ampliamente en la introducción a la carta, a cuya exposición

remitimos. Precisamente es este pasaje uno de los que han dado lugar a más reñidas controversias.

De una parte, el contexto en los v.21-22 parece estar señalando una justicia bienhechora,

sea cualquiera el matiz de significado a que luego nos inclinemos; de otra parte, en los v.25-26,

parece estarse aludiendo a la justicia vengadora de Dios, al castigar tan terriblemente en su Hijo

los pecados de los hombres, justicia que había quedado como eclipsada a los ojos del mundo en

la época anterior, época de “tolerancia” y de “paciencia,” en que Dios había castigado el pecado

menos de lo que se merecía. De hecho, así han interpretado estos textos la mayoría de los comentaristas

de San Pablo. ¿Es que el Apóstol, dentro de un mismo párrafo, toma la expresión “justicia

de Dios” en sentidos diferentes? Desde luego, la cosa sería bastante extraña. Por eso los comentaristas

actuales se inclinan, en general, a buscar unidad de significado a la expresión 91.

Creemos, como ya explicamos en la introdúcelo a la carta, que el Apóstol alude, con unidad

de significado, a la justicia de Dios que pudiéramos llamar “salvífica,” es decir, a Infidelidad

con que mantiene sus promesas de bendicion mesianica, a las que da cumplimiento con el Evangelio.

Se trata, pues, de un atributo o propiedad en Dios; pero de un atributo cuya manifestación

4798

trae consigo un efecto en el hombre, la “justificación.” Eso significa la frase “justo y que justifica”

(v.26), esto es, muestra su justicia salvifica, en conformidad con lo prometido, justificando al

ser humano. Esta “justificación” estaba reservada para la época del Evangelio (v.21-24); los

tiempos anteriores eran tiempos de tolerancia y de paciencia (v.25-26; cf. Sab n, 24), tiempos de

permisión a las naciones de que “siguieran su camino” (Act 14:16), tiempos de “ignorancia” (Act

17:30)” en una Palabra, tiempos en que no se había aún manifestado la “justicia de Dios,” con la

consiguiente “justificación” en el ser humano 92. San Pablo no hace sino señalar el hecho de la

existencia de estos dos períodos en la historia de la humanidad. El por qué fijó Dios esos largos

tiempos de espera antes de que llegara la manifestación de su justicia salvifica, no lo dice aquí

el Apóstol; quizás fuese para preparar la humanidad a recibir con más interés y agradecimiento

los preciosos dones que le destinaba (cf. 11:11-24; Gal 3:24).

Si a esos tiempos de la “ira” (cf. 1:18; 3:9) los llama ahora tiempos de la “paciencia,” es

porque Dios no ha intervenido ni para castigar definitivamente a los pecadores, como en el día

del juicio, ni para anular el reino del pecado, como ahora con la Redención. Eran tiempos en

que soportaba pacientemente la existencia de los pecados y el reino del pecado, aunque manifestando

su cólera con los consiguientes castigos; ahora, en cambio, manifiesta su “justicia” salvifica

anulando en Cristo ese reino del pecado.

Explicado así el término “justicia de Dios,” réstanos ahora hablar de su efecto en el hombre,

la “justificación.” Cuatro veces alude San Pablo en este pasaje al hecho de la “justificación”

(v.24.26. 28.30); pero ¿qué entiende por “justificación”? Remitimos a lo ya expuesto en la introducción

a esta carta. Como entonces explicamos, no se trata de una “justificación” meramente

imputada y extrínseca, y que, en realidad, nos dejase tan pecadores como antes, sino verdadera

remisión de nuestros pecados con renovación interna del alma, de modo que de enemigos pasemos

a ser amigos de Dios y herederos de su gloria 93.

Por lo que a nuestro pasaje se refiere, San Pablo insiste sobre todo en que la “justificación”

no es debida a méritos nuestros anteriores, sino que nos la concede Dios gratuitamente a

todos, judíos y gentiles, mediante la fe en Jesucristo, a cuya muerte redentora y propiciatoria

hemos de agradecer este inmenso beneficio. Son, pues, tres los elementos que San Pablo hace

resaltar: universalidad del ofrecimiento, gratuidad mediante únicamente la fe en Jesucristo, relación

a la pasión y muerte de éste, verdadera “causa meritoria” de nuestra justificación, en frase

del concilio de Trento. Nada diremos acerca de los dos primeros elementos, pues de ello hablamos

ya antes, al comenzar a comentar este pasaje. Nos fijaremos sólo en el tercero, del que hasta

ahora apenas hemos hablado y que constituye en realidad la tesis central de toda la doctrina cristiana

soteriológica o de salvación.

Dos expresiones usa San Pablo al respecto: la de que Dios nos justifica “en virtud de la

redención (δια της άπολυτρώσεως) operada por Cristo Jesús,” y la de que “lo preordinó instrumento

de propiciación en su sangre” (6v προέ^ετο ίλαστήριον εν τω αυτού αϊ μάτι). Evidentemente,

aunque en los términos empleados por el Apóstol no todo sea claro, es cierto que con

una y otra de las expresiones está aludiendo a la pasión y muerte de Cristo, de la que hace depender,

en última instancia, la existencia misma de nuestra “justificación.” Esto es lo básico y lo

realmente trascendental. Las discusiones vienen luego, al tratar de concretar la significación de

los términos “redención” e “instrumento de propiciación.” Dada la importancia de la materia,

convendrá que nos detengamos en algunas explicaciones.

La palabra “redención” (απολύτρωση), que San Pablo emplea nueve veces (cf. 3:24;

8:23; 1 Cor 1:30; Ef 1:7-14; 4:30; Col 1:14; Heb 11:35; 9:15), ha venido a ser como el término

técnico para expresar la obra de la salud humana realizada por Jesucristo. Su significación prima4799

ria, en conformidad con la etimología, es la de liberación a base de pagar el conveniente precio

o rescate. Así eran rescatados en general los esclavos y los cautivos; y en este sentido es empleada

en la literatura profana 94. ¿Será ése también el sentido en que la emplea San Pablo? ¿No será

más bien en sentido general de liberación, sin que lleve incluida la idea de rescate? De hecho, en

el Antiguo Testamento con frecuencia se habla de que Dios “ha redimido” a su pueblo de las

cautividades egipcia y babilónica (Ex 6:6; 15:13.16; Dt 7:8; Is 43:14; 44:6; 47:4; Sal 74:2; 77:16;

107:2) e incluso se alude a otra “redención” más profunda y universal que realizará en la época

mesiánica (cf. Is 54:5; 6o,16; 62:11-12; Jer 31:11; 33:7-9; Sal 49:8-16; 130:8), siendo evidente

que en estos casos el concepto de “redención” no lleva incluida la idea de rescate o pago de determinado

precio. ¿Será también ése el sentido que San Pablo da a la palabra “redención” al aplicarla

a Cristo? Así lo creen hoy bastantes exegetas, a cuya cabeza podemos colocar los PP.

Lyonnet y Sabourin, que prácticamente excluyen del concepto de “redención” la idea de justicia

de Dios que exige el castigo del pecado, centrando toda su atención en la idea de liberación o

retorno a Dios de la humanidad, tal como tuvo lugar en la resurrección de Cristo, retorno

que personal e individualmente se aplicará luego a cada uno de nosotros a través de la fe y los

sacramentos 95. Creemos, como muy bien dice el P. Benoit, que tal manera de explicar la “redención”

empobrece la soteriología paulina, reduciéndola a un gesto de amor misericordioso, que

deja insatisfechas las exigencias de justicia de la antigua economía y de toda psicología humana

96.

No es así como Pablo parece mirar la “redención,” es decir, cual si fuese algo que tiende

simplemente a remediar un mal, pensando en el ser humano sino que la mira como algo que tiende

también a reparar un desorden, pensando en Dios. Es lo que claramente deja en: tender, cuando

habla del “quirógrafo” que nos era contrario y que Cristo canceló clavándolo en la cruz (cf.

Col 2:14). Los textos de 2 Cor 5:21 y Gal 3:13, que no hacen sino repetir lo ya dicho proféticamente

por Is 53:5-6, son sumamente expresivos a este respecto. Por lo que hace concretamente al

término “redención,” creemos que en el pensamiento de Pablo, al usar ese término, no anda ausente

la idea de rescate. En efecto, no se contenta con afirmar el hecho de la redención o liberación

del hombre por Jesucristo, sacándonos de la esclavitud con que nos oprimían el pecado y la

muerte y aun la misma Ley de Moisés y también Satanás (cf. 8:2; Gal 3:13; Ef 2:1-7; Gol 1:13-

14; Heb 2:14-15), sino que expresamente habla del “precio” de la redención (cf. 1 Cor 6:20;

7:23), especificando que ese precio es Cristo mismo (1 Tim 2:6; Tit 2:14), y más concretamente,

su sangre (cf. Ef 1:7; 2:13; Col 1:20; Heb 9:12). No un “precio” pagado al diablo, como imaginaron

algunos Padres (Orígenes, Ambrosio), sino pagado al Padre, conforme canta la liturgia

pascual en el “Exsultet,” calcado en expresiones de Pablo: “Porque El ha pagado por nosotros al

eterno Padre la deuda de Adán, y derramando su sangre, canceló el recibo del antiguo pecado.”

Por lo demás, en los escritos neotestamentarios es Dios quien aparece llevando a la muerte a Jesús

(cf. Rom 8:32; Jn 3:16), mientras que Satán más bien se opone (cf. Mc 8:33; Mt 16:23). Aquí

mismo, en este pasaje de Pablo, después de hablar de “redención en Cristo” (v.24), se habla de

que fue Dios quien le preordinó “instrumento de propiciación en su sangre” (v.25), lo que está

dando a entender que esa sangre de Cristo, precio de nuestro rescate, ha sido ofrecido no a las

potencias del mal, sino a Dios.

En cuanto a esta nueva imagen, no todo es claro tampoco. La palabra que hemos traducido

por “instrumento de propiciación” (ίλαστήριον) se presta a varias interpretaciones. En el

Nuevo Testamento sólo aparece en este lugar y en Heb 9:5. Por el contrario, en la versión de los

Setenta aparece frecuentísimamente y corresponde al hebreo kapporeth, conque se designaba la

lámina de oro que servía de cobertura al Arca de la Alianza y que era a la vez el lugar donde se

4800

manifestaba la presencia de Dios y donde, cada año, en el solemne día del Kippur o de la Expiación

(cf. Act 27:9), entraba el sumo sacerdote para rociarla con sangre en expiación de los pecados

de Israel (cf. Ex 25:17-22; Lev 16:1-19). También aparece alguna vez en la literatura profana,

particularmente en inscripciones, bien como sustantivo (monumento erigido para aplacar a

alguna divinidad), bien como adjetivo unido a 3άνατος, 3υσία, etc. (muerte expiatoria, sacrificio

expiatorio..) 97. Etimológicamente deriva del verbo ίλάσκομαι (aplacar, hacer propicio), sentido

fundamental que se ve claro no pierde en ninguno de los casos. Lo difícil es precisar el matiz

de significado con que la emplea San Pablo.

Algunos autores, apoyándose en que términos de forma similar, como ευχάριστη piov,

σωτήριον, etc., se emplean para significar sacrificios de acción de gracias o de impetración de

salud, creen que en este lugar de San Pablo debemos dar a ίλαστήριον el sentido directo de sacrificio

de propiciación (o de expiación), máxime que el mismo Apóstol añade: “en su sangre.”

Otros prefieren traducir monumento expiatorio, insistiendo en que tal suele ser el sentido de

ίλαστήριον en la literatura profana, cuando aparece como sustantivo. Juzgamos que debe preferirse

el sentido más general de medio o instrumento de propiciación, tal como hemos traducido

en el texto, con alusión al kapporeth o propiciatorio del Arca de la Alianza. Eso aconseja el pasaje

de Heb 9:5-14, donde el término Ιλαστήριον alude ciertamente al kapporeth del Arca (v.5), y

donde se establece explícita relación entre ese kapporeth antiguo, rociado con sangre una vez al

año en el día solemne de la Expiación (v.7), y la muerte de Cristo, rociado en su propia sangre,

ofreciéndose al Padre (v. 11-14). Lo que era para los judíos el kapporeth del Arca, en orden a

aplacar a Dios y hacerle propicio, es para nosotros Jesucristo, cubierto con su propia sangre en la

cruz. Es Dios mismo quien “ha preordinado” en sus eternos decretos (tal parece ser el sentido de

προέ^ετο: cf. 8:28; Ef 1:9; 3:11; 2 Tim 1:9) este nuevo medio o instrumento de propiciación,

mucho más eficaz que todos los antiguos (v.25).

El inciso “mediante la fe” (v.25) no parece significar otra cosa sino que la fe es el medio

como Jesús libra al hombre del pecado, y que sin la fe Jesús no producirá en el hombre el efecto

del “propiciatorio.”

Precisando más, diremos que, junto a la idea de propiciación (asegurarse el favor de la

divinidad), está la idea de expiación (reparar faltas pasadas), conceptos muy afines, que parecen

estar ambos incluidos en el término ίλαστήριον, dado que a Dios no le hacemos propicio sino

expiando nuestros pecados. Ese doble efecto se atributa a los sacrificios de la antigua Ley, y ese

doble efecto produce también la muerte redentora de Cristo. Añadamos que, de suyo, el término

ίλαστήριον no contiene directamente la idea de sacrificio, pero sí en este pasaje de San Pablo, al

decir no sólo que Cristo es instrumento de propiciación, sino “instrumento de propiciación en su

sangre.” Por lo demás, el carácter “sacrificial” de la muerte de Cristo aparece claro en otros muchos

lugares de las cartas paulinas (cf. 1 Cor 5:7; Ef 5:2; Col 1:20; 1 Cor 11:25) Y sobre todo, en

la carta a los Hebreos (cf. Heb 2:17-18; 7:26-27; 9:11-14; 10:4-14; 13:11-12). La idea es anterior

a Pablo, pues queda implicada en las palabras mismas de la Cena, tan cuidadosamente recogidas

en la tradición sinóptica (cf. Mc 14:24; Mt 26:28; Lc 22:20).

Incluso Abraham fue ya justificado por su fe, 4:1-25.

1 ¿Qué diremos, pues, haber obtenido Abraham, nuestro padre según la carne? 2

Porque si Abraham fue justificado por las obras, tendrá motivos de gloriarse, aunque

no ante Dios. 3 ¿Qué dice, en efecto, la Escritura? “Abraham creyó a Dios, y le

fue computado a justicia.” 4 Ahora bien, al que trabaja no se le computa el salario

como gracia, sino como deuda; 5 mas al que no trabaja, sino que cree en el que justi4801

fica al impío, la fe le es computada por justicia. 6 Así es como David proclama bienaventurado

al hombre a quien Dios imputa la justicia sin las obras: 7 “Bienaventurados

aquellos cuyas iniquidades han sido perdonadas y cuyos pecados han sido velados.

8 Venturoso el varón a quien no toma a cuenta el Señor su pecado.” 9 Ahora

bien, esta bienaventuranza, ¿es sólo de los circuncidados o también de los incircuncisos?

Porque decimos que a Abraham le fue computada la fe por justicia. 10 Pero

¿cuándo le fue computada? ¿Cuándo ya se había circuncidado o antes? No después

de la circuncisión, sino antes, n Y recibió la circuncisión por señal, por sello de la

justicia de la fe, que obtuvo en la incircuncisión, para que fuese padre de todos los

creyentes no circuncidados, para que también a ellos la fe les sea computada por

justicia; 12 y padre de los circuncidados, pero no de los que son solamente de la circuncisión,

sino de los que siguen también los pasos de la fe de nuestro padre Abraham

antes de ser circuncidado. !3 En efecto, a Abraham y a su posteridad no le vino

por la Ley la promesa de que sería heredero del mundo, sino por la justicia de la fe.

14 Pues si los hijos de la Ley son los herederos, quedó anulada la fe y abrogada la

promesa; 15 porque la Ley trae consigo la ira, ya que donde no hay ley no hay transgresión.

16 Por consiguiente, la promesa viene de la fe, a fin de que sea don gratuito y

así quede asegurada a toda la descendencia, no sólo a los hijos de la Ley, sino a los

hijos de la fe de Abraham, padre de todos nosotros, 17 según está escrito: “Te he

puesto por padre de muchas naciones,” ante aquel en quien creyó, Dios, que da vida

a los muertos y llama a la existencia lo que no existe. 18 Abraham, contra toda esperanza,

creyó que había de ser padre de muchas naciones, según el dicho: “Así será

tu descendencia,” 19 y no flaqueó en la fe al considerar su cuerpo sin vigor, pues era

casi centenario y estaba ya amortiguado el seno de Sara; 20 sino que ante la promesa

de Dios no vaciló, dejándose llevar de la incredulidad; antes, fortalecido por la fe,

dio gloria a Dios, 21 convencido de que Dios era poderoso para cumplir lo que había

prometido; 22 y por esto le fue computado ajusticia. 23 Y no sólo por él está escrito

que le fue computado, 24 sino también por nosotros, a quienes debe computarse; a

los que creemos en el que resucitó de entre los muertos, a Jesús, Señor nuestro, 25

que fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación.

San Pablo, que gusta de hacer resaltar en cuantas ocasiones se le ofrecen la armonía de ambos

Testamentos, se veía casi obligado a tocar este tema de la justificación de Abraham. Era Abraham

para los judíos el tipo acabado de hombre justo (cf. Sab 10:5; Ecli 44:20-23; 1 Mac 2:52; Jn

8:33.39.52; Sant 2:21-24); si, pues, el principio de justificación por la fe estaba ya atestiguado

antes del Evangelio (cf. 3:21.31), preciso era ver qué aplicación había tenido en el caso de Abraham.

Es lo que va a hacer San Pablo en este capítulo, con el pensamiento fijo todavía en los judíos

(v.1: “nuestro padre según la carne”), igual que en capítulos anteriores (cf. 2:17; 3:27). Encuentra

así en la misma Escritura la prueba bíblica de que Dios nos justifica exclusivamente por

la fe.

El sentido general de su argumentación no es difícil de deducir. Reconoce gustoso esa

preeminencia de Abraham, como aparece claro de todo el contexto de su exposición; pero insiste

en que Abraham ha sido “justificado” por Dios, no como recompensa o salario de sus obras,

sino gratuitamente, a causa de su fe (v.2-5), que es como Dios perdona al pecador, según canta

David (v.6-8).

Y por si alguno objetaba que de ahí no podía deducirse ningún principio general de justificación

con aplicación también a los gentiles, pues, al fin de cuentas, Abraham y los pecadores a

4802

que alude David eran todos judíos, pertenecientes al pueblo de Dios, que llevaban en su carne la

marca gloriosa de la circuncisión, San Pablo continuará su argumentación diciendo que la circuncisión

no es condición previa ni pudo influir en la justificación de Abraham, pues ésa fue algo

que tuvo lugar sólo posteriormente para sello o señal de la justicia de la fe recibida antes; con

ello quería Dios presentar a Abraham como padre de todos los creyentes, sean éstos gentiles incircuncisos

o judíos circuncisos (v.9-12). Y aún seguirá más adelante con su argumentación, tratando

de deshacer otro reparo que podrían proponerle por parte de la Ley. ¿No era ésta una institución

divina, que era necesario cumplir para poder participar de las promesas hechas a Abraham

de que en él y en su descendencia serían bendecidas todas las naciones de la tierra (cf. Gen 12:2-

3; 15:4-6; 17:4-5; 22:17-18) y, por consiguiente, para poder entrar en los planes de salud establecidos

por Dios? A esta pregunta implícita San Pablo responde que la “promesa” fue hecha a

Abraham y a su posteridad, no por razón de la observancia de la Ley (que todavía no había sido

dada, como añadirá en Gal 3:17), sino por razón de su fe; y, por tanto, no es la Ley, sino la fe la

que nos convierte en verdadera “posteridad” de Abraham, dándonos así derecho a participar de la

promesa (v.13-17). En Gal 3:16-29 aún precisará más y dirá que esta “posteridad” de Abraham a

la que están hechas las promesas es Cristo; y que es en El (es, a saber: por nuestra incorporación

a El mediante la fe y el bautismo) como los seres humanos entramos a formar parte de la “posteridad”

de Abraham y, por tanto, a ser herederos según la promesa. Con esto quedaba terminada

prácticamente su exposición. En los versículos restantes, después de ponderar la grandeza de la

fe de Abraham (v. 18-22; cf. Heb 11:8-19), recalcará que lo de Abraham no es un caso individual

aislado, sino el primer jalón de un orden providencial, el de la justificación por la fe, que Dios

establece en el mundo, y que quedará más patente en la época del Evangelio (v.23-25).

Tal es lo que pudiéramos decir el esquema de la argumentación de San Pablo. Hagamos

ahora algunas aclaraciones sobre cada uno de los tres puntos en que hemos dividido su argumentación

(v.1-8. 9-12.13-17), y también sobre la reflexión final (v.18-25).

No cabe duda que la parte básica es la primera (v.1-8). En ella trata de probar San Pablo

que Abraham fue “justificado” no merced a sus obras, sino merced a su fe, en atención a la cual

Dios le concedió gratuitamente el don de la “justicia.” 98 Le sirve de base la frase de la Escritura:

“Creyó Abraham a Dios y le fue computado a justicia” (v.3.9.22; cf. Gal 3:6), frase que la narración

del Génesis pone a raíz de la promesa de posteridad que le hace Dios (Gen 15:6). La expresión

“le fue computado” (έλογίσ3η αύτω) pertenece al lenguaje transaccional, y significa “poner

a cuenta de,” lo que aplicado metafóricamente a la justificación significa que Dios pone a cuenta

de Abraham la fe, aceptándola como equivalente de la “justicia” que le otorga. No intenta

decir el autor sagrado que Abraham fuese justificado precisamente en esa ocasión de la promesa

de posteridad, pues es claro que le supone ya anteriormente amigo de Dios y, por consiguiente,

“justo,” sino que la reflexión es general, significando con ella cuál es la norma de Dios en la

“justificación.” Sobre el significado de los términos “fe,” “justicia” y “justificación” no hay por

qué volver a insistir; San Pablo los ha venido empleando ya en capítulos anteriores, y en el mismo

sentido deben tomarse aquí (cf. 1:16-17; 3:21-31). Lo que sí queremos advertir es que, de

suyo, la expresión “le fue computado” no indica necesariamente gratuidad, pudiendo haber

equivalencia de valor entre ambos extremos; sin embargo, en este caso de la “justicia” ciertamente

hay gratuidad, y San Pablo la señala expresamente, contraponiendo esta computación de

fe por justicia que Dios hace como “gracia” (κατά χάριν), a otra computación entre salario y

obras realizadas, que sería como “deuda” (κατά όφείλημα). La cita del Sal 32:1-2, que a continuación

hace el Apóstol (v.6-8), lleva la misma finalidad, es, a saber, la de mostrar la gratuidad

de la justificación del pecador. Hace resaltar San Pablo que ahí el salmista no alude para nada a

4803

obras realizadas por el pecador, sino que lo atribuye todo a Dios; lo único personal que el pecador

puede aportar es su “fe en aquel que puede justificarle” (v.5), confesando con su humilde

oración la gratuidad de la obra de Dios. La expresión “cuyos pecados han sido velados” (v.7)

equivale al “perdonados” inmediatamente anterior y al “no tomar a cuenta” que sigue, según exige

el paralelismo de la poesía hebrea; de otros pasajes de San Pablo, como ya hicimos notar al

comentar 3:24, se deduce claro que la “justificación” del pecador no ha de entenderse en sentido

de “justicia” meramente imputada, como interpretaban los antiguos protestantes, sino de verdadera

remisión del pecado con renovación interna del alma. Claro es que en el pecado debemos

distinguir la ofensa, que es la que queda perdonada, del acto mismo del pecado en cuanto realidad

histórica, bajo cuyo aspecto nunca podrá decirse que ese acto no ha sido cometido, una vez

cometido, pero es “tapado por la mano de la misericordia divina, de modo que se tenga como no

hecho.”

Por lo que toca a la relación entre “justificación” y circuncisión (v.8-12), que es lo que

constituye la segunda etapa de la argumentación de San Pablo, éste no se contenta con decir que

en la “justificación” de Abraham no pudo influir la circuncisión, puesto que ésta tuvo lugar después

que había sido ya “justificado” (V.9-10), sino que hace resaltar el porqué de esa “justificación”

por la fe antes de la circuncisión, es, a saber, “para que fuese padre de todos los creyentes

no circuncidados” (v.11). ¡Qué humillación para los orgullosos judíos, que tanto se preciaban de

ser los hijos de Abraham; (cf. Mt 3:9; Jn 8:33). Las consecuencias eran muy graves, pues si también

los incircuncisos podían ser hijos de Abraham, luego podían participar de las bendiciones

mesiánicas prometidas a Abraham y a su “posteridad,” sin necesidad de someterse a la circuncisión

ni a la Ley. Y San Pablo sigue aún más adelante con la humillación, añadiendo que Abraham

es también padre de los circuncisos, pero a condición de que imiten su fe, aquella precisamente

que Abraham demostró antes de estar circuncidado (v.12). ¡Si la circuncisión no va acompañada

de esa fe, no da derecho a considerar como padre a Abraham!

Respecto del tercer punto, es decir, relación de la Ley con la “promesa” (v.13-17), sigue

San Pablo en la misma línea de pensamiento. Para que mejor entendamos su argumentación,

convendrá que comencemos con algunas observaciones generales. Para los judíos lo que realmente

constituía a Israel pueblo de Dios, lo sustantivo y esencial, era la ley de Moisés. Cierto

que anterior a la Ley estaba la “promesa,” en la que Dios había prometido a Abraham que en él y

en su descendencia serían bendecidas todas las naciones de la tierra, con alusión evidente a que

también la gentilidad participaría de esas bendiciones; pero ello había de ser sometiéndose a la

Ley, que, aunque posterior, había venido a completar la “promesa,” determinando el camino a

seguir para poder participar de las bendiciones prometidas a Abraham. Este régimen de la Ley

sería mantenido por el Mesías e impuesto a la gentilidad, a fin de que ésta pudiera entrar en los

planes de salud señalados en la “promesa.” Diametralmente opuesta era la concepción de San

Pablo. Para el Apóstol, lo realmente sustancial, permanente y definitivo, era la “promesa” hecha

por Dios a Abraham en premio a su fe. Para poder participar de las bendiciones contenidas en esa

“promesa,” de ninguna manera era necesario someterse a la Ley, institución posterior, secundaria

y provisional, cuyo único objeto fue el de proteger externamente la transmisión de la “promesa”

hasta el momento de su realización en el Evangelio (cf. Gal 3:24-25), y que, además, enervada

por la concupiscencia, se convirtió de hecho en ocasión de transgresiones y en instrumento de

pecado (cf. 3:20; 4:15; 5:20; 7:7-17; 1 Cor 15:56; Gal 3:19). Si la “promesa,” dice el Apóstol,

estuviera vinculada a la observancia de la Ley, o, lo que es lo mismo, si para participar de la

“promesa” hubiera que ser “hijo de la Ley” (v.14), ello equivaldría a decir que lo que bastó para

Abraham no bastaba ya para nosotros y que Dios cambiaba sus planes. En efecto, a Abraham le

4804

otorgó Dios la “justicia” en premio a su fe, y, en atención a esa justicia radicada en la fe, le hizo

también la “promesa,” sin que influyera para nada la Ley (ν.13); sin embargo, a nosotros no nos

bastaría ya la fe, sino que se nos exigiría la observancia de la Ley, con lo que, además de declarar

anulada la eficacia de la fe, en realidad quedaba también abrogada la promesa (v.14), pues lo

que se había concedido para Abraham y su descendencia por pura liberalidad, en premio a la fe,

sin más condiciones, quedaba vinculado a que observáramos o no observáramos la Ley, cuya

consecución deberíamos merecer con nuestras obras, dejando de ser un don gratuito de Dios. Teniendo

en cuenta, además, que la Ley, convertida de hecho en ocasión de transgresiones (v.15),

lejos de ser una nueva garantía para el cumplimiento de la “promesa,” más bien había de resultar

un obstáculo para que Dios siguiese manteniendo esa “promesa.” Por el contrario, “si no hay

Ley,” es decir, si la “promesa” está hecha de modo absoluto, sin condicionarla a la observancia

de una ley, no puede haber “transgresiones” que impidan a Dios el cumplimiento de la “promesa”

(v.15). Es el caso de la fe (v.16-17). La frase “llama a lo que no existe como si existiera”

(v.17) alude sin duda a la llamada creadora de Dios, haciendo resaltar el poder omnímodo de sus

actuaciones. No es claro si el sentido es comparativo o consecutivo: llamar a lo que no es como a

lo que es, o llamar a lo que no es para que sea. En cualquier caso la idea central permanece la

misma, y Pablo sigue en la perspectiva bíblica de que el mundo no existe de suyo, sino que ha

sido llamado a la existencia por Dios (cf. Gen 1:1; 2 Mac 7:28).

Y llegamos a la reflexión final (v. 18-25). La analogía que San Pablo establece entre

nuestra fe y la de Abraham es perfecta. En ambos casos se trata de la misma “fe,” sumisión y

abandono total en manos de Dios poderoso para dar vida a los muertos (v.17.19.24), fe que, lo

mismo a Abraham que a nosotros, por pura liberalidad divina, se nos toma a cuenta de “justicia”

(v.22.24). La única diferencia está en que para Abraham y para los justos, en general, del Antiguo

Testamento, el objeto de esa “fe” eran las divinas promesas, que todas se concentraban en el

Mesías (cf. 2 Cor 1:20; Gal 3:16), mientras que para nosotros, en el Nuevo Testamento, el objeto

de la “fe” es ese Mesías, muerto ya y resucitado, en quien el Padre puso la salud del mundo (cf.

3:21-26). La frase “resucitado para nuestra justificación” (v.25) no es del todo clara. San Pablo

establece, desde luego, una clara relación entre nuestra justificación y la resurrección de Jesucristo,

como la establece con su pasión y muerte en el inciso anterior, al decir que “fue entregado por

nuestros pecados.” Pero ¿cuál puede ser el influjo de la resurrección de Jesucristo en nuestra justificación?

Entendemos perfectamente el de la pasión y muerte, causa meritoria de nuestra justificación;

mas con la resurrección no podía ya merecer, habiendo terminado su tiempo de fiador.

Algunos autores, siguiendo a San Juan Crisóstomo, dicen que, desde el punto de vista soteriológico,

muerte y resurrección forman un todo inseparable y constituyen un único acto redentor en

su doble aspecto, negativo y positivo, de modo que los efectos de la redención pueden atribuirse

indistintamente a uno u otro de los aspectos; si San Pablo atribuye la remisión de nuestros pecados

a la muerte de Cristo, y la justificación a su resurrección, ello no significa que muerte y resurrección

hayan de considerarse separadamente como dos causas distintas, pues también los efectos

que se les atribuyen, remisión de pecados y justificación, no son dos realidades diferentes,

sino una realidad con dos aspectos, negativo y positivo. Todo esto es verdad; pero creemos que

no acaba de explicar la frase de San Pablo. Desde luego, resultaría extraño que el Apóstol hubiera

invertido los términos y hubiera dicho: “entregado para nuestra justificación y resucitado por

nuestros pecados.” Por eso, debemos buscar alguna ulterior explicación. Ni parece bastar lo de

que Cristo en su resurrección es causa ejemplar o tipo de la nueva vida del cristiano justificado;

si nos quedamos con esto solo, parece claro que restamos vigor a la frase del Apóstol: “resucitado

para nuestra justificación.” San Agustín, y con él otros muchos autores, buscan la explicación

4805

de esa frase en el hecho de que la resurrección de Cristo es el principal motivo de credibilidad y

como fundamento de nuestra fe, sin la cual no hay justificación. Su razonamiento es más o menos

así: Si Cristo no hubiera resucitado, aunque con su pasión y muerte hubiéramos quedado redimidos,

nosotros no hubiéramos creído en El; mas, al resucitar, creímos, y de esa fe nos vino la

justificación. Tampoco esta explicación parece dar razón completa de la expresión del Apóstol.

Creemos que, en el pensamiento de San Pablo, la conexión entre resurrección de Jesús y justificación

humana no debe reducirse a un lazo meramente extrínseco, en cuanto que aquélla es el

principal motivo de credibilidad, sino que se trata de algo más íntimo, que pudiéramos concretar

diciendo que, según los planes divinos, es en el momento de la resurrección cuando Cristo comienza

a ser “espíritu vivificante” para la humanidad (1 Cor 15:45), haciendo participar a los

seres humanos de esa plenitud de vida sobrenatural, de que El estaba lleno desde un principio,

pero cuya comunicación a la humanidad exigía como condición previa su muerte y resurrección

(cf. Jn 16:7; Rom 6:4; 8:9-11; 1 Cor 5:17).

Como muy bien dice el P. Prat, “la resurrección de Cristo no es una simple recompensa

otorgada a sus méritos, ni solamente un apoyo de nuestra fe y una prenda de nuestra esperanza;

es un complemento esencial y una parte integrante de la misma redención”

Podríamos decir, usando terminología de Cerfaux, que “por la resurrección de Cristo entran

en acción en este mundo los acontecimientos escatológicos prometidos y aguardados.” 100

Cristo resucitado, “primicias” de los que duermen (1 Cor 15:20), arrastra en pos de sí a toda la

humanidad hacia la justicia y la vida, de forma parecida a como Adán la había arrastrado al pecado

y a la muerte (cf. Rom 5:12-21). En su resurrección la humanidad, alejada de Dios por el

pecado, sufre una verdadera transformación, real y jurídica, volviendo a la comunión y amistad

con Dios.

Hagamos una última observación. En todo este capítulo referente a la justificación de

Abraham, San Pablo se vale de varios textos del Génesis (Gen 15:5.6; 17:5), cuyo sentido literal

histórico no parece llegar tan lejos como el Apóstol da a entender (v.3.17.18). Realmente es muy

difícil suponer que el redactor del Génesis, al componer su libro, pensase en ese valor universal

del “creyó Abraham a Dios y le fue computado a justicia,” como expresión de la economía que

Dios inauguraba de justificación por la fe, de modo que, como dice el Apóstol, no sólo por Abraham,

sino también por nosotros esté escrito que la “fe le fue computada a justicia” (v.23-24); ni

en esa “posteridad” innumerable que había de proceder de Abraham, no precisamente por vía de

generación carnal, sino por vía de fe, mediante nuestra incorporación a Cristo, de modo que, como

dice el mismo Apóstol, “los nacidos de la fe, ésos son los hijos de Abraham” (v.16; cf. Gal

3:7). Sin embargo, ¿qué duda cabe que cuando el autor sagrado, bajo la inspiración, consignaba

en la Sagrada Escritura aquellas frases, todo eso estaba en la mente de Dios y a eso principalmente

miraba? Tendríamos, pues, aquí, al igual que en otras citas del Apóstol (cf. 1:17), un sentido

literal, sí, pero más allá del que veían e intentaban los autores sagrados del Antiguo Testamento.

Es el principio, recordado en varios lugares (cf. 15:4; 1 Cor 9:9-10; 10:1-11), de que todo

lo que hay en la Escritura no mira sólo a los personajes concretos a quienes de modo directo se

refiere, sino que está dicho para nosotros.

La justificación, prenda de la salud eterna, 5:1-11.

1 Justificados, pues, por la fe, tenemos paz con Dios por mediación de nuestro Señor

Jesucristo, 2 por quien en virtud de la fe hemos obtenido también el acceso a esta

gracia, en que nos mantenemos y nos gloriamos, en la esperanza de la gloria de Dios.

3 Y no sólo esto, sino que nos gloriamos hasta en las tribulaciones, sabedores de que

4806

la tribulación produce la paciencia; 4 la paciencia, la virtud probada; y la virtud

probada, la esperanza. 5 Y la esperanza no quedará confundida, pues el amor de

Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo, que nos

ha sido dado. 6 Porque cuando todavía éramos débiles, Cristo, a su tiempo, murió

por los impíos. 7 En verdad, apenas habrá quien muera por un justo; sin embargo,

pudiera ser que muriera alguno por uno bueno; 8 pero Dios probó su amor hacia

nosotros en que, siendo pecadores, murió Cristo por nosotros. 9 Con mayor razón,

pues, justificados ahora por su sangre, seremos por El salvos de la ira; 10 porque, si

siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho

más, reconciliados ya, seremos salvos en su vida. 11 Υ no sólo reconciliados, sino que

nos gloriamos en Dios por nuestro Señor Jesucristo, por quien recibimos ahora la

reconciliación.

Comienza un nuevo apartado en este tema de la “justificación” que viene desarrollando San Pablo.

Hasta ahora su preocupación era la de demostrar el hecho de la “justificación,” don gratuito

que Dios ofrece a todos los hombres, judíos y gentiles, mediante la fe en Jesucristo, que nos lo

mereció con su muerte redentora. Es lo que el mismo San Pablo indica en los v.1-2, que muy

bien podemos considerar como conclusión de lo dicho en anteriores capítulos y como punto de

arranque para los cuatro siguientes: “justificados,” pues, por la fe, tenemos ya paz con Dios los

que antes éramos “hijos de ira” (cf. Ef 2:7; Col 1:21), y esto lo debemos a Jesucristo, que es

quien nos ha hecho aceptos a Dios (cf. 3:24-25; 2 Cor 5:18; Ef 2:11-22) y nos ha conseguido el

acceso a “esta gracia” de la justificación.. en la esperanza de la gloria de Dios. Con esta última

expresión queda suficientemente indicada la nueva fase en que entra su exposición.

En efecto, la finalidad que el Apóstol se había propuesto al comenzar su carta era la de

exponer cómo el Evangelio “es poder de Dios para la salud de todo el que cree” (1:16). Esta “salud”

está ya iniciada con la “justificación,” que nos ha devuelto la paz con Dios; pero la “justificación”

no es aún la “salud” completa y definitiva. San Pablo, a lo largo de cuatro capítulos (5:1-

8:39) tratará de establecer la unión entre esas dos cosas: “justificación” y “salud” final o, lo que

es lo mismo, “gracia” santificante y “gloria” eterna, dándonos un precioso resumen de la vida

cristiana, con su fecunda vitalidad, vida que, gracias al don del Espíritu (cf. 5:5; 8:9-11), es participación

de la vida misma de Cristo, de cuyo amor nada ni nadie será capaz a separarnos (cf.

8:29-39).

En esta primera historia (v.1-11) deja ya establecida en sus líneas generales y demostrada

la tesis fundamental: nuestra esperanza de llegar a la salud final “no quedará confundida” (v.1-

5a), pues si, cuando todavía éramos pecadores y enemigos, Dios en su gran amor nos concedió la

gracia de la “justificación,” llegando hasta entregar a su Hijo a la muerte por nosotros, ¿cuánto

más, ahora que somos amigos, hemos de esperar recibir de El la gracia de la-”salud” final? Quién

hizo lo más, cuando éramos enemigos, ¿no hará ahora lo menos, cuando somos amigos? (v.5b-

11).

Expuesto así el pensamiento fundamental, tratemos de detallar un poco más. Dice el

Apóstol que, ante esa esperanza de la gloria futura, nos gloriamos “incluso en las tribulaciones”

(v.3-4). Y es que las tribulaciones, como a soldado en campaña, nos dan ocasión de ejercitarnos

en la paciencia y fortificarnos en la virtud, acrecentando nuestros méritos y nuestros deseos de

llegar a la meta final y recibir el premio (cf. 8:18-23). También dice que el fundamento de esa

nuestra esperanza es “el amor de Dios derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu

Santo, que nos ha sido dado” (v.5). ¿De qué amor habla San Pablo? ¿Del amor con que Dios nos

ama del amor (virtud teologal) conque nosotros amamos a Dios? La expresión “derramado en

4807

nuestros corazones” parecería pedir la segunda interpretación, que es la que dan muchos autores,

siguiendo a San Agustín, y en cuyo sentido citan el texto los concilios Arausicano (c.17 y 25) y

Tridentino (ses.6 c.7); sin embargo, el contexto general del pasaje, particularmente los V.8-9,

está exigiendo claramente la primera interpretación. Claro que no se trata de un amor que quedase

solamente en una actitud de benevolencia desde fuera, sino de un amor con un lazo viviente

dentro de nosotros, que es el Espíritu Santo, presente en nosotros a título de don, que desde el

primer momento de “justificados” dirigirá toda nuestra vida sobrenatural (cf. 8:8-27; Gal 3:1-5).

Esta presencia activa del Espíritu Santo en nosotros es claro testimonio del amor con que

Dios nos ama y prueba evidente de que “nuestra esperanza no quedará confundida.” Mas

como esta presencia no siempre será perceptible y pueden llegar momentos de desaliento, San

Pablo en los v.6-8, con frases entrecortadas y repitiendo de varios modos la misma idea, señala la

prueba suprema, siempre perceptible, que Dios ha dado de este amor: la muerte de Cristo. Aunque

raro, dice, pudiera darse el caso de que uno se sacrificara por un hombre de bien (v.7); pero

es inconcebible que muera por un “impío” (v.6), “pecador” (v.8), “enemigo” (v.10), como es el

caso de Cristo muriendo por nosotros en la época fijada por Dios (“a su tiempo”: v.6; cf. 2 Cor

6:2; Gal 4:4; Ef 3:4-5; Col 1:26), cuando todavía “éramos débiles,” es decir, impotentes para

conseguir la “salud” y sin nada de nuestra parte que pudiera merecernos el favor divino. Si, pues,

concluye gozoso (v.9-10), tal fue el amor de Dios con nosotros cuando éramos enemigos, ¿cómo

no hemos de esperar con mayor razón, ahora que estamos reconciliados con El, ser “salvos de

la ira” (v.g; cf. 2:5; 1 Tes 1:10; 2 Tes 1:6-9) Y entrar de modo definitivo en la participación de

la vida de Cristo? (v.10; cf. 6:4-11; 8:11-17). Y aún añade el Apóstol, como tratando de dar nueva

fuerza a su argumentación, que no sólo estamos reconciliados con Dios, sino que “nos gloriamos

en El, plenamente confiados, como hijos con su padre (cf. 8:14-16), de que dará cumplimiento

a todas nuestras aspiraciones, confesando alegres, con más humildad que los judíos (cf.

2:17), que somos su pertenencia y que todo se lo debemos a El. Es también interesante notar cómo

en los V.9-11 recoge San Pablo punto por punto las tres afirmaciones fundamentales de los

v.1-2 (justificados.., paz con Dios.., nos gloriamos) para volver a repetir que esa “justificación”

(V.9), esa “reconciliación” (v.10) y ese “gloriarnos” (v.11) lo debemos a la muerte redentora de

Jesucristo.

De toda esta exposición se deduce claramente que, en el pensamiento de San Pablo, “gracia”

y “vida eterna” (o “justificación” y “salud” final) son los eslabones extremos de una cadena

indisoluble en los planes de Dios. Cuidemos, sin embargo, de no sacar consecuencias falsas, como

si el Apóstol enseñara que una vez “justificados” podemos tener certeza absoluta de nuestra

“salud” final. Esto es verdad, vistas las cosas de la parte de Dios, que ciertamente no dejará de

ayudarnos; pero nuestra voluntad libre tiene el triste privilegio de poder romper esa cadena, volviendo

de nuevo al pecado, como el mismo Apóstol indicará poco después a lo largo del capítulo

sexto.

Paralelismo entre Cristo y Adán, 5:12-21.

12 Así, pues, como por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la

muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. 13 Porque

hasta la Ley había pecado en el mundo, pero como no existía la Ley, el pecado,

no existiendo la Ley, no era imputado; 14 pero la muerte reinó desde Adán hasta

Moisés, aun sobre aquellos que no habían pecado con prevaricación semejante a la

de Adán, que es tipo del que había de venir. 15 Mas no es el don como fue la transgresión”

Pues si por la transgresión de uno solo han muerto los que son muchos, con

4808

más razón la gracia de Dios y el don de la gracia, que nos viene por un solo hombre,

Jesucristo, se ha difundido copiosamente sobre los que son muchos. 16 Y no fue del

don lo que fue de la obra de un solo pecador, pues por el pecado de uno solo vino el

juicio para condenación, mas el don, después de muchas transgresiones, acabó en la

justificación.17 Si, pues, por la transgresión de uno solo, esto es, por obra de uno solo,

reinó la muerte, mucho más los que reciben la abundancia de la gracia y del don

de la justicia reinarán en la vida por obra de uno solo, Jesucristo. 18 Por consiguiente,

como por la transgresión de uno solo llegó la condenación a todos, así también

por la justicia de uno solo llega a todos la justificación de vida. 19 Pues, como por la

desobediencia de un solo hombre los que son muchos fueron constituidos pecadores,

así también, por la obediencia de uno solo, los que son muchos serán constituidos

justos. 20 Se introdujo la Ley para que abundase el pecado; pero donde abundó el

pecado, sobreabundó la gracia, 21 para que, como reinó el pecado por la muerte, así

también reine la gracia por la justicia para la vida eterna, por Jesucristo nuestro

Señor.

Nos había dicho San Pablo que la “reconciliación” y “paz” con Dios las obtuvimos por Jesucristo

(v.1-11). Esto le lleva a tratar del origen de esa “enemistad” que Cristo vino a suprimir, estableciendo

un paralelismo antitético entre la obra de Cristo y la de Adán, paralelismo que va desarrollando

difusamente a lo largo de toda esta perícopa (v. 12-21). La partícula de enlace es δια

τούτο (ν. 12), que normalmente tiene sentido causal (= por lo cual); pero, en este contexto, parece

reducirse a mera partícula de transición para introducir un nuevo párrafo en que se completan

las ideas anteriores, y que podemos traducir por: “así, pues.” Es éste el lugar clásico para demostrar

la existencia del pecado original; sin embargo, como aparece claro del contexto en que está

enmarcada la perícopa, la intención directa del Apóstol no es tratar del pecado original, sino valerse

de esa doctrina como punto de referencia para mejor declarar la acción reconciliadora y vivificadora

de Jesucristo en calidad de segundo Adán. Para San Pablo, Adán y Jesucristo son como

dos cabezas o troncos de raza que arrastran en pos de sí a toda la humanidad: el primero llevándola

a la perdición, el segundo devolviéndole los dones perdidos e incluso enriqueciéndola

con otros nuevos. Evidentemente, Pablo en esta anecdota está evocando la imagen de Adán, tal

como es presentada en los primeros capítulos del Génesis.

La argumentación de San Pablo, en sustancia, se reduce a esto: Como por Adán entró el

pecado en el mundo y por el pecado la muerte, así por Jesucristo entró la justicia en el mundo

y por la justicia: la vida. Es un trinomio antitético: Adán-pecado-muerte, Cristo-justicia-vida.

Mas el Apóstol teme hacer agravio a la grandeza de la obra de Cristo si no da a entender al mismo

tiempo que el paralelismo no es perfecto, pues el don aventaja a la pérdida; de ahí esa construcción

gramaticalmente bastante embrollada, en que se van mezclando ambos aspectos, dentro

siempre de la idea fundamental del paralelismo. Expresan simplemente el paralelismo los v.

12.18.19.21; por el contrario, en los v. 15.16.17 se recalca la idea de que es inmensamente superior

la eficacia de la obra de Cristo para el bien, de lo que lo fue la de Adán para el mal. Quedan

los v.13-14, que constituyen una especie de paréntesis, conque se intenta dar explicación de ese

“por cuanto todos pecaron” del v.12; y el v.20, en que San Pablo introduce un nuevo elemento, la

Ley, para decir que la Ley, contra lo que algunos pudieran imaginarse, no sólo no ha contribuido

a la reconciliación y paz con Dios, sino que ha aumentado los pecados, con lo que, en realidad,

ha contribuido a hacer más abundante la eficacia de la obra de Cristo.

Aunque toda la perícopa forma una unidad, podemos hacer, por razones prácticas, la si4809

guiente división: consecuencias de la caída de Adán (v.12-14), beneficios de la redención de

Cristo (v.15-21). Digo por razones prácticas, pues así es más fácil dar unidad a nuestras explicaciones,

teniendo en cuenta, además, que de hecho en los v.12-14 apenas se habla sino de las consecuencias

del pecado de Adán, con simple alusión a Cristo al final del v.14, mientras que en los

ν. 15-21 lo que resalta es la obra de Cristo, quedando en penumbra la obra de Adán.

Hablemos, pues, primeramente de los v.12-14. Claramente se ve que el v.12 es clave en

todo el pasaje, y que los demás versículos no hacen sino desarrollar más la idea ahí expresada.

Gramaticalmente el v.12 es la prótasis de una proposición a la que falta la correspondiente apódosis.

101 El Apóstol, llevado de otras consideraciones (v.13-14), se olvida de completar la frase.

Uno de tantos anacolutos, frecuentes en él (cf. 2:17; 11:18; Gal. 2:3-9). Con todo, la parte implícita,

suficientemente insinuada al final del v.14 con la expresión “tipo del que había de venir,”

fácilmente se sobrentiende, y podríamos explicitarla así: .”. de la misma suerte, por un hombre

entró la justicia en el mundo, y por la justicia la vida, y así pasó la vida a todos los hombres, por

cuanto todos fueron vivificados” (cf. v.17-18; 1 Cor 15:22). Evidentemente, en el pensamiento

de San Pablo ese “hombre” por quien entró el “pecado” (ή αμαρτία) en el mundo (v.12) es Adán.

Así lo exige claramente el v.14, y también el texto paralelo de 1 Cor 15:22, en que el Apóstol

expresamente cita a Adán por su nombre. Más ¿cuál es ese “pecado” que entró en el mundo por

Adán? El Apóstol añade, y esto puede darnos luz, que por ese pecado entró la “muerte” (ó

3άνατος); y vuelve a repetirlo aún de otra manera: “la muerte pasó a todos los seres huamnos,

por cuanto todos pecaron.” Vemos, pues, que establece clara relación entre “pecado” y “muerte,”

considerando ésta como consecuencia de aquél: precisamente porque el pecado es universal, lo

es también la muerte. Son precisamente estos términos de “pecado” y de “muerte” los que ofrecen

mayores dificultades exegéticas. Antes de referirnos concretamente a este v.12, conviene que

recordemos algunas nociones previas.

Como ya hicimos notar en la introducción a la carta, Pablo distingue entre “pecados” y

“el pecado.” Los “pecados” son violaciones concretas de la voluntad de Dios, expresada en la ley

natural o en la escrita (cf. 2:12-16); en cambio, “el pecado” (ή αμαρτία), en singular y con artículo,

es concebido como algo resultante de actos pasados, especie de poder maléfico o fuerza personificada

del mal, que, a partir de la transgresión de Adán, hace su entrada en el mundo y ejerce

su imperio sobre todo el linaje humano (cf. 3:9; 5:21; 6:6.13.17.20.23; 7:11.13.14.17). De modo

parecido se expresa sobre la “muerte” (ó 3άνατος), especie de tirano subalterno a las órdenes del

pecado, que está dominando al hombre (cf. 5:17; 6:21-23; 7:24-25; 8:2). Evidentemente, en todos

estos pasajes, se trata de “personificaciones” literarias; pero no es menos evidente que, bajo

ese ropaje literario, algo quiere decir San Pablo. Es lo que tratamos de averiguar.

Pues bien, atendido el conjunto de textos, debemos decir que hay ocasiones en que el

término “pecado” parece apuntar a pecados personales (cf. 3:9; 5:13); pero hay otras en que parece

apuntarse más bien a un “pecado” o estado de pecado (separación de Dios) que,, independientemente

de los pecados personales, afecta a todo hombre a raíz de la transgresión de Adán

(cf. 5:12.19). Incluso hay textos en que se da la impresión de que ambos aspectos andan mezclados

en el pensamiento de Pablo: pecados personales y “pecado” o estado de pecado proveniente

de la transgresión de Adán (cf. 6:6-7.17-18).

Algo parecido hemos de decir del término “muerte,” que resulta también de significado

bastante complejo. Creemos que, para Pablo, su significado fundamental es el de muerte total, es

decir, separación de Dios en todo nuestro ser (cuerpo y espíritu), separación que de suyo es definitiva

(muerte eterna) a no mediar la obra de Cristo, que es quien nos devuelve a la “vida” (cf.

5:17; 6:23; 8:2). La muerte física, hecho tangible y visible para todos, entra dentro de este con4810

cepto en cuanto señal y, en cierto modo, también prueba de la separación de Dios o muerte total.

En efecto, según doctrina ya del Antiguo Testamento, la muerte, tal como ahora la conocemos,

no entraba en los planes de Dios al crear al hombre, sino que es pena del pecado y, si el hombre

no hubiera pecado, tampoco habría muerto. No que la “muerte física” no fuera, antes ya del pecado,

algo inherente a nuestra naturaleza, igual que a la de todo ser viviente material. De eso la

Escritura no dice nada. Lo que la Escritura dice es que Dios creó todas las cosas en estado de orden

y equilibrio (cf. Gen 1:3-2:17; Rom 8:19-21), y que el ser humano, destinado a llevar una

vida feliz en íntima familiaridad con Dios, habría sido preservado de la muerte, que sólo entró de

hecho en el mundo a causa del pecado (cf. Gen 3:19.24; Sab 1:13-15; 2:23-24).

Supuestas estas nociones previas, vengamos ya concretamente a los términos “pecado” y

“muerte” en el versículo que comentamos. No parece caber duda de que ese “pecado” (ή

αμαρτία) que por un hombre entró en el mundo, es el pecado de Adán; pero no en cuanto “transgresión”

o “desobediencia” personal (cf. v. 14.15.19) que afecta simplemente a él, sino en cuanto

que esa “transgresión” introduce en el mundo un estado de pecado (pecado original) que afecta a

todo el género humano. Es lo que de manera clara se dirá en el v.19, que viene a ser una repetición

en forma concreta de lo que aquí se dice en forma abstracta. En cuanto al término “muerte,”

creemos que de modo directo, al igual que en el v.14, se está aludiendo a la muerte física,

hecho visible y tangible, que está suponiendo la muerte espiritual, pues no habría tenido lugar de

no haber venido el pecado. Reducir el significado del término “muerte” simplemente a muerte

espiritual (separación de Dios) sin connotar al mismo tiempo la muerte física, es prácticamente

darle el mismo sentido que al término “pecado” y hacer ininteligible el texto de Pablo.

Más difícil resulta la expresión “por cuanto todos pecaron” (.. εφ' φ πάντες ήμαρτον). Es

sabido que este inciso es traducido en la Vulgata latina por “in quo omnes peccaverunt,” con referencia

a Adán, el “hombre” por quien entró “el pecado” en el mundo. Así interpretan también

la frase la generalidad de los Padres latinos y la casi totalidad de los antiguos intérpretes y teólogos,

con lo que la existencia del pecado original, como participación de todos los hombres en el

pecado de Adán, quedaría afirmada de una manera explícita. Sin embargo, esa traducción de

έφ'φ, con sentido de relativo, no parece admisible gramaticalmente; pues, de una parte, está suponiendo

un antecedente (“por un hombre”) demasiado lejano, y, de otra, es locución que ya en

los clásicos suele tener sentido causal, y lo mismo sucede en Pablo (cf. 2 Cor 5:4; Fil 3:12; 4:10).

Por lo demás, el sentido causal armoniza perfectamente en este contexto, tratando Pablo de dar la

razón de por qué mueren todos: porque todos pecaron.

El problema está en determinar el sentido de ese “pecaron” (ήμαρτον). La interpretación

tradicional (manténgase o no el “in quo” de la Vulgata) sostiene que Pablo está refiriéndose al

mismo “pecado” de que habló en el primer inciso, es decir, al pecado de todos los hombres en

Adán, no a los pecados personales de cada uno (Cerfaux, Feuillet, Benoit). En cambio, otros muchos

autores (Lyonnet, Kuss, Fitzmyer), con apoyo en los Padres griegos, creen que Pablo está

refiriéndose no a un pecado en Adán por nuestra solidaridad con él, sino a los pecados personales

de cada uno, igual que en 2:12 y 3:23. Habría, pues, que distinguir entre el primer inciso:

“como por un hombre entró el pecado.. por el pecado la muerte” (alusión al “pecado” de Adán y

su repercusión universal, igual que en v.19), y el segundo inciso: “y así la muerte pasó a todos

los hombres, por cuanto todos pecaron,” donde Pablo trataría de hacer resaltar la responsabilidad

de cada uno, como advirtiendo de que nadie era merecedor de la “muerte” (muerte espiritual como

separación definitiva de Dios) sino por sus propios pecados.

Creemos que esta última interpretación resulta violenta, pues hace decir a Pablo en una

misma frase dos cosas difíciles de compaginar: “pecado-muerte” viniendo de Adán, y “pecado4811

muerte” viniendo de nuestros actos personales. Más obvio parece tomar los términos “pecadopecaron”

en el mismo sentido desde el principio, conforme sostiene la opinión tradicional; y, por

lo que respecta al término “muerte,” no hablar simplemente de muerte espiritual (separación de

Dios), sino de muerte física que está connotando la muerte espiritual. Ese segundo inciso: “y

así (ούτως) la muerte..” no haría sino recalcar lo ya dicho en el primer inciso sobre vinculación

entre “pecado” y “muerte,” como tratando de llamar fuertemente la atención: “y así. , es decir,

mediante el pecado la muerte se hizo universal.

A la misma conclusión nos lleva el análisis de los v.13-14, ligados al v.12 por la conjunción

“porque” (yáp) y con los que San Pablo parece que trata de clarificar su pensamiento precisamente

sobre ese punto de la relación entre “pecado” y “muerte.” Lo que San Pablo viene a decir,

en sustancia, es que, durante el período de tiempo entre Adán y Moisés, ciertamente hubo

“pecado” y hubo “muerte,” como vemos por la narración de la misma Sagrada Escritura a lo largo

del libro del Génesis; mas esa muerte no podía ser simplemente castigo de pecados personales,

pues, fuera del precepto dado a Adán (cf. Gen 2:17; 3:19), no existía ninguna ley divina, hasta

la legislación mosaica, conminando el “pecado” con la pena de “muerte”; por consiguiente, el

pecado “con que todos pecaron” y a todos lleva a la “muerte” (v.12), no pueden ser simplemente

los pecados personales, ya que a éstos no se les ha conminado la muerte, sino algo relacionado

con la transgresión de Adán, que de manera real (cf. v. 18-19) contagia a toda la humanidad. En

otras palabras, lo que solemos llamar “pecado original.”

El que San Pablo diga que, antes de la Ley, el pecado “no era imputado” (v. 13), no significa

que antes de la legislación mosaica los hombres, lo mismo judíos que gentiles, no fuesen

responsables de sus pecados personales (cf. 1:20; 2:12), sino que “no era imputado” a muerte (cf.

v.14: “pero reinó la muerte..”). Esa época entre Adán y Moisés tenía para Pablo especiales características,

pues, aunque los hombres gozaban de suficiente conocimiento de Dios para poder pecar,

sin embargo, no eran tan plenamente conscientes de lo que estaban haciendo como lo serán

luego bajo la Ley (cf. 5:20; 7:7-11). En cambio, Adán, en la forma que nos lo presenta la narración

bíblica, era plenamente conocedor de la voluntad de Dios y, por lo tanto, estaba en condiciones

muy semejantes a las de los judíos bajo la Ley. El inciso “aun sobre aquellos que no habían

pecado con prevaricación (παράβαση) semejante a la de Adán” (v.14), a primera vista parecería

aludir, en contraposición a los que habían cometido pecados personales, a una segunda categoría

de personas, la de los que no los habían cometido (Abel, Henoc, Noé, niños que mueren

antes del uso de la razón..), con lo que la argumentación de San Pablo para probar la existencia

del pecado original subiría aún de fuerza; sin embargo, dentro del contexto general de la carta a

los Romanos, resultaría extraña esta alusión directa a personas inocentes, dada su insistencia en

hacer ver que, antes de Cristo, “todos nos hallábamos bajo el pecado” (cf. 3:9.23). Por eso, más

bien creemos que se alude simplemente a los hombres del período entre Adán y Moisés, quienes,

no obstante sus pecados personales, no habían cometido transgresiones de ninguna ley divina

sancionada con pena de muerte, como había hecho Adán.

En resumen, desde Adán a Moisés la “muerte” (muerte física connotando la muerte espiritual)

no podía ser simplemente castigo de pecados personales y, por tanto, hay que suponer un

pecado de todos en Adán. Contra esta interpretación, que podemos llamar tradicional, los autores

que interpretan el “todos pecaron” del v.12 en sentido de pecados personales, dan a estos v.13-

14 una nueva interpretación, en consonancia con la interpretación del “todos pecaron.” Dicen

que Pablo añadió estos versículos explicativos, no para decir que desde Adán a Moisés la “muerte”

no podía ser simplemente castigo de pecados personales y, por tanto, hay que suponer un pecado

en Adán, sino que los añadió para afirmar que también en esa época, a pesar de no existir

4812

todavía la Ley (y donde no hay ley no hay transgresión), hubo “pecado” (pecados personales)

que llevaba a la “muerte” (muerte eterna).

Dentro de la oscuridad del pasaje, seguimos considerando mucho más fundada la interpretación

tradicional, reteniendo para el término “muerte” su sentido de muerte física, aunque

con implicación de muerte espiritual (separación de Dios), conforme explicamos anteriormente.

Por lo demás, todos los judíos conocían con qué vivos colores presenta la Escritura los “pecados”

de la época del diluvio y de Sodoma y Gomorra, es decir, de la época anterior a la Ley. ¿A qué

vendría, pues, tratar de recalcar que también entonces hubo pecados personales?

Pasemos ahora a los v.15-21, en los que resalta sobre todo la segunda parte del paralelismo:

la obra de Cristo. Prácticamente estos versículos no son sino un comentario de la última frase

del v.14, en que San Pablo afirma que Adán es “tipo del que había de venir,” es decir, de Cristo.

En todo el desarrollo de la argumentación se nota la preocupación de San Pablo por hacer ver

la inmensa superioridad de la obra de Cristo para el bien sobre la de Adán para el mal; y, aunque

nunca los pone de manera explícita, parecen estar asomando continuamente a la superficie estos

dos principios: a) Adán es puro hombre, Jesucristo es mucho más. b) Más desea y puede hacer

Dios para el bien que el hombre para el mal.

En el v.15 tenemos ya establecida, de manera genérica, esa afirmación fundamental de

que la eficacia redentora de la obra de Cristo es muy superior a la eficacia corruptora de la obra

de Adán. San Pablo no da pruebas, pero parece evidente que los dos principios a que aludimos

antes están bullendo en la mente del Apóstol. Cuando habla de “los que son muchos” (oí

πολλοί), ese “muchos” equivale a “todos,” como tenemos explícitamente en los v. 12.18; si pone

“muchos,” no es para excluir la universalidad, sino por contraste con “uno,” y significa “todos

los otros.”

Tal uso es frecuente en hebreo, y únicamente el contexto habrá de decirnos si esa “multitud”

es o no la totalidad. En el ν. 16 se repite la misma idea del v.15, pero concretando más; no

se afirma simplemente la mayor eficacia del “don,” que termina en “justificación,” sobre la del

“pecado,” que termina en “condenación,” sino que se lleva la comparación a un aspecto concreto:

mientras que en el caso de Adán, para su obra destructora, se parte de un solo pecado, que es

el que origina la ruina, en el caso de Cristo, para su obra redentora, se parte no sólo del pecado

de Adán, sino de otras muchas transgresiones que han seguido a aquella primera y que Cristo

hubo de borrar también. El v.17 sigue con el mismo pensamiento de los v.15-16, llevando las

cosas hasta el final: si el pecado de Adán tuvo fuerza para establecer el reinado de la muerte, con

mayor razón (a fortiori) la gracia de Jesucristo tendrá fuerza para establecer el reinado de los justos

en la “vida.” El porqué de ese a fortiori siguen siendo los dos principios de que hablamos antes.

Bajo el término “vida” queda incluido todo el proceso de salvación, que comienza en el

momento de la “justificación” (cf. 6:11) y culmina con la resurrección de los cuerpos, última

victoria de la obra redentora de Cristo (cf. 1 Cor 15:26). Recordemos que la idea central

de este capítulo es infundir alientos a los ya justificados de que llegarán al final en este camino

hacia la “bendicion ” definitiva (cf. v.5).

Grupo aparte forman ya los v. 18-19. Constituyen estos versículos, entre sí casi idénticos

y con sólo diferencias de matiz, una especie de resumen a que el mismo San Pablo reduce su argumentación.

Es quizás el lugar de todo el pasaje en que el Apóstol habla con más claridad del

pecado original. Por lo que se refiere a la obra de Cristo, usa dos expresiones: “llega a todos la

justificación de vida” (v.18), “los que son muchos serán constituidos justos” (v.19).

La expresión “justificación de vida” viene a equivaler al “reinarán en la vida” del v.1y, y

más que significar “justificación que conduce a la vida,” creemos que significa “justificación

4813

que da vida,” inicialmente y en fase de crecimiento acá en la tierra, definitiva y perfectamente en

el cielo. El que esta “justificación de vida” se extienda a todos los seres humanos, no quiere decir

que de hecho todos los hombres la reciban; es necesario que acepten (por la fe y el bautismo) depender

voluntariamente de Cristo, como (por la generación carnal) dependen necesariamente de

Adán. Tampoco el futuro “serán constituido justos” significa que la “justificación” del hombre

no sea ya una realidad acá en la tierra (cf. v.1); probablemente San Pablo usa el futuro como tratando

de señalar que la obra redentora de Cristo se irá aplicando poco a poco a lo largo de los

siglos, a medida que los hombres, por la fe y el bautismo, vayan renaciendo a la “vida.” El Apóstol

nada dice de los que vivieron antes de Cristo, pero es evidente que, si a ellos llegó la “vida,”

hubo de ser también en dependencia de Cristo, cabeza de la humanidad regenerada.

En los v.20-21 San Pablo nos da ya la conclusión final, introduciendo un nuevo elemento,

la Ley, causa también ella de nuevas transgresiones, con lo que hace resaltar aún más la eficacia

de la obra redentora de Cristo, que hubo de eliminar no solamente el pecado de Adán y sus

consecuencias, sino también las transgresiones ocasionadas por la Ley. Para San Pablo, la Ley

mosaica, aunque de suyo es buena (cf. 7:12), de hecho ha venido también ella, junto con el pecado

y la muerte, a convertirse en poder maléfico que esclaviza al hombre (cf. 3:20; 4:15; 5:20;

7:7; Gal 3:19.23; 4:22-25). En 1 Cor 15:56 resume así San Pablo la acción conjunta de estos tres

enemigos en su empeño de dominio del hombre: “El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza

del pecado, la Ley.”

El cristiano, unido a Cristo por el bautismo, está muerto al pecado, 6:1-14.

1 ¿Qué diremos, pues? ¿Permaneceremos en el pecado para que abunde la gracia? 2

¡Eso, no! Los que hemos muerto al pecado, ¿cómo vivir todavía en él? 3 ¿O ignoráis

que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús fuimos bautizados en su muerte?

4 Con El, pues, hemos sido sepultados por el bautismo en su muerte, para que como

El resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros caminemos

en novedad de vida. 5 Porque, si han sido hechos una misma cosa con El por

la semejanza de su muerte, también lo seremos por la de su resurrección; 6 pues sabemos

que nuestro hombre viejo ha sido crucificado con El, para que fuera destruido

el cuerpo del pecado y ya no sirvamos al pecado. 7 En efecto, el que muere, queda

absuelto de su pecado. 8 Si hemos muerto con Cristo, también viviremos con El; 9

pues sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muerte

no tiene ya dominio sobre El. 10 Porque muriendo, murió al pecado una vez para

siempre; pero viviendo, vive para Dios. 11 Así, pues, también vosotros haced cuenta

de que estáis muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesús. 12 Que no reine,

pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, obedeciendo a sus concupiscencias; 13

ni deis vuestros miembros como armas de iniquidad al pecado, sino ofreceos más

bien a Dios, como quienes muertos han vuelto a la vida, y dad vuestros miembros a

Dios, como instrumento de justicia. 14 Porque el pecado no tendrá ya dominio sobre

vosotros, pues que no estáis bajo la Ley, sino bajo la gracia.

La idea fundamental que aquí desarrolla San Pablo es la de que el hombre, una vez obtenida la

justificación, ha roto totalmente con el pecado. El término “pecado” sigue usándose, igual que

en la perícopa anterior (5:12-21), como fuerza personificada del mal que trata de dominar al

hombre, con sentido real bastante complejo, resaltando ora un matiz, ora otro, dentro del significado

general de hostilidad y separación de Dios. A veces, valiéndonos de nuestra terminología

4814

teológica posterior, podríamos traducir simplemente por “concupiscencia.”

San Pablo entra en el tema presentando una objeción (v.1), que quizás alguno pudiera deducir

de lo que él había afirmado en 5:20 sobre pecado y gracia. En resumen, la objeción es ésta:

puesto que el pecado no sólo no ha sido obstáculo para que Dios nos conceda la gracia de la justificación,

sino que, al contrario, la ha hecho “sobreabundar,” ¿a qué preocuparnos en cambiar de

nuestra vida anterior? ¡Nuestra “permanencia en el pecado,” dejándonos dominar por él y añadiendo

transgresiones a transgresiones, será una nueva oportunidad que ofrecemos a Dios para

que siga multiplicando su “gracia”! Desde luego, la objeción es bastante extraña, y nos resulta

difícil creer que a ningún cristiano, si de veras se ha convertido a Dios, se le ocurra deducir conclusión

tan disparatada; sin embargo, es posible que algunos tratasen de hacerlo (cf. Gal 5:13) y

que incluso atribuyesen al Apóstol doctrinas parecidas (cf. 3:7-8). Ello es más explicable, dado el

ambiente de la época, cuando abundaban las así llamadas religiones de los misterios, a cuyos seguidores

bastaba la “iniciación” o rito de entrada para que se creyesen seguros de obtener la “salud”

final, sin importar gran cosa el género de vida que llevaran. San Pablo rechaza categóricamente

la objeción con un tajante “¡eso, no!” (μη γένοιτο), cual se hace con una blasfemia (v.2).

A renglón seguido añade la razón de la negativa, con un argumento ad absurdum: “Los que

hemos muerto al pecado, ¿cómo vivir todavía en él?” La respuesta, dentro de su brevedad, incluye

ya la sustancia de toda su argumentación, que en los versículos siguientes no hará más que

desarrollar. “Morir al pecado” es desligarse de sus dominios, romper con él toda relación, como

la tienen rota los “muertos” respecto de las funciones vitales, que es de donde se toma la metáfora.

A su vez, “vivir en el pecado,” equivalente a “permanecer en él” de la objeción (v.1), significa

seguir las órdenes del pecado, “obedeciendo a sus concupiscencias” (v.12) y “sujetándose a él

como esclavos” (v.16).

Mas esa afirmación de que “hemos muerto al pecado” (v.2) era necesario probarla.

¿Dónde y cómo hemos muerto los cristianos al pecado? San Pablo lo va a explicar en los v.3-n,

haciendo un fino análisis del significado místico del bautismo. Son versículos de riqueza teológica

extraordinaria, que nos llevan hasta la raíz misma de nuestra vida sobrenatural a través de

nuestra inserción en Cristo. Dadas ciertas semejanzas con algunos ritos de iniciación en las religiones

de los misterios, entonces muy en boga, se ha querido ver a Pablo influenciado por esos

ritos. No hay base para tales afirmaciones 102.

La afirmación fundamental está en el v.3: “cuantos hemos sido bautizados en (εις) Cristo

Jesús, en (sis) su muerte hemos sido bautizados.” No cabe duda de que, al hablar del “bautismo

en Cristo Jesús,” San Pablo está pensando en el “bautismo” sacramento, aquél que instituyó Jesucristo

como puerta de ingreso en su Iglesia (cf. Mt 28:19; Me 16:16; Jn 3:5) y que los Apóstoles

comenzaron a exigir desde el primer momento (cf. Act 2:38-41). Mas, junto a esa idea, hay

otra, que va más lejos de la simple afirmación del hecho del bautismo y a la que directamente

apunta San Pablo, la idea de “inmersión en Cristo” producida por el bautismo sacramento, idea

sugerida a Pablo por la palabra misma “bautizar” (etimol. = sumergir) y por el hecho de que el

bautismo se administraba entonces por inmersión, sumergiendo completamente en el agua al

bautizado. Hemos, pues, de ver aquí dos cosas: una realidad y un simbolismo. La realidad es que

por el sacramento del bautismo quedamos unidos místicamente a Cristo y como “sumergidos” en

El; el simbolismo está en el hecho mismo de la inmersión en el agua bautismal, imagen de nuestra

inmersión en Cristo. Pero San Pablo no se detiene aquí, sino que, en un segundo inciso del

mismo, v.3, concreta más y dice que esa “inmersión en Cristo” producida por el bautismo es inmersión

en su muerte. Con ello quiere decir que por el bautismo Cristo nos asocia de una manera

mística, pero real, a su muerte redentora, quedando muerto nuestro hombre viejo o “cuerpo de

4815

pecado” (v.6; cf. Ef 4:22; Col 3:9), es decir, el hombre como estaba antes del bautismo, inficionado

por la concupiscencia y esclavo del pecado; si Cristo, con su muerte, liquidó todo lo que se

refiere al pecado, hasta el punto de que éste no pueda ya volver con más pretensiones ante la justicia

divina (“murió al pecado una vez para siempre,” v.10), también nosotros, asociados y como

“sumergidos” en su muerte, hemos roto totalmente con el pecado, pues la muerte de un culpable

rompe todos los vínculos que le ligaban a la vida y extingue la acción judiciaria (“queda absuelto

de su pecado,” v.7).

Con esto, la tesis de Pablo quedaba probada. Mas era una idea demasiado interesante para

que el Apóstol no tratara de desarrollarla más. Y, en efecto, así lo hace. No se contenta con el

aspecto negativo de nuestro “morir al pecado,” sino que insistirá también en el aspecto positivo

de nuestra “resurrección a nueva vida.” Por eso, comienza ligando a la idea de “muerte,” de la

que ha hablado en el v.3, la idea de “sepultura” (v.4), con lo que el cristiano, muerto y sepultado

con Cristo, tiene ya completo, como Cristo, el punto de partida hacia la resurrección 103.

Esta idea de “resurrección, igual que la de “muerte” y “sepultura,” estaría también simbólicamente

representada en el rito del bautismo (v.5), que tiene un doble momento, el de la inmersión

(imagen sensible de la muerte y sepultura) y el de la emersión (imagen sensible de la resurrección).

Es, pues, el bautismo como una parábola en acto, eficaz, de la antítesis muerte -vida.

En resumen, lo que San Pablo viene a decir es que por el bautismo quedamos incorporados

y como sumergidos en Cristo, en su muerte y en su vida, haciéndonos así aptos para que lleguen

hasta nosotros los beneficios del Calvario. A partir de esta inserción en Cristo, formamos

“una misma cosa con El” (σύμφυτοι, i.e., animados de un mismo principio vital, como el injerto

y la planta, ν.6; cf. 4:17), pudiendo con toda razón exclamar que hemos sido “con-crucificados,”

“consepultados,” “convivificados” (v.4.6.8.n; cf. Ef 2, 5-6; Col 2:12), y que “ya no vivimos nosotros,

sino que es Cristo quien vive en nosotros” (Gal 2:20). Al fin de cuentas, es lo que ya antes,

con expresión nítida y sencilla, había dicho Jesucristo: “Yo soy la vid, vosotros los sarmientos”

(Jn 15:5). Una cosa, sin embargo, conviene advertir. Esta “nueva vida” a la que nacemos por

nuestra inserción en Cristo, y a la que San Pablo alude repetidas veces en sus cartas (cf. 2 Cor

5:15-17; Ef 2:15; Col 3:9-10), comienza ya en el bautismo, pero no logra su plenitud sino después

de nuestra muerte corporal y salida de este mundo (cf. 1 Cor 15:12-18). Ello hace que el

término “vida,” lo mismo que antes en 5:17-18, también aquí en estos versículos tenga un sentido

complejo, equivaliendo ora a la vida de gracia con su necesaria repercusión en la vida moral,

ora a la vida de gloria con su complemento de resurrección de los cuerpos; de ahí que San Pablo

a veces hable en presente (“caminemos en novedad de vida..,” v.4; “vivos para Dios..,” v.11) y a

veces en futuro (“viviremos con El..,” v.8), pues fácilmente pasa de una etapa a otra.

La conclusión de todos estos razonamientos, con que se responde a la cuestión propuesta

en el v.1, podemos verla en el v.11: “Así, pues, también vosotros haced cuenta..” A esta conclusión

sigue, como toque de alerta, una cálida exhortación a vivir vigilantes para que “el pecado”

no reine de nuevo en nosotros, como antes , del bautismo (v.12-13). Ello supone que, incluso

después de bautizados, el “pecado” puede reconquistar en nosotros su antiguo dominio, haciéndonos

morir para Cristo y vivir para él. La lucha será dura; pero a quien diga que no tiene

fuerzas para resistir en ella, San Pablo responde que eso no es verdad, pues “no estamos ya bajo

la Ley,” que señalaba el pecado, pero no daba fuerza para evitarlo (cf. 3:20), sino “bajo la gracia,”

que con nuestra inserción en Cristo alteró completamente el poder del pecado (v.14). Con

esto volvemos al tema fundamental de toda esta sección, es a saber, que nuestra esperanza de llegar

a la “salud” final, si permanecemos unidos a Cristo, “no quedará confundida” (cf. 5:5).

4816

El servicio del pecado y el de Dios, 6:15-22.

15 ¡Pues qué! ¿Pecaremos porque no estarnos bajo la Ley, sino bajo la gracia? ¡Eso,

no! 16 ¿No sabéis que ofreciéndoos a uno para obedecerle os hacéis esclavos de aquel

a quien os sujetáis, sea del pecado para la muerte, sea de la obediencia para la justicia?

17 Pero gracias sean dadas a Dios, porque siendo esclavos del pecado, obedecisteis

de corazón a la norma de doctrina a la que habéis sido entregados, 18 y libres ya

del pecado, habéis venido a ser esclavos de la justicia. 19 Os hablo a la llana, en atención

a la flaqueza de vuestra carne. Pues bien, como pusisteis vuestros miembros al

servicio de la impureza y de la iniquidad para la iniquidad, así ahora entregad vuestros

miembros al servicio de la justicia para la santidad. 20 Pues cuando erais esclavos

del pecado, estabais libres respecto de la justicia. 21 ¿Y qué frutos obtuvisteis entonces?

Aquellos de que ahora os avergonzáis, porque su fin es la muerte. 22 Pero

ahora, libres del pecado y hechos esclavos de Dios, tenéis por fruto la santificación y

por fin la vida eterna. 23 Pues la soldada del pecado es la muerte; pero el don de Dios

es la vida eterna en nuestro Señor Jesucristo.

San Pablo sigue insistiendo en la ruptura del cristiano con el pecado. Toda la perícopa, de tipo

eminentemente exhortativo, gira en torno a esta antítesis: antes estuvisteis al servicio del pecado,

que lleva a la “muerte”; ahora habéis de estar al servicio de Dios, quien os dará la “vida.”

Donde San Pablo se expresa con términos más claros es en los v.22-23, nombrando explícitamente

a Dios como la potencia contraria al pecado a la que debemos someternos (siervos de

Dios. , el don de Dios); en otros versículos, aunque la idea es la misma, hablará de “obediencia

para la justicia” (v.16), “obediencia a la norma de doctrina a la que habéis sido entregados”

(v.17), “siervos de la justicia” (v. 18.19). Esta “justicia” es evidentemente la “justicia” traída al

mundo por el Evangelio (cf. 1:17; 3:21-26); y la “norma de vida a la que fuimos entregados” es

ese mismo Evangelio, en cuanto fuerza viva o instrumento de Dios en orden a la “salud” de los

hombres” (cf. 1:16). Si San Pablo hace resaltar la idea de “obediencia,” ello es debido a que

nuestro paso al “servicio de Dios,” dejando el del pecado, o lo que es lo mismo, nuestra aceptación

del Evangelio, es un acto de nuestra voluntad libre, que hemos hecho “de corazón” (v.17).

San Pablo entra en el tema de modo muy parecido a como lo había hecho en la perícopa anterior

(v.15; cf. v.1), presentando una objeción basada en lo que acaba de afirmar en el v.14. Había dicho

el Apóstol que por no estar “bajo la Ley,” sino “bajo la gracia,” el pecado no tiene ya fuerza

para dominarnos, y ello podía dar motivo a que alguno pensase que bajo el régimen de “la gracia”

no había por qué preocuparse ya del pecado ni de los preceptos morales. Libertades semejantes

vemos que habían tratado de deducir algunos cristianos de Corinto (cf. 1 Cor 6:12). San

Pablo rechaza enérgico la consecuencia con un tajante “¡Eso, no!” (v.15), y luego trata de razonar

esa negativa: “No sabéis que..” (v. 16). Lo que el Apóstol parece querer decir es que, aunque,

bajo el régimen de “la gracia,” el pecado no tiene ya fuerza para dominarnos, eso no significa

que nosotros no podamos volver a caer de nuevo en su “esclavitud”; la única diferencia respecto

de tiempos anteriores está en que ahora esa “esclavitud” es voluntaria, mas la naturaleza de la

“esclavitud” sigue igual e iguales también las consecuencias a que ella nos lleva.

En la época en que escribe San Pablo, la idea de “esclavitud” estaba en el ambiente y era

en extremo expresiva; de ahí que el Apóstol se valga de ella para mejor hacer entender a sus lectores

las obligaciones que la nueva fe nos impone. Es de notar, sin embargo, que la palabra “esclavitud,”

aplicada a nuestra sumisión al Evangelio, no le gusta a San Pablo, que más bien prefie4817

re hablar de “libertad” cristiana (cf. 8:15-21; 2 Cor 3:17; Gal 5:1); por eso se excusa de tenerla

que emplear aquí (“os hablo a la llana..,” V.19), en atención a que sus destinatarios no habrían

podido comprender razones conceptuales más profundas, mientras que les era fácil entender que

lo menos que se podía pedir a un cristiano es que pusiese al servicio de la “justicia” cuanto había

puesto al servicio del “pecado.” También estaba en el ambiente la idea de “soldada” o paga militar

(όψώνια), en un mundo poblado de legiones romanas, y San Pablo la recoge para designar la

muerte, que es la “soldada” o salario con que el pecado paga a sus servidores (v.23). Por lo que

hace a los servidores de Dios, San Pablo no habla de “soldada,” sino de “don” χάρισμα), pues

Dios no nos da la vida eterna como simple sueldo, sino como don, ya que es El quien con su gracia

eleva el valor de nuestras obras para que sean merecedoras de tal recompensa. Probablemente

en la palabra “don,” contrapuesta a “soldada,” hay una alusión a los donativos o gratificaciones

que en determinadas circunstancias hacían los emperadores a los soldados, aparte del sueldo. si

es así, la metáfora militar de que se vale San Pablo es todavía más completa.

El cristiano, muerto a la Ley, 7:1-6.

1 ¿O es que ignoráis, hermanos — hablo a los que saben de leyes — , que la ley domina

al hombre todo el tiempo que éste vive? 2 Por tanto, la mujer casada está ligada

al marido mientras éste vive; pero muerto el marido, queda desligada de la ley

del marido. 3 Por consiguiente, viviendo el marido será tenida por adúltera si se

uniere a otro marido; pero si el marido muere, queda libre de la ley, y no será adúltera

si se une a otro marido. 4 Así que, hermanos míos, vosotros habéis muerto también

a la Ley por el cuerpo de Cristo, para ser de otro, del que resucitó de entre los

muertos, a fin de que deis frutos para Dios. 5 Pues cuando estábamos en la carne, las

pasiones pecaminosas, excitadas por la Ley, obraban en nuestros miembros y daban

frutos de muerte; 6 mas ahora, desligados de la Ley, estamos muertos a lo que nos

sujetaba, de manera que sirvamos en novedad de espíritu y no en vejez de letra.

San Pablo da un paso más. El cristiano, al ser “sumergido” en la muerte de Cristo por el bautismo

(cf. 6:4), no sólo ha roto con el pecado (c.6), sino que ha roto también con la Ley (c.7). Sin

embargo, sería absurdo querer asimilar ambos términos, como si Ley fuera igual a pecado. Entendemos

perfectamente que no puedan conciliares servicio del pecado y servicio de Dios, como

Pablo acaba de explicar (cf. 6:16-23); Pero ¿Por Qué al ser incorporados a Cristo por el bautismo

y nacer a una nueva vida hemos de quedar desligados de la Ley? ¿Es que esa Ley no es buena y

dada por el mismo Dios? No cabe duda que el problema es muy serio. San Pablo ha aludido ya

anteriormente a relaciones entre pecado y Ley, pero sólo de pasada (cf. 3:20; 4:15; 5:20); ahora

va a tratar el problema a fondo. En su exposición podemos distinguir tres partes, que el mismo

Apóstol parece querer señalar con los interrogantes de los v.7 y 13, que indicarían comienzo de

nuevo apartado.

La entrada en el tema es a base de un interrogante (v.1) que evidentemente está aludiendo

a alguna afirmación anterior que tiene peligro de ser mal comprendida y que el Apóstol trata de

explicar. La afirmación parece ser la de 6:14, declarando que los cristianos “no estamos bajo la

Ley, sino bajo la gracia”; este último inciso dio origen a la hermosa perícopa sobre incompatibilidad

entre servicio de Dios y servicio del pecado (6:16-23), Pero el primero quedaba sin probar.

Es lo que intentará hacer ahora San Pablo.

Comienza el Apóstol aludiendo a un principio jurídico general, el de que una ley, sea cual

sea, sólo nos obliga mientras estemos en vida, no después de muertos (v.1). Algo parecido había

4818

afirmado en 6:7. Y puesto que escribe a los Romanos, maestros en el Derecho, incluso se permite

un pequeño peréntesis (“hablo a los que saben de leyes”) recordándoselo. Establecido el principio,

trata de ilustrarlo con un ejemplo, el de la ley matrimonial, cuya vigencia termina con la

muerte de uno de los cónyuges (v.2-3). La aplicación la hace en el v.4, diciendo que los cristianos

“hemos muerto a la Ley por el cuerpo de Cristo.” Evidentemente, aunque a primera vista la

frase es bastante enigmática, San Pablo está refiriéndose al hecho de la pasión y muerte que Cristo

sufrió en su cuerpo (cf. Gal 3, 13; Ef 2:15; Col 2:14) y a nuestra incorporación a esa muerte

mediante el bautismo (cf. 6:3.6). Debido a esa incorporación, formamos una misma cosa con El

(cf. 6:5) y, por tanto, también nosotros hemos de considerarnos, con esa muerte de Cristo, libres

de las antiguas obligaciones. Para los que eran judíos, la Ley perderá su poder sobre ellos;

para los que proceden del gentilismo, la Ley no podrá ejercer ninguna reivindicación. Tal es la

argumentación de Pablo. Claro es que este modo de argumentar, afirmando que quedamos desligados

de la Ley por razón de una muerte ceremonial en el bautismo, parecerá una sutileza sin

sentido a los no creyentes. Para entenderla, es necesario presuponer que la unión con Cristo por

el bautismo, aunque misteriosa, es verdaderamente real, como se explica en teología al tratar de

los sacramentos.

Pero San Pablo no se contenta con afirmar que por nuestra incorporación a Cristo en el

bautismo hemos muerto a la Ley, sino que añade: “para ser de otro que resucitó de entre los

muertos, a fin de que demos frutos para Dios” (v.4). Son dos nuevas ideas que no se deducen ya

del principio jurídico establecido en el v.1; pero al Apóstol le interesa hacer resaltar que el bautismo

no es sólo muerte al pasado, sino también punto de partida de una nueva vida (cf. 6:4),

de ahí ese aspecto complejo que da a su conclusión. Probablemente fue pensando en esta conclusión

compleja a que quería llegar por lo que eligió el caso del matrimonio (v.2-3) como ilustración

del principio jurídico general (v.1). En efecto, en el caso de la muerte del marido en el matrimonio,

la mujer no sólo queda desligada del vínculo que la ataba a él, sino que puede pasar a

ser de otro marido y producir nuevos frutos de hijos. Es lo que sucede al cristiano al morir místicamente

en el bautismo: no sólo queda desligado de la Ley, sino que pasa a ser de Cristo, a fin

de producir frutos para Dios. Cierto que la correspondencia no es perfecta, pues en el caso del

matrimonio, al contrario que en la muerte del cristiano en el bautismo, uno es el que muere (el

marido) y un segundo (la mujer viuda) el que pasa a ser de otro; pero eso, que algunos tildan de

falta de lógica, no interesaba al Apóstol. Bastaba la correspondencia en lo esencial, sin necesidad

de que la hubiera también en cada uno de los detalles; y ello porque no se trata de una alegoría,

en cuyo caso habría que exigir esa perfecta correspondencia, sino de una especie de parábola o

ejemplo ilustrativo.

San Pablo establece, pues, dos épocas: la anterior a nuestra muerte mística en el bautismo,

y la que sigue a esa muerte. De estas dos épocas habla en los v.5-6, señalando sus diferencias

más salientes. A la primera la caracteriza con las expresiones “estar en la carne” (V-S) Υ

“servir en vejez de letra” (v.6); para los que están o han estado en ella, el elemento dominante, al

que se somete la conducta del hombre, es la “carne” (σαρξ), es decir, el hombre terreno con sus

debilidades y pasiones pecaminosas que le llevan al pecado y producen frutos de muerte. Cierto

que ya estaba la Ley, pero ésta no hacía sino “excitar las pasiones” (v.5), siendo causa de nuevos

pecados. En los c.1-3 pinta San Pablo el sombrío cuadro que corresponde a esta época. A la segunda

la caracteriza con las expresiones “muertos a lo que nos tenía sojuzgados”104 y “servir en

novedad de espíritu” (v.6); es la época que sigue al bautismo, cuando; desligados de las viejas

prescripciones mosaicas, servimos a Dios “en novedad de espíritu.” Qué incluya esta “novedad

de espíritu,” nos lo dirá luego San Pablo en el c.8.

4819

La Ley y el pecado, 7:7-12.

7 ¿Qué diremos entonces? ¿Que la Ley es pecado? ¡Eso, no! Pero yo no conocí el pecado

sino por la Ley. Pues yo no conocería la concupiscencia si la Ley no dijera: “No

codiciarás.” 8 Mas, con ocasión del precepto, obró en mi el pecado toda suerte de

concupiscencia, porque sin la Ley el pecado está muerto. 9 Y yo viví algún tiempo sin

ley, pero sobreviniendo el precepto, revivió el pecado 10 y yo quedé muerto, y hallé

que el precepto, que era para vida, fue para muerte. 11 Pues el pecado, con ocasión

del precepto, me sedujo y por él me mató. 12 En suma, que la Ley es santa, y el precepto,

santo, y justo, y bueno.

Comienza aquí San Pablo, y continuará a lo largo de todo el capítulo, la descripción de un drama

moral en el interior del hombre, fino análisis de psicología humana, que constituye una de las

páginas más elocuentes que nos ha dejado la antigüedad sobre esta materia. Las personas del

drama son tres: la Ley, el pecado y un innominado sujeto que se oculta bajo el pronombre “yo.”

Los términos “Ley” y “pecado” nos son ya conocidos. No cabe duda, en efecto, que esa “Ley” es

la Ley mosaica, de la que el Apóstol ha venido hablando en la perícopa anterior (cf. v.4-5) y de

la que cita expresamente el precepto “no codiciarás” (v.7; cf. Ex 20:17; Dt 5:21); y en cuanto al

“pecado,” es ese mismo pecado que entró en el mundo a raíz de la transgresión de Adán (cf.

5:12-21), principio de perversidad entrañado en nuestro ser (cf. 6:12-14), o dicho de otro modo,

el pecado original heredado de Adán, considerado más que como privación de la justicia original,

como raíz y principio de depravación que nos arrastra hacia los pecados personales. Pero ¿quién

es ese innominado sujeto que se oculta bajo el pronombre “yo,” verdadero protagonista del drama?

Desde luego, y en esto hoy todos están prácticamente de acuerdo, se trata de un “yo” oratorio,

usado por el Apóstol para dar más viveza a la expresión, que habla también en nombre de

otros muchos 105. Más ¿quiénes son esos otros muchos? Si, como antes dijimos, el término “Ley”

debe entenderse de la Ley mosaica, está claro que el “yo” que por boca de Pablo habla en este

capítulo es el hombre caído, víctima de las pasiones, privado de la gracia, que vive bajo la Ley,

Querer aplicar ese “yo” al hombre inocente representado por Adán en el paraíso (así el P. Lagrange

y el P. Lyonnet) o al hombre regenerado ya por la gracia de Jesucristo que sigue recibiendo

los asaltos de la concupiscencia (así San Agustín), exige dar al término “ley” otro sentido diferente

(¡ley impuesta por Dios a Adán, ley evangélica!), que no encaja en este contexto. Además,

anteriormente a esa “ley,” San Pablo supone ya existiendo el pecado y la concupiscencia

(cf. v.9.14); ¿cómo poder, pues, aplicar eso al hombre inocente? Y por lo que se refiere a la opinión

de San Agustín, surgida a raíz de las controversias pelagianas, notemos la exclamación final

del Apóstol: “Gracias a Dios, por Jesucristo..” (v.25), indicio suficiente de que el “yo” que habla

anteriormente, quejándose de su lucha desigual contra las pasiones (cf. v. 14.23), no es aún el

cristiano liberado por Jesucristo. Cierto que éste habrá de sostener también fuertes luchas contra

la concupiscencia (cf. Gal 5, 17), pero tiene en su mano el antídoto de la gracia y difícilmente el

Apóstol hubiera puesto en su boca esas angustiosas expresiones de queja. Qué diferente lenguaje

el empleado en el siguiente capítulo, donde ciertamente el Apóstol habla del ser humano liberado

por Jesucristo, sobre el que no pesa ya “condenación alguna!” (8:1).

San Pablo, de modo parecido a como había hecho en 6:15, entra en el tema presentando

una objeción (v.7), a que podía dar lugar su afirmación del v.5: “pasiones pecaminosas, excitadas

por la Ley.” Esa afirmación parecía suponer que también la Ley participaba de la naturaleza del

pecado, siendo ella misma algo malo, contrario a la voluntad de Dios, cosa que categóricamente

4820

rechaza San Pablo, quien claramente defenderá que la Ley es “santa y buena” (v.12; cf. 9:4). Por

eso, después de la tajante negativa con el acostumbrado “¡Eso, no!” (v.7; cf. 6:2.15), tratará de

explicar el problema, haciendo un sutil análisis de la relación entre pecado y Ley.

Comienza por afirmar que es la Ley la que le ha hecho “conocer el pecado,” pues es la

Ley, con su precepto “no codiciarás” (cf. Ex 20:17; Dt 5:21), la que le ha hecho “conocer la concupiscencia”

como algo malo que inclina a lo que Dios no quiere (v.7). Recordemos que Pablo,

aunque habla en primera persona, está hablando en nombre del hombre caído que vive bajo la

Ley. Cuando dice que la Ley le ha hecho “conocer el pecado,” está refiriéndose no a un pecado

específico contra este o aquel mandamiento, sino a un pecado general que reside en cada ser

humano a raíz de la transgresión de Adán (cf. 5:12.19) y que está íntimamente ligado a la concupiscencia

(cf. 6:12); no es propiamente la concupiscencia, sino algo más íntimo, más oculto,

principio y raíz de esa concupiscencia, que sabemos que es mala (concupiscentia consequens),

puesto que la prohíbe la Ley. Esta idea del v.7 la completa el Apóstol en el v.8, al afirmar que

ese “pecado,” antes de que viniera la Ley con sus preceptos, estaba “muerto,” es decir, sin actuación

clara, y fue con ocasión de los preceptos de la Ley cuando se puso en movimiento, impulsando

al hombre a ir en contra de lo que se le ordenaba. Es decir, la Ley no sólo me ha hecho saber

dónde está el pecado, sino que me excita a cometer el pecado. He ahí el hecho que Pablo enuncia

como una constante universal106.

Los v.9-11 no hacen sino concretar más, con referencia a los planes divinos de bendición,

lo dicho de modo general en los v.7-8. Alude el Apóstol a la época de la humanidad anterior

al régimen de la Ley (“viví algún tiempo sin Ley..,” v.g; cf. 5:13), época en que el pecado

estaba “muerto”; se refiere luego a la época de la Ley, cuyos preceptos hacen “revivir el pecado”

(V.9; cf. 5:20), resultando que preceptos que eran “para vida” se convierten, de hecho, en instrumento

de “muerte” (v.10-n). No quiere decir San Pablo que antes de la Ley mosaica no hubiera

pecados, pues para ello bastaba la ley natural, impresa en el corazón de los hombres, que les hace

responsables de sus actos (cf. 1:20; 2:12.16); Mas ahora prescinde de eso, y se fija únicamente en

el nuevo aspecto que toma el pecado al venir la Ley. En efecto, hasta la Ley, aparte el caso de

Adán, no había pecados que fueran transgresión de una voluntad positiva de Dios (cf. 4:15;

5:14); además, en medio de un mundo corrompido, con sola la razón natural, era muy difícil la

recta formación de la conciencia a este respecto, sobre todo para los actos interiores de la concupiscencia.

Fue la Ley, manifestación positiva de la voluntad de Dios, la que nos determinó de

modo claro con sus preceptos dónde había pecado, haciendo, además, que el pecado se convirtiera

en transgresión. En este sentido, los pecados bajo el régimen de la Ley (cosa que no acaecía

en los de época anterior) son semejantes al pecado de Adán, pues uno y otros son transgresión de

un precepto divino. Puede decirse que la Ley es como una segunda fase en el plan de salud de

Dios, una vez fracasada la primera con la transgresión de Adán; es como si Dios intentara una

renovación de sus planes de salud, valiéndose esta vez de los preceptos de la Ley, a cuyo cumplimiento

vincula grandes bienes, igual que había hecho con Adán. Como entonces el demonio

(cf. Gen 3:4-13), también ahora el “pecado,” herencia de aquella transgresión de Adán, intenta

hacer fallar los planes de Dios, impulsando a los seres humanos a la transgresión, a fin de

llevarles a la “muerte,” no ya sólo la que es consecuencia de la transgresión de Adán (cf. 5:14),

sino la debida a nuestros pecados personales. La táctica es la misma; de ahí que la descripción

que de esta actividad del “pecado” hace San Pablo (v.8-n) esté como recordando el pasaje del

Génesis donde se cuenta la tentación de nuestros primeros padres. Lo que a San Pablo interesaba

hacer resaltar es que esos planes de Dios también aquí van a fallar, y de hecho el ser humano,

bajo el régimen de la Ley, quedará peor que antes, con aumento del número de pecados y agra4821

vación de su malicia (cf. 5:20).

¿A qué, pues, la Ley? ¿Es que nos ha sido dada para llevarnos a la “muerte”? Esta inquietante

pregunta, aunque en realidad ya quedaría contestada con lo anterior, va a ser objeto de más

detallada respuesta.

La potencia maligna del pecado, 7:13-25.

13 ¿Luego lo bueno me ha sido muerte? ¡Eso, no! Pero el pecado, para mostrar toda

su malicia, por lo bueno me dio la muerte, haciéndose por el precepto sobremanera

pecaminoso.14 Porque sabemos que la Ley es espiritual, pero yo soy carnal, vendido

por esclavo al pecado. 15 Porque no sé lo que hago; pues no pongo por obra lo que

quiero, sino lo que aborrezco, eso hago. 16 Así, pues, si hago lo que no quiero, reconozco

que la Ley es buena. 17 Pero entonces ya no soy yo quien obra esto, sino el pecado,

que mora en mí. 18 Pues yo sé que no hay en mí, esto es, en mi carne, cosa buena.

Porque el querer el bien está en mí, pero el hacerlo no.19 En efecto, no hago el

bien que quiero, sino el mal que no quiero. 20 Pero si hago lo que no quiero, ya no

soy yo quien lo hace, sino el pecado que habita en mí. 21 Por consiguiente, tengo en

mí esta ley, que, queriendo hacer el bien, es el mal el que se me apega; 22 porque me

deleito en la Ley de Dios, según el hombre interior; 23 pero siento otra ley en mis

miembros, que lucha contra la ley de mi razón y me encadena a la ley del pecado

que está en mis miembros. 24 ¡Desdichado de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo

de muerte?.. 25 Gracias a Dios, por Jesucristo nuestro Señor.. Así, pues, yo mismo,

que con la-razón sirvo a la ley de Dios, sirvo con la carne a la ley del pecado.

Sigue San Pablo analizando las relaciones entre pecado y Ley. Y lo primero, como había hecho

en la perícopa anterior (cf. V.7), presenta en forma de pregunta el verdadero nudo de la cuestión:

“¿Luego lo bueno me ha sido muerte?” (ν.13). Ese es precisamente el punto a explicar: cómo una

cosa buena y espiritual, como es la Ley, ha podido ser de hecho causa de muerte para el hombre.

La respuesta, en sus líneas esenciales, está ya indicada en los v.13-14, haciendo recaer la

responsabilidad, no sobre la Ley, sino sobre el “pecado.” Este “pecado,” que el Apóstol con atrevida

figura literaria presenta como personificado, es el mismo de que ha venido hablando en las

perícopas anteriores, íntimamente ligado a la transgresión de Adán, a raíz de la cual entró en el

mundo (cf. 5, 12-21; 6:12-14; 7:5); se trata, como ya dijimos más arriba, no de un pecado específico

contra este o aquel mandamiento, sino de un pecado general, entrañado en el hombre como

consecuencia de la falta de Adán, que nos está continuamente impeliendo al mal. Aunque ya

había entrado en el mundo a raíz de la transgresión de Adán, hasta la aparición de la Ley este pecado

estaba como “muerto” (cf. v.8), y fueron los preceptos de la Ley los que lo hicieron revivir

(cf. v-9), siendo ellos ocasión de que “mostrara toda su malicia y se hiciese sobremanera pecaminoso”

(ν.13). San Pablo, hablando en nombre de los que viven bajo la Ley, dice que “ha sido

vendido a él por esclavo” (v.14), que “habita en su carne y en sus miembros” (ν.17.18.20.23),

terminando su descripción con aquella exclamación angustiosa: “¡Desdichado de mí! ¿Quién me

librará de este cuerpo de muerte?” (v.24). El “cuerpo de muerte” es el cuerpo en cuanto esclavo

del pecado y, por eso mismo, destinado a la “muerte,” entendido el término en el sentido complejo

en que lo viene usando el Apóstol, conforme explicamos al comentar 5:12-14.

Es, pues, el pecado, no la Ley, la verdadera causa del desorden. Si la Ley, señalando qué

se debe hacer y qué se debe evitar, hubiera sido dada a seres en perfecto estado de rectitud, no

hubiera tenido sino ventajas; pero de hecho, después de la transgresión de Adán, no es ésa la

4822

condición de la humanidad. Tenemos un “yo” dividido, el “yo carnal,” siempre de parte del pecado,

y el “yo recto,” radicado en la razón (voüς), que aprueba y se deleita en la Ley divina

(v.22. 23.25); mas, por desgracia, el “yo recto” está dominado por el “yo carnal,” resultando ese

drama o lucha en el interior del hombre, tan sutilmente descrito por San Pablo, drama que termina

en una incongruencia entre juicio y acción, entre teoría y práctica, al querer y aprobar el bien

con nuestra inteligencia o parte superior y luego, de hecho, arrastrados por la carne, obrar el mal

(v.15-23). Es la incongruencia descrita también por autores paganos 107. San Pablo describe ese

drama en tres ciclos, aunque en el segundo (v. 18-20) prácticamente no hace sino repetir lo del

primero (v.15-17), haciendo recaer, lo mismo en uno que en otro, toda la responsabilidad sobre

el “pecado”; en el tercero (v.21-23) se recogen las observaciones precedentes, con aplicación

más concreta al caso de la Ley mosaica, que está de acuerdo con nuestro “querer,” pero no con

nuestro “obrar.” Es decir, para San Pablo, el judío se encuentra entre dos leyes contradictorias: la

mosaica o Ley de Dios, que se corresponde con la “ley de la razón,” y la carnal o “ley en sus

miembros,” que le encadena al pecado; y como la Ley, en cuanto tal, no hace sino señalar el camino

sin dar fuerza interior para recorrerlo, resulta que de hecho, a causa del “yo carnal,” no

hace sino aumentar el pecado. Este es el drama terrible del hombre bajo la Ley, visto en su realidad

desde las alturas de la revelación cristiana. No que entonces no pudiera haber seres humanos

justos, como los podía también haber entre los gentiles (cf. 2:7.10.13), pero no lo eran en virtud

de la Ley, que no hacía sino señalar el camino, sino en virtud de un elemento extrínseco a ella, es

a saber, la gracia, que derivaba de otro principio, y con la que únicamente era posible resistir a la

esclavitud del pecado. San Pablo, al tratar del valor de la Ley, prescinde de este elemento extrínseco,

a fin de hacer ver a los orgullosos judíos, tan ufanos con su Ley (cf. 2:17; 9:4), que la Ley,

en cuanto tal, no llevaba a la “salud,” sino que, al contrario, era causa de más pecados. Es la conclusión

a que quería llegar, para que así resultase más clara la necesidad de la obra de Jesucristo

(v.24-25). En otros pasajes de sus cartas completará la descripción del papel de la Ley, afirmando

que era sólo una fase transitoria en los planes divinos de salud, destinada a producir en el

hombre la conciencia de su pecado y llevarle a Cristo, objeto de las promesas hechas a Abraham

(cf. 4:13-16; 10:4; 11:32; Gal 3:6-25; Col 2:14).

Llama la atención el que San Pablo, después de la exclamación de alivio ante la liberación

operada por Jesucristo (v.25a), vuelva de nuevo a recordar el conflicto entre la “razón,” queriendo

el bien, y la “carne,” arrastrándonos al mal (v.25b). Probablemente no se trata sólo de una

especie de epílogo confirmativo de lo dicho en los v.15-23, sino que es una manera de indicar

que el conflicto, aunque con menos dramatismo, como explicará en el capítulo octavo, seguirá

también en el cristiano, que habrá de luchar contra las tendencias de la carne y dejarse guiar por

el Espíritu hasta conseguir la “bendicion” definitiva.

La vida de gracia o vida del espirita, 8:1-11.

1 No hay, pues, ya condenación alguna para los que están en Cristo Jesús, 2 porque la ley

del espíritu de vida en Cristo Jesús me libró de la ley del pecado y de la muerte. 3 Pues lo

que a la Ley era imposible, por ser débil a causa de la carne, Dios, enviando a su propio

Hijo en carne semejante a la del pecado, y por el pecado, condenó al pecado en la carne, 4

para que la justicia de la Ley se cumpliese en nosotros, los que no andamos según la carne,

sino según el espíritu. 5 Los que son según la carne, tienden a las cosas carnales; los

que son según el espíritu, a las cosas espirituales. 6 Porque las tendencias de la carne son

muerte, pero las tendencias del espíritu son vida y paz. 7 Por lo cual las tendencias de la

carne son enemistad con Dios, que no sujetan ni pueden sujetarse a la ley de Dios. 8 Los

4823

que están en la carne no pueden agradar a Dios. 9 Pero vosotros no estáis en la carne, sino

en el espíritu, si es que de verdad el Espíritu de Dios habita en vosotros. Pero si alguno

no tiene el Espíritu de Cristo, ése no es de Cristo. 10 Mas si Cristo está en vosotros, el

cuerpo está muerto por el pecado, pero el espíritu vive por la justicia. 11 Y si el Espíritu

de aquel que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó

a Cristo Jesús de entre los muertos dará también vida a vuestros cuerpos mortales por

virtud de su Espíritu, que habita en vosotros.

Hemos llegado al punto culminante de la exposición que viene haciendo el Apóstol sobre la justificación.

Hasta aquí, una vez probado el hecho (c.1-4), se había fijado sobre todo en el aspecto

negativo: reconciliación con Dios (c.5), liberación del pecado (c.6), liberación de la Ley (c.7);

ahora, a lo largo de todo este capítulo octavo, va a atender más bien al aspecto positivo, deteniéndose

a describir la condición venturosa del hombre justificado, que vive bajo la acción del

Espíritu, teniendo a Dios por Padre, seguro de que llegará a conseguir la futura gloria que

les espera.

Comienza San Pablo su descripción con una afirmación rotunda: “No hay, pues, ya condenación

alguna (ουδέν κατάκριμα) para los que están en Cristo Jesús” (v.1). Con la expresión

“estar en Cristo Jesús” nos sitúa claramente en campo cristiano; no se trata ya del hombre bajo la

Ley, como en el capítulo anterior, sino de quien ha sido incorporado a la vida misma de Cristo

por el bautismo, conforme explicó en 6:3-11. Pero ¿qué quiere indicar con la palabra “condenación”?

El término fue usado ya por el Apóstol anteriormente, refiriéndose a la “condenación”

que cayó sobre el hombre a raíz de la transgresión de Adán (cf. 5:16.18), y es evidente que ambos

pasajes están relacionados. Aquella condenación, con su reato de culpa y de pena, fue causa

del desorden introducido en el hombre, quien desde ese momento quedó esclavo del “pecado” y

de la “muerte” (cf. 6:12-13.20-21), sin que la Ley mosaica ni la ley de la “razón” pudieran hacerles

frente (cf. 7:13-23), dando ocasión a aquel terrible grito de angustia que San Pablo pone en

boca del hombre que vive bajo la Ley: “¡Desdichado de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de

muerte?” (7:24). Pues bien, fue Jesucristo el que nos liberó de ese dominio del pecado y de la

muerte (cf. 5:21; 6:3-11; 7:4-6.25a), que es lo que San Pablo parece incluir aquí directamente

bajo el término “condenación”; de ahí la partícula ilativa “pues” (αρά) con que introduce su

afirmación, dando a entender que se trata de una consecuencia de lo anteriormente expuesto (c.5-

7), y quizás con alusión particular a 7:25a, cuya respuesta, demasiado escueta, va a intentar ahora

desarrollar.

Lo que añade en el v.2: “porque la ley del espíritu de vida..,” no hace sino confirmarnos

en lo dicho. No cabe duda, en efecto, que la “ley del pecado y de la muerte,” a que ahí se alude,

está equivaliendo a la “condenación” del v.1; ni parece significar otra cosa que ese dominio del

pecado y de la muerte, encastillados en la carne, tan dramáticamente descrito en 7:8-24. De ese

dominio nos liberó “Dios por Jesucristo” (7:25) o, dicho de otra manera, “la ley del espíritu de

vida en Cristo” (v.2). Esta última expresión, a primera vista no muy clara, está cargada de sentido.

Si el Apóstol habla de “ley del espíritu,” es en evidente paralelismo con “ley del pecado,” en

cuanto que al dominio del pecado, como principio de acción, llevando al ser humano a la muerte,

sucede ahora, en los justificados, el dominio del “espíritu,” llevándolo a la vida. Pero ¿qué significa

el término “espíritu”? Es aquí donde late la mayor dificultad. El término vuelve a aparecer

repetidamente en los versículos siguientes (v.4.5.6), y a veces con clara referencia a la persona

del Espíritu Santo (cf. V.9.11). Es por lo que algunos autores, también aquí en el v.2, ponen la

palabra con mayúscula. Creemos, sin embargo, que hasta el V.9 no se alude directamente a la

4824

persona del Espíritu Santo, y que más bien debemos traducir con minúscula, con referencia al

“espíritu” o parte superior del hombre, en contraposición a la “carne” o parte inferior (cf.

7:18.23; 1 Cor 5:3.5; 7:34; Gal 5:16-17; Col 2:5), sin que por eso quede excluida toda referencia

a la persona del Espíritu Santo, pues en la concepción y terminología de San Pablo el término

“espíritu” (πνεύμα), a diferencia del de “razón” (vouς, cf. 7:23.25; 12:2), indica, en general, la

faceta espiritual o intelectiva del hombre, no a secas, sino en cuanto se mueve y actúa bajo la acción

del Espíritu Santo. De ahí que “caminar según el espíritu” (v.4) venga a equivaler prácticamente

a caminar conforme lo pide la recta razón iluminada y fortificada por el Espíritu Santo, y

que en el v.9 se diga que “no está en el espíritu” aquel en quien no “habita el Espíritu Santo.” De

este papel preponderante del Espíritu Santo en la vida del cristiano habla frecuentemente San Pablo

(cf. 5:5; 8:14.26; 1 Cor 6:11.19; 12:3; Gal 3:2-5; Ef 3:16; 2 Tim 1:14; Tit 3:5-6). De otra parte,

el Espíritu no se nos comunica aisladamente, por así decirlo, sino en cuanto incorporados a

Jesucristo, formando un todo con El, y participando de su vida; de ahí que el Apóstol no

hable simplemente de “ley del espíritu,” sino de “ley del espíritu de vida en Cristo Jesús” (v.2).

Del papel del Espíritu en la época mesiánica hablan ya los antiguos profetas, como Jer

31:31-34 (cf. Heb 8:7-13) y Ez 36:26-28. El Espíritu Santo, instalado en el corazón del hombre,

es como una ley viviente que no sólo indica lo que se debe hacer, sino que nos da fuerza para llevarlo

a cabo.

La razón profunda de por qué esta “ley del espíritu de vida en Cristo” pudo librarnos de

la “ley del pecado y de la muerte” está indicada en los v.3-4. Ambos versículos forman un solo

período gramatical, de construcción bastante irregular 108, pero de extraordinaria riqueza de contenido.

Comienza el Apóstol por recordar, resumiendo lo ya expuesto en 7:8-24, la impotencia de

la Ley para vencer a nuestra carne de pecado y llevar a los hombres a los ideales de justicia y

santidad que sus preceptos prescribían (v.32); a continuación indica el modo cómo Dios puso

remedio a esa situación de angustia (cf. 7:24), enviando al mundo a su propio Hijo y “condenando

al pecado en la carne” (v.3b); por fin, a manera de conclusión, señala cómo, realizada esa

obra redentora por Cristo, nos es y a posible conseguir los ideales de justicia que la Ley perseguía

(cf. 13:8-10; Gal 5:14), a condición de que “no caminemos según la carne, sino según el espíritu,”

condición que el Apóstol, aunque en realidad no siempre de hecho sea así, supone realizada

en todos los cristianos (v.4). Está claro que las afirmaciones fundamentales son las del v.3b,

donde el Apóstol se refiere directamente a la obra redentora de Cristo, de quien dice que vino a

este mundo “en carne semejante a la de pecado, y por el pecado, condenando al pecado en la carne.”

Tres verdades bien definidas: la de que vino “en carne semejante a la de pecado,” es decir,

revestido de verdadera carne, exactamente igual a la nuestra, pero sin pecado (cf. 1:3; Gal 4:4; 2

Cor 5:21; Heb 4:15); la de que vino “por el pecado” (περί άμαρτίας), es decir, a causa del pecado

y para destruirlo (cf. Gal 1:4); y la de que, a través de El, Dios “condenó (κατέκρινεν) al pecado

en la carne.” Es esta última expresión la que constituye el centro de toda la perícopa y la que

ofrece precisamente mayor dificultad de interpretación. La idea general es clara; no así el precisar

toda la significación y alcance de cada palabra. Desde luego, bajo el término “condenó”

hemos de ver no una mera declaración verbal, sino algo eficaz, que despoja al pecado de su dominio

sobre la carne, de ese dominio tan dramáticamente descrito en 7:13-24. Pero ¿en qué momento

de la vida de Jesucristo realizó Dios esa “condenación del pecado en la carne” y por qué

tuvo valor para todos los hombres ? La respuesta no es fácil. Muchos autores creen que San Pablo

está refiriéndose al momento concreto de la pasión y muerte de Cristo, que fue cuando se

consumó la obra redentora y, consiguientemente, la destrucción del pecado (cf. 6:2-11; Col

1:22); otros, sin embargo, como Lagrange y Zahn, opinan, y quizás más acertadamente, que se

4825

alude al hecho mismo de la encarnación, al enviar Dios a su propio Hijo en carne no dominada

por el pecado, prueba inequívoca de que éste había perdido su universal predominio. Claro que

esto no significa que hayamos de excluir toda relación a la pasión y muerte de Cristo en la perspectiva

de San Pablo, pues esa derrota del pecado en la carne de Cristo, al venir al mundo, es

como un fruto anticipado de su pasión y muerte, que es donde se consuma la obra redentora. De

otra parte, esa victoria de Jesucristo en su carne es victoria para todos los hombres. San Pablo no

precisa en este pasaje cómo sea ello posible. Da por supuesto que Jesucristo, como nuevo Adán,

es representante y cabeza de todos los hombres, y que, al tomar carne como la nuestra, aunque

sin pecado, puede obrar en nuestro nombre y transmitirnos los resultados adquiridos (cf. 5:12-

21).

Los v.5-8, que siguen, ofrecen consideraciones de tipo ya más bien práctico. Parece que

fue la última frase del v.4: .”. los que no andamos según la carne, sino según el espíritu,” la que

sugirió a San Pablo estas hermosas reflexiones en que va haciendo resaltar el contraste entre carne

y espíritu, como dos principios opuestos de acción, señalando, además, las consecuencias a

que una y otro llevan. La misma idea, más ampliamente desarrollada, encontramos en Gal 6:16-

26. Son de notar los términos φρονοΰσιν (v.5) y φρόνημα (ν.6-7), que hemos traducido por

“tienden a” y por “tendencias,” respectivamente, pero cuyo significado es más complejo, indicando

a la vez convicciones y sentimientos, una como entrega al objeto de que se trata de nuestro

entendimiento y voluntad, que no saben pensar ni aspirar a otra cosa. Los términos “muerte,” a la

que conducen las tendencias de la carne, y “vida,” a la que conducen las del espíritu, ya quedan

explicados en capítulos anteriores (cf. 5:12-21; 6:4-5). Algo extraña resulta la expresión de que

las tendencias de la carne “no se sujetan ni pueden sujetarse a la ley de Dios” (v.7); adviértase

que no se trata de la carne como tal, en cuanto criatura de Dios, que nada creó malo, sino de la

“carne” en cuanto dominada por el pecado a raíz de la transgresión de Adán (cf. 5:12;

7:14.18.23). Esta carne, así entendida, manifestará siempre tendencias hostiles a Dios, pues Dios

y pecado son irreconciliables. Ello no significa, sin embargo, que la carne sea inaccesible a las

influencias del Espíritu y que el hombre “carnal” no pueda pasar a “espiritual,” así como también

viceversa. Las mismas advertencias y amonestaciones del Apóstol, en este y otros pasajes, están

indicando que puede darse ese tránsito 109.

Expuesta así la antítesis entre “carne” y “espíritu,” San Pablo va a profundizar más en esto

último (V.9-11), dirigiéndose directamente a los Romanos: “Pero vosotros no estáis en la carne..”

(V.9). Y primeramente establece clara relación entre “estar en el espíritu” y la presencia o

inhabitación del Espíritu Santo, de modo que aquello primero venga a ser como un efecto de esto

segundo (v.9). Nótese cómo el Apóstol habla indistintamente de “Espíritu de Dios” y “Espiritu

de Cristo” (V.9), con lo que claramente da a entender que el Espíritu, tercera persona de la Santísima

Trinidad, procede no sólo del Padre, sino también del Hijo, conforme ha sido definido por

la Iglesia. Y aún hay más. Da por supuesto el Apóstol que por el hecho de habitar en nosotros el

Espíritu de Dios o Espíritu de Cristo (V.9), habita también el mismo Cristo (v.10). Es ésta una

consecuencia de lo que los teólogos llaman “circuminsesión” o mutua existencia de una persona

en las otras (cf. Jn 10:38; 14:11). Cristo habita en nosotros a través de su Espíritu, que es a quien

pertenece, por apropiación, el oficio de santificador, haciendo partícipes a los hombres de la vida

misma divina o vida de la gracia. Esa presencia del Espíritu de Cristo y de Cristo mismo en nosotros

hace que, aunque “el cuerpo esté muerto por el pecado (νεκρόν δια σμαρτίαν), el espíritu

sea vida a causa de la justicia” (ζωή δια δικαιοσύνην). Alude el Apóstol, aunque hay que reconocer

que sus expresiones no son del todo claras, a la muerte a la que permanece sujeto nuestro

cuerpo a causa del pecado original (νεκρόν = 3νητόν, cf. v.11), y a la vitalidad que da a nuestro

4826

espíritu la vida de la gracia en orden a (δια = = Cf 5, cf. 6:16; 8:4) poder practicar la justicia

109*. γ aun hay otro efecto de la presencia del Espíritu de Cristo en nosotros, y es que gracias a

la acción del Espíritu presente en nosotros (cf. 1 Cor 3:16; 6:19), nuestros mismos cuerpos mortales

serán “vivificados” a su tiempo, lo mismo que lo fue el de Cristo (v.11). Es curioso que San

Pablo, aludiendo a esta resurrección futura de los cuerpos, no emplee la palabra “resucitar,” sino

“vivificar” (ζωοποιεΐν), de sentido más amplio, quizá pensando en los supervivientes de tiempos

de la parusía (cf, 1 Cor 15:51-52; 1 Tes 4:15-17), a los que no sería fácilmente aplicable la palabra

“resucitar.” La idea de unir nuestra resurrección a la de Jesucristo es frecuente en San Pablo

(cf. 6:5; 1 Cor 6:14; 15:20-23; 2 Cor 4:14; Ef 2:6; Flp 3:21; Col 1:18; 2:12-13; 1 Tes 4:14). De

ordinario no se detiene a explicar el porqué de esta vinculación entre la resurrección de Cristo y

la nuestra; pero, a poco que se lea entre líneas, fácilmente se vislumbra que para San Pablo esa

doctrina descansa siempre sobre la misma base: la unión místico-sacramental de todos los cristianos

con Cristo, Cabeza viviente de la Iglesia viviente. O dicho de otra manera: Gracias al

Espíritu de Cristo, presente en nosotros, somos como englobados en la vida misma de Cristo, y

debemos llegar hasta donde ha llegado El, a condición de que no rompamos ese contacto, volviéndonos

hacia los dominios de la carne. Añadamos que San Pablo se fija sólo en la resurrección

de los justos. Que también hayan de resucitar los pecadores consta por otros textos (cf. Jn

5:28-29; Act 24:15).

Hijos de Dios y herederos del cielo, 8:12-17.

12 Así, pues, hermanos, no somos deudores a la carne de vivir según la carne, 13 que

si vivís según la carne moriréis; mas si con el espíritu mortificáis las obras de la carne,

viviréis. 14 Porque los que son movidos por el Espíritu de Dios, ésos son hijos de

Dios. 15 Que no habéis recibido el espíritu de siervos para recaer en el temor, antes

habéis recibido el espíritu de adopción, por el que clamamos: ¡Abba, Padre! 16 El

Espíritu mismo da testimonio a una con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios,

17 y si hijos, también herederos de Dios, coherederos de Cristo, supuesto que padezcamos

con El, para ser con El glorificados.

Continúa San Pablo presentando a sus lectores de Roma las profundas realidades de la vida cristiana

y la certeza de que esas realidades llegarán a su plenitud. Y primeramente, como conclusión

de lo expuesto, les exhorta a vivir según el espíritu y no según la carne, pues a ésta ningún

beneficio le debemos, de modo que nos veamos como obligados a obedecer a sus exigencias

(v.12). Por el contrario, si obedecemos esas exigencias, de nuevo caeremos en la “muerte” de la

que nos liberó Jesucristo (cf. 7:24-25); mas si, siguiendo los impulsos del espíritu, las “mortificamos”

(3ανατοΰμεν), es a saber, suprimimos su vida, no consintiendo con lo que nos piden, sino

más bien ejercitándonos en las virtudes contrarias (cf. Col 3:5), entonces es cuando “viviremos”

la vida verdadera (v.1s). Es lo que va a demostrar San Pablo a continuación.

Ante todo, una afirmación fundamental: los que viven esa vida de mortificación de la

carne bajo el impulso del espíritu, o lo que es lo mismo, los “movidos por el Espíritu” (se supone

que en consonancia con la naturaleza humana, sin suprimir su libertad, cf. v.1s), ésos son “hijos

de Dios” (v.14). La expresión “hijos de Dios,” aplicada al hombre, no es nueva, y se usó ya en el

Antiguo Testamento (cf. Ex 4:22; Dt 14:1; Os 11:1; Sab 2:18); sin embargo, después de la redención

operada por Jesucristo, dicha expresión adquiere un significado mucho más hondo, como el

mismo San Pablo concretará enseguida (v. 15-16). En efecto, antes podía ser invocado Dios como

Padre (cf. Ex 4:22; Dt 32:6; Is 1:2; Jer 31:9), y, de hecho, así lo hicieron a veces los israelitas

4827

(cf. Is 63:16; 64:8; Sab 14:3; Ecli 23:1.4); pero la primera y principal disposición de ánimo hacia

la divinidad, lo mismo entre judíos que entre gentiles, era el temor, no el amor, idea esta que

quedaba muy en segundo plano (cf. Dt 6:13; 10:20-21). Ahora, en los tiempos del Evangelio, es

al revés. Aunque seguimos reconociendo la omnipotencia y terrible justicia de Dios, prevalece

totalmente la idea de amor; no es el espíritu de “siervos” con su Amo, sino el de “hijos” con su

Padre, el que regula nuestras relaciones con Dios (cf. Mt 6:5-34). San Pablo ve la prueba de esta

realidad en ese sentimiento de filiación respecto a Dios que experimentamos los cristianos en lo

más íntimo de nuestro ser (“espíritu de adopción”), que hace le invoquemos bajo el nombre de

Padre 110. Es un sentimiento que no procede de nosotros, sino que lo “hemos recibido” (v.1s), y

está íntimamente relacionado con la presencia del Espíritu en nosotros (v.14). Concretando

más, con ayuda también de otros pasajes (cf. Gal 4:4-6; Ef 1:3-14; Tit 3:5; 1 Jn 3:1-2; 4:7; Jn

1:13; 3:5), añadiremos que ese sentimiento o “espíritu de adopción” se debe a un como nuevo

nacimiento que se ha operado en nosotros a raíz de la justificación, al hacernos Dios partícipes

de su misma naturaleza divina (cf. 2 Pe 1:4), entrando así a formar parte real y verdaderamente

de la familia de Dios. A este testimonio de nuestro espíritu une su testimonio el Espíritu Santo

mismo, testificando igualmente que somos “hijos de Dios” (v.16). No es fácil precisar la diferencia

entre este testimonio del Espíritu Santo (v.16) y el de nuestro espíritu bajo la acción del

Espíritu Santo (v.1s). Quizás se trate simplemente de mayor o menor intensidad en esa como

posesión del alma por parte del Espíritu Santo. Lo que sí afirmamos es que el testimonio del Espíritu

Santo, infalible en sí mismo, tiene valor absoluto, tratándose del conjunto de los fieles, pero

sería absurdo deducir que cada uno de ellos puede percibirlo experimentalmente, con certeza

que no deje lugar a duda, doctrina que justamente condenó el concilio Tridentino contra los protestantes.

Terminada la prueba, enseguida la conclusión esperada: “Si hijos, también herederos..”

(v.17). Es aquí donde quería llegar San Pablo. Nótese que la eterna glorificación es para el cristiano,

no una simple recompensa, sino una herencia, a la que tenemos derecho, una vez que

hemos sido “adoptados” como hijos de Dios (v.15; Gal 4:5; Ef 1:5), haciéndonos ingresar en su

familia. Con ello nos convertimos en “coherederos” de Cristo (v.17), el Hijo natural de Dios,

que ha ingresado ya también como hombre en la posesión de esos bienes (cf. Flp 2:9-11), para

nosotros todavía futuros (cf. v.23-24). San Pablo, más que hablar de “herederos de la gloria,”

habla de “herederos de Dios,” quizás insinuando que poseeremos al mismo Dios por la visión

beatífica (cf. 1 Cor 13:8-13; 1 Jn 3:2). Como conclusion, no se olvida de recordar una doctrina

para él muy querida, la de que nuestra suerte está ligada a la de Cristo (cf. v.11), y hemos de

“padecer con El,” si queremos ser “con El glorificados” (v.17).

Certeza de nuestra esperanza, 8:18-30.

18 Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación

con la gloria que ha de manifestarse en nosotros; 19 porque la expectación

anhelante de lo creado ansia la manifestación de los hijos de Dios, 20 pues lo creado

fue sometido a la vanidad, no de grado, sino por razón de quien lo sometió, con la

esperanza 21 de que también lo creado será liberado de la servidumbre de la corrupción

para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios. 22 Pues sabemos

que hasta el presente todo lo creado gime y siente dolores de parto. 23 Ni es sólo eso,

sino que también nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos dentro

de nosotros mismos, suspirando por la adopción, por la redención de nuestro cuerpo.

24 Porque en esperanza estamos salvos; que la esperanza que se ve, ya no es espe4828

ranza. Porque lo que uno ve, ¿cómo esperarlo? 25 Pero si esperamos lo que no vemos,

en paciencia esperamos. 26 Y el mismo Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza,

pues qué hayamos de pedir, como conviene, no sabemos; mas el mismo Espíritu

aboga por nosotros con gemidos inefables, 27 y el que escudriña los corazones

conoce cuál es el deseo del Espíritu, porque intercede por los santos según Dios. 28

Ahora bien: sabemos que Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los que

le aman, de los que según sus designios son llamados. 29 Porque a los que de antemano

conoció, a ésos los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para

que éste sea el primogénito entre muchos hermanos; 30 y a los que predestinó, a ésos

también llamó; y a los que llamó, a ésos los justificó; y a los que justificó, a ésos

también los glorificó.

En realidad, San Pablo dejó ya demostrada su tesis al señalar que “somos hijos de Dios, y si

hijos, también herederos..” (v. 16-17). Pero quiere seguir aún insistiendo en el tema. Su última

advertencia de que “para ser glorificado con Cristo, antes hemos de padecer con El” (v.17), podía

asustar a alguno. Por eso, su afirmación inmediata: “los padecimientos del tiempo presente no

son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros” (v.18; cf. 2 Cor 4:17;

Col 3:4). Es la respuesta cristiana más sencilla al problema del sufrimiento: que no paremos

nuestra consideración en lo presente, sino que miremos hacia el futuro (cf. Mt 16:24-27; Col

2:10-12; 1 Pe 4:13). A continuación va señalando el Apóstol las pruebas o razones, especie de

garantía divina, que corroboran, en continuo crescendo, la certeza de esa nuestra esperanza: primeramente,

el presentimiento de las cosas creadas (v. 19-22); después, nuestros propios gemidos

suspirando por la glorificación (v.23-25); luego, la intercesión del Espíritu Santo a nuestro

favor (v.26-27); por fin, los planes mismos de Dios, que todo lo endereza a la salud de sus escogidos

(v.28 - 30). Comentaremos brevemente cada una de estas pruebas.

Comienza el Apóstol fijando su atención en el “mundo creado” (ή κτίσις), sometido contra

su voluntad a la “vanidad” (ματαιότης), y “corrupción” (φθορά), que espera anhelante “la

manifestación de los hijos de Dios,” momento en que también él será liberado de su servidumbre

“para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios” (v. 19-22). No parece caber duda

que ese “mundo creado,” que el Apóstol presenta personificado, es el mundo sensible inferior al

hombre, al que expresamente se contrapone (cf. v.19-23); pero ¿qué clase de servidumbre es esa

a que ha sido sometido y cuál es la liberación que espera? La respuesta a estas preguntas no es

fácil111. Creemos que como base de toda explicación hay que colocar dos textos del Génesis: la

sujeción que Dios hace al hombre de todos los seres inferiores a él (Gen 1:26-29), y el pecado de

éste, que afectó también a esos seres inferiores, al menos en su relación hacia el hombre (Gen

3:17-19). Produce, pues, el pecado de Adán un desequilibrio en las cosas, un desorden, un modo

de ser, que no es el puesto primitivamente por Dios; y este modo de ser le ha venido a las cosas

“no de grado, sino por razón de quien las sometió” (v.2o), es decir, no por responsabilidad directa,

sino en virtud de aquel lazo moral que Dios estableció entre el hombre y los seres inferiores,

de modo que éstos siguiesen la suerte de aquél. Precisamente, debido a tener su suerte ligada a la

del hombre, la “esperanza” de liberación que Dios dejó entrever al ser humano ya desde el

momento mismo de la caída (Gen 3:15), era también “esperanza” para las cosas mismas. Esa, y

no otra, parece ser la “esperanza” de que habla San Pablo (v.20). En realidad es la misma idea

que encontramos ya en Isaías, cuando Dios promete “cielos nuevos y tierra nueva” para la época

mesiánica (Is 65:17; 66:22), idea que se recoge en el Nuevo Testamento, fijando su realización

en la parusía (cf. Mt 19:28; Act 3:21; 2 Pe 3:13; Ap 21:1). La diferencia está únicamente en que

San Pablo dramatiza más las cosas y habla no sólo del estado glorioso final, sino también de la

4829

etapa anterior, etapa de “expectación anhelante.., de gemidos y dolores de parto,” suspirando por

ese estado glorioso final, que tiene como centro al hombre, lo mismo que lo tuvo la caída. Por

eso, probablemente, es por lo que escribe “sabemos que..” (v.22), como indicando que se trata de

doctrina conocida.

Querer concretar más es difícil, y apenas podemos salir de conjeturas. San Juan Crisóstomo,

al que siguen otros muchos, antiguos y modernos, cree que la “vanidad” y “corrupción” a

que ha sido sometido el mundo creado no es otra cosa que la ley de mutabilidad y muerte, que

afecta a todos los seres materiales, y de la que serán liberados al final de los tiempos. Pero ¿es

que antes del pecado de Adán no estaban sujetos a mutación y muerte? ¿Es que lo van a dejar de

estar al fin de los tiempos? No es probable que San Pablo tratara de responder a estas cuestiones.

Por eso muchos autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandría, interpretan los términos “vanidad”

y “corrupción” en sentido moral, no en sentido físico, y se aplicarían a las criaturas irracionales

en cuanto que, a raíz del pecado de Adán, quedaron sometidas a hombres “vanos” y “corrompidos”

que se valen de ellas para el pecado (cf. 1:21-32), suspirando por verse liberadas de tan degradante

esclavitud. Pero ¿no será esto limitar demasiado la visión de San Pablo? Notemos que

el Apóstol atribuye dimensiones cósmicas, y no sólo antropológicas (5:12-21), a la redención de

Cristo (cf. Ef 1:10; Col 1:20). Quizá, pues, sea lo más prudente dejar imprecisa la interpretación,

porque imprecisa estaba probablemente también en la mente de San Pablo. No deben urgirse

demasiado los términos “vanidad” (ματοαότης), de sentido más bien moral (cf. 1:21; Ef 4:17; 2

Pe 2:18), o “corrupción” (φθορά), de sentido más bien físico (cf. 1 Cor 15:42.50; Gal 6:8; Col

2:22); pues el centro de todo el drama es el hombre, y en éste se cumplen ambos aspectos, por lo

que nada tiene de extraño que el Apóstol emplee esos mismos términos refiriéndose a las criaturas

irracionales, cuya suerte ligó Dios a la del hombre. Para una visión más amplia, puede verse

lo que referente a este tema expusimos ya en la introducción a la carta.

Una segunda prueba, que es complementaria de la anterior, la ve el Apóstol en nuestros

propios gemidos, suspirando también por la glorificación (v.23-25). Son “gemidos” por parte de

quienes poseen ya las “primicias del Espíritu” (v.23); por tanto, aparte las razones de la prueba

anterior, tenemos una nueva garantía de que esa expectación anhelante no puede quedar frustrada.

San Pablo habla, no de glorificación, sino de “adopción” (v.23), término que resulta aquí un

poco extraño, pues ésa la poseemos ya a raíz de la justificación (cf. v.14-15); ello indica que el

término “adopción” (υιοθεσία) puede tomarse en sentido más y menos pleno, desde que comienza

en la justificación hasta su consumación o desenvolvimiento definitivo en la gloria, que es

como ahora lo toma San Pablo. Es por eso, probablemente, por lo que, como tratando de explicarse

más, añade lo de “redención de nuestro cuerpo” (απολύτρωση του σώματος ημών), cosa

que sabemos está reservada para después de la muerte (v.23; cf J Cor 15:42-53; 2 Cor 5:1-5). En

el mismo sentido habla de “primicias del Espíritu” (v.23), a decir, de que tenemos ya el Espíritu

(cf. v.9.11.14), pero no tenemos todavía todo lo que esa posesión nos garantiza. Dicho de otra

manera, estamos “salvos en esperanza” (v.24), pues la plenitud de esa salvación aparecerá sólo

más tarde (cf. 5:1-11); de momento debemos esperar “en paciencia” (v.25), o lo que es lo mismo,

con espera sufrida y constante.

A continuación indica San Pablo una tercera prueba o motivo de confianza (v.26-27). No

son ya sólo los “gemidos” del mundo creado (v.22) y nuestros propios “gemidos” (v.23), Que es

mismo Espíritu, “viniendo en ayuda de nuestra flaqueza (ασθένεια).., aboga por nosotros con

gemidos inefables” (Οπερεντυγχάνει στεναγμοΐς άλαλήτοις). La inteligencia del pasaje está centrada

en el sentido que se dé a los términos “flaqueza nuestra” y “gemidos del Espíritu.” Evidentemente

esa “flaqueza” o deficiencia de parte nuestra está relacionada con la “glorificación” futu4830

ra por la que suspiramos (v. 19-25), como expresamente lo da a entender el Apóstol, al añadir:

“pues qué hayamos de pedir, como conviene, no sabemos” (το γαρ τι προσευξώμε3α κα3ό δει

ουκ οϊδαμεν). Es decir, sabemos, sí, que Dios quiere nuestra “glorificación”; pero hasta llegar a

ella ha de pasar tiempo, y en ese camino hasta la meta no siempre sabemos qué hayamos de pedir

(τί) en cada circunstancia (cf. 2 Cor 12:8-9) y cómo hayamos de hacerlo (κα3ό δει). Α suplir esa

deficiencia viene en nuestra ayuda el Espíritu, abogando por nosotros con “gemidos inefables,”

que son siempre “según Dios,” es decir, conformes a los designios que Dios tiene sobre sus

“santos” (v.27; sobre el término “santos,” cf. 1:7). Estos “gemidos,” pues, no pueden dejar de

ser atendidos. El Apóstol los llama “inefables,” bien porque se trata de algo interior, sin palabras,

bien porque no pueden ser expresados adecuadamente en lenguaje humano, resultando incomprensibles

a los hombres, pero no a Dios que “escudriña los corazones” con su ciencia infinita

(v.27; cf. 1 Sam 16:7; 1 Re 8:39; Sal 70:10; Ap 2:23). El hecho de que San Pablo mencione aquí

este atributo divino es señal de que no se trata propiamente de gemidos del “Espíritu,” cosa incompatible

con su condición divina, sino de “gemidos” que el Espíritu pone en nuestros corazones.

La diferencia, pues, con los “gemidos” de que se habla en el v.23, también bajo el influjo

del Espíritu, no parece ser grande; quizá se trate simplemente, igual que dijimos al comentar los

v. 15-16, de mayor o menor intensidad en esa como posesión del alma por parte del Espíritu.

Por fin viene la cuarta y última prueba, razón suprema de nuestra confianza (v.28-30).

Son tres versículos que contienen en síntesis la doctrina toda de la carta, pues en ellos indica el

Apóstol la razón última de esa esperanza de “salud” que viene predicando desde el principio.

Debido a su gran importancia doctrinal, han sido objeto de numerosos estudios y comentarios

por parte de teólogos y exegetas, cuyas interpretaciones, al rozarse con el debatido tema de la

predestinación, no siempre han contribuido a presentar con más luz el pensamiento del Apóstol,

sino más bien a oscurecerlo. De ahí la necesidad de que distingamos bien lo cierto de lo dudoso y

discutible.

Bajo el aspecto gramatical distinguimos claramente dos partes principales (v.28 y v.29-

30), enlazadas entre sí mediante la conjunción “porque” (ότι), que convierte a la segunda

(v.29~30) en una explicación de la primera (v.28), en la que ha de buscarse, por consiguiente, la

afirmación fundamental del Apóstol. Pues bien, ¿cuál es esa afirmación fundamental? En líneas

generales su pensamiento parece claro. Trata, lo mismo que en los versículos precedentes (ν. 18-

27), de infundir ánimo a los cristianos ante la certeza de nuestra futura glorificación; la razón

alegada ahora (v.28) es que Dios, en cuyas manos están todas las cosas, todo lo endereza a nuestro

bien. En otras palabras: Dios lo quiere, y a Dios nada puede resistir. Es éste, desde luego, el

primero y radical principio del optimismo cristiano 112. Pero ¿a quiénes lo aplica San Pablo?

Creemos, sin género alguno de duda, que a los cristianos todos en general, que es de quienes ha

venido hablando (cf. v. 1.14.23.27). A ellos, y no a una categoría especial dentro de los cristianos,

se refieren las expresiones “los que aman a Dios” (..τοΐς άγαπώσιν τον 3εόν) y “llamados

según sus designios” (..τοις κατά πρό^εσιν κλητοΐς). Que pueda haber cristianos pecadores que

no aman a Dios, San Pablo lo sabe de sobra (cf. 1 Cor 5:1; 6:8; Gal 5:10; 1 Tim 1:20); pero esos

tales quedan aquí fuera de su perspectiva, fijándose en el cristiano como tal, que procura cumplir

sus obligaciones. El inciso “los llamados (κλητοί) según sus designios” no es limitativo de “los

que aman,” sino aposición que se refiere a los mismos seres humanos y con la que se hace resaltar

la iniciativa de Dios para llegar a nuestra condición de cristianos. En la terminología de San

Pablo son “llamados” (κλητοί) aquellos que han recibido de Dios el llamamiento a la fe y han

respondido a ese llamamiento (cf. 1:6; 1 Cor 1:24); por consiguiente, todos los cristianos son

κλητοί. Υ lo son “según sus designios” (κατά ττρό3εσιν), pues es Dios quien en acto eterno de su

4831

voluntad (cf. Ef 1:11; 3:11; 2 Tim 1:9) ha determinado concederles ese beneficio sobrenatural.

Querer distinguir, como hizo San Agustín, y detrás de él muchos teólogos, una categoría privilegiada

de cristianos en esos “llamados según sus designios,” algo así como llamados-elegidos

(predestinados) en contraposición a llamados-no elegidos (cf. Mt 20:16), es hacer ininteligible

todo el pasaje. La argumentación de San Pablo se reduciría a lo siguiente: todos debemos confiar,

pues algunos (los predestinados) obtendrán ciertamente la glorificación ansiada. ¿Dónde

quedaría la lógica? Ese otro problema de la predestinación a la gloria, como lo tratan los teólogos,

no entra aquí en el campo visual de San Pablo.

En los v.29-30, segunda parte de nuestra perícopa, indica el Apóstol los diversos actos o

momentos en que queda como enmarcada la acción salvadora de Dios afirmada en el v.28. Dentro

de ese marco quedan incluidos todos los accidentes que pueden afectar a la vida de cada

cristiano, los cuales van dirigidos por Dios a la ejecución de sus planes hasta llegar a la glorificación

final. De los cinco actos divinos enumerados por San Pablo (presciencia-predestinación a

ser conformes con la imagen de su Hijo-vocación a la fe-justificación-glorificación), los dos primeros

pertenecen al orden o estadio de la intención, y son actos eternos; los otros tres pertenecen

al orden o estadio de la ejecución, y son actos temporales (terminative). La “presciencia” es un

previo conocimiento que Dios tiene de aquello de que se trata; aquí, concretamente, un previo

conocimiento de aquellos de que se habló en el v.28, es decir, de los cristianos todos (no precisamente

de los predestinados a la gloria, en el sentido en que hablan los teólogos). No está claro

si esa “presciencia” divina arguye sólo previo conocimiento del futuro, como en el caso de la

presciencia humana (cf. Act 26:5; 2 Pe 3:17), o incluye también cierta aprobación o beneplácito,

es decir, un conocimiento acompañado de amor o preferencia, sentido que suele tener el verbo

“conocer” aplicado a Dios (cf. Mt 7:23; 1 Cor 8:3; 13:12; Gal 4:9; Tim 2:19). De todos modos, la

“presciencia” no es aún la “predestinación,” y San Pablo distingue ambos actos, pues escribe: “a

los que de antemano conoció (προέγνω), a ésos los predestinó (προώρισεν).” El Apóstol no indica

la razón de la ilación; probablemente lo único que trata de señalar es que Dios no “predestina”

ciegamente, sino que, como en todo agente intelectual, precede el “conocer” a cualquier determinación.

El término “predestinación” aparece otras cuatro veces en el Nuevo Testamento, y siempre

en el sentido de determinación divina en orden a conceder un beneficio sobrenatural (Act

4:28; 1 Cor 2:7; Ef 1:5-11). Evidentemente ése es también el significado que tiene la palabra en

el caso presente. Los destinatarios de ese beneficio son los mismos que fueron objeto de la presciencia,

es decir, los cristianos todos de que el Apóstol viene hablando; y el beneficio a que Dios

los ha predestinado es “a ser conformes con la imagen de su Hijo” (συμμόρφους της eiκωos του

υιού αυτού), es decir, a reproducir en sí mismos los rasgos de Cristo, de modo que éste aparezca

con las prerrogativas de “primogénito entre muchos hermanos” al frente de una numerosa familia,

con la consiguiente gloria que ello significa. He ahí el fin último que Dios pretende en toda

esta obra de la predestinación: la gloria de Cristo, cuya soberanía se quiere hacer resaltar

(cf. Col 1:15-20).

Mas ¿cuándo adquirimos los cristianos esa configuración con Cristo que constituye el objeto

real de la “predestinación”? Algunos autores, siguiendo a los Padres griegos (Orígenes, Crisóstomo,

Cirilo Alejandrino), creen que se alude al estado de gracia y de filiación adoptiva que

tenemos ya aquí en la tierra a raíz de la justificación, y que constituye una verdadera transformación

que nos asemeja a Cristo (cf. 12:2; 2 Cor 3:18; Gal 4:19). En el mismo sentido interpretan

el “glorificó” final (έδόξασεν), como refiriéndose simplemente a la condición gloriosa inherente

a la gracia santificante. Otros autores, sin embargo, siguiendo a los Padres latinos (Jerónimo,

Agustín, Ambrosio), creen que se alude al estado glorioso en el cielo, cuando incluso nuestro

4832

cuerpo será transformado a semejanza del de Cristo (cf. 1 Cor 15:49; Flp 3:21); y en ese mismo

sentido interpretan el “glorificó” final. Creemos, dado el contexto, que es esta interpretación de

los Padres latinos la que responde al pensamiento de San Pablo; no negamos que también la

transformación por la gracia nos asemeje ya a Jesucristo (cf. v.14-17), pero no es aún esa imagen

perfecta y consumada por la que suspiramos (cf. v.11.23) y sobre cuya consecución precisamente

quiere San Pablo tranquilizar a los cristianos. Lo que a continuación añade el Apóstol: “a los que

predestinó, a ésos también llamó, y a los que llamó, justificó, y a los que justificó, glorificó”

(ν.30), apenas ofrece ya dificultad, pues ha de interpretarse en consonancia con lo anterior. Se

trata simplemente de señalar, en el orden de la ejecución, los principales actos con que Dios lleva

a cabo esa predestinación: vocación a la fe-justificación-glorificación en el cielo.

De lo expuesto se deduce que el concepto de “predestinación,” tal como este término está

tomado aquí por San Pablo, aplicándolo a todos los cristianos, no coincide exactamente con el

concepto en que suele tomarse en el lenguaje teológico, restringiéndolo a aquellos que cierta e

infaliblemente conseguirán de hecho la vida eterna, incluso aunque de momento sean grandes

pecadores. La “predestinación” de que habla San Pablo supone, por parte de Dios, una voluntad

seria y formal (no veleidad), pero no necesariamente con eficacia efectiva, pues ésta se halla

condicionada a nuestra cooperación. De esta cooperación el Apóstol no habla, contentándose con

señalar la parte de Dios, quien ya nos ha llamado a la fe y justificado, y ciertamente nos llevará

hasta la glorificación final, de no interponerse nuestra libertad frustrando sus planes. Tanto es

así, que el Apóstol, suponiendo tácitamente nuestra cooperación, habla incluso de “glorificó”

(έδόξασεν) en pasado, dando así más certeza a nuestra esperanza (ν.30; cf. Mt 18:15; Jn 15:6).

Por lo demás, más que aludir directamente al destino particular de cada fiel, San Pablo parece

que alude, de modo semejante a lo que dijimos al comentar el v.16, al destino de la comunidad o

conjunto de fieles, que son los que constituirán la familia de que Cristo es “primogénito” (v.29);

y en ese sentido la certeza de que llegará la glorificación final es indubitable. No cabe duda, en

efecto, que la nave de la Iglesia llegará ciertamente al puerto, aunque algunos de los tripulantes

se empeñen en evadirse y naufragar.

Himno de la esperanza cristiana, 8:31-39.

31 ¿Qué diremos, pues, a esto? Si Dios está por nosotros, ¿quién contra nosotros? 32

El que no perdonó a su propio Hijo, antes le entregó para todos nosotros, ¿cómo no

nos ha de dar con El todas las cosas? 33 ¿Quién acusará a los elegidos de Dios? Siendo

Dios quien justifica, ¿quién condenará? 34 Cristo Jesús, el que murió, aún más, el

que resucitó, el que está a la diestra de Dios, es quien intercede por nosotros. 35

¿Quién nos arrebatará al amor de Cristo? ¿La tribulación, la angustia, la persecución,

el hambre, la desnudez, el peligro, la espada? 36 Según está escrito: “Por tu

causa somos entregados a la muerte todo el día, somos mirados como ovejas destinadas

al matadero.” 37 Mas en todas estas cosas vencemos por aquel que nos amó. 38

Porque persuadido estoy que ni la muerte, ni la vida, ni los ángeles, ni los principados,

ni lo presente, ni lo venidero, ni las potestades, 39 ni ia altura, ni la profundidad,

ni ninguna otra criatura podrá arrancarnos al amor de Dios en Cristo Jesús,

nuestro Señor.

Terminada la enumeración de garantías divinas que dan certeza a nuestra esperanza (v. 18-30),

San Pablo desahoga su corazón en un como canto anticipado de triunfo, pasaje quizás el más brillante

y lírico de sus escritos, proclamando que nada tenemos que temer de las tribulaciones y

4833

poderes de este mundo, pues nada ni nadie podrá arrancarnos el amor que Dios y Jesucristo nos

tienen (v-31-39).

Evidentemente el Apóstol sigue refiriéndose, igual que en los versículos anteriores, a los

cristianos en general, y en ese sentido debe entenderse la expresión “elegidos de Dios,” de que se

habla en el v.33 (cf. Gol 3:12; Tit 1:1). Para hacer resaltar más el amor de Dios hacia nosotros

(v.31), recuerda el hecho de que nos dio a su propio Hijo, ¿cómo, pues, vamos a dudar de que

nos dará todo lo que necesitemos hasta llegar a la glorificación definitiva? (v.32). No está claro

si, al hablar de “acusación” y “condenación” (v.33), San Pablo está aludiendo al juicio final, cuyo

espectro, en lo que tiene de terrorífico, quiere también eliminar de nuestra fantasía. Así interpretan

muchos este versículo, en cuyo caso el término “justifica” (δίκαιων) parece debe tomarse

en sentido de “justificación” forense (cf. Is 50:8; Mt 12:37; Rom 3:20), no en sentido de “justificación”

por la gracia. Sin embargo, quizás esté más en consonancia con el contexto referir esa

alusión de San Pablo, no precisamente al juicio final, sino a la situación general del cristiano ya

en el tiempo presente, lo mismo que luego en el v.35. En este caso, el término “justifica” deberá

tomarse en su sentido corriente de “justificación” por la gracia, y la idea de San Pablo vendría a

ser la misma que ya expresó al principio del capítulo, es decir, que “no hay condenación alguna

para los que están en Cristo Jesús” (v.1). Recalcando más esa idea de confianza, añade en el v.34

que el mismo Jesucristo, que murió y resucitó por nosotros, es nuestro abogado ante el Padre.

Claro es que esa situación de confianza vale también respecto del juicio final.

A continuación (v.35-3 9) enumera una serie de obstáculos o dificultades con que el mundo

tratará de apartarnos del amor de Cristo (v.35) Y del amor de Dios en Cristo (v.39). Notemos

esta última expresión con la que el Apóstol da a entender que el Padre nos ama, no aisladamente,

por así decirlo, sino “en Cristo,” es decir, unidos a nuestro Redentor como miembros a la cabeza,

como hermanos menores al primogénito. No es fácil determinar qué signifique concretamente

cada uno de los términos empleados por San Pablo: “tribulación, angustia. , potestades, altura,

profundidad. ,” ni hemos de dar a ello gran importancia; la intención del Apóstol mira más bien

al conjunto, tratando de presentarnos todo un mundo conjurado contra los discípulos de Cristo,

pero que nada podrá contra nosotros. Los “ángeles-principados-potestades” parecen hacer alusión

a los espíritus malignos contrarios al reino de Cristo (cf. 1 Cor 15:24; Ef 6:12; Col 2:15); la

“altura” y “profundidad” (abstractos por concretos) parecen aludir a las fuerzas misteriosas del

cosmos (espacio superior e inferior), más o menos hostiles al hombre, según la concepción de los

antiguos. La aplicación a los cristianos del lamento del salmista por el estado de opresión en que

se hallaban los israelitas de su tiempo (v.16; cf. Sal 44:23), no significa que fuese esa la situación

de los cristianos romanos de entonces; sin embargo, esa situación no tardará en llegar. Y San

Pablo, para el presente y para el futuro, quiere inculcar al cristiano que las persecuciones y sufrimientos

no influirán para que Dios nos deje de amar, como a veces sucede entre los seres humanos,

al ver oprimido y pobre al amigo de antes, sino que nos unirán más a El, siendo más bien

ocasión de victoria “gracias a aquel que nos ha amado” (v.37).

Este amor de Dios y de Cristo, tan maravillosamente cantado por San Pablo, es, no cabe

duda, la raíz primera y el fundamento inconmovible de la esperanza cristiana. Por parte de

Dios nada faltará; el fallo, si se da, será por parte nuestra.

La salud mesiánica y el pueblo de Israel, 9:1-5.

1 Os digo la verdad en Cristo, no miento, y conmigo da testimonio mi conciencia en

el Espíritu Santo, 2 que siento una gran tristeza y un dolor continuo en mi corazón, 3

porque desearía ser yo mismo anatema de Cristo por mis hermanos, mis deudos se4834

gún la carne, 4 los israelitas, cuya es la adopción filial y la gloria, y las alianzas, y la

legislación, y el culto, y las promesas; 5 cuyos son los patriarcas, y de quienes, según

la carne, procede Cristo, que está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los

siglos, amén.

San Pablo comienza aquí a tratar el gravísimo y para él torturante problema de la incredulidad

judía. La ligazón con lo anterior es por antítesis: ante el hecho confortante de la esperanza cristiana

(c.5-8), ¿cuál es la situación de los israelitas, el pueblo de la elección y de las promesas divinas

? Su incredulidad casi general no puede menos de desconcertar. ¿Qué se ha hecho de aquella

elección y de aquellas promesas ? ¿Es que han fracasado los planes de Dios ? Si así es, tampoco

los cristianos podemos estar muy seguros.

La respuesta a estas preguntas ocupará los capítulos 9-11 y, en perspectiva general, ya

tratamos de este problema en la introducción a la carta. Ante todo, después de una como especie

de introducción (9:1-5), San Pablo sale enseguida por los fueros de Dios, dejando bien sentado

que en nada quedan comprometidas su fidelidad y su justicia (9:6-29). A continuación, fijando su

vista más directamente en los judíos, hace recaer sobre ellos la culpa de haber quedado fuera

del Evangelio, pues no quisieron admitir la salud que Dios les ofrecía (9:30-10:21). Por fin, va

aún más lejos y da la solución completa, diciendo que esta incredulidad, por lo demás sólo parcial,

no es definitiva, sino sólo temporal, utilizada por Dios en orden a facilitar la salud de los

gentiles, concluyendo con un canto de admiración y rendido homenaje a sus “insondables juicios

e inescrutables caminos” (11:1-36). Tal es el esquema de la respuesta del Apóstol al problema de

la incredulidad judía. Es posible que por aquellas fechas este hecho de la incredulidad judía fuese

tema de las conversaciones diarias (cf. 11:17), como lo fueron otros posteriormente en tiempos

de determinadas herejías, y que ello indujese al Apóstol a tratarlo con tanta amplitud en su carta;

mas, sea de ello lo que fuere, lo cierto es que en su respuesta nos ha dejado una de las páginas

más interesantes de sus escritos, con principios de altísima teología sobre los planes providenciales

divinos en orden a la bendicion de los seres humanos. Una cosa, sin embargo, es muy de notar.

No olvidemos nunca que San Pablo está tratando de responder al problema concreto de la

incredulidad judía, y que más que de individuos aislados habla de pueblos, no refiriéndose, directamente

al menos, a la salvación o condenación eterna de nadie, sino más bien al papel histórico

que Dios ha asignado a Israel en los planes de bendicion. Sería, pues, un gravísimo abuso, y de

fatales consecuencias, aplicar sin más a los abstrusos problemas de predestinación y reprobación,

como los tratan los teólogos, algunas de las expresiones que aquí emplea el Apóstol. Claro es que

eso no quiere decir que la doctrina del Apóstol no pueda iluminar esos problemas, y que no podamos

citar esos textos; podremos hacerlo, pero teniendo bien en cuenta que él se refiere directamente

a otro orden de cosas y que es necesario fijar con precisión de antemano lo que realmente

en ese contexto enseña.

Por lo que se refiere a esta primera perícopa (v.1-5), que ahora debemos comentar, ya dijimos

antes que se trataba de una especie de introducción al tema. Comienza el Apóstol haciendo

notar su gran tristeza ante el hecho de la incredulidad judía (v.1-2). Es, sin que eso quite nada a

su realidad, una captatio benevolentiae, deshaciendo la idea tan extendida contra él de considerarle

como enemigo del pueblo judío (cf. Act 21:28). Su amor a sus compatriotas es tal, que estaría

dispuesto a sufrir cualquier mal, incluso el más extremo, por el bien de ellos. Eso indica con

la expresión: “desearía ser yo mismo anatema de Cristo (ανάθεμα.. από του Χρίστου) por mis

hermanos,” expresión que no debe tomarse demasiado a la letra, sino como modo enfático de

hablar para indicar el interés extremo que siente por ellos. Bien sabe San Pablo que eso es una

4835

hipótesis irreal, que no puede ser objeto de verdadero deseo. Expresión parecida la usa también

en Gal 1:8. El término “anatema” (= hebr. herem) lo usa varias veces el Apóstol y siempre en el

sentido de objeto ofrendado a Dios para ser destruido como cosa maldita (1 Cor 12:3; 16:22; Gal

1:8; cf. Lev 27:28-29; Jer 6:17).

A continuación enumera San Pablo las grandes prerrogativas de Israel, que lo distinguen

de todos los otros pueblos: “cuya es la adopción filial, y la gloria, y las alianzas..” (v.4-5). En

efecto, de entre todos los pueblos Dios eligió a Israel como pueblo suyo (cf. Ex 4:22; Dt 14:1; Jer

31:9; Os 11:1), en medio del cual se hacía presente su “gloria” (cf. Ex 40:34; i Re 8:10-11; Sal

26:8); con él pactó varias veces (cf. Gen 15:18; Ex 2:24; 19:5; 24:7; Sal 89:4), y le dio una Ley

(cf. Dt 4:1) y un culto (cf. Dt 12:1), y le hizo depositario de las promesas mesiánicas (cf. 4:13;

Gal 3:17); a él pertenecen los patriarcas, grandes amigos de Dios (cf. Ex 3:6), y, sobre todo, de él

procede Jesucristo en cuanto hombre, gloria máxima de Israel, que nadie le podrá arrebatar.

Hablando de Jesucristo, San Pablo le llama expresamente “Dios,” siendo éste uno de los testimonios

bíblicos más claros y categóricos de su divinidad 113.

Dios no ha sido infiel a sus promesas, 9:6-13.

6 Y no es que la palabra de Dios haya quedado sin efecto; es que no todos los nacidos

de Israel son Israel, 7 ni todos los descendientes de Abraham son hijos de Abraham,

sino que “por Isaac será tu descendencia,” 8 Esto es, no los hijos de la carne son

hijos de Dios, sino los hijos de la promesa son tenidos por descendencia. 9 Los términos

de la promesa son éstos: “Por este tiempo volveré y Sara tendrá un hijo.” 10 Ni

es sólo esto; también Rebeca concibió de un solo varón, nuestro padre Isaac. Pues

bien, 11 cuando aún no habían nacido ni habían hecho aún bien ni mal, para que el

propósito de Dios, conforme a la elección, permaneciese no por las obras, sino por el

que llama, 12 le fue a ella dicho: “El mayor servirá al menor”; 13 según lo que está

escrito: “Amé a Jacob más que a Esaú.”

La idea general de este pasaje es clara: se trata de defender la fidelidad de Dios a sus promesas,

no obstante el hecho de la incredulidad de Israel. Así lo da a entender claramente San Pablo al

comienzo mismo de su exposición: “y no es que la palabra de Dios haya quedado sin efecto..”

(v.6). En realidad, ésa era la dificultad primera que se le ocurría a cualquier lector de la Biblia

ante el hecho de la incredulidad de Israel. ¿No quedaba comprometida con ello la fidelidad de

Dios? ¿Qué se había hecho de aquellas promesas de salud a Israel, tan frecuentemente repetidas

(cf. Gen 17:6-11; 26:3-5; 28:14; 2 Sam 7:14-16; Is 2:2-5; Miq 5:2-4), si ahora, al llegar su realización

con el Evangelio, él se queda fuera ?

Para resolver esta objeción, San Pablo recurre a la distinción, empleada también en otras

ocasiones (cf. 4:11-12; 1 Cor 10:18; Gal 6:16; Flp 3:3), entre la descendencia carnal de Abraham,

o Israel racial, y la descendencia espiritual, o Israel de Dios; la primera no lleva consigo

necesariamente la segunda, y, al contrario, se puede tener la segunda sin la primera (v.6). También

el Bautista había empleado ya esta distinción (cf. Mt 3:9). Pues bien, es al Israel de Dios,

compuesto de creyentes, al que están hechas las promesas mesiánicas (cf. 4:11-16); Consiguientemente,

no obstante haber quedado fuera del Evangelio gran parte del Israel racial, la fidelidad

de Dios a su palabra queda a salvo, pues siempre se conservó fiel un “resto” (9:27; 11:4-5), que

es el que constituía el Israel de Dios, y al que luego se agregarían muchos otros creyentes venidos

del gentilismo. Claro es que esta distinción era totalmente extraña a la mentalidad de los judíos,

que no admitían otro Israel que el Israel racial, por eso San Pablo tratará de declararla más

4836

en los v.7-13, haciendo notar basándose en textos de la Escritura (Gen 18:10; 21:12; 25:23) que

las promesas a Abraham no afectaban a toda su descendencia, sino sólo por Isaac, con exclusión

de Ismael (v.7-9); ni tampoco a toda la de Isaac, sino sólo por Jacob, con exclusión de Esaú (v.

10-13). Esto prueba, según el pensamiento de San Pablo, que el Israel de las promesas o Israel de

Dios no está constituido simplemente por la descendencia carnal de Abraham, sino que entra

como elemento esencial, incluso entre esos descendientes de Abraham, la “elección” divina. Insistiendo

en esa idea de libre “elección” divina, San Pablo recuerda el texto de Gen 25:23, donde

aparece que Dios elige a Jacob y no a Esaú, ya antes de que nacieran y, consiguientemente, antes

de que hubiera méritos o deméritos por parte de ellos; señal evidente, concluye el Apóstol, de

que la “elección” de Dios, conforme a su “propósito” (πρόθεσις) o eternos designios, no sólo no

está hecha en virtud simplemente de ser descendencia de Abraham, puesto que se trataba de

hermanos mellizos, pero ni siquiera de obras buenas o malas que hubiesen realizado (v. 11-12).

Y aún recalca el Apóstol esta doctrina con una cita tomada del profeta Malaquías (1:2), referente

también a Esaú y Jacob 114.

Está claro que, en la intención de San Pablo, esos dos ejemplos tomados del Génesis deben

ser elevados a principio general. Es así únicamente como adquiere fuerza probatoria su argumentación.

Por lo demás, en Gal 4:22-31, el mismo San Pablo da explícitamente carácter general

al caso de Ismael e Isaac, como típico o representativo de las dos clases de hijos de Abraham.

Quiero advertir únicamente que el Apóstol está refiriéndose a elección o reprobación en

orden a ser depositarios, y a su tiempo herederos, de las promesas mesiánicas, cosa que de suyo

no debe confundirse con salvación y condenación. Esto último queda fuera del objetivo inmediato

de San Pablo, y por ninguna parte consta que intentara excluir irremisiblemente de la salvación

a Ismael y Esaú y sus descendientes por el hecho de no haber sido elegidos para ser depositarios

de las promesas mesiánicas.

Ni ha sido injusto, 9:14-29.

14 ¿Qué diremos, pues? ¿Que hay injusticia en Dios? ¡Eso no! 15 Pues a Moisés le dijo:

“Tendré misericordia de quien tengo misericordia, y tendré compasión de quien

tengo compasión.” 16 Por consiguiente, no es del que quiere, ni del que corre, sino de

Dios, que tiene misericordia. 17 Porque dice la Escritura al Faraón: “Precisamente

para esto te he levantado, para mostrar en ti mi poder y para dar a conocer mi

nombre en toda la tierra.” 18 Así que tiene misericordia de quien quiere y a quien

quiere le endurece. 19 Pero me dirás: Entonces, ¿por qué reprende? Porque ¿quién

puede resistir a su voluntad? 20 ¡Oh hombre! ¿Quién eres tú para pedir cuentas a

Dios? Acaso dice el vaso al alfarero: ¿Por qué me has hecho así? 21 ¿O es que no

puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de lujo y un vaso ordinario? 22

Pues si Dios, queriendo mostrar su ira y dar a conocer su poder, soportó con mucha

longanimidad a los vasos de ira, maduros para la perdición, 23 y, al contrario, para

manifestar la riqueza de su gloria, cobró misericordiosamente] sobre los vasos de

misericordia, que El preparó para la gloria, 24 es decir, sobre nosotros, los que El

llamó, no sólo de los judíos, sino también de los gentiles.. 25 Como dice en Oseas: “Al

que no es mi pueblo llamaré mi pueblo, y a la que no es mi amada, mi amada. 26 Y

donde les fue dicho: No sois mi pueblo, allí serán llamados hijos del Dios vivo.” 27 E

Isaías clama de Israel: “Aunque fuera el número de los hijos de Israel como la arena

del mar, sólo un resto será salvo, 28 porque el Señor ejecutará sobre la tierra un juicio

consumado y decisivo.” 29 Y según predijo Isaías: “Si el Señor de los ejércitos no

4837

nos dejara un renuevo, como Sodoma hubiéramos venido a ser y a Gomorra nos

asemejaríamos.”

San Pablo sigue defendiendo la conducta o proceder de Dios en sus planes de salvación, y comienza

formulando explícitamente la dificultad que parece seguirse de lo que acaba de decir:

“¿Qué diremos, pues? ¿Que hay injusticia en Dios?” (v.14). En efecto, si conforme a lo anteriormente

expuesto (v. 11-13), Dios elige a unos y rechaza a otros, antes incluso de que vengan a

la existencia y, consiguientemente, de todo mérito o demérito, ¿dónde queda su justicia ?

La objeción parece realmente grave. San Pablo, después de rechazarla como blasfema

con un tajante: “Eso, no” (v.14), en vez de atenuar su fuerza, tratando de matizar en qué sentido

ha de entenderse esa elección o reprobación por parte de Dios, recalca con redoblada energía

la misma idea que motivó la dificultad, insistiendo nuevamente en el dominio libérrimo e independiente

de Dios para distribuir sus dones cómo y a quien quiere. Como prueba cita dos textos

del Éxodo, uno relativo a Moisés (v.15; cf. Ex 33:19) y otro al Faraón (v.17; cf. Ex 9:16), personajes

en total contraste entre sí, dócil uno y rebelde el otro, pero ambos instrumentos en manos

de Dios, que se sirve de ellos en orden a sus planes de salud. La misión de Moisés, libremente

elegido por Dios, como antes lo habían sido Isaac y Jacob, fue la de liberar a Israel, el pueblo de

las promesas, conduciéndolo a la tierra prometida; frente a él, oponiéndose a ese plan, se alza la

figura del Faraón, quien con su rebeldía, no hace sino contribuir, aunque sin intentarlo, al mayor

esplendor de ese plan de liberación, que hubo de ir acompañado de manifestaciones extraordinarias

del poder de Dios. En ese sentido puede decirse que Dios “endurecía” el corazón del Faraón

(cf. Ex 4, 21; 7:3; 9:12; 10:1; 14:8); no que intentara directamente “endurecerle,” pues Dios no

puede querer el mal, sino que, aunque era el propio Faraón quien “se endurecía” a sí mismo (cf.

Ex 7:13-14; 8:15; 9:7; 13:15), Dios no sólo había previsto ese endurecimiento que iban a ocasionar

sus prodigios, sino que también había provisto el enmarcarlo en sus planes de salud para

hacer mayor ostentación de su poder y especial providencia hacia Israel. Y es que hay como dos

planes en los designios de Dios: uno primero, queriendo que todos obedezcan sus órdenes, y otro

más amplio y complejo, lógicamente posterior, enmarcando en sus planes de salud las rebeliones

previstas. Del primero podemos salimos merced a nuestra condición de seres libres, pero ipso

facto entramos en el segundo, en el que nuestras mismas rebeliones están ya previstas y enmarcadas

para que también ellas contribuyan a los designios divinos. Es lo que sucedía con el “endurecimiento”

del Faraón. Como se ve, no se alude aquí, directamente al menos, a la suerte eterna

del Faraón, así como tampoco a la de Moisés en el texto anterior.

De estos dos textos del Éxodo alusivos a la conducta de Dios con Moisés y Faraón deduce

San Pablo un principio general: “No es cuestión de querer ni de correr, sino de Dios.., que tiene

misericordia de quien quiere, y a quien quiere le endurece” (v.16.iS). Las expresiones, tendentes

a hacer resaltar la soberanía e independencia de Dios en la distribución de sus dones, pudieran

ser interpretadas falsamente, como si la libertad humana no contara para nada en el proceso

de la salvación. Y, evidentemente, no es ésa la intención de San Pablo. Ello se opondría a otros

muchos textos en que afirma que Dios quiere que todos los seres humanos se salven (cf. 5:18;

2 Cor 5:14; 1 Tim 2:4), así como a sus incesantes recomendaciones a que vivamos vigilantes (cf.

2:4-6; 8:13; 12:1-2) y a lo que dice de sí mismo: .”. corriendo ansiosamente” hacia la meta de la

gloria eterna (Flp 3:12-14). Con todo, así parece interpretarlas el supuesto interlocutor del v.19:

Si todo depende de Dios y nadie le puede resistir, ¿por qué reprende al pecador?

Esta objeción retuerza la del v.14, entrando aún más al vivo en el misterio de la distribución

de las gracias o favores divinos. San Pablo, como si fuera poco lo anterior, por toda contes4838

tación de nuevo vuelve a insistir en la misma idea de soberanía e independencia de Dios, valiéndose

de la imagen del alfarero, que de la misma masa hace vasijas para usos nobles (εϊς τιμήν

σκεύος) y vasijas para usos sórdidos (είς άτιμίαν), sin que éstas tengan por qué pedirle cuentas

(v.20-21). Quizás este símil del alfarero, por lo demás bastante corriente en la Sagrada Escritura

(cf. Is 29:16; 45:9; Jer 18:2-6; Sab 15:7; Ecli 33:13-14), tenga su origen en la antigua narración

genesíaca de la creación del hombre, formado del barro de la tierra (cf. Gen 2:7). Como quiera

que sea, el parangón no debe urgirse demasiado, pues en el caso de la arcilla se trata de materia

inanimada e irresponsable, no así en el caso del hombre, ser inteligente y libre. Sería totalmente

ajeno al pensamiento de San Pablo, tal como aparece en sus cartas, presentar al ser humano como

materia inerte e inconsciente manejada mecánicamente por Dios. El mismo Apóstol nos dice a

continuación (v.22-24), bajo la impresión aún de la imagen del alfarero, que a los vasos de misericordia

Dios “los preparó para la gloria” (ττροητοίμασεν εις δόξαν), mientras que a los vasos de

ira “los soportó con mucha longanimidad” (ήνεγκεν εν πολλή μακροςυμία). El período está gramaticalmente

truncado, faltándole no sólo la apódosis, sino también el verbo principal del segundo

miembro de la prótasis; sin embargo, no parecen difíciles de suplir, dado el contexto. Como

verbo del segundo miembro de la prótasis puede sobrentenderse: “obró misericordiosamente,”

en consonancia con el v.15; y para apódosis bastará con añadir al final:.”. de los gentiles,

¿qué tienes que objetar?” Lo que a nosotros ahora interesa es señalar la terminología tan diferente

que usa el Apóstol al hablar de la actitud de Dios con los “vasos de misericordia” y con los

“vasos de ira.” Esa diferencia de terminología es muy significativa. Ella nos da a entender que la

acción de Dios con los “vasos de misericordia” es puro beneficio que se debe a su iniciativa,

mientras que su acción con los “vasos de ira” supone en éstos algo que no se debe a su iniciativa,

puesto que incluso le desagrada. No puede, pues, aplicarse sin más al caso de Dios la imagen del

alfarero, quien libremente dispone de la masa para fabricar vasos con uno u otro uso, sin que

tenga sentido la palabra “soportar” respecto de los fabricados para usos viles, puesto que todo ha

dependido única y exclusivamente de él. No así en el caso de Dios. Lo que el Apóstol pretende

con ese símil es tapar la boca al supuesto contradictor, señalando que el hombre, simple criatura,

obra de las manos de Dios, debe acatar llanamente sus disposiciones como sabias y acertadas,

aunque no las comprenda (cf. 11:33-36).

Una segunda cuestión es la de qué entienda el Apóstol bajo esas expresiones de “vasos de

ira” y “vasos de misericordia.” La cuestión es importante, dada la frecuencia con que suelen citarse

estos textos en nuestros tratados de teología, al hablar de la predestinación y de la gracia

eficaz. Pues bien, parece claro, atendido el contexto, que bajo la expresión “vasos de ira” (v.22)

el Apóstol está aludiendo a los judíos incrédulos, en contraposición a los “vasos de misericordia”

o pueblo cristiano, compuesto de judíos y gentiles (v.23-24). A esos judíos incrédulos, que no

han querido aceptar el Evangelio, Dios los “ha soportado con mucha longanimidad,” es decir,

aunque “maduros para la perdición” 115, no los ha castigado en seguida cual merecían, “queriendo

mostrar su ira y dar a conocer su poder” (v.22). Notemos esta última frase, que recuerda la

actitud de Dios con el Faraón (v. 17-18), y con la que el Apóstol trata de dar a entender que, lo

mismo que entonces, también ahora sobre los judíos incrédulos Dios “manifiesta su ira,” dejándoles

ir de pecado en pecado (cf. 1:18-3:20), para “dar a conocer su poder” triunfando de los

obstáculos que oponían a la difusión del Evangelio (testigo, el libro de los Hechos) y haciendo

contribuir su misma incredulidad al mayor esplendor de sus planes de salud. Esos planes quedan

insinuados en los v.23-24, y más claramente luego en 11:11-12. 25-26. No se trata, pues, como

ha sido corriente interpretar estos textos, de la “manifestación de la ira y poder de Dios” en tiempo

futuro, con los tormentos del infierno, sino de una manifestación que Dios estaba ya realizan4839

do entonces y precisamente en orden a sus planes de salud, exactamente igual que había hecho

en el caso del Faraón.

Vistas las cosas desde esta perspectiva, la dificultad que algunas expresiones de este pasaje

parecían ofrecer contra la justicia de Dios y su voluntad salvífica universal, pierden mucho

de su fuerza; pues San Pablo no se refiere directamente a la salvación o condenación de los individuos,

sino al papel que Dios asigna a unos y otros en la historia de la salud. Claro que la perspectiva

escatológica no estaba totalmente ausente de su pensamiento, como se ve por las expresiones

“maduros para la perdición” (v.22) y “que preparó para la gloria” (v.23), dichas de los

“vasos de ira” y de los “vasos de misericordia,” respectivamente; sin embargo, tampoco esas expresiones

ofrecen dificultad especial, pues no tienen sentido “pre-destinacionista,” sino más general,

de modo que ni los que “preparó Dios para la gloria” (= cristianos, cf. v.24) tengan infaliblemente

asegurada su salvación personal (cf. 8:28-30), ni los “maduros para la perdición,” a

quienes Dios soporta con mucha longanimidad en orden a sus planes de salud, quedan necesariamente

excluidos de la salvación sin que puedan convertirse.

El hecho de que muchos gentiles hayan pasado a ser “vasos de misericordia,” llamados por Dios

a formar parte del pueblo elegido, al paso que de los judíos sólo lo haya sido un escaso número,

lo ve San Pablo indicado ya en Oseas y en Isaías, respectivamente (v.25-29). Los dos textos de

Oseas (Os 1:10; 2:23-24), que el Apóstol cita un poco libremente y aplica a la conversión de los

gentiles, se refieren en su sentido literal histórico a las diez tribus cismáticas desechadas a causa

de sus idolatrías y pecados, pero a las que, si quieren convertirse, Dios promete misericordia y la

restitución del antiguo privilegio de pueblo de Dios. Parece que San Pablo los cita, porque en

ellos, además de su sentido literal histórico, ve reflejada la manera de obrar divina, que había

de tener su expresión más clara, a la que Dios apuntaba ya desde entonces, en la época mesiánica.

Tendríamos, pues, que aplicar aquí esa noción de sentido “pleno” que hemos encontrado

también en otras citas (cf. 1:17; 4:3). Igual se diga de los dos textos de Isaías (Is 1:9; 10:22-23),

en que el profeta se refiere a las invasiones asiría y caldea, de las que sólo un resto se salvará, y

esto por pura misericordia de Yahvé; y es que también aquí, sobre ese sentido literal histórico, ve

San Pablo un sentido más pleno, con referencia a la liberación de los tiempos mesiánicos, figurada

en aquella otra liberación de la cautividad babilónica, con la que en la mente de los profetas

suele andar casi siempre mezclada (cf. Act 15:16-17).

La culpabilidad de Israel, 9:30-33.

30 ¿Pues qué diremos? Que los gentiles, que no perseguían la justicia, alcanzaron la

justicia, es decir, la justicia por la fe; 31 mientras que Israel, persiguiendo una ley de

justicia, no alcanzó la ley. 32 ¿Y por qué? Porque no fue por el camino de la fe, sino

por el de las obras. Tropezaron con la piedra de escándalo, 33 según está escrito: “He

aquí que pongo en Sión una piedra de tropiezo, una piedra de escándalo, y el que

creyere en El no será confundido.”

Hasta aquí el Apóstol ha considerado el problema de Israel, que ha quedado fuera de la Iglesia,

por el lado de la parte de Dios; ahora, completando el panorama, va a fijarse en el otro extremo,

el de la parte humana, haciendo recaer en los judíos mismos la responsabilidad de ese lamentable

estado. Su respuesta abarcará todo el capítulo 10; pero ya antes, en estos tres últimos versículos

del capítulo 9, hace una exposición sucinta de su tesis.

Comienza recalcando el contraste con los gentiles, quienes, “sin perseguir la justicia, alcanzaron

la justicia,” al paso que los judíos, “persiguiendo una ley de justicia, no alcanzaron esa

4840

ley” (v.30-31). Son expresiones tomadas de los juegos de atletas, que corren hacia la meta en

persecución del deseado triunfo, imágenes muy del gusto de San Pablo (cf. v.16; 1 Cor 9:24-27;

Gal 2:2; 5:7; Flp 3, 12-16; 2 Tim 4:7-8). No quiere decir el Apóstol que no hubiese gentiles que

tendiesen afanosamente al bien (cf. 2:14); mas no cabe duda que ésos eran los menos, y los mismos

judíos vituperaban su laxitud moral (cf. 2:1-3). Los judíos, en cambio, ponían gran empeño

en seguir la ley de Moisés, ley de suyo santa y tendente a proporcionar la justicia (cf. 2:13; 7:10-

12). Y, sin embargo, mientras los gentiles entraban masivamente en la Iglesia, alcanzando la

“justicia” o bendición mesiánica (cf. 1:16-17; 3:21-26; 4:1-5; 5:1; 9:24-26), los judíos se quedaban

fuera, “no alcanzando la ley,” es decir, no logrando esa “justicia” a la que de suyo conducía

su ley. ¿Cuál fue la causa? San Pablo es categórico a este respecto: “porque no fueron por el camino

de la fe, sino por el de las obras” (v-32). No estaba mal el que se esforzasen por observar la

ley, era su obligación; pero lo que estaba mal, y San Pablo critica, es que creyesen poderse labrar

ellos mismos su “justicia” con el exacto cumplimiento de las obras de la ley, como enseñaba el

rabinismo oficial. He ahí el gran pecado judío, verdadera causa de su fracaso en la persecución

de la “justicia,” y contra el que clama San Pablo (cf. 3:28; Gal 2:16; Ef 2:8-9). No comprendieron

el plan divino de justificación por la fe, atestiguado ya en el Antiguo Testamento (cf.

4:2-8), y meta final de la Ley (cf. 3:31; 8:4; 10:4; Gal 3:24).

Concretando todavía más, San Pablo dirá que “tropezaron con la piedra de escándalo”

(v.32). Evidentemente esa piedra de escándalo es Jesucristo, a causa sobre todo de su vida

humilde y muerte en cruz (cf. 1 Cor 1:23; Gal 5:11). No les cabía en la cabeza la idea de un Mesías

de esas condiciones; de ahí que lo que para los cristianos es roca de salvación y fuente de

justicia, Jesucristo en la cruz, para ellos se convirtió en piedra de escándalo. San Pablo ve ya

predicho este hecho en la Escritura (v.33), alegando una cita formada con dos textos de Isaías (Is

8:14; 28:16), que encontramos casi de modo idéntico en i Pe 2:6-8, lo que prueba que era un texto

combinado formado ya anteriormente, de uso quizás en las disputas antijudías. Para el profeta,

esa “piedra” era la fe en Yahvé y en sus promesas de bendición, punto de apoyo de la vida

toda de Israel; si ahora son aplicados esos textos a Cristo, constituido punto de apoyo de la sociedad

mesiánica (cf. Act 4:12), es base de esa noción de sentido “pleno” a que aludimos ya anteriormente

(cf. v.25-29), aplicación tanto más fácil de hacer cuanto que la equivalencia Cristo-

Yahvé es frecuente en la exégesis de los apóstoles (cf. Mt 2,10; Jn 12:41; Ef 4:8; Heb 1:6).

Justicia por la Ley y justicia por la fe, 10:1-13.

1 Hermanos, a ellos va el afecto de mi corazón y por ellos se dirigen a Dios mis súplicas,

para que sean salvos. 2 Yo declaro en favor suyo que tienen celo por Dios, pero

no según la ciencia; 3 porque ignorando la justicia de Dios y buscando afirmar la

propia, no se sometieron a la justicia de Dios; 4 porque el fin de la Ley es Cristo, para

la justificación de todo el que cree. 5 Pues de la justicia proveniente de la Ley escribe

Moisés que “el hombre que la cumpliere vivirá por ella.” 6 Pero la justicia que

viene de la fe dice así: “No digas en tu corazón: ¿Quién subirá al cielo?” Esto es, para

bajar a Cristo; 7 o ¿quién bajará al abismo?” Esto es, para hacer subir a Cristo

de entre los muertos. 8 Pero ¿qué dice? “Cerca de ti está la palabra, en tu boca, en tu

corazón,” esto es, la palabra de la fe que predicamos. 9 Porque si confesares con tu

boca a Jesús como Señor y creyeres en tu corazón que Dios le resucitó de entre los

muertos, serás salvo. 10 Porque con el corazón se cree para la justicia, y con la boca

se confiesa para la salud. n Pues la Escritura dice: “Todo el que creyere en El no será

confundido.” 12 No hay distinción entre judío y gentil. Uno mismo es el Señor de

4841

todos, rico para todos los que le invocan, 13 pues “todo el que invocare el nombre del

Señor será salvo.”

Sigue San Pablo con el mismo tema iniciado en los últimos versículos del capítulo anterior. Es,

podríamos así denominarlo, el tema de las dos justicias, o mejor, el de los dos medios de aspirar

a la consecución de la “justicia”: de una parte, la justicia por la fe, medio elegido por Dios y

que siguen los cristianos; de otra parte, la justicia por la Ley, con cuyo exacto cumplimiento

pretendían los judíos conseguir su propia justicia.

El Apóstol comienza por afirmar una vez más su amor hacia los judíos, sus compatriotas,

por quienes dirige incesantes súplicas-a Dios, “para que sean salvos” (v.1; cf. 9:3). Notemos bien

esto último, pues ello nos ayuda a precisar el sentido de la expresión “vasos de ira” del capítulo

anterior, contra aquellos intérpretes que le dan un sentido predestinacionista de reprobación irrevocabLc.

Dice el Apóstol que “tienen celo por Dios, pero no según la ciencia,” es decir, mal dirigido

(v.2; cf. Act 22:3; Gal 1:14; Flp 3:6). Y la razón es porque tratan de hacer triunfar su punto

de vista, de una justicia por las obras de la Ley, en que los judíos conserven su puesto de privilegio

sobre los otros pueblos, rehusando “someterse a la justicia de Dios,” es decir, al modo elegido

por Dios para salvar al mundo conforme a sus promesas, juntando en un solo pueblo judíos

y gentiles, y salvando a todos por la fe en Jesucristo (v.3). Ese es el sentido que damos a la expresión

“justicia de Dios,” en conformidad con lo ya explicado en otra ocasión (cf. 1:16-17; 3”

21-26). Ni los judíos pueden buscar apoyo en la Ley para defender su punto de vista, pues la

Ley, con sus instituciones y prescripciones, está ordenada hacia Jesucristo y debe conducir a

creer en El, llegando entonces a su “fin” o plenitud (v.4; cf. 3:31; 8:4).

A continuación San Pablo pone frente a frente las dos justicias, la que proviene de la Ley

(ν.6) y la que proviene de la fe (v.6-10), concluyendo que es ésta la única aceptable lo mismo

para judíos que para gentiles (v. 11-13). Para hablar de la primera, San Pablo se apoya en Lev

18:5: “El que cumpliere mis mandamientos, dice Yahvé, vivirá por ellos,” texto que cita con bastante

libertad (v.5). La misma cita, y en contexto muy parecido, hace también en Gal 3:12. Esa

“vida” a que se refiere el texto del Levítico no es meramente la vida temporal, ni tampoco la vida

futura, de que el Pentateuco no habla, sino la vida en amistad con Yahvé, prácticamente equivalente

a la “justicia” de que se viene hablando. Lo que el Apóstol parece intentar con esa cita del

Levítico es hacer ver que en la economía de la Ley cada uno había de labrarse su “justicia,”

cumpliendo exactamente todos sus preceptos (cf. 2:13; Gal 3:10; 5:3), cosa muy difícil de realizar

(cf. Act 15:10), y, desde luego, imposible sin el auxilio de la gracia interior, que no se daba

en virtud de la Ley precisamente, sino en virtud de la fe (cf. 4:2-25). La Ley, en cuanto tal, es

decir, como contrapuesta a la fe y, por tanto, aislada de la gracia, más bien era ocasión de pecados

(cf. 3:20; 5:20; 7:7-24), ofreciendo una “justicia” a la que era imposible llegar.

Al contrario, la “justicia” proveniente de la fe es fácil de alcanzar. Es la idea que San Pablo

trata de inculcar en los v.6-io, valiéndose de las mismas expresiones empleadas por Moisés

con referencia a la Ley (cf. Dt 30:11-14), expresiones que, por una prosopopeya, pone en boca de

la “justicia” proveniente de la fe, como si ésta fuera un personaje vivo. La aplicación de esas expresiones

a la “justicia” por la fe no deja de causar extrañeza, pues originariamente están dichas

con referencia a la Ley, y, por tanto, más bien esperaríamos verlas aducidas en favor de la precedente

“justicia” por la Ley. Es posible que San Pablo, con esa cita, no trate de darnos una prueba

escrituraria de su tesis, sino simplemente quiera vestir su pensamiento con lenguaje de la Escritura,

que usaría en sentido “acomodaticio.” Su argumentación se reduciría a esto: Moisés ha dicho

de la Ley que, para conocerla, no es necesario subir al cielo ni atravesar los mares..; con mayor

4842

razón debe decirse esto del Evangelio, pues no es necesario subir al cielo para hacer bajar a Cristo,

puesto que ya bajó en la encarnación, ni descender a los abismos para hacerle subir, puesto

que ya resucitó de entre los muertos, sino que basta con escuchar la doctrina predicada por los

apóstoles, creyendo con el corazón y confesando con la boca que Jesús es el Señor y que ha resucitado.

Precisamente porque se trataría simplemente de una “acomodación,” San Pablo no tendría

inconveniente en modificar el texto mosaico (“atravesará los mares” = “bajará al abismo”)

para que se acomodara más al misterio de la resurrección de Cristo. Sin embargo, otros autores,

como Lagrange y Ricciotti, creen que no se trata de simple “acomodación,” sino que el Apóstol

quiere darnos el sentido pleno o profundo del texto mosaico. Y, desde luego, la opinión no carece

de fundamento, pues poco antes ha dicho que el “fin de la Ley es Cristo” (v.4); por tanto, nada

tendría de extraño que en esos pasajes referentes a la Ley mosaica viera ya como presentida la

ley evangélica, que era como su fin o plenitud.

Las expresiones “creer con el corazón” y “confesar con la boca” (v.9-10) señalan claramente

el doble aspecto (interior y exterior) que ha de revestir la fe cristiana. El orden “bocacorazón”

(v.9) no debe urgirse demasiado, pues en el proceso de justificación la fe es, lógicamente,

anterior a la confesión externa, orden natural que tenemos en el v.10; si en el v.9 San Pablo

invierte ese orden, parece que lo hace bajo el influjo de Dt 30:14, pasaje que está sirviendo

de base a su exposición. Tampoco debe urgirse demasiado la diferencia entre “justicia” y “salud”

(v.10), como si al acto interno de fe correspondiera la “justicia,” y a la profesión externa de esa

fe, la “salud”; desde luego, esos términos de “justicia” y “salud” no siempre se equivalen (cf.

5:9-10; 8:24), pero en el pensamiento de San Pablo están íntimamente unidos, y a veces, como

en este lugar, los toma más o menos indistintamente, sin parar mientes en el matiz que los distingue

(cf. 1:16-17; 2 Cor 6:2; Ef 2:8).

Como objeto esencial de la confesión de fe cristiana señala San Pablo el “señorío” de

Cristo (v.9). De este título de “Señor” dado a Cristo, símbolo y compendio de todas sus prerrogativas,

ya hablamos al comentar Act 2:21-36 y 11:20-24. En los v. 11-13, el Apóstol trata de confirmar

con textos de la Escritura esta su afirmación de que basta la fe en Cristo-Señor para conseguir

la salud, lo mismo tratándose de judíos que de gentiles. Los textos en que se apoya son

uno de Isaías (Is 29:16), citado ya anteriormente en 9:33, y otro de Joel (Jl 2:32), citado también

por San Pedro en su discurso de Pentecostés (Act 2:21). Aunque los textos se refieren directamente

a Yahvé, los apóstoles no tienen inconveniente en aplicarlos a Jesucristo, a base de esa

noción de sentido “pleno” que ya explicamos al comentar 9:33 y Act 2:21.

Los judíos son inexcusables, 10:14-21.

14 Pero ¿cómo invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Y cómo creerán sin

haber oído? ¿Y cómo oirán si nadie les predica? 15 ¿Y cómo predicarán si no son

enviados? Según está escrito: “¡Cuan hermosos los pies de los que anuncian buenas

nuevas!” 16 Pero no todos obedecen al Evangelio. Porque Isaías dice: “Señor, ¿quién

creyó nuestra predicación?” 17 Por consiguiente, la fe es por la predicación, y la predicación

por la palabra de Cristo. 18 Pero digo yo: ¿Es que no han oído? Cierto que

sí. “Por toda la tierra se difundió su voz, y hasta los confines del orbe su pregón.” 19

¿Pero acaso Israel no conoció? Es Moisés el primero que dice: “Yo os provocaré a

celos de uno que no es pueblo, os provocaré a cólera por un pueblo insensato.” 20 E

Isaías se atreve a decir: “Fui hallado de los que no me buscaban, me dejé ver de los

que no preguntaban por mí.” 21 Pero a Israel le dice: “Todo el día extendí mis manos

hacia el pueblo incrédulo y rebelde.”

4843

San Pablo llega al final del análisis que viene haciendo sobre la culpabilidad de Israel. Con una

serie de interrogaciones debidamente enlazadas, y con abundantes citas de textos bíblicos, va señalando

cómo Dios ha ofrecido a los judíos todo lo necesario para que pudiesen conocer el

Evangelio, y cómo, si no han creído, la culpa está toda de su parte.

El punto de partida es la invocación a Cristo como Señor, de que se habló en v.13. Su

argumentación es clara: para invocar a Cristo, es necesario creer en El; para creer en El, es

necesario haber oído su predicación 116 o al menos la de sus mensajeros; para ser mensajero

autorizado y no engañoso (cf. 2 Cor 11:13; Tit 1:11), es necesario haber recibido el legítimo

mandato (v.14-15). Tales son las condiciones para, de vía ordinaria, llegar a la fe. Hasta aquí San

Pablo se mantiene en el terreno de la teoría; luego, en los v. 18-21, hará la aplicación a Israel,

mostrando haberse verificado en él esas condiciones.

Antes, sin embargo, aun a trueque de perder algo en claridad su argumentación, se detiene

a considerar la hermosa obra de los mensajeros del Evangelio, que son los que hacen llegar

hasta nosotros la palabra de Cristo y ponen la base a nuestra fe. A ellos aplica (v.15) el texto de

Is 52:7, palabras con que el profeta aludía a los encargados de anunciar el final del destierro babilónico,

pero que, con toda razón, pueden aplicarse a los mensajeros o heraldos del Evangelio,

pues, en la mente de los profetas, a la restauración temporal de Israel va siempre unida la restauración

mesiánica (cf. Act 15:16). Estos mensajeros del Evangelio han cumplido su oficio, pero

desgraciadamente “no todos han aceptado su predicación” (v.16). San Pablo, aunque sigue

hablando en general, está pensando evidentemente en los judíos, y a ellos aplica (v.16) el texto

de Is 53:1, texto que también les había aplicado San Juan en su Evangelio (Jn 12:38), y en el que

el profeta predice la incredulidad judía hacia un Mesías paciente y humilde. El texto de Isaías da

pie al Apóstol, como parece insinuar ese “por consiguiente” (αρά), para volver a insistir en la

importancia de la predicación en orden a la fe, predicación que, en el caso presente, tiene su origen

o punto de partida en la palabra misma o mensaje revelado por Cristo (v.17).

A continuación (v. 18-21), San Pablo desciende al campo histórico, con aplicación concreta

a los judíos. Lo primero que pregunta es si también ellos han oído la predicación del Evangelio

(v.18). La respuesta no puede ser sino afirmativa; y el Apóstol, para hacer resaltar más la

universal resonancia de la predicación evangélica, imposible de ignorar por los judíos, cita una

frase de Sal 19:5, en la que el salmista se refiere a los cielos y firmamento estelar pregonando la

gloria de Yahvé a la tierra toda. Evidentemente en esta “acomodación” o adaptación del texto

bíblico, aplicando a los apóstoles respecto de Cristo un papel análogo al de los cielos respecto de

Dios, hay su parte de hipérbole, pues no es cierto que en aquellas fechas el Evangelio hubiera

sido ya predicado “hasta los confines del mundo.” San Pablo lo sabe de sobra, pero era una frase

ya hecha, y la predicación evangélica estaba lo suficientemente extendida para que no necesitase

pensar en cambiarla.

Quedaba una segunda posible excusa que podría alegarse en favor de los judíos, y era la

de que, aunque hubieran oído la predicación evangélica, no la hubiesen “conocido” (V.19), es

decir, no la hubiesen entendido tal como era, medio único de salud. En ese caso habría error, pero

no culpa. San Pablo trata de responder también a este punto (v.19-21). No lo hace de manera

directa, sino basándose en citas de la Escritura, una de Moisés (Dt 32:21) y otra de Isaías (Is

65:1-2). Aunque no es fácil de precisar la relación exacta entre estos textos citados y el punto

discutido 117, la idea general que San Pablo pretende hacer resaltar es clara: Si un pueblo (los

gentiles) mucho menos preparado religiosamente que el judío ha entendido la predicación evangélica

y abrazado la fe, Israel ha debido entenderla también (v. 19-20), y si no ha sido así, ello

4844

debe atribuirse a su espíritu de incredulidad y rebeldía, no a que el mensaje evangélico fuese oscuro

(v.21). La conclusión será, pues, que se trata de ignorancia (cf. v.2-3), pero ignorancia en

que tiene gran parte la obstinación y mala voluntad y que no exime a los judíos de culpa (cf. Act

3:17).

La futura conversión del pueblo judío, 11:1-32.

1 Según esto, pregunto yo: ¿Pero es que Dios ha rechazado a su pueblo? ¡Eso, no!

Que yo soy israelita, del linaje de Abraham, de la tribu de Benjamín. 2 No ha rechazado

Dios a su pueblo, a quien de antemano conoció. ¿O es que no sabéis lo que en

Elias dice la Escritura, cómo ante Dios acusa a Israel? 3 “Señor, han dado muerte a

tus profetas, han arrasado tus altares, he quedado yo solo, y aún atentan contra mi

vida.” 4 ¿Pero qué le contesta el oráculo divino? “Me he reservado siete mil varones

que no han doblado la rodilla ante Baal.” 5 Pues así también, en el presente tiempo,

ha quedado un resto, en virtud de una elección graciosa. 6 Pero si por gracia, ya no

es por las obras, que entonces la gracia ya no sería gracia. 7 ¿Qué, pues? Que Israel

no logró lo que buscaba, pero los elegidos lo lograron. Cuanto a los demás, se han

encallecido, 8 según está escrito: “Dioles Dios un espíritu de aturdimiento, ojos para

no ver y oídos para no oír, hasta el día de hoy.” 9 Y David dice: “Vuélvase su mesa

un lazo y una trampa, y un tropiezo, en su justa paga; 10 oscurézcanse sus ojos para

que no vean, y doblega siempre su cerviz.” 11 Pero pregunto: ¿Han tropezado de

suerte que del todo cayesen? ¡Eso, no! Pues gracias a su transgresión obtuvieron la

salud los gentiles para excitarlos a emulación. 12 Y si su caída es la riqueza del mundo,

y su menoscabo la riqueza de los gentiles, ¡cuánto más lo será su plenitud! 13 Y a

vosotros, los gentiles, os digo que mientras sea apóstol de los gentiles haré honor a

mi ministerio, 14 por ver si despierto la emulación de los de mi linaje y salvo a algunos

de ellos. 15 Porque si su reprobación es reconciliación del mundo, ¿qué será su

reintegración sino resurrección de entre los muertos? 16 Que si las primicias son santas,

también la masa; y si la raíz es santa, también las ramas. 17 Y si algunas de las

ramas fueron desgajadas, y tú, siendo acebuche, fuiste injertado entre ellas y hecho

partícipe de la raíz, es decir, de la pinguosidad del olivo, no te engrías contra las

ramas. 18 Y si te engríes, ten en cuenta que no sustentas tú a la raíz, sino la raíz a ti.

19 Pero dirás: Las ramas fueron desgajadas para que yo fuera injertado. 20 Bien,

por su incredulidad fueron desgajadas, y tú por la fe estás en pie. No te engrías, antes

teMc. 21 Porque si Dios no perdonó a las ramas naturales, tampoco a ti te perdonará.

22 Considera, pues, la bondad y la severidad de Dios; la severidad para con los

caídos, para contigo la bondad, si permaneces en la bondad, que de otro modo también

tú serás desgajado” 23 Mas ellos, de no perseverar en la incredulidad, serán injertados,

que poderoso es Dios para injertarlos de nuevo. 24 Porque si tú fuiste cortado

de un olivo silvestre y contra naturaleza injertado en un olivo legítimo, ¡cuánto

más éstos, los naturales, podrán ser injertados en el propio olivo! 25 Porque no quiero,

hermanos, que ignoréis este misterio, para que no presumáis de vosotros mismos:

Que el endurecimiento vino a una parte de Israel hasta que entrase la plenitud

de las naciones; 26 y así todo Israel será salvo, según está escrito: “Vendrá de Sión el

Libertador, para alejar de Jacob las impiedades. 27 Y ésta será mi alianza con ellos,

cuando borre sus pecados.” 28 Por lo que toca al Evangelio, son enemigos por vuestro

bien; mas según la elección, son amados a causa de los padres, 29 que los dones y

4845

la vocación de Dios son irrevocables. 30 Pues así como vosotros algún tiempo fuisteis

desobedientes a Dios, pero ahora habéis alcanzado misericordia por su desobediencia,

31 así también ellos, que ahora se niegan a obedecer, para dar lugar a la misericordia

a vosotros concedida, alcanzarán a su vez misericordia. 32 Pues Dios nos encerró

a todos en la desobediencia, para tener de todos misericordia.

La impresión que dejan los dos capítulos anteriores es la de que, aparte un pequeño resto, Dios

ha rechazado al pueblo judío incrédulo y rebelde, buscándose otro, compuesto en su mayoría de

gentiles. Había peligro de engreimiento por parte de éstos, con desprecio hacia los primeros (cf.

v. 18-20). Por eso el Apóstol va a presentar una exposición completa del problema, poniendo las

cosas en su punto y ofreciéndonos en visión de conjunto el maravilloso plan divino. Su razonamiento

es el siguiente: Dios no ha rechazado a su pueblo, pues muchos judíos han abrazado la fe

(v.1-6), y si otros se han endurecido en su incredulidad (v.7-10), ese endurecimiento no es definitivo,

sino que entra en los planes de Dios en orden a facilitar la conversión de los gentiles (v. 11-

24), de modo que, una vez que haya entrado en la Iglesia la plenitud de las naciones, también

Israel se convertirá (v.25-32).

Es muy de notar que aquí “pueblo de Dios” (v.1-2) e “Israel” (v.7.20) están designando la

totalidad del pueblo judío o descendencia carnal de Abraham, y no sólo la parte fiel o Israel de

Dios, como en 9:6. Esto aparece claro de todo el contexto (cf. v.17.21.24.28)., Ni ha de extrañar

la frase: “a quien de antemano conoció” (óv προέγ-vco), pues eso indica simplemente su elección

por parte de Dios con preferencia a todos los otros pueblos, elección que, en cierto sentido, permanece

también respecto de las ramas desgajadas, que siguen siendo objeto de su amor (cf. v.28-

29). La primera afirmación de Pablo es que no todos los judíos han quedado fuera de la salud

revelada en el Evangelio, pues él mismo, que tiene conciencia de su elección como cristiano y

aun de su misión como apóstol (cf. 1:1-5; Gal 1:1.15), es judío (v.1). Y es que ahora, como en

tiempos de Elias (cf. 1 Re 19:10.18), Dios se ha reservado un “resto” para constituir el núcleo de

la nueva Iglesia (v.2-5). Esta idea del “resto” judío, que irá quedando siempre a salvo a pesar de

todos los castigos y destrucciones, es corriente en los profetas (cf. Is 4:3; Jer 5:18; Ez 12:16; Miq

2:12; Zac 14:2), y a ella ha aludido ya anteriormente San Pablo (cf. 9:27-29). Es éste el gran privilegio

de Israel, con preferencia a todas las otras naciones, para las que en tiempos de castigo

nunca se habla de “resto.” Y aún añade otra idea el Apóstol: la de que ese “resto” ha sido seleccionado

no por sus obras, sino en virtud de una elección graciosa de Dios (v.5-6). Es la aplicación

de la doctrina que con tanta insistencia ha venido recalcando a lo largo de su carta (cf. 1:16;

3:24; 4:2-5; 5:15; 8:29).

Del “resto” escogido, núcleo de la nueva Iglesia (v.1-6), pasa el Apóstol a tratar de los

judíos que han quedado fuera, que son la inmensa mayoría (v.7-10). Estos “no lograron lo que

buscaban” (cf. 9:31-32; 10:2-3), mismo que se han encallecido” en su incredulidad (v.7). Como

prueba de que su ceguera espiritual estaba predicha ya en la Escritura, cita fundidos en uno un

texto de Isaías y otro del Deuteronomio (v.8; cf. Is 29:10; Dt 29:3), a los que añade otro del salmista

(v.9-10; cf. Sal 69:23-24). La idea de San Pablo es clara. Trata de señalar que, no obstante

la claridad con que se presentó Jesucristo con su predicación y sus milagros, ellos ni vieron ni

entendieron. Es lo mismo que dirá más tarde personalmente a los judíos de Roma (cf. Act 28:26-

27), y lo que también dice San Juan de los de Palestina con amargo son de queja (Jn 12:37-40).

No parece que los textos bíblicos citados sean directamente mesiánicos; si San Pablo los aplica a

los judíos de tiempos de Jesucristo es tomándolos en ese sentido más profundo o pleno que

hemos visto también en otras citas (cf. 10:19-21). El que se atribuya a la acción divina el endure4846

cimiento de los judíos (“dioles Dios..,” v.8), no significa que Dios intente directamente ese endurecimiento,

conforme ya explicamos, al tratar de otra frase parecida respecto del Faraón (cf.

9:17-18). A lo sumo podrá decirse que Dios les hace caer en ese endurecimiento como consecuencia

de la retirada de sus gracias en castigo de una primera falta (cf. 1:24).

A continuación, el Apóstol nos ofrece una de las páginas más maravillosas de sus escritos

(v. 11-32). Es una página de altísima filosofía de la historia, mirando los hechos desde el elevado

plano que su condición de apóstol iluminado por Dios le permitía hacerlo. Gira todo en torno a

un hecho central: la caída de Israel, que, en su inmensa mayoría, ha quedado fuera de la Iglesia.

Para San Pablo esa caída de Israel no es algo aislado, sin entronque en los planes salvadores de

Dios, sino que, como ya hicimos notar más arriba, está enderezada a facilitar la conversión de los

gentiles (v. 11.12.15. 19.28.30.31), de modo que, una vez convertidos éstos, sin razón ya de ser

en los planes de Dios, también Israel se convertirá (v.12.15. 26.31). Y aún va más lejos: entra

también en los planes de Dios el que esa conversión de los gentiles sirva asimismo de punto de

partida para la conversión de los judíos, excitando en ellos la emulación (v.11.14); con ello, y así

llegamos a la razón última de todo, aparecerá claro que lo mismo para gentiles que para judíos la

“salud” es puro don de la misericordia divina (v.30-32).

Tales son las ideas centrales de esta página de Pablo. Trataremos ahora de aclarar más algunos

puntos. Y primeramente, en qué sentido la caída de Israel facilitará la conversión de los gentiles,

San Pablo no lo dice. Sin embargo, es probable que esté apuntando al exacerbado nacionalismo

judío, con sus privilegios de raza y su apego extremado a las prescripciones mosaicas, cosas todas

que, de haberse convertido el pueblo judío en masa, hubiera sido muy difícil suprimir, y que

hubieran constituido un grave obstáculo para que la nueva religión adquiriese ese carácter de

universalidad a que estaba llamada (cf. Act 15:1-2). Desaparecido ese obstáculo, la Iglesia tenía

más libertad para lanzarse a la conquista del mundo gentil, cosa que hacía en un segundo tiempo,

después de comenzar por los judíos, el pueblo de las promesas (cf. Act 13:5.46). Tampoco explica

el Apóstol cómo la emulación provocada en los judíos por la conversión de los gentiles haya

de contribuir a su conversión. Desde luego, la primera reacción será la de envidia e indignación

(cf. Act 13:45); pero, como aquí permite deducir San Pablo, más pronto o más tarde esa reacción,

de suyo vituperable, terminará por empujarlos hacia la conversión y revisar sus errores pasados,

una vez convencidos de que Dios les ha retirado sus bendiciones de pueblo elegido, pasándolas

a los gentiles.

En cuanto a que esa conversión haya de llegar, San Pablo es categórico. Claramente lo

insinúa en los v.12 y 15, y lo afirma de modo explícito en los v.26 y 31. La afirmación más clara

es la del v.26, precedida de la solemne fórmula: “No quiero, hermanos, que ignoréis este misterio.

” Por dónde lo sepa el Apóstol, no nos lo dice. Desde luego, al llamarle “misterio,” da claramente

a entender que se trata de arcanas disposiciones divinas que no es posible conocer sin particular

revelación (cf. 1 Cor 15:51; Ef 3:3); mas esa revelación no es necesario que haya sido

hecha directamente a él, aunque tampoco se excluye. Parece claro que Jesucristo aludió ya a esta

futura conversión de los judíos (cf. Mt 23:39). Por de pronto, el Apóstol se apoya en Is 59:20 y

27:9, fundiendo ambos textos en uno (v.26-27). Los textos de Isaías, no obstante la relación que

en la mente del profeta pueda haber a la cautividad babilónica, son ciertamente mesiánicos ,

anunciando la purificación de Israel como consecuencia de la venida del Mesías. San Pablo enseña

que esa profecía, aunque cumplida ya parcialmente con la conversión de los gentiles y la

salvación del “resto” judío elegido, implica la conversión de Israel en masa, de “todo Israel”

(v.26). Este sentido “pleno” del texto profético, que aquí nos descubre el Apóstol, es en cierto

modo consecuencia, y así nos lo hace saber, de la fidelidad de Dios a sus promesas para con los

4847

judíos, “amados a causa de los padres,” no obstante su incredulidad presente (v.28-29; cf. 9:4-5).

Hay como una doble actitud de Dios para con ellos: de una parte, “enemigos” a causa de su postura

respecto del Evangelio; pero, de otra parte, “amados” a causa de pertenecer al pueblo elegido.

Dos comparaciones sumamente expresivas, “primicias.. masa” (v.16) y “raíz.. ramas” (v.

16-24), han servido al Apóstol para hacer resaltar esta última idea y, al mismo tiempo, inculcar

humildad a los gentiles convertidos, en peligro de atribuirse la exclusiva de nuevos elegidos, con

desprecio hacia los judíos, ramas desgajadas del viejo tronco y aparentemente montón de leña

seca. Para el Apóstol, usando de una imagen ya en los profetas (cf. Jer 11:16; Os 14:7), Israel es

como un olivo, cuyas raíces son los antiguos patriarcas y cuyas ramas son los judíos todos, que

reciben su savia de aquella raíz “santa” (sobre la noción de “santo,” cf. 1:7), que son sus progenitores.

Cierto que algunas ramas han sido desgajadas a causa de su incredulidad; pero incluso las

ramas desgajadas conservan cierta vinculación al tronco, y bastará que remuevan el obstáculo

por el que fueron desgajadas para que, sin violencia alguna, vuelvan a ocupar su puesto en el

propio olivo. Muy otra es la condición de los gentiles. Son éstos como ramas de olivo silvestre o

acebuche injertadas por pura misericordia divina en el tronco judaico; que no se engrían, pues,

contra los judíos, pues si Dios no perdonó a las ramas naturales, tampoco a ellos los perdonará,

de no permanecer fieles, y si pudo injertar ramas silvestres en olivo legítimo, más fácilmente podrá

devolver a su propio olivo ramas desgajadas 118. Evidentemente no quiere decir con esto San

Pablo que la conversión de los judíos haya de ser cosa fácil, sino que deberá tenerse por algo más

normal y más fácil de comprender que la de los paganos, dado su entronque con los patriarcas,

raíz “santa” que comunica también cierta santidad o especie de consagración a las ramas. En el

mismo sentido habrá de entenderse la otra comparación de “primicias-masa” (v.16), que San Pablo

no desarrolla, pues no es probable que la primera aluda a diverso objeto que la segunda. La

imagen está tomada de una costumbre muy conocida en Israel, es a saber, la de ofrecer a Dios

las “primicias” de una cosa, con lo que el resto se consideraba ya en cierto modo santificado (cf.

Núm 15:17-21; Lev 19:23-25). Esas “primicias” serían los antiguos patriarcas (y no los israelitas

ya convertidos, como interpretan algunos autores), que reciben las bendiciones de Dios, comunicando

cierta santidad a la masa toda de sus descendientes (cf. v.28-29).

Y una última cuestión: ¿Afirma algo San Pablo sobre el tiempo en que tendrá lugar esa

conversión de los judíos? La respuesta no es fácil. Hay dos frases que parecen aludir a este punto,

pero demasiado vagas para que podamos sacar conclusiones concretas. Una frase está en el

v.15: “si su reprobación es reconciliación del mundo, ¿qué será su integración sino resurrección

de entre los muertos?,” y la otra en el v.25: “el endurecimiento vino a una parte de Israel hasta

que entrase la plenitud de las naciones, y entonces todo Israel será salvo.” En cuanto a la primera

frase, hay bastantes autores que interpretan esa “resurrección de entre los muertos” (ζωή εκ

νεκρών) como alusiva a la resurrección de nuestros cuerpos con que se coronará la obra redentora

de Cristo (cf. 8:11.23) Y que tendrá lugar al final de los tiempos en la parusía (cf. 1 Cor

15:52; 1 Tes 4:16). En ese caso, ¿establece San Pablo relación entre la conversión del pueblo judío

(“reintegración”) y el final del mundo, del que aquélla sería como preludio? Así lo creen algunos

119. Sin embargo, más bien parece que lo que San Pablo afirma directamente es que, después

de la conversión de los judíos, que vendrá detrás de la de los gentiles, ya se han cumplido

los planes de Dios en orden a la salvación de los seres humanos, y nada falta hasta la consumación

de la obra redentora de Cristo, aunque sin concretar si entre esa conversión de los

judíos y la consumación final ha de pasar poco o mucho tiempo. Por lo demás, también sería posible

interpretar en sentido metafórico la expresión “resurrección de entre los muertos,” aludien4848

do a un extraordinario resurgir en la vida de la Iglesia como consecuencia de la conversión del

pueblo judío, tan extraordinario que podría ser comparado a una resurrección de entre los muertos

(cf. 6:13; Ez 37:1-14; Lc 15:24).

Por lo que respecta a la segunda frase, tampoco podemos llegar a algo del todo concreto,

pues la expresión “plenitud de las naciones” (πλήρωμα των έ3νών) es bastante vaga. Desde luego,

esa “plenitud” o totalidad se ha de entender de las naciones en general, no de todos y cada

uno de los individuos; pero aun eso supuesto, nunca será posible precisar con rigor matemático

qué exija el término “plenitud,” pues parece claro que no se trata de “plenitud” o totalidad absoluta,

sino sólo moral. Además, lo que directamente se afirma es que la conversión de Israel no

tendrá lugar hasta haber entrado en la Iglesia la “plenitud” de las naciones gentiles; mas no se

dice que después de eso, en seguida, haya de venir la conversión de Israel. Sobre esto no hay nada

cierto 120.

Himno final de rendido homenaje a la grandeza de Dios, 11:33-36.

33 ¡Oh profundidad de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡Cuan insondables

son sus juicios e inescrutables sus caminos! 34 Porque “¿quién conoció el

pensamiento del Señor? ¿O quién fue su consejero? 35 ¿O quién primero le dio, para

tener derecho a retribución?” 36 Porque de El y por El y para El son todas las cosas.

A El la gloria por los siglos. Amén.

Termina San Pablo la parte especulativa o dogmática de su carta con este himno de rendido

homenaje a la grandeza de Dios. Es el himno de la debilidad humana postrándose reverente ante

Dios infinitamente poderoso y sabio, que nos ha dejado vislumbrar sus maravillosos designios,

dirigidos por la misericordia, en orden a la salvación de los hombres. Directamente este desahogo

lírico del Apóstol parece estar refiriéndose a los capítulos 9-11, a los que serviría como de

conclusión; pero muy bien puede también considerarse como sello o epílogo de toda la parte

doctrinal de la carta, cuyo tema quedó señalado claramente en 1:16.

Cuando el Apóstol habla de “profundidad de la riqueza de Dios” (ν·33) esa “riqueza,”

aunque no se excluyen otros matices, está aludiendo sobre todo a la riqueza de su misericordia

(cf. 10:12), con lo que aparece más claramente la ilación con los versículos precedentes, que vienen

hablando precisamente de ese atributo divino (cf. v.30-32). En los v.34-35, el Apóstol se vale

de textos de la Escritura (Is 40:13; Job 41:3) para expresar sus propios sentimientos de sumisión

y acatamiento a la soberanía divina, haciendo resaltar (v.36) que todo viene de Dios como

creador (εξ αυτού), todo subsiste por El como conservador (δι αυτού), y todo tiende a El como a

último fin (eis αυτόν). Α El, pues, “la gloria por los siglos. Amén.”

II. Exigencias Morales de la Justificación, 12:1-15:13.

Lo que debe ser la vida del cristiano, 12:1-2.

1 Os ruego, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcáis vuestros

cuerpos como hostia viva, santa, agradable a Dios, éste es vuestro culto racional. 2

Que no os conforméis a este siglo, sino que os transforméis por la renovación de la

mente, para que sepáis discernir cuál es la voluntad de Dios: lo que es bueno, lo que

es agradable, lo que es perfecto.

4849

Comienza aquí la parte moral o exhortatoria de la carta, con una serie de consejos y avisos para

los cristianos de Roma en su vida diaria. Es de notar el enlace con la anterior parte dogmática

mediante la partícula viva “pues” (oüv), dato importante que conviene hacer resaltar, pues ello es

prueba de que para San Pablo, lo mismo que para Santiago (cf. Sant 2:14-17), la fe de que tanto

ha venido hablando (cf. 1:16-17; 3:22; 4:5; 5:1; 9:30; 10:4) no es una fe muerta, sino una fe

que está exigiendo las obras de las virtudes cristianas. También es de notar la expresión “por

la misericordia de Dios” (v.1) como dando a entender que las exhortaciones que van a seguir son

como una respuesta a la misericordia divina, que se ha manifestado en el Evangelio.

Esta primera perícopa (v.1-2) es todo un programa de vida espiritual. El Apóstol trata de

inculcarnos que nuestro culto a Dios no ha de consistir en ofrecerle sacrificios de animales, como

en la Ley mosaica y también entre los paganos, sino en “ofrecerle nuestros cuerpos como hostia

viva y santa,” viviendo, no conforme a los criterios del mundo, sino renovados interiormente, a

fin de discernir la voluntad de Dios sobre nosotros, es a saber, lo que es bueno (το ayaóv), lo que

le agrada (ευάρεστον), lo que es perfecto (τέ-λειον). Hace, pues, una como interpretación litúrgica

de nuestros deberes de cristianos.

Sería una interpretación demasiado restringida considerar ese “ofrecer a Dios nuestros

cuerpos” simplemente como una exhortación a la pureza, igual que en 1 Cor 6:13; se trata de algo

mucho más general, y su interpretación nos la da el v.2, con esa exigencia de “renovación de

la mente,” que viene a equivaler a un despojarse del hombre viejo y revestirse del nuevo, vivificados

por la vida misma de Cristo y de su Espíritu (cf. 6:2-13; 8:1-8). Con eso nos convertimos

en hostia viva, santa y agradable, términos escogidos al trasluz de los sacrificios mosaicos

(cf. Lev 22:19-24; Mal 1:8), cuyas condiciones deben cumplirse de modo mucho más perfecto en

este nuevo culto cristiano, consistente en una vida de acciones buenas y santas. A este culto llama

San Pablo “culto racional” (λογική λατρεία), quizás porque es un culto que atañe a la razón,

es decir, no reducido a ceremonias externas, sino conforme lo pide la naturaleza racional del ser

humano y conforme Dios había manifestado que lo quería (cf. Is 1:11-17; ! Sam 15.22; Os 6:6;

Miq 6:6-8; Jer 7:21-23; Sal 40:7-9; Prov 21:3). La idea, pues, de considerar la vida auténticamente

religiosa como un culto espiritual no es una innovación de San Pablo, pues vemos que es

lo que principalmente pide ya Dios en el Antiguo Testamento. De nada valen los sacrificios y

culto externo si falla eso.

Cada cristiano debe sentir modestamente de sí, contentándose con la función

que le haya sido asignada en la comunidad, 12:3-8.

3 Por la gracia que me ha sido dada, os encargo a cada uno de vosotros no sentir de

sí por encima de lo que conviene sentir, sino sentir modestamente, cada uno según la

medida de fe que Dios le repartió. 4 Pues a la manera que en un solo cuerpo tenemos

muchos miembros, y todos los miembros no tienen la misma función, 5 así nosotros,

siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, pero cada miembro está al servicio

de los otros miembros. 6 Pues tenemos dones diferentes, según la gracia que nos fue

dada: ya sea la profecía, según la medida de la fe; 7 ya sea el ministerio para servir;

el que enseña, en la enseñanza; 8 el que exhorta, para exhortar; el que da, con sencillez;

quien preside, presida con solicitud; quien practica la misericordia, hágalo con

alegría.

Doctrina de gran importancia en la vida práctica esta que aquí inculca San Pablo a los cristianos

4850

de Roma, Es como la primera aplicación de esa “renovación de la mente,” a que aludió en la perícopa

anterior (cf. v.2). La idea central está indicada en el v.3, encargando a todos, uno por uno,

que ninguno se tenga en más de lo que se debe tener, sino que sienta modestamente de sí, según

la medida de fe que Dios le ha concedido. En el texto griego original hay un hermoso juego de

palabras imposible de traducir: μη ύπερφρονεΐν παρ' δ δει φρονεϊν, αλλά φρονεΐν εις το

σωφρονεΐν. Y para dar más autoridad a su amonestación, San Pablo invoca su condición de apóstol,

diciendo que les hace ese encargo en virtud de “la gracia que le ha sido dada” (cf, 15:15; 1

Cor 3:10; Gal 2:9). Es posible que el recuerdo de los recientes disturbios de la iglesia de Corinto

(cf. 1 Cor 3:3; 14:12-40), lugar desde donde escribe la carta a los Romanos, esté todavía bullendo

en su mente y sea como el motivo u ocasión próxima de que comience por esta recomendación.

Con la expresión “medida de fe” no alude el Apóstol a la fe como tal, en cuanto asentimiento

a la verdad divina, sino a las consecuencias o fruto de esa fe, es decir, a los dones o carismas

que Dios reparte de modo vario a los fieles junto con la fe, mirando a la determinada función

que cada uno debe desempeñar en la Iglesia (cf. v.6; Ef 4:7). Dicho de otra manera: aunque

la fe por razón de su principio es la misma en todos y en todos transforma la orientación de su

vida, cada uno está llamado a prolongar la acción de Cristo en la medida que le conviene y que

depende a la vez de sus aptitudes personales y del bien del grupo de que hace parte.

En los v.4-8 no hace sino aclarar más y recalcar la anterior recomendación. Comienza valiéndose

de una imagen sumamente expresiva, es a saber, la imagen del cuerpo humano que,

siendo uno solo, tiene gran variedad de miembros, cada uno con su función, y todos al servicio

unos de otros. Mas notemos bien que San Pablo no considera esto como pura imagen de lo que

debe suceder entre los cristianos, pues no dice simplemente que debemos comportarnos a la manera

de los miembros de un cuerpo, sino que dice: .”. así nosotros, siendo muchos, somos un

solo cuerpo en Cristo.” Se trata, pues, de algo que es profunda realidad, aunque tenga cierta analogía

con lo que sucede en el cuerpo humano. Esa profunda realidad, aquí brevemente aludida y

que sirve de base a la recomendación del Apóstol, no es otra cosa que la doctrina de la Iglesia

como Cuerpo místico de Cristo, de que habla también en otras de sus cartas, particularmente en

las de la cautividad 121.

Concretando más, San Pablo hace referencia a diversas funciones o actividades dentro de

la Iglesia, para cuyo fiel desempeño Dios reparte libremente sus “dones” (χαρίσματα) entre los

fieles, mirando al bien de la comunidad (v.6-8). Estos dones o carismas, de que el Apóstol habla

también en otras ocasiones (cf. 1 Cor 12:8-10; 28-30; Ef 4:11), no deben concebirse como algo

extraordinario y pasajero, propio de los comienzos de la Iglesia, conforme ha sido opinión bastante

corriente, sino como algo estable que durará mientras dure la Iglesia. Sobre la naturaleza y

función de esos “carismas” hablaremos luego más en detalle en la introducción a la carta primera

a los Corintios.

Qué se haya de entender por cada uno de los carismas señalados por el Apóstol, no es fácil

de determinar. En este pasaje de la carta a los Romanos da siete nombres; dos abstractos:

“profecía-ministerio,” y cinco concretos: “el que enseña-exhortada-preside-practica misericordia.”

En los lugares poco ha indicados de Corintios y Efesios, junto a nombres coincidentes con

éstos de Romanos, hay otros que difieren. Ello prueba que en ninguno de los pasajes San Pablo

intenta darnos una lista completa de carismas, sino que señala algunos principales que más interesaban

a su propósito. Por lo que atañe concretamente a estos siete nombres de la carta a los

Romanos, he aquí su significación más probable: profecía, don en orden a la predicación del

mensaje evangélico, bajo el impulso e iluminación del Espíritu (cf. Act 13:1; 1 Cor 14:24-25);

ministerio, don de significado difícil de precisar, pero que probablemente es de carácter genérico

4851

(cf. 11:13; 15:31), englobando las cinco funciones o servicios que se enumeran a continuación:

ministerio de la enseñanza, don para instruir convenientemente en las verdades de la fe, oficio

propio del “doctor,” que suele venir a continuación de “apóstoles” y “profetas” (cf. Act 13:1; 1

Cor 12:29); ministerio de la exhortación, don para llegar fácilmente al corazón de los demás con

palabras apropiadas, aun teniendo menos instrucción que el “profeta” y el “doctor”; ministerio de

la limosna, don que estimula a dar de los propios bienes y hacerlo con sencillez, buscando ayudar

al prójimo y no otros motivos inconfesables, v.gr., el figurar en las listas de suscripciones;

ministerio de gobierno, don para que los que están al frente de las varias obras de la comunidad

lo hagan con celo y diligencia; ministerio de la práctica de la misericordia, don para atender con

suavidad y buenas maneras al cuidado de enfermos, peregrinos, esclavos, etc.

Consejos de vida cristiana, centrados en la práctica de la caridad, 12:9-21.

9 Vuestra caridad sea sincera, aborreciendo el mal, adhiriéndoos al bien,10 amándoos

los unos a los otros con amor fraternal, honrándoos a porfía unos a otros. n Sed

diligentes sin flojedad, fervorosos de espíritu, como quienes sirven al Señor. 12 Vivid

alegres con la esperanza, pacientes en la tribulación, perseverantes en la oración; 13

subvenid a las necesidades de los santos, sed solícitos en la hospitalidad. 14 Bendecid

a los que os persiguen, bendecid y no maldigáis. 15 Alegraos con los que se alegran,

llorad con los que lloran. 16 Sed unánimes entre vosotros, no seáis altivos, mas allanaos

a los humildes. No seáis prudentes a vuestros propios ojos. 17 No volváis mal

por mal, procurad lo bueno a los ojos de todos los hombres. 18 A ser posible y cuanto

de vosotros depende, tened paz con todos. 19 No os toméis la justicia por vosotros

mismos, amadísimos, antes dad lugar a la ira (de Dios); pues escrito está: “A mí la

venganza, yo haré justicia, dice el Señor.” 20 Por lo contrario, “si tu enemigo tiene

hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber; que haciendo así amontonáis

carbones encendidos sobre su cabeza.” 21 No te dejes vencer del mal, antes vence al

mal con el bien.

Con esta larga serie de avisos de carácter moral, centrados en la caridad, San Pablo nos da claramente

a entender el gran papel de esta virtud en la vida cristiana (cf. 1 Cor 13:1-13). Los avisos

se suceden rápidamente y, a lo que parece, sin un orden lógico determinado; quizás podamos

hacer distinción entre los v.9-13, aludiendo al ejercicio de la caridad entre los cristianos, y los

v.14-21, extendiendo ese horizonte a todos los hombres, incluso a los enemigos y perseguidores.

Comienza San Pablo con una recomendación de carácter general, manifestando que la caridad

(ή αγάπη) debe ser sincera (ανυπόκριτος), es decir, sin simulación ni fingimiento, cual suelen

hacer los actores en escena (V.9; cf. 1 Jn 3:16-18). Insiste luego en varios aspectos particulares,

entre los que podemos destacar el de fraternidad, como hijos de un mismo Padre celestial y

miembros de un mismo Cuerpo místico; el de alegría, con la esperanza del cielo (cf. 5:2; 8:18), y

el de hospitalidad, recibiendo solícitamente a todos los “santos” (cf. 1:17) que necesiten refugio

(v. 10-13).

A continuación, aunque entremezclando otros, insiste sobre todo en el concepto del amor

a los enemigos (v. 14-21), cosa que había hecho ya claramente también Jesucristo (cf. Mt

5:39.44). Con razón se ha hecho notar, comentando este pasaje, la actitud tan diferente de los judíos,

quienes pocos años más tarde, a fines del siglo i, introducen en su plegaria oficial Semoné

esré estas palabras de maldición contra los cristianos: “Que no haya esperanza para los apóstatas..,

que los nazarenos perezcan prontamente y los herejes sean borrados del libro de los vivos.”

4852

San Pablo, a fin de recalcar más la idea de que no busquemos por nosotros mismos la justicia

contra las injurias, sino que lo dejemos en manos del Señor, que la hará a su tiempo, busca apoyo

en la Sagrada Escritura, citando (v. 19-20) una frase de Dt 32:35 y otra de Prov 25:21-22. La expresión

“amontonar carbones encendidos sobre la cabeza del enemigo” no es clara. Su sentido,

como pide el v.21, parece ser el de que, perdonando sus injurias y devolviendo bien por mal,

produciremos en él sentimientos de vergüenza y remordimiento, que le obligarán a cambiar de

conducta. La imagen quizás esté tomada de los asedios de ciudades, cuando se arrojaban sobre

los asaltantes fuego y aceite hirviendo. Lo que aquí dice San Pablo, de que el cristiano no debe

tomar la justicia por sí mismo, sino dejarla a Dios (v.19), ha de entenderse del cristiano como

persona privada, no del cristiano constituido en autoridad, que tiene el deber de reprimir el mal

(cf. 13:4). Ese aspecto San Pablo aquí no lo considera. E incluso como persona privada, el cristiano

puede, y a veces convendrá hacerlo, apelar y defenderse ante los tribunales; pero lo que

nunca le será lícito es hacerlo con espíritu de venganza personal, secundando la reacción de la

“carne.” Es lo que directamente quiere decir San Pablo.

Obediencia a los poderes públicos, 13:1-7.

1 Todos habéis de estar sometidos a las autoridades superiores, que no hay autoridad

sino por Dios, y las que hay, por Dios han sido ordenadas, 2 de suerte que quien

resiste a la autoridad resiste a la disposición de Dios, y los que la resisten se atraen

sobre sí la condenación. 3 Porque los magistrados no son de temer para los que

obran bien, sino para los que obran mal. ¿Quieres vivir sin temor a la autoridad?

Haz el bien y tendrás su aprobación, 4 porque es ministro de Dios para el bien. Pero

si haces el mal, teme, que no en vano lleva la espada. Es ministro de Dios, vengador

para castigo del que obra el mal. 5 Por eso es preciso someterse, no sólo por temor

del castigo, sino por conciencia. 6 Pagadles, pues, los tributos, que son ministros de

Dios constantemente ocupados en eso. 7 Pagad a todos lo que debáis, a quien tributo,

tributo; a quien aduana, aduana; a quien temor, temor; a quien honor, honor.

Anteriormente San Pablo se ha referido a las relaciones entre los cristianos y los no cristianos

(cf. 12:14-21); ahora, puesto que escribe a los fieles de Roma, capital política entonces del mundo,

cree oportuno añadir algunos avisos concretos sobre relaciones con los poderes públicos. Su

doctrina, no obstante que esté pensando en las circunstancias concretas de los destinatarios de la

carta, es de carácter general y abarca todos los tiempos (v.1-7).

De modo parecido a San Pablo se expresa también San Pedro en una de sus cartas (cf. 1

Pe 2:13-14).

La idea fundamental de la exposición del Apóstol está en los v.1-2, al afirmar que todos

los seress humanos, sin excluir los cristianos, deben obedecer a los poderes públicos constituidos,

pues toda autoridad viene de Dios, y desobedecerlos es desobedecer a Dios. San Pablo

no determina en qué sentido toda autoridad viene de Dios, idea por lo demás muy bíblica (cf. Sab

6:3-4; Jn 19-11) pero podemos suponer que es en el sentido de que Dios es el autor del hombre

creado para vivir en sociedad y, por lo mismo, autor de la sociedad y de la autoridad, que es la

forma de la sociedad misma. Esta doctrina es totalmente opuesta a la que, por aquellas mismas

fechas, sostenían sus compatriotas zelotes en Palestina, que luchaban contra la dominación romana

y defendían que someterse a cualquier autoridad humana, y más si pagana, era una especie

de apostasía religiosa (cf. Act 5:37). San Pablo, al contrario, lleva hasta Dios el origen de los Estados,

pues es El quien ha determinado que existan organismos civiles, compuestos por quienes

4853

mandan y por quienes obedecen. Tanto es así, que resistir a las autoridades humanas es “resistir a

la disposición de Dios.. y atraerse sobre sí la condenación” (v.2). Esta “condenación” (κρίμα) es,

en el pensamiento de San Pablo, la justa sanción civil en castigo de la desobediencia, sanción que

no excluye otra de tipo más elevado, dado que se trata de rebeldía contra la disposición de

Dios.

Como vemos, la doctrina expuesta aquí por el Apóstol es de muy graves consecuencias,

impregnando de profundo sentido religioso las relaciones del naciente cristianismo con el Estado,

aunque éste sea pagano, como era el caso de entonces. Una observación importante queremos

hacer, y es que San Pablo se fija en las autoridades constituidas de hecho, sin aludir al modo como

llegaron al poder. Es cuestión que no considera. Tampoco considera el caso en que esas autoridades

manden cosas injustas; más bien supone que el Estado se mantiene dentro de sus límites,

aprobando el bien y reprimiendo el mal (v.3-4), y es sólo en esa hipótesis como tiene aplicación

su doctrina, incluso en la cuestión de impuestos a que alude en los v.6-7. Para el caso de injusticia

y abuso de poder, tenemos la respuesta tajante de San Pedro ante una orden del sanedrín: “Es

preciso obedecer a Dios antes que a los hombres” (Act 5:29).

De nuevo el precepto de la caridad, 13:8-10.

8 No estéis en deuda con nadie, si no es en la del amor mutuo; porque quien ama al

prójimo ha cumplido la Ley. 9 Pues aquello de “no adulterarás, no matarás, no robarás,

no codiciarás” y cualquier otro precepto, en esta sentencia se resume: “Amarás

al prójimo como a ti mismo.” 10 La caridad no obra el mal del prójimo. Es, pues,

la caridad la plenitud de la Ley.

Terminado lo referente a los deberes para con el Estado, de nuevo vuelve San Pablo al tema de la

caridad con todos los seres humanos. La entrada en materia es tan ingeniosa como delicada,

presentando la caridad como una deuda que debemos pagar al prójimo, pero una deuda que es

única, pues, al contrario de las otras, ésta nunca podremos acabar de saldarla (v.8).

Son de notar las expresiones con que San Pablo hace resaltar la importancia de la caridad,

diciendo que es la “plenitud (πλήρωμα) de la Ley” (v.10) y que quien ama al prójimo “ha cumplido

(πεττλή-ρωκεν) la Ley” (v.8) y que los preceptos de ésta “se resumen” (άνακε-

φαλαιοΰνται) en el de la caridad hacia el prójimo (V.9). Creemos que todas estas expresiones

vienen a significar prácticamente lo mismo; es, a saber, que con la práctica de la caridad llevamos

la Ley hasta su plenitud o, lo que es igual, hasta donde Dios intentaba llevarla. Late aquí una

idea muy profunda, que conviene señalar, y que, antes que San Pablo, expresó ya Jesucristo en el

sermón del monte, al decir que no había venido a abrogar la Ley, sino a “consumarla” (cf. Mt

5:17). Y notemos que, no obstante esta afirmación, el mismo Jesucristo añadirá poco después

repetida y solemnemente: “Oísteis que se dijo a los antiguos.., pero yo os digo..”; y a veces, como

en el caso del libelo de repudio, en abierta oposición con el precepto mosaico (cf. Mt

5:31.38).

Para darnos cuenta de lo que esto significa, tengamos presente que en la antigua Ley se

han de distinguir claramente dos cosas: la idea o verdad divina que Dios intentaba inculcar y los

preceptos mismos materiales en los que quedaba como “encarnada” y aprisionada esa idea. Estos

preceptos, muchos de los cuales estaban ya en vigor entre el pueblo antes de Moisés, no eran sino

el ropaje o involucrum del que Dios se valía, en consonancia con la capacidad del pueblo y las

circunstancias históricas de entonces, sin que estuvieran destinados a perdurar en el reino mesiánico;

no así la idea o verdad divina que esos preceptos encerraban, que era de valor perpetuo.

4854

Esta idea, como expresamente dice San Pablo (V.9; cf. Gal 5:14), no era otra que la idea de caridad.

Lo mismo dice Jesucristo (cf. Mt 12:29-31; Lc 10:27-28), poniendo bien en claro a través de

la parábola del samaritano (cf. Lc 10:30-37) que ese amor no ha de limitarse a los miembros

del mismo pueblo o asimilados, como solían interpretar los judíos el término “prójimo” (cf. Lev

19:18.34; Mt 5:43), sino a todos los seres humanos, incluso enemigos. Es esa chispa de caridad,

latente en todos los preceptos de la Ley, la que los pone en contacto con el Evangelio. Si,

por la ley del tallón, por ejemplo, se limitaba la venganza a los términos de la injuria, era moderando

la pasión humana, que no suele con-t tentarse con dar lo que recibió, preparando así el camino

a la mansedumbre del Evangelio; y si, por la ley del libelo de repudio, se permitía despedir

a la mujer, era no para introducir el divorcio, que se supone ya establecido, sino para coartar algo

esa libertad y salir en defensa de la mujer, cuya situación, con ese documento, no era ya tan desesperada.

Esa chispa de caridad es la que permanecerá en el reino mesiánico y será sacada a

plena luz, mientras que el involucrum o elemento material sólo durará “hasta Juan” (cf. Mt

11:13; Gal 5:2). Ahí está precisamente la gran diferencia entre la interpretación de Jesucristo (y

de Pablo) y la de los escribas y fariseos; mientras que éstos sólo atendían al aspecto externo y

jurídico de la Ley, considerando todos sus preceptos como de valor permanente en el reino mesiánico,

Jesucristo va hasta la misma raíz del precepto, poniendo en claro el sentido moral del

mismo (cf. Mt 5:21-48), siendo precisamente ese sentido más profundo el que hace que sean armónicos

y no antagónicos ambos Testamentos.

Exhortación a la vigilancia, 13:11-14.

11 Y esto, ya que conocéis en qué tiempo estamos, porque es hora de levantaros del

sueño, pues nuestra salud está ahora más cercana que cuando creímos. 12 La noche

va muy avanzada y se acerca ya el día. Despojémonos, pues, de las obras de las tinieblas,

y vistamos las armas de la luz. 13 Andemos decentemente, y como de día, no

viviendo en comilonas y borracheras, no en amancebamiento y libertinaje, no en

querellas y envidias, 14 antes vestios del Señor Jesucristo, y no os deis a la carne para

satisfacer sus concupiscencias.

Estos versículos vienen a ser como conclusión a las recomendaciones que preceden, sea para todas

en general a partir de 12:1, como opinan muchos, sea más concretamente para las relativas a

la caridad (v.8-10), como parece insinuar el comienzo de la perícopa: “Y esto..” Su finalidad es

la de combatir la pereza y el dejar hacer, a lo que, pasados los primeros entusiasmos, están expuestos

todos los hombres, incluso los mejores.

La idea del conjunto del pasaje es muy parecida a la de i Tes 5:1-10, y también 1 Cor

7:29-31. En sustancia, lo que San Pablo viene a decir, lo mismo en éste que en esos otros dos lugares,

es que conviene vivir vigilantes, sin dejarnos arrastrar por las tendencias de la carne y los

espejismos del mundo, pues el tiempo es breve y la salud se acerca. Pero ¿de qué “tiempo” y de

qué “salud” se trata? Es esto lo que puede dar lugar a equivocaciones.

Hay autores que creen que San Pablo está aludiendo a la vida de cada uno sobre la tierra,

tiempo realmente muy corto, al que seguirá la “salud” definitiva en los cielos; sería, pues, pensando

en la brevedad de la vida de cada uno y en la gloria que nos espera después de la muerte

como haría estas exhortaciones. La respuesta no puede ser más sencilla y, desde luego, evitaría

muchas dificultades a que puede dar lugar el texto del Apóstol si se prescinde de esa interpretación.

Sin embargo, no parece que esta respuesta esté en consonancia con el contexto y con las

expresiones usadas por el mismo San Pablo (cf. v.11-12). Más bien creemos que el Apóstol está

4855

refiriéndose a la “bendición” o glorificación final que tendrá lugar en la venida de Cristo en

la parusía (cf. 1 Tes 4:13-18). Ese “tiempo” en que estamos (v.11), con “la noche ya muy avanzada”

(v.12), es el tiempo intermedio entre las dos venidas de Jesucristo, tiempo de la Iglesia militante.

Y la “salud” que se acerca (v.11) es la misma de que ha venido hablando desde el principio

de la carta (cf. 1:16); pero no meramente incoada como la que tenemos ahora (cf. 3:21-26;

5:1; 8:1), sino en su consumación final definitiva, por la que todavía suspiramos (cf. 5:2-n; 8:18-

25). De una parte, pertenecemos ya al mundo de la luz y debemos obrar en consecuencia (v.12-

14; cf. 6:11-14; Ef 5:8-21; 1Tes 5:5-8); de otra, estamos aún rodeados de tinieblas, con peligro

de que nos envuelvan, esperando el pleno día de esa luz que ya esclarece el horizonte y cuyos

rayos llegan hasta nosotros (v. 11-12).

Ni debe extrañarnos esta manera de hablar del Apóstol, insistiendo tanto en la parusía o

segunda venida de Jesucristo. Lo hará infinidad de veces a lo largo de sus cartas (cf, 1 Tes 2:19;

3:13; 4:16-17; 5:23; 2 Tes 1:7; 1 Tim 6:14; 2 Tim 1:12; 4:8; Tit 2:13). Es una concepción algo

distinta de la nuestra actualmente. Mientras nosotros referimos simplemente nuestra esperanza a

la consecución de los bienes del cielo, y esta esperanza nos anima y alienta en medio de los trabajos

y tribulaciones presentes, para la primitiva comunidad cristiana esa esperanza estaba como

centrada en un punto: el retorno glorioso de Jesús. Los mismos ángeles, consolando a los apóstoles

en el momento de verse separados de Cristo en la ascensión, tienen ya ese mismo lenguaje:

“¿Qué estáis mirando al cielo? Ese Jesús.. vendrá así, como lo habéis visto ir al cielo” (Act 1:11).

Desde entonces esa esperanza está alentando y sosteniendo a los apóstoles en sus trabajos, y lo

mismo a las primitivas comunidades cristianas (cf. 1 Cor 16:22; Ap 22:21). Por eso, en uno de

sus discursos a los judíos, San Pedro los exhorta y anima a la conversión con la vista puesta en

los tiempos de “refrigerio” y “restauración de todas las cosas,” que seguirán a la parusía (cf. Act

3:20-21). Y en su segunda carta escribirá: “No retrasa el Señor la promesa, como algunos creen;

es que pacientemente os aguarda, no queriendo que nadie perezca, sino que todos vengan a penitencia..

Viviendo en esta esperanza, procurad con diligencia ser hallados en paz, limpios e irreprensibles

delante de El” (2 Pe 3:8-14). Es también la recomendación de San Pablo (cf. Flp 4:5;

1 Tes 3:13; 2 Tes 2, 15-16; 1 Tim 6:14). Eso no quiere decir que los apóstoles estuviesen convencidos

de la inminencia de la parusía, cosa que, puesto que no se realizó, hubiese supuesto

error en ellos. Parece, sí, que la desean e incluso juzgan posible que esté próxima (cf. 1 Cor

16:22; 2 Cor 5:2-4; 1 Pe 4:7), pero a base siempre de la ignorancia anunciada por Jesucristo (cf.

Mt 24:36; Act 1:7), y que San Pablo manifiesta explícitamente (cf. 2 Cor 5:3; 1 Tes 5:1-3). Si

con tanta frecuencia la recuerdan en sus exhortaciones morales, ello tiene un claro sentido pedagógico

en apoyo de su predicación. Algo parecido a lo que dijimos de la esperanza mesiánica

en el Antiguo Testamento, en nuestro comentario a Act 15:16-17. Mas, a pesar de esos deseos y

de esa expectativa, en caso de que les sobrevenga la muerte, no por eso se consideran perjudicados,

como parece deducían algunos fieles de Tesalónica (cf. 1 Tes 4:13), sino que aceptan esa

muerte complacidamente, en la seguridad de que la promesa de la glorificación final no quedaba

frustrada y de que, ya desde un principio, se reunirían con el Señor, a quien fielmente

habían servido (cf. 2 Cor 5:2-10; Flp 1:21-23; Act 7:59-60).

Un caso de conciencia: los “fuertes” y los “débiles,” 14:1-23.

1 Acoged al flaco en la fe, sin entrar en disputas sobre opiniones. 2 Hay quien cree

poder comer de todo; otro, flaco, tiene que contentarse con verduras. 3 El que come

no desprecie al que no come y el que no come no juzgue al que come, porque Dios le

acogió. 4 ¿Quién eres tú para juzgar al criado ajeno? Que esté en pie o caiga, es

4856

asunto que no concierne sino a su amo; pero se mantendrá en pie, que poderoso es el

Señor para sostenerle. 5 Hay quien distingue un día de otro día, y hay quien juzga

iguales todos los días; cada uno proceda según su propio sentir. 6 El que distingue

los días, por el Señor los distingue; y el que come, por el Señor come, dando gracias

a Dios; y el que no come, por el Señor no come, dando gracias a Dios. 7 Porque ninguno

de nosotros para sí mismo vive, y ninguno para sí mismo muere; 8 pues, si vivimos,

para el Señor vivimos; y si morimos, morimos para el Señor. En fin, sea que

vivamos, sea que muramos, del Señor somos. 9 Que por esto murió Cristo y resucitó,

para dominar sobre muertos y vivos. 10 Y tú, ¿cómo juzgas a tu hermano o por qué

desprecias a tu hermano? Pues todos hemos de comparecer ante el tribunal de Dios.

11 Porque escrito está: “Vivo yo, dice el Señor, que a mí se doblará toda rodilla y toda

lengua rendirá homenaje a Dios.” 12 Por consiguiente, cada uno dará a Dios

cuenta de sí. 13 No nos juzguemos, pues, ya más los unos a los otros; y mirad sobre

todo no pongáis tropiezos o escándalo al hermano. 14 Yo sé, y estoy persuadido en el

Señor Jesús, que nada hay de suyo impuro; mas para el que juzga que algo es impuro,

para ése lo es. 15 Si por tu comida tu hermano se entristeciese, ya no andas en caridad.

Mira que por tu comida no seas ocasión de que se pierda aquel por quien

Cristo murió. 16 No sea, pues, vuestra libertad materia de maledicencia, 17 porque el

reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo en el Espíritu Santo.

18 Pues el que en esto sirve a Cristo es grato a Dios y aplaudido de los hombres. 19

Por tanto, trabajemos por la paz y por nuestra mutua edificación. 20 No destruyas,

por amor de la comida, la obra de Dios. Todas las cosas son puras, pero es malo para

el hombre comer escandalizando. 21 Bueno es no comer carne, ni beber vino, ni

hacer nada en que tu hermano tropiece o se escandalice o flaquee. 22 La convicción

que tú tienes, guárdala para ti y para Dios. Dichoso el que a sí mismo no tenga que

reprocharse en las resoluciones que tome. 23 El que no sale de dudas, si come, se

condena, porque ya no procede según conciencia, y todo lo que no es según conciencia

es pecado.

Presenta aquí San Pablo un problema concreto de la comunidad romana, que, probablemente,

con más o menos variantes, fue bastante corriente en las primitivas comunidades cristianas. Junto

a los cristianos que el Apóstol llama “fuertes” o bien instruidos, conscientes de lo que exigía y no

exigía la nueva religión (cf. 15:1), había otro grupo de “débiles en la fe” (v.1) que se creían obligados

a seguir determinadas prácticas en las comidas y en el calendario. Se habla concretamente

de que se abstenían de la carne y del vino (v.21), que se contentaban con verduras (v.2), y que

para ellos no todos los días eran del mismo valor (v.5). No se trataba, pues, de error en la fe o de

debilidad en la adhesión a las doctrinas cristianas, sino de introducir ciertas prácticas en su cristianismo,

que no se deducían de los simples principios de la fe.

Cómo surgió este grupo de cristianos no es fácil de precisar. La mayoría de los autores

creen que se trata de cristianos procedentes del judaísmo, demasiado apegados todavía a las prácticas

de la Ley, como los encontramos también en otras partes (cf. Act 15:1; 21:20; Gal 2:12). Lo

de “distinguir un día de otro día” (v.5) sería una alusión a los días festivos prescritos por la Ley,

que consideraban como de especial valor para cumplir determinados fines religiosos. Pero ¿y lo

de abstenerse de carne y vino y contentarse con sólo verduras ? Desde luego, esto no era lo común

en el judaísmo. Por eso, unos autores hablan de que se trataría de judíos procedentes de la

corriente de los esenios, cuyas prácticas ascéticas en este sentido nos eran conocidas por Filón y

Josefo, y actualmente lo son mucho más gracias a los descubrimientos de Qumrán; otros, en

4857

cambio, creen que lo de abstenerse de carne y vino era un paso adelante que habrían dado esos

judío-cristianos ante el peligro de que fuesen alimentos contaminados por actos idolátricos, igual

que tenemos en el caso de Corinto (cf. 1 Cor 8:1-7). Creemos, sin embargo, que nos faltan datos

para poder concretar tanto. Téngase en cuenta, en efecto, que por esas mismas fechas también en

el mundo pagano existían varias corrientes de ascesis laica, con resabios de pitagorismo, de estoicismo

y de otros sistemas filosóficos, no siendo improbable que algunos de los cristianos romanos

convertidos hubiesen estado anteriormente bajo el influjo de esas corrientes. De todos

modos, no está fuera de razón suponer que el núcleo principal de ese grupo de fieles estaba constituido

por cristianos procedentes del judaísmo, quienes en todas partes tendían a formar grupo

aparte, con extraordinaria resistencia a dejar sus prácticas atávicas (cf. Act 10:14; 11:2; 15:19-

21; 21:20; Gal 2:12).

No sabemos cómo llegó a conocimiento de San Pablo ese problema concreto de la comunidad

romana. Claro que ello no era difícil, dadas las continuas comunicaciones de Roma con las

diversas ciudades del imperio (cf. 16:1; Act 18:2; 27:6). Lo cierto es que el Apóstol estaba enterado,

y trata de poner remedio. La cuestión era delicada y constituía un difícil caso de conciencia.

De una parte, los “débiles” se escandalizaban ante la libertad con que procedían los “fuertes”

y corrían riesgo de verse arrastrados por éstos, obrando contra conciencia y pecando; de otra, los

“fuertes” se sentían inclinados a despreciar a los “débiles,” por considerar que todas esas distinciones

de alimentos y de días eran algo sin valor, con lo que se corría peligro de escisiones en la

comunidad. A unos y otros pide San Pablo mutua tolerancia y comprensión, apoyándose en la

ley de la caridad (cf. v.3.15.20).

Dos partes podemos distinguir en el razonamiento del Apóstol. En la primera, que abarca

los v.1-12, se dirige a “fuertes” y “débiles,” invitándoles a que se abstengan de criticarse mutuamente

(v.3), pues todos servimos a un mismo Señor (v.4-9), y cada uno deberá dar cuenta de sí

ante el tribunal de Dios (v. 10-12), sin que nosotros, meros “criados,” tengamos derecho a juzgarnos

unos a otros, cosa que únicamente atañe al “amo” o Señor (v.4). Es de notar la correspondencia

entre el “Señor” de los v.4-9, a quien pertenecemos, y el “Dios” de los v. 10-12, por quien

seremos juzgados, encontrándonos aquí con uno de tantos casos de la equivalencia Cristo-Yahvé

a que hemos aludido ya en otras ocasiones (cf. 9:33). El texto citado en el v.11 es de Is 45:23, y

directamente se refiere a Yahvé. Al mismo texto se alude también en Flp 2:10, aplicándolo a

Cristo. Por lo que respecta a la segunda parte, que abarca los v.13-23, en ella San Pablo se dirige

sobre todo a los “fuertes,” entre los cuales se cuenta a sí mismo (cf. 15:1), pidiéndoles que con

sus libertades, de suyo lícitas (v. 14.20.22), no escandalicen a los “débiles” (v.13. 15.16.20.21);

pues con ello pueden ser ocasión de que pequen esos otros hermanos nuestros, dado que ellos no

juzgan las cosas como nosotros, y obrar contra el dictamen de la propia conciencia o con conciencia

prácticamente dudosa es pecado (v.13.23). La frase del v.15: “mira que por tu comida no

seas ocasión de que se pierda aquel por quien Cristo murió..,” para quien se sienta de veras cristiano,

no puede menos de llegar al corazón.

El ejemplo de Jesucristo, 15:1-13.

1 Los fuertes debemos sobrellevar las flaquezas de los débiles sin complacernos a nosotros

mismos. 2 Cada uno cuide de complacer al prójimo, para su bien, para su edificación,

3 que Cristo no buscó su propia complacencia, según está escrito: “Sobre

mí cayeron los ultrajes de quienes me ultrajaban,” 4 Pues todo cuanto está escrito,

para nuestra enseñanza fue escrito, a fin de que por la paciencia y por la consolación

de las Escrituras estemos firmes en la esperanza. 5 Que el Dios de la paciencia y de la

4858

consolación os dé tener unos para con otros unos mismos sentimientos a ejemplo de

Cristo Jesús, 6 para que unánimes, a una sola voz, glorifiquemos a Dios, Padre de

nuestro Señor Jesucristo. 7 Por lo cual recibios mutuamente, según que Cristo os

acogió a vosotros para gloria de Dios. 8 Digo, en efecto, que Cristo fue ministro de la

circuncisión por la veracidad de Dios, para cumplir las promesas a los padres, 9

mientras que los gentiles glorifican a Dios por su misericordia, según está escrito:

“Por esto te alabaré entre las gentes y salmodiaré a tu nombre.” 10Y otra vez dice:

“Regocijaos, gentes, con su pueblo.” 11 En otra parte: “Alabad al Señor todas las

gentes y ensalzadle los pueblos todos.” 12 Y otra vez dice Isaías: “Aparecerá la raíz

de Jesé y el que se levanta para mandar a las naciones; en El esperarán las naciones.”

13 Que el Dios de la esperanza os llene de cumplida alegría y paz en la fe, para

que abundéis en esperanza por la virtud del Espíritu Santo.

Continúa San Pablo su exhortación a “fuertes” y “débiles,” proponiéndoles el ejemplo de Cristo.

Es de notar, sin embargo, que sus razonamientos son de carácter amplísimo y miran a regular

nuestro comportamiento general con el prójimo, sobrepasando el caso concreto de los “fuertes” y

los “débiles.”

La idea básica es que el cristiano, más que pensar en complacerse a sí mismo, debe pensar

en complacer al prójimo, buscando su bien o, como se concreta luego, su “edificación”

(v.2). Esta metáfora de la “edificación” es usada con mucha frecuencia por San Pablo en el sentido

de crecimiento en la vida cristiana (cf. 14:19; 1 Cor 14:26; 2 Cor 10:8; Ef 2:21; 1 Tes

5:11). Y para animarnos a algo que nos resulta difícil y que, en fin de cuentas, está a la raíz de

todas las discordias, San Pablo nos propone el ejemplo de Jesucristo, que “no buscó su propia

complacencia,” sino que se sometió por nosotros a todo género de humillaciones, conforme estaba

ya predicho en Sal 69:10. Este salmo, con frecuencia, es aplicado por los evangelistas a Jesucristo

(cf. Jn 2:17; 15:25; 19:29), y de su carácter mesiánico ya hablamos al comentar Act 1:20.

La cita escriturística da pie al Apóstol para recalcar el valor permanente de la Escritura en orden

a nuestra instrucción, al infundir en nosotros, con sus enseñanzas, la esperanza de los bienes

eternos, dándonos así paciencia y consolación en las pruebas de esta vida (v.4; cf. 1 Cor 10:11; 2

Tim 3:16). Que ese Dios, pues, de la paciencia y de la consolación, concluye el Apóstol, os conceda

tener los mismos sentimientos unos para con otros, a ejemplo de Cristo Jesús, para que unánimemente

glorifiquéis a Dios en vuestras oraciones, no obstante las opiniones divergentes sobre

menudencias de manjares y de días (v.5-6; cf. Act 1:14; 5:12).

Con esta llamada a la concordia dan por terminada algunos autores la exhortación a los

“fuertes” y a los “débiles.” Sin embargo, la frase “por lo cual acogeos mutuamente” del v.7, tan

parecida a la de 14:1, parece estar indicando que San Pablo en esta perícopa (v·7-8) no na perdido

aún de vista el tema. Incluso ha habido intérpretes que en los “judíos” y “gentiles” de esta perícopa

ven designados con su verdadero nombre a los “débiles” y “fuertes” de narraciones anteriores.

Nosotros no llegamos tan lejos. Más bien creemos, como insinúa él “por lo cual” del v.7,

que el Apóstol trata simplemente de desarrollar su invitación a seguir el ejemplo de Jesucristo

del v.5, aduciendo el ejemplo concreto de lo que Jesucristo ha hecho con judíos y gentiles, al

acogerlos a todos, no obstante sus diferencias, en un solo pueblo, para gloria de Dios (v.7). Los

judíos, añade San Pablo, deben su salvación a la veracidad o fidelidad de Dios, que cumple sus

promesas enviándoles al Mesías (v.8; cf. Mt 15:24); los gentiles, alejados de la sociedad de Israel,

la deben puramente a su misericordia (v.g; cf. Ef 2:11-22). Claro que, en realidad, también

las promesas hechas a Israel son a base de misericordia, y la llamada a los gentiles está ya

4859

implicada en esas promesas.

A continuación, el Apóstol cita cuatro pasajes de la Escritura en los que ve ya predicha

esa glorificación que los gentiles habían de dar a Dios (v.9-12; cf. Sal 18:50; 117:1; Dt 32:43; Is

11:10). De estos cuatro pasajes, los tres últimos son ciertamente mesiánicos, aunque la idea mesiánica,

como es corriente en los profetas (cf. Act 15, 16-17), esté íntimamente ligada al final de

la cautividad. En cuanto a Sal 18:50, primero de los textos citados, no se ve tan claro su carácter

mesiánico. Todo el salmo es un canto de triunfo en el que David da gracias a Dios por haberle

librado de sus enemigos y haber ensanchado su reino hasta más allá de las fronteras tradicionales,

sometiendo los pueblos paganos de filisteos, moabitas y otros. Con esta expansión en países

paganos, no sólo ya en la tierra de Israel, también entre esos pueblos “gentiles,” incorporados en

cierta manera a Israel, se dará gloria al Dios verdadero. A esto parecen aludir las palabras “por

esto te alabaré entre las gentes,” que cita San Pablo. Si el Apóstol relaciona esas palabras con los

tiempos mesiánicos y ve en ellas anunciada la entrada de los gentiles en la Iglesia, es porque,

al igual que hemos visto en otros muchos textos (cf. 9:25-29.33; 10:19-21; Act 1:20; 2:25), esas

expresiones, que en su sentido literal histórico se refieren a tiempos de David, en la intención de

Dios van hasta el Mesías, en quien únicamente han de tener su “pleno” cumplimiento.

San Pablo termina la parte moral de su carta con una especie de augurio o bendición final,

pidiendo para los fieles de Roma aquella paz y alegría que nacen de la fe, y que son prenda

de la felicidad que esperamos (v.13; cf. 5:1-5).

Epilogo, 15:14-16:27.

Excasas por haber escrito, 15:14-21.

14 Yo estoy personalmente bien persuadida, hermanos míos, de que ya vosotros

mismos estáis llenos de bondad, llenos de toda ciencia, para poder amonestaros unos

a otros; 15 sin embargo, os he escrito a veces con bastante libertad, como quien os

trae a la memoria lo que ya sabéis, en virtud de la gracia que por Dios me fue dada,

16 de ser ministro de Jesucristo entre los gentiles, encargado de un ministerio sagrado

en el Evangelio de Dios, para procurar que la oblación de los gentiles sea aceptada,

santificada por el Espíritu Santo. 17 Tengo, pues, esta gloria en Cristo Jesús, por

lo que mira al servicio de Dios;18 porque no me atreveré a hablar de cosa que Cristo

no haya obrado por mí para la conversión de los gentiles, de obra o de palabra, mediante

el poder de milagros y prodigios y el poder del Espíritu Santo. 19 De suerte

que desde Jerusalén hasta la Iliria y en todas direcciones he predicado cumplidamente

el Evangelio de Cristo; 20 sobre todo me he hecho un honor de predicar el

Evangelio donde Cristo no era conocido, para no edificar sobre fundamentos ajenos,

21 sino según lo que está escrito: “Le verán aquellos a quienes no fue anunciado, y

los que no han oído entenderán.”

San Pablo ha llegado al final de su carta y, antes de la despedida y acostumbrados saludos, quiere

como disculparse ante los romanos de haberles escrito con tanta libertad. Desde luego, si se

hubiese tratado de una iglesia fundada por él, no es probable que hubiese pensado en presentar

excusas; pero sabemos que la iglesia de Roma no había sido fundada por el Apóstol (cf. 1:10-

13), y era norma suya “no edificar sobre fundamentos ajenos” (v.20; cf. 1 Cor 3:10; 2 Cor

10:15).

4860

Comienza, pues, por disculparse ante los romanos de haberles escrito; tanto más, que

ellos mismos estaban llenos de “bondad y de ciencia” (άγα3ωσύνης και γνώσεως) para poder

amonestarse mutuamente (v.14). La alabanza, aunque tenga su parte de expresión cortés y no

excluya el que hubiera algunos defectos (cf. 14:1-4), no debe considerarse como simple adulación,

sino que responde a una realidad, que habla muy alto en favor de la comunidad romana (cf.

1:8.12). A pesar de todo, San Pablo ha querido escribirles con esa libertad que lo ha hecho, “recordándoles”

ideas que ya conocen, en virtud de su condición de Apóstol de los Gentiles (cf. 1:5;

12:3), encargado de presentarlos ante el altar de Dios como “oblación santificada por el Espíritu

Santo” (v. 15-18). Es de notar la terminología litúrgica o sacrificial con que Pablo se expresa al

hablar de su apostolado. Y es que el apostolado, más aún que la simple vida cristiana (cf.

12:1; Flp 2:17), es una como especie de liturgia en que el Apóstol, o mejor, Cristo por él,

ofrece los seres humanos a Dios (cf. 1:9).

Insistiendo en esta idea de que es Apóstol de los Gentiles y de que no quiere trabajar en

terrenos roturados ya por otros, entre los cuales está Roma, San Pablo señala cuál ha sido hasta

ahora su campo de acción, que abarca “desde Jerusalén hasta la Iliria” (v.18-21). El mejor comentario

a esta afirmación del Apóstol son los capítulos 13-20 del libro de los Hechos. No está

claro, sin embargo, si la Iliria o Dalmacia queda incluida en ese su campo de actividad, o debe

considerarse como límite exterior. Más probable parece lo primero (cf. Act 20:2). La cita de Is

52:15, que el Apóstol hace en el v.21, pertenece al poema del “Siervo de Yahvé,” refiriéndose el

profeta a la estupefacción que experimentarán en el futuro todos aquellos a quienes se predique

un Mesías glorioso, sí, pero antes, escarnecido y humillado. De hecho así fue (cf. 1 Cor 1:23); y

San Pablo, al ir a predicar a países donde Cristo no ha sido aún anunciado — tal es la ocasión

con que hace la cita — , va dando cumplimiento a esa profecía.

Proyectos de viaje, 15:22-33.

22 Por lo cual me he visto impedido muchas veces de llegar hasta vosotros; 23 pero

ahora, no teniendo ya campo en estas regiones, y deseando ir a veros desde hace bastantes

años, 24 espero veros al pasar, cuando vaya a España, y ser allá encaminado

por vosotros, después de haber gozado un poco de vuestra conversación. 25 Mas ahora

parto para Jerusalén en servicio de los santos, 26 porque Macedonia y Acaya han

tenido a bien hacer una colecta a beneficio de los pobres de entre los santos de Jerusalén.

27 Y lo han querido así, considerándose deudores suyos, ya que, si los gentiles

comunican en los bienes espirituales de ellos, deben ellos servirles con los bienes materiales.

28 Una vez cumplido este oficio, cuando les entregue este fruto, pasando por

vosotros me encaminaré a España, 29 y sé que yendo a vosotros, iré con la plenitud

de la bendición de Cristo. 30 Os exhorto, hermanos, por nuestro Señor Jesucristo y

por la caridad del Espíritu, a que me ayudéis en esta lucha, mediante vuestras oraciones

a Dios por mí, 31 para que me libre de los incrédulos en Judea y que el servicio

que me lleva a Jerusalén sea grato a los santos. 32 Con esto iré alegre a veros, por

la voluntad de Dios, y me recrearé con vosotros. 33 El Dios de la paz sea con todos

vosotros. Amén.

San Pablo declara, por fin, cuál es la ocasión inmediata de escribir a los romanos: anunciarles su

visita, de paso para España. Ya de mucho tiempo atrás había deseado visitarlos (cf. 1:10-13; Act

19:21); pero sus trabajos en la fundación de nuevas iglesias, “desde Jerusalén hasta la Iliria,” se

lo habían impedido (v.22). Ahora, “no teniendo ya campo en estas regiones,” ha pensado dirigir4861

se a España, la nación en el extremo occidental del mundo entonces conocido, y, al pasar, quiere

detenerse en Roma para su consuelo y para que desde ahí, nudo central de comunicaciones, le

encaminen hacia su nuevo campo de actividades (v.23-24). Lo de “no tener ya campo desde Jerusalén

hasta la Iliria” (v.23) no quiere decir que todos los gentiles de esas regiones se hubiesen

convertido, sino que, hablando en general, el Evangelio estaba ya suficientemente promulgado

en esas regiones, y su misión era la de poner los fundamentos, dejando a sus discípulos el encargo

de continuar la obra. Sobre si San Pablo llevó a cabo o no su proyectado viaje a España, ya

hablamos al trazar su biografía en la introducción general a las cartas.

Antes del viaje a España — notemos que San Pablo está escribiendo desde Corinto — ,

ha de realizar todavía otro viaje que le trae un poco preocupado: el viaje a Jerusalén, para llevar a

los fieles de aquella iglesia las colectas recogidas en Macedonia y en Acaya (v.25-32; cf. 1 Cor

16:1-4; 2 Cor 8:1-9:15). Este viaje lo tenemos descrito con bastante detalle en Act 20:1-21:26.

San Pablo se había impuesto como una obligación el organizar estas colectas en favor de la

iglesia-madre de Jerusalén (cf. Gal 2:10), a lo que parece, en bastante penuria (cf. Act 11:29),

insistiendo en que si hemos recibido de ella “bienes espirituales,” justo es que la ayudemos “con

los bienes materiales” (v.27; cf. 1 Cor 9:11). Desde luego, la acción caritativa del Apóstol no podía

merecer sino alabanzas; pero el terreno era delicado. No ya sólo por las dificultades con que

en sus viajes había de tropezar por parte de los judíos incrédulos, que continuamente le estaban

tendiendo asechanzas para acabar con él (cf. Act 20:3; 21:27-30), sino también porque, incluso

los judíos convertidos, le miraban con bastante recelo y había peligro de que rechazasen desdeñosamente

esas colectas, desaire que hubiera tenido fatales consecuencias para las relaciones de

las iglesias hijas con la iglesia madre (cf. Act 21:18-25). Por eso pide oraciones a los fieles de

Roma, “para que el servicio que me lleva a Jerusalén sea grato a los santos” (v.31).

El v.33, con que termina esta perícopa, tiene todas las trazas de un saludo final, como lo

encontramos en otras cartas (cf. 1 Cor 16:24; 2 Cor 13:13; Flp 4:23; 1 Tes 4:28; 2 Tes 3:18).

Recomendaciones y saludos, 16:1-24.

1 Os recomiendo a nuestra hermana Febe, diaconisa de la iglesia de Cencreas, 2 para

que la recibáis en el Señor de manera digna de los santos y la asistáis en todo lo que

le fuere necesario, pues ella ha favorecido a muchos y a mí mismo. 3 Saludad a Frisca

y a Aquila, mis cooperadores en Cristo Jesús, 4 los cuales, por salvar mi vida, expusieron

su cabeza, a quienes no sólo estoy agradecido yo, sino todas las iglesias de

la gentilidad. 5 Saludad también a la iglesia de su casa. Saludad a mi amado Epéneto,

las primicias de Cristo en Asia. 6 Saludad a María, que soportó muchas penas

por vosotros. 7 Saludad a Andrónico y a Junia, mis parientes y compañeros de cautiverio,

que son muy estimados entre los apóstoles y fueron en Cristo antes que yo. 8

Saludad a Ampliato, a quien amo en el Señor. 9 Saludad a Urbano, nuestro cooperador

en Cristo, y a Estaquis, mi amado. 10 Saludad a Apeles, probado en Cristo. Saludad

a los de la casa de Aristóbulo. n Saludad a Herodiano, mi pariente. Saludad a

los de Narciso, los que son del Señor. 12 Saludad a Trifena y a Trifosa, que han pasado

muchas penas en el Señor. Saludad a Pérsida, muy amada, que sufrió muchas

penas en el Señor. 13 Saludad a Rufo, el elegido del Señor, y a su madre, que lo es

también mía.14 Saludad a Asíncrito y Flegón, Hermes, Patroba, Hermas, y a los

hermanos que viven con ellos. 15 Saludad a Filólogo y a Julia, a Nereo y a su hermana,

y a Olimpia y a todos los hermanos que viven con ellos.16 Saludaos unos a otros

con el ósculo santo. Os saludan todas las iglesias de Cristo. 17 Os recomiendo, her4862

manos, que tengáis los ojos sobre los que producen divisiones y escándalos en contra

de la doctrina que habéis aprendido, y que os apartéis de ellos, 18 porque ésos no sirven

a nuestro Señor Cristo, sino a su vientre, y con discursos suaves y engañosos seducen

los corazones de los incautos. 19 Vuestra conversión ha llegado a noticia de todos;

me alegro, pues, en vosotros, y quiero que seáis prudentes para el bien, sencillos

para el mal, 20 y el Dios de la paz aplastará pronto a Satanás bajo vuestros pies. La

gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vosotros.21 Os saluda Timoteo, mi colaborador,

y Lucio, y Jasón, y Sosípatro, mis parientes. 22 Os saludo yo, Tercio, que

escribo esta epístola, en el Señor. 23 Os saluda Gayo, huésped mío y de toda la iglesia.

24 Os saluda Erasto, tesorero de la ciudad, y el hermano Cuarto.

Después del saludo o bendición con que San Pablo cerró el capítulo anterior, parecía poderse dar

por terminada la carta. Faltaban, sin embargo, los saludos personales. A ello sobre todo va a dedicar

este capítulo.

Comienza por pedir a los Romanos que presten buena acogida a Febe, diaconisa de la

iglesia de Cencreas, que, al parecer, debía trasladarse a Roma por asuntos suyos o de la comunidad

de Corinto y a quien Pablo hizo portadora de la carta (v.1-2). Cencreas era el puerto oriental

de Corinto (cf. Act 18:18). El nombre Febe (femenino de Febo) era célebre en la mitología griega,

lo que indica que esta cristiana debía de ser de origen gentil, pues difícilmente una madre judía

habría puesto un tal nombre a su hija. En cuanto al término “diaconisa” (διάκονος), que San

Pablo aplica a Febe, no está claro cuál sea su exacto significado. Es el único caso en el Nuevo

Testamento en que a una mujer se da este título, aunque puede también citarse al respecto 1 Tim

3:11, conforme a la interpretación que daremos en su lugar. Lo más probable es que tengamos ya

aquí el primer indicio de la institución de las diaconisas, institución que claramente parece suponerse

en la famosa carta de Plinio a Trajano, hacia el año II hablando de los cristianos: .. ex duabus

ancillis, quae ministrae dicebantur, quid esset veri.. (Epist. 10:96). No es fácil concretar cuál

era la misión de estas diaconisas. Parece ser que se limitaban a la asistencia a pobres y enfermos,

incluyendo también, quizás, ciertos oficios auxiliares en el bautismo de las mujeres.

Después de la recomendación de Febe, San Pablo envía saludos a no menos de veintiséis

personas individualmente, aparte otros más en general, como los que envían “a los de Aristóbulo”

y “a los de Narciso” (v.3-16; cf. v.10-11). Bastantes de estos nombres son griegos (Andrónico,

Apeles, Epéneto..), otros latinos (Ampliato, Aquila, Urbano..), y algunos parece que hebreos

(Herodiano, María..). A los que preguntan cómo pudo San Pablo conocer tanta gente de Roma,

sin haber estado jamás en ella, podemos responder que a muchos les conocería sin duda personalmente

por haberse encontrado con ellos en alguno de sus viajes apostólicos, como es el caso

de Prisca y Aquila (cf. Act 18:2), pero a otros es probable que les conociera sólo de oídas, por

haberle hablado de ellos alguien que hubiera encontrado en sus viajes. Se ha trabajado mucho

por identificar estos nombres con otros encontrados en inscripciones sepulcrales o conocidos por

la historia. Así, el caso de Prisca, Ampliato, Urbano, etc. Lo mismo se diga de Aristóbulo, nombre

frecuente entre los descendientes de Heredes, algunos de los cuales se establecieron en Roma,

y de Narciso, famoso liberto del emperador Claudio, a quien Agripina hizo morir poco después

de subir al trono Nerón, pasando sus cuantiosos bienes al fisco. Es posible que esos cristianos

de la “casa de Aristóbulo” y “de la de Narciso” (v.10-n) fuesen esclavos o libertos que pertenecían

o habían pertenecido a estos personajes. El problema es delicado, pues la identidad de

nombres no supone necesariamente identidad de personas. Tampoco es claro cuándo Prisca y

Aquila “expusieron su cabeza” en favor de Pablo (v.4). Es probable que fuese en Efeso, con ocasión

del tumulto que estuvo a punto de costar la vida al Apóstol (cf. Act 19:29),- siendo también

4863

quizás en esa ocasión cuando Andrónico y Junia fueron “compañeros suyos de cautiverio” (v.7).

De ellos dice que eran sus “parientes” (συγγενείς), y lo mismo vuelve a repetir de otros varios

(cf. v. 11.21). No está claro de qué clase de “parentesco” se trata. Desde luego, no parece pueda

entenderse simplemente en el sentido de “israelitas,” como en 9:3, pues en ese caso habría que

considerar como no judíos a todos los de la lista a quienes no da ese título, lo que resulta absurdo,

como vemos en el caso de Prisca y Aquila. Quizás se trate de judíos pertenecientes a la tribu

de Benjamín, a la que sabemos pertenecía Pablo (cf. n,i; Flp 3:5). El P. Lagrange, sin llegar tan

lejos en busca del tronco común, dice que puede tratarse de “parentesco” en sentido estricto; pero

con esa “parentela” oriental extraordinariamente amplia, que incluye centenares de personas, que

conservan el recuerdo de su origen común no obstante vivir dispersas por el mundo. Añade aún

San Pablo otros detalles respecto de algunos nombres, que no conviene dejar pasar sin un breve

comentario. Y así, de Epéneto dice que era “las primicias de Cristo en Asia” (v.5), expresión que

parece indicar que había sido el primer convertido de la provincia proconsular de Asia, lo mismo

que Estéfanas lo había sido de la de Acaya (cf. 1 Cor 16:15); de Andrónico y Junia dice que eran

“muy estimados entre los apóstoles” (v.7), debiendo notar que el término “apóstoles” está tomado

en sentido amplio, más o menos como en la Didaché (11:3-6), designando simplemente a

aquellos predicadores ambulantes, fueran o no de los Doce, que predicaban el Evangelio allí

donde no había sido aún predicado (cf. Act 13:1-3)· En cuanto a Rufo, de quien habla con especial

cariño (v.13), es probable que se trate de un hijo de Simón Cireneo; pues San Marcos, que

escribe su evangelio en Roma, dice del Cirineo que era “padre de Alejandro y Rufo” (Me 15:21),

nombrando a los dos, sin otras indicaciones, como personas conocidas en la comunidad de Roma.

Por fin, terminados los saludos, San Pablo exhorta a los fieles romanos a saludarse mutuamente

con el “ósculo santo” (v.16), gesto este que es mencionado otras tres veces en sus cartas

(cf. 1 Cor 16:20; 2 Cor 13:12; 1Tes 5:26), y que pronto se convirtió en ceremonia litúrgica,

como símbolo de unión y caridad 122. Es muy de notar la expresión que añade a continuación:

“Os saludan todas las iglesias de Cristo.” Y digo que es muy de notar, porque es la única vez en

que San Pablo, dirigiéndose a una comunidad particular, dice que todas las iglesias la saludan.

Testimonio elocuente de la veneración de que San Pablo rodea a la iglesia de Roma, y del lugar

preeminente que ésta ocupaba ya en aquella época.

Los ν. 17-20 constituyen una especia de digresión, en la que el Apóstol pone en guardia

contra aquellos predicadores que ocasionan discordias y apartan de la doctrina tradicional. No se

concreta más. Probablemente se trata de los predicadores judaizantes, bien conocidos por otras

cartas (cf. 2 Cor 11:13-15; Gal 1:6-7; Flp 3:18-19), que rehusaban reconocer en la fe, separada

de la circuncisión y de las obras de la Ley, un principio suficiente de salud, y había peligro de

que intentasen difundir también sus doctrinas en Roma, al igual que lo venían haciendo en otras

partes. El peligro debía de ser todavía vago e incipiente, pues, en caso contrario, San Pablo

hubiera tratado de ello más directamente en su carta. Desde luego, no se trata de los “débiles en

la fe” (cf. 14:1), aunque podían también ser causa de discordia, pues a éstos no manda evitarlos,

sino tratarlos con compasión. La brusca interrupción de pensamiento que supone esta perícopa,

a continuación de los saludos, quizá se explique mejor si suponemos que se trata de unas líneas

que el Apóstol añade de su propia mano, al igual que solía hacer en otras cartas, y que eran como

la firma o señal de autenticidad (cf. 1 Cor 16:21; Gal 6, n; 2 Tes 3:17).

Quedaban aún los saludos por parte de aquéllos que acompañaban a San Pablo, y es lo

que tenemos en los v.21-24. La mayoría de estos nombres nos son conocidos también por otros

lugares del Nuevo Testamento (cf. Act 13:1; 16:1; 17:5; 20:4; 1 Cor 1:14; 2 Tim 4:20), aunque la

4864

correspondencia no siempre es segura. Resulta simpática la mención de este Tercio, del que sólo

sabemos el nombre y que fue el amanuense del que se valió San Pablo para escribir la carta.

También él quiso incluirse entre los que enviaban saludos.

La gran doxología final, 16:25-27.

25 Al que puede confirmaros en orden a mi evangelio y a la predicación de Jesucristo,

en orden a la revelación del misterio tenido secreto en los tiempos eternos, 26 pero

manifestado ahora, y por medio de las Escrituras proféticas, conforme a la disposición

de Dios eterno, dado a conocer a todas las gentes para que se rindan a la fe, 27 al

Dios sólo sabio, sea por Jesucristo la gloria por los siglos de los siglos* Amén.

Ya por dos veces San Pablo había como terminado la carta (cf. 15:33; 16:20); pero al acordarse

de que faltaban aún los saludos, hubo de continuar. Ahora no queda ya nada por decir. El remate

no puede ser más solemne, siendo ésta, entre todas las doxologías que encontramos en el Apóstol,

la más elaborada y amplia, verdadero himno a la omnipotencia y sabiduría de Dios en su

obra de salvación de los hombres.

Notemos que el tema fundamental de la carta ha sido la exposición de la obra de salud

revelada en el Evangelio (cf. 1:16-17), Y Que Pablo deseaba visitar a los fieles de Roma ante todo

y sobre todo “para confirmarlos” en la fe (1:11; cf. 1 Cor 1:8; 1 Tes 3:2). Pues bien, ésas

son precisamente las ideas que se recogen en esta doxología. A la predicación de la obra de salud

llama San Pablo “su evangelio” o, lo que es equivalente, “predicación que tiene por objeto a Jesucristo”

(v.25); y dice que esta obra de salud ha sido un “misterio” tenido en secreto por Dios

desde la eternidad 123, escondido en la penumbra de la antigua revelación y manifestado ahora

abiertamente con la venida de Jesucristo al mundo y la consiguiente predicación de los apóstoles

(cf. 1:5; 3:21; 10:15), a fin de llevar todas las gentes a la obediencia de la fe. La expresión “por

medio de las Escrituras proféticas” (v.26) parece querer dar a entender que la Escritura sirve como

de instrumento a los apóstoles en su predicación para mejor dar a conocer el misterio de Cristo

(cf. 1:2; 3:21; 4:23; 15:3-4). A Dios, pues, que “puede confirmaros” en la fe (v.25) y que ha

concebido un plan tan “sabio” de salvación (v.27; cf. 11:33), sea la “gloria por los siglos de los

siglos.” Y sea esa gloria “por Jesucristo,” que ha sido el instrumento de salvación, y que ha de

ser nuestro mediador ante Dios.

85 La expresión “de fe en fe” (εκ ττίστεως είς τπστιν) ciertamente es oscura. Probablemente es una expresión enfática para indicar

permanencia o continuidad progresiva, parecida a “de vigor en vigor” (Sal 84:8), “de gloria en gloria” (2 Cor 3:18); cosa que,

además, parece pedir la frase siguiente: “el justo por la fe vivirá.” De hecho, San Pablo insistirá en que el hombre, una vez “justificado,”

debe continuar viviendo en la fe (cf. 1 Cor 13:13; 16:13; 2 Cor 1:24; 5:7; Gal 2:20; 5:6; Col 1:23; 2:7; 1 Tim 2:15). La cita

“el justo por la fe vivirá” es de Hab 2:4. De nuevo encontramos esta misma cita en Gal 3:11 y Heb 10:38. No está clare si “por

la fe” ha de unirse a “justo” (el justo por la fe) o a “vivirá” (por la fe vivirá). Gramaticalmente ambas cosas son posibles, y también

dan sentido dentro de la doctrina paulina, puesto que, según San Pablo, es gracias a la fe como adquirimos la justicia (justo

por la fe) y es también gracias a la fe como permanece y se desarrolla en nosotros la vida divina hasta que lleguemos a la gloria

celeste (vivirá por la fe). El contexto del pasaje de Habacuc favorece esta segunda opinión. Se refería el profeta a que, si los israelitas

tenían fe en la palabra de Dios, por esa su fe se mantendrían en la vida y no sucumbirían ante la invasión caldea. San Pablo,

sin salirse del significado de “salvación por la fe,” da al texto una amplitud mucho mayor, refiriendo esa salvación no ya a la vida

ante el peligro de enemigos, sino a la vida en su plenitud, a la vida sobrenatural, que viene de Dios, la que lleva dentro el alma justa

y que constituye al hombre en un nuevo modo de existir, cuyo remate será la gloria eterna. Da, pues, al texto de Habacuc un

sentido más “pleno” del que parece tener, en su sentido literal, en el pasaje profético (cf. Act 1:20; 2:25; 3:22; 28:25). — 87 Como

final de lista pone San Pablo el pecado de “aplaudir el nial,” pecado que bajo ciertos aspectos puede considerarse como el colmo

de la depravación moral, máxime teniendo en cuenta que los que así aplauden “conocen la sentencia divina de que son dignos de

muerte los que hacen tales cosas” (v-32). No parece que la expresión “dignos de muerte” haya de interpretarse como alusión concreta

a la muerte temporal o a la muerte eterna, cosas en que, a buen seguro, no pensaban los gentiles, sino que deberá tomarse

más bien en su sentido genérico de castigo máximo (cf. Prov 5:14), que en los tribunales humanos es la pena de muerte, y de una

u otra forma, a juicio de los mismos gentiles, ha de tener su correspondencia en el tribunal de Dios, como el mismo San Pablo

concretará luego en 2:14-16. La Vulgata y algunos códices griegos tienen otra lección: “Qui cum iustitiam Dei cogno-vissent, non

4865

intellexerunt quoniam qui talia aguat, digni sunt morte; et non solum qui ea faciunt, sed etiam qui consentiunt facientibus.” Probablemente

esta lección surgió tratando de evitar la dificultad de cómo los gentiles conocían la sentencia divina de que eran “dignos

de muerte” los que hacían tales cosas. — 88 Al hablar San Pablo de gentiles que cumplen “naturalmente” las prescripciones de la

ley (v.14), no quiere decir que cumplan esas prescripciones con las solas fuerzas naturales, sin la ayuda de la gracia, sino de que

las cumplen guiados por la razón natural, sin la ayuda de ninguna ley escrita positiva, cual la tenían los judíos. Es decir, que no

contrapone “naturaleza” a “gracia,” sino “ley natural” a “ley mosaica.” De otros pasajes, particularmente del c.7 de esta misma

carta a los Romanos, se deduce que, según San Pablo, ni los judíos con ley mosaica ni los gentiles con ley natural podían obrar íntegra

y constantemente el bien sin el auxilio de la gracia de Jesucristo. Y esto para actos honestos de orden natural, pues para actos

sobrenaturales, que conduzcan a la vida eterna, incluso para el comienzo mismo de la fe, la gracia es absolutamente necesaria

(cf. 2 Cor 3:5; Ef 2:8; Flp 2:13). El hecho mismo de que aquí ponga en manos de Jesucristo el juicio de judíos y gentiles (V.16),

parece dar a entender que dependen ya de El en el obrar. — 89 Ant. iud. 4:8:10. — 90 Vestigios de estos florilegios, para uso de

catequistas y predicadores, los podemos ver también en otros lugares (cf. 1 Cor 2:9; 3:19-20). Cree Dodd que esta Biblia, llamémosla

así, de la Iglesia primitiva incluiría textos que podríamos agrupar, a juzgar por las citas neo-testamentarias, en tres capítulos:

apocalípticos, tomados sobre todo de Joel (cap. 2-4), Zacarías (cap. 9-14), Daniel (cap. 7 y 12) y Malaquías (cap. 3:1-5); nuevo

Israel, tomados de Oseas (2:1-25); Isaías (6:1-9; 7.u; i-io; 29:9-14; 40:11), Jeremías (13:10-34), Y Habacuc (cap. 1-2); persona

y obra de Jesús, tomados principalmente de Isaías (cap. 42 y 52-53) Y de los Salmos (cf. C. H. Dodd, According to the Scriptures,

London 1953; L. Cerfaux, Vestí-ges d'un Florilége dans 1 Cor 1:18-3:23?: Rec. L. Cerfaux, Gembloux 1954, p.319-332). — 91

Cf. M. J. Lagrange, Építre aux Romains (París 1916) p.77-?8: “On peut aussi se de-mander (v.25-20) ce qu'est la justice de Dieu?

justice attribut ou justice communiquée?.. 11 reste done que c'est dans les deux cas la justice de Dieu communiquée, celle dont

parle í'apótre au v.21. C'est d'ailleurs au v.21 que la question est tranchée d'avance. On ne peut voir aux v.25-26 la justice de Dieu

attribut si on ne la trouve aussi dans le v.21.” — 92 Esto no quiere decir que antes del Evangelio no hubiera hombres justos y gratos

a Dios, como fueron los patriarcas y profetas; pero no lo eran independientemente de la obra de redención que había de realizar

Jesucristo. — 93 Cf. Conc. Trid. ses.6 c.7: D 799. — 94 Cf. Plutarco, Pompeius 24; Flavio Josefo, Anf. iud. 12:2:3. Lo mismo

se diga de άπολυτρόω; cf. Platón, Leges 9193; Filipo DE Maced. (Demóstenes, 159,15)· — 95 Cf. S. Lyonnet, La soteriología paulina:

Introd. a la Biblia (Robert-Feuillet), II, (Barcelona 1965) p.746-787; De peccato et redemptione (Roma 1972); L. Sabourin,

Redención sacrifical (Bilbao 1969). — 96 Cf. P. Benoit: Rev. Bibl. 8o (1973) P-434 (reseña de una obra de Lyonnet). — 97 Cf. F.

Prat, La théologie de S. Paul I (París 1934) p.504-507. — 98 No entramos en dificultades de detalle respecto a construcciones

gramaticales en esta perícopa. San Pablo, como es frecuente en él, va a la idea, y necesitamos adivinar frases que quedan sobrentendidas.

Es particularmente difícil, bajo este aspecto, el inciso “aunque no ante Dios” del v.2. Probablemente debería completarse

así: Si fue justificado por las obras, tendrá motivos de gloriarse (en general, lo mismo ante Dios que ante los hombres); ahora bien,

sabemos que nada tiene de qué gloriarse ante Dios (nada se dice de si tiene ante los hombres, ya que no hace al caso), pues dice la

Escritura: “Creyó Abraham a Dios..” — 99 F. Prat, La théologie de S. Paul, II (París 1937) P-256. A este propósito podemos recordar

aquí la explicación de Tomás, de corte puramente teológico. Ante la dificultad de cómo la resurrección podía influir en

nuestra justificación, dado que Cristo no estaba ya en estado de merecer, Santo Tomás se inclina a otra clase de causalidad, que él

llama “a modo de eficiencia,” y que hay que poner en la muerte y resurrección de Cristo, lo mismo que en todas las demás acciones

y pasiones, por ser su humanidad instrumento de la divi-nidaxd (cf. Corom. in Rom. 4.251. — l00 L. Cerfaux, Itinerario espiritual

de S. Pablo (Barcelona 1968) p.75 — 101 Hay algunos autores, como Freundorfer y Cerfaux, que creen encontrar la apódosis

en el mismo v.12: “así como por un hombre.. así también (KCÜ οΟτως) la muerte pasó. ” Pero hemos de decir que, en ese caso,

la partícula griega suele ser ούτοοςκοα, cosa que también vemos hace Pablo (cf. 5:15.18.19; 11:30). Además, supuesta esa construcción

gramatical, perdemos el paralelismo antitético Adán-Cristo, que tan claro aparece en todo el pasaje (cf. V.15-19). — 102

Cf. G. Wagner, Das religionsgeschichte Problem von Romer 6:1-11 (Zürich 1962); Pauline Baptism and the Pagan Mvsteries

(London 1967). — 103 Donde nosotros traducimos .”.sepultados por el bautismo en su muerte” (v.4), ligando “muerte” a “bautismo”

y dando a la expresión el mismo significado que en el v.3, otros traducen: .”. sepultados por el bautismo en orden a la

muerte,” ligando “muerte” a “sepultados” y dando a toda la expresión el sentido de que por el bautismo hemos sido sepultados

con Cristo (simbolismo directo de la “inmersión”) a fin de morir al pecado. A la objeción de que la muerte es antes que la sepultura,

y no la sepultura antes de la muerte, suelen responder con Tomás: “Gorporaliter aliquis prius moritur, et postea sepelítur, sed

spiritua-liter sepultura baptismi causat mortem peccati” (In Rom. 6:4). — 104 La expresión “muertos a lo que nos tenía sojuzgados”

(αποθανόντες εν φ κατειχόμεθα) no expresa con claridad si San Pablo está pensando sólo en la Ley o más bien en todo el

conjunto que sojuzgaba al “hombre viejo”: colaboración de la carne, el pecado y la Ley. Para el sentido fundamental, la cosa importa

poco. La Vulgata lee de otra manera: “nunc autem soluti sumus a lege morífi, in qua detineba-mur, ita ut..” Tampoco esto

afectaría fundamentalmente al sentido. — 105 La opinión, hasta no hace muchos años bastante corriente, de considerar esto como

alusivo al mismo Pablo, que así habría resumido su experiencia bajo la Ley, hoy ha sido abandonada. — 106 Es un hecho de experiencia,

con aplicación también después del bautismo, este despertar de la concupiscencia ante lo prohibido. Conocido es a este

respecto el verso de Ovidio: “Nitimur in vetitum semper cupimusque negata” (Amores 3:4:17). De modo parecido se expresa también

el autor de los Proverbios: “Son dulces las aguas hurtadas, y el pan de tapadillo, el más sabroso” (Prov 9:17). — 107 Cf.,

v.gr., Ovidio: “Video meliora proboque, deteriora sequor” (Metam. 7:20-21). De parecido se expresa Epicteto: .”.quod vult non facit,

et facit quod non vult” Si Pablo, al describirnos la actividad del “pecado,” comenzó expresándose en el lenguaje del Génesis,

ahora se expresa más bien en fórmulas que tienen afinidad con los autores grecorromanos. Sin embargo, como hace notar Cerfaux,

“el tema helénico se da en versón judía ninado por la noción de la carne, ese poder maligno enraizado en el fondo de nuestros y

dominado por la noción de la carne, ese poder maligno enraizado en el fondo de nuestros miembros, y del pecado que habita en

ella” (L. Cerfaux, El cristiano en S. Pablo, Madrid 1965” P-367). — 108 En efecto, la primera proposición: “Lo que a la Ley era

imposible,” queda como en suspenso, faltando otra que la complete. Podríamos ordenar así el conjunto: “Lo que a la Ley era imposibLc..,

Dios lo ha hecho posible, enviando a su propio Hijo.. y condenando al pecado..” — 109 Para entender esto mejor, es

conveniente que recordemos algunas características más salientes de la terminología antropológica de San Pablo. Son términos en

él de uso muy frecuente: carne, cuerpo, espíritu, alma.., pero no siempre tomados en el mismo sentido. Concretamente, por lo que

se refiere al término “carne” (σαρξ), es corriente el sentido que pudiéramos decir físico o neutral con referencia al elemento corpóreo

o materia carnal de que está formado el ser humano (cf. Rom 2:28; 2 Cor 12:7; Gal 6:13; Ef 2:11 ; Col 2:13; en 1 Cor I5”39

se habla también de la “carne” de los animales, respecto de los cuales, sin embargo, Pablo suele usar el término κρέας, no σαρξ:

Rom 14:21; 1 Cor 8:13), aveces equivalente prácticamente a “cuerpo” (cf. 1 Cor 5:5; 6:16; 2 Cor 4:11; Ef 2:15; 5:29.31; Col

2:1.5) e incluso al “hombre” todo (cf. Rom 3:20; 1 Cor 1:29; 2 Cor 7:5; Gal 1:16). El término “carne” no tiene en estos textos

4866

connotación alguna de carácter moral, así como tampoco la tiene cuando se usa para designar simplemente la esfera de lo humano

y natural en contraposición a la esfera de lo ultraterreno y sobrenatural (cf. Rom 1:3; 4:1; 9:5.8; 11:14; 1 Cor 1:26; 2 Cor 5, 1 6;

11:18; Gal 4:29; Ef 6:5; Fil 3:3; Film 16). Sin embargo, hay otros muchos textos en que el término “carne” connota algo pecaminoso

y viene a designar prácticamente al hombre que se opone hostilmente a Dios, siendo considerada la “carne” como asiento o

instrumento del pecado (cf. Rom 7:14.18.25; 8:3-13; 1 Cor 3:3; Gal 5:13-21; Ef 2:3; Col 2:23). Esta acepción del término “carne”

es desconocida en el Antiguo Testamento y, en el Nuevo, aparte de Pablo, aparece en muy pocos casos (cf. Jn 3:6; i Jn 2:16; 2 Pe

2:10; Jds 7-8). Pues bien, si Pablo considera a la “carne” como pecaminosa, no es porque la considere mala en sí misma, pues, para

Pablo, Dios es el único creador de todo; sino porque es en los apetitos sensibles donde el desorden introducido por el pecado de

Adán (cf. Rom 5:12-21) se manifiesta de manera más clara, siendo éstos los que trastornan por completo la armonía de nuestra naturaleza

y teniendo casi siempre su parte en el desarreglo de las facultades superiores (cf. Rom 7, 14-23). Intimamente relacionado

con el término “carne” es el de “cuerpo” (σώμα), términos usados a veces como equivalentes (cf. 1 Cor 6:16; 2 Cor 4:10-11; 1 Cor

5:3 = Col 2:5), con la diferencia de que Pablo nunca da al término “cuerpo” sentido peyorativo, sino que más bien habla de él con

respeto e incluso dice que será transformado en “cuerpo” glorioso (cf . 1 Cor 6:13-20; 15:44; Fil 3:21), cosa que nunca dice de la

“carne.” Podríamos resumir diciendo que, para Pablo, el término “cuerpo” tiene sentido neutral y designa esa realidad visible bajo

la cual se manifiesta la persona humana; mientras que el término “carne” tiene más bien, al menos en muchos casos, sentido religioso

y designa el modo de ser del hombre con relación al plan salvífico de Dios. Por lo que respecta al término “espíritu”

(πνεύμα), que Pablo suele contraponer al de “carne” (cf. Rom 8:4-9; Gal 5:16-25) y a veces, lo mismo que el de “carne,” designa

también al hombre todo (cf. Gal 6:18; Fil 4:23), su sentido fundamental, mírese desde perspectiva griega o desde perspectiva semita,

es el de principio vital y como sede de nuestras manifestaciones afectivas e intelectuales (cf. 1 Cor 2:11; 16:18; 2 Cor 2:13).

Afín al concepto de “espíritu” es el de “alma” (ψυχή), que Pablo usa también con frecuencia (cf. Rom 2, 9; 16:4; 2 Cor 1:23;

12:15; i Tes 2:8), y a veces yuxtaponiéndolo al de “espíritu” (cf. i Tes 5:23; 1 Cor 2:14-15; Ι5·44; Heb 4:12), con lo que está dando

a entender que establece cierta diferencia entre ambos términos. Parece ser que, para Pablo, el concepto de “espíritu” es más

elevado que el de “alma,” acercándose bastante (cf. 1 Cor 2:11) al voug (“inteligencia),” délos griegos, término que estaba entonces

muy en uso y que también Pablo emplea con frecuencia (cf. Rom 1:28; 7:23.25; 12:2; Ef 4:17.23; Fil 4:7); sin embargo, como

advierte L. Cerfaux, se distinguiría de voüς en cuanto que “el espíritu designa no solamente la parte superior del hombre, como la

inteligencia, sino que connota una presencia activa del Espíritu Santo” (Itinerario esp. de S. Pablo, Barcelona 1968, p.112). En

otras palabras, bajo el término “espíritu” Pablo estaría aludiendo a esa parte más íntima y elevada del hombre, que sirve como

campo de acción del Espíritu Santo, que es quien nos convierte en creaturas nuevas (cf. Ef 3:16-19; 4:23-24; 1 Cor 2:15), hasta el

punto de que a veces es difícil saber si Pablo está hablando del “espíritu” del hombre o del “Espíritu” de Dios actuando en el

hombre (cf Rom 8:1-11). — 109* Algunos autores, siguiendo a San Juan Crisóstomo, entienden esa “muerte” del cuerpo con referencia

a nuestra muerte mística en el bautismo (cf. 6:4-6), que el Apóstol afirmaría ser también efecto de la presencia de Cristo en

nosotros; sin embargo, dado que en el v.11 se habla de la muerte corporal, parece que en ese mismo sentido debe entenderse la

expresión del v.10. En cuanto a la expresión “a causa de la justicia,” tampoco es clara. Muchos autores la entienden en sentido

causal, en paralelismo con “por el pecado,” atribuyendo a la justicia que Dios nos confiere (cf. 1:17; 3:21) el ser causa o raíz de la

vida espiritual; sin embargo, parece más en consonancia con el contexto el sentido final, conforme hemos interpretado nosotros.

Ni hay por qué urgir el paralelismo, pues cada cosa debe interpretarse según su naturaleza; y no es lo mismo “pecado” que “vida,”

la cual se nos confiere en orden a producir algo (cf. 6:11-13; 7-4). — 110 Es posible que haya aquí una alusión al Padrenuestro, la

oración cristiana por excelencia, que nos enseñó el mismo Jesucristo (cf. Lc 11:1-4). San Pablo antepone a la palabra “Padre” el

término correspondiente arameo “Abba,” y lo mismo hace en Gal 4:6. Igual hace San Marcos al referirnos la oración de Jesucristo

en Getsemaní (Mc 14:36). Es éste un término arameo popular, que significa “padre,” pero en un sentido menos solemne. Probablemente

se trata, como sucede con otras fórmulas (cf. 1 Cor 14:16; 16:22), de antiguas reminiscencias conservadas en oraciones

litúrgicas, que se resistían a desprenderse de esas palabras primitivas que, aunque en lengua extraña, tanto decían al corazón cristiano.

Sobre esta invocación a Dios como “Abba,” cf. J. Jeremías, Le message central du Nou-veau Testament (París 1966) p.y-29.

— 111 Cf. A. Viard, Exspectatio creaturae: Rev. Bibl. 59 (1952) 337-354; A. M. Dubarle, Le gémissement des créatures dans

l'ordre du cosmos: Rev. Se, phil. et théol. 38 (1954) 445-465. — 112 Conviene advertir que en el texto original griego (..τοΐς

άγαπώσιν τον Οεόν πάντα συνεργεί sis αγαθόν ..) no está claro cuál sea el sujeto de συνεργεί. Nosotros hemos traducido “hace

concurrir,” suponiendo que sea Dios, sujeto implícito fácil de sobrentender. Así interpretan la mayoría de los Padres griegos, y así

parecen exigirlo las proposiciones siguientes (v.2Q-30), enlazadas íntimamente a ésta, y en las que el sujeto implícito es ciertamente

Dios. La Vulgata traduce: .”. diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum,” suponiendo que el sujeto sea πάντα. El sentido

fundamental no cambia; pues si las cosas aun las adversas (tribulaciones, pobreza, muerte..), acaban por ser provechosas al

cristiano, es debido no a ellas mismas, que nada podrían hacer en orden a nuestra salud, sino a la acción providencial de Dios, que

todo lo dirige a nuestro bien, haciendo que nos resulten útiles. Tampoco cambiaría gran cosa el sentido si traducimos “coopera

con nosotros en todas las cosas,” en vez de “hace concurrir o cooperar con nosotros todas las cosas.” Esta última traducción, dando

a συνεργεί valor causativo, parece estar más en consonancia con el acusativo πάντα, y no év παστν. — 113 Algunos críticos

han pretendido desvirtuar el valor de este testimonio, puntuando la frase de otra manera: .”. según la carne procede Cristo. El que

está por encima de todas las cosas, Dios, [sea] bendito..”; o también: .”. por encima de todas las cosas. Dios [sea] bendito..” En

uno y otro caso, la doxología o alabanza no estaría dirigida a Cristo, sino a Dios Padre, como es frecuente en San Pablo (cf. 1:25;

11:36; 2 Cor 11:31; Gal 1:5; Ef 3:21). La cuestión no puede resolverse a base de crítica textual, pues es sabido que los antiguos

manuscritos griegos, de los que depende nuestro texto actual, estaban sin puntuación. Hay que resolverla, pues, a base de examinar

texto y contexto. Pues bien, el contexto pide que consideremos esa doxología como dirigida a Cristo, ya que, al señalar San

Pablo que Cristo es de procedencia judía “según la carne,” está dando a entender claramente que hay en El algo más que la naturaleza

humana, que es precisamente lo que especifica, como segundo miembro de la antítesis, en la doxología. Añadamos que una

doxología como enunciado, absoluto, sin ligar gramaticalmente con lo que precede, sería caso único en San Pablo (cf. 1:25 ;

11:36), quien, por lo demás, nunca antepone “Dios” a “bendito,” sino viceversa, dando al predicado el lugar de relieve (cf. 2 Cor

1:3; Ef 1:3). Ni conviene omitir que una doxología al Padre apenas encajaría en este contexto, pues no enumera San Pablo las prerrogativas

de Israel con espíritu de júbilo, que provoca las doxologías, sino como amargo contraste entre los privilegios y la actual

incredulidad. Al contrario, aplicándola a Cristo, todo resulta normal y obvio en la frase. También Cullmann, en su “Cristología del

Nuevo Testamento,” juzga preferible unir “Dios” a “Cristo” por razones objetivas de estilo. Cierto que San Pablo suele reservar

para el Padre el nombre de “Dios” (cf. 15:6), pero eso no impide que en ocasiones lo aplique también a Cristo (cf. Flp 2:6; Tit

2:13); y en este caso ese testimonio explícito había venido como madurándose en su espíritu con las exposiciones jubilosas ante4867

riores (cf. 8:35-39). — 114 El sentido exacto de este texto de Malaquías citado por San Pablo ha sido muy discutido. Literalmente

habría que traducir: “Amé a Jacob y odié (έμίσησα) a Esaú”; sin embargo, ese “odié” puede también traducirse por “he amado

menos,” conforme al modo de hablar entre los semitas (cf. Gen 29:30-31; Dt 21:15-17; Lc 14:26 = Mt 10:37). En caso de retener

su significación de “odié,” es evidente que no puede referirse a la conducta de Dios para con Esaú antes ya de que naciera y de

que hubiera obrado nada bueno o malo, que es la situación que venía considerando San Pablo (v.1i-ia); más bien habría de referirse

a una situación posterior, supuesto ya el pecado de Esaú. De hecho, ése parece ser el sentido en el contexto del pasaje de Malaquías,

quien se refiere, más bien que a Esaú y a Jacob, a los dos pueblos procedentes de ellos, el de los edomitas, o descendientes

de Esaú, y el de los israelitas, o descendientes de Jacob. Lo que el profeta trata de hacer notar es la diversa actitud de Dios para

con los dos pueblos hermanos; pues, aunque ambos fueron pecadores, perdona misericordiosamente a Jacob en atención a la elección

que había hecho de él, y castiga justamente a Esaú haciéndole desaparecer como nación. Ese sería también el sentido en la

cita de San Pablo, quien se apoyaría en este texto de Malaquías para hacer ver que los sentimientos de Dios hacia Esaú y Jacob,

con preferencia de éste sobre aquél, continuaron hacia los dos pueblos descendientes de ellos. En otras palabras, lo que San Pablo

vendría a indicar es que, en ausencia de cualquier mérito, Dios es dueño de sus preferencias (texto del Génesis); y en igualdad de

deméritos, Dios es dueño de sus misericordias (texto de Malaquías). — 115 La expresión maduros para la perdición

(κατηρτισμένα είς άπώΛειαν) indica simplemente el hecho, sin especificar quién los ha puesto en ese estado. Sin embargo, debemos

concluir que ciertamente no ha sido Dios, como pediría una aplicación estricta de la imagen del alfarero, pues en ese caso no

tendría sentido lo de que “los soportó con mucha longanimidad.” Deben, pues, haber sido ellos mismos, con sus pecados, los que

“se han preparado para la perdición,” como el mismo San Pablo concretará en el capítulo 10, al afirmar que, si muchos judíos han

quedado fuera del Evangelio, es únicamente por su culpa, pues no quisieron aceptar la salud que se les ofrecía. — 116 La frase

que nosotros hemos traducido “¿cómo creerán sin haberle oído?” (πώς τπ-στεύσωσιν ου ουκ ηχούσαν) traducen otros: “¿cómo

creerán sin haber oído de El?” Esta interpretación conservaría más pura la gradación o climax, pero no sabemos de ningún otro

ejemplo en la prosa helenística donde el giro άκούειν τινός equivalga a άκούειν ττερί τινός. De hecho, todas las antiguas versiones

han traducido en el primer sentido, y lo mismo la Vulgata latina: “quomodo credent ei, quem non audierunt?” Por lo demás, también

con esa interpretación la frase conserva perfecto sentido. San Pablo sabe, como muy bien hace notar el P. Lagrange, que no

son muchas las personas todavía con vida que hayan oído directamente a Cristo, y precisamente por eso se pregunta en seguida:

“¿Y cómo oirán, si nadie les predica? ¿Y cómo predicarán, si no son enviados?” — 117 Que San Pablo cite Dt 32:21 e Is 65:1, refiriéndolos

al ingreso de los gentiles en la Iglesia (v.19-20), es claro; también es claro que de Is 65:1 separa Is 65:2, refiriendo este

último texto a los judíos (v.21). Pero ¿es ése el sentido que tienen dichos textos en el contexto histórico de donde están tomados ?

La respuesta no es fácil. Creemos que el texto de Dt 32:21 se refiere a los pueblos paganos (asirios y caldeos) que Dios enviará

sobre Israel para castigo de sus rebeldías. Ellos son el “no pueblo” y “pueblo insensato,” a quienes, como a todo lo no judío, Israel

consideraba muy inferiores, y de los que Dios se valdrá para castigar a Israel, a fin de excitar en éste la emulación al verse pospuesto

a ellos por su Dios. Ese sería su sentido literal histórico. Mas en la intención de Dios, como aquí nos revela San Pablo, esas

expresiones tendrían un alcance mucho mayor, indicando no sólo aquel hecho concreto, sino su norma de obrar respecto a judíos y

gentiles, norma que tendría su expresión suprema en los tiempos mesiánicos con la entrada de los gentiles en la Iglesia, que sirven

de emulación a los judíos, quedados fuera (cf. ιι,ιι). Algo parecido habría que decir del texto de Is 65:1-2. Creemos que el profeta

está refiriéndose a los judíos, sus contemporáneos, rebeldes a Yahvé, a pesar de que El les está tendiendo continuamente las manos..

Ese sería su sentido literal histórico. Y lo que el profeta decía de los judíos sus contemporáneos, San Pablo no tiene inconveniente

en aplicarlo a los judíos de tiempos de Cristo (v.21); más aún, no tiene inconveniente en hacer una división en el texto de

Isaías separando la primera parte, que aplica a la conversión de los gentiles (v.20), interpretando las expresiones “los que no me

buscaban” y “los que no preguntaban por mí” en función del “no pueblo” y “pueblo insensato” de Dt 32:21, que acababa de citar.

Y es que, para San Pablo, las palabras de Isaías, además de referirse al caso concreto de los judíos contemporáneos del profeta,

tienen una significación más amplia, con referencia especial a la época mesiánica. Por lo que respecta a los judíos (v.21), vemos

que así hace también con otros textos del profeta (cf. Act 28:26); y por lo que respecta a la aplicación a les gentiles (v.2o), haría

uso del mismo principio que en la cita de Dt 32:21, viendo en el texto de Isaías no sólo el hecho concreto a que alude el profeta,

sino la manera de obrar de Dios en la distribución de sus gracias. Que el profeta tratara de judíos o de gentiles, era cosa para San

Pablo indiferente; lo que le importaba hacer notar era que Dios se ofrecía a los que no le buscaban y podía ser hallado de ellos,

exactamente como había de suceder en el caso de los gentiles en los tiempos mesiánicos — 118 Ya desde tiempos de Orígenes han

venido haciendo notar los intérpretes lo extraño del símil paulino, pues la práctica agrícola es la de injertar plantas fértiles en plantas

silvestres, pero no viceversa. Algunos autores aducen en defensa de San Pablo ciertos testimonios de escritores antiguos, como

Columela y Paladio, por los que sabemos que también esa práctica que parece suponer el Apóstol era conocida en Oriente, estando

destinada a dar nueva vida a plantas fértiles ya viejas. Sin embargo, no parece que San Pablo piense en eso. Además, la comparación

fallaría por otro lado, pues la planta silvestre tiene su mérito, dando nuevas fuerzas al tronco, cosa que en este contexto San

Pablo no trata de afirmar de los gentiles. Lo más sencillo es suponer que el Apóstol toma la imagen un poco en abstracto, con libertad

para modificar detalles de la realidad agrícola si así consigue mejor su finalidad, que es únicamente la de hacer sensible el

plan realizado por Dios con judíos y gentiles. — 119 Gf. G. Baum, The Jews and the Cospel (London 1961) p.257-258. — 120

Algunos autores antiguos, relacionando este pasaje paulino con Lc 21:24: “Jerusalén será hollada por los gentiles hasta que se

cumplan los tiempos de las naciones,” creían poder deducir de modo seguro que la conversión de los judíos no tendría lugar hasta

finales del mundo. En efecto, daban por supuesto que la expresión hasta que se cumplan los tiempos de las naciones aludía al fin

del mundo, y que el castigo material contra Jerusalén y los judíos anunciado por Jesucristo se correspondía cronológicamente con

el endurecimiento o incredulidad de que habla San Pablo. Sin embargo, no consta de la verdad de esas premisas. La frase “hasta

que se cumplan los tiempos de las naciones” no es clara. Desde luego, parece cierto que se alude en ella a un período más o menos

prolongado de predominio o florecimiento de los gentiles sobre los judíos, pero no se dice que ese período haya de durar hasta el

fin del mundo. La creencia popular, tan arraigada durante siglos, de considerar perpetuo el castigo al pueblo judío, sin posibilidad

de poder volver a formar un hogar propio, parece que tuvo su origen, más que en las frases bíblicas, en el hecho de los continuos

fracasos para la reconstrucción del templo a partir ya de Juliano el Apóstata. Tampoco se afirma nunca, al menos de manera explícita,

el sincronismo entre castigo material de dispersión'por el mundo, a que parece referirse directamente San Lucas, y endurecimiento

o incredulidad, a que alude San Pablo. Como es sabido, el 14 de mayo de 1948 fue proclamado el nuevo Estado de Israel

en Palestina, y los judíos consideran terminado su destierro, como terminó el de Egipto y como terminó el de Babilonia. En el

preámbulo mismo de la Constitución del nuevo Estado se leen estas solemnes palabras: “Nosotros, el pueblo de Israel, humildemente

damos las gracias a Dios todopoderoso por habernos librado de la pesada carga del exilio y habernos reintegrado a nuestro

4868

antiguo hogar.” — 121 Sobre el origen y significado de este término “cuerpo” aplicado a la Iglesia, tratamos ampliamente en la

introducción a la carta a los Efesios. — 122 Gf. San Justino, I Apol 65; tertul., De orat, 18; san cirilo jerosol., Caí. 23. — 123 Este

término “misterio,” designando el plan eterno de Dios de salvar al mundo por medio de la fe en Jesucristo, no había sido empleado

anteriormente por San Pablo en la carta; lo usa, sin embargo, en otras ocasiones, particularmente en las cartas de la cautividad

(cf. 1 Cor 2:7-10; Ef 3:3-10; Col 1:25-27; 2:2-3). En cuanto a la expresión “mi evangelio” (v.25), había sido usada ya por el Apóstol

en 2:16, y de modo parecido se expresa en otros lugares (cf. 1 Cor 15:1; 2 Cor 4:3; 1 Tes 1:5; Gal 1:11; 2:2; 2 Tim 2:18). Evidentemente

se refiere al “evangelio” o buena nueva mesiánica que él predica. Este “evangelio” es fundamentalmente el mismo

que predican los demás apóstoles (cf. 1 Cor 15:1-11; Gal 2:2-10), aunque no cabe duda que, en la predicación de Pablo, el anuncio

de esa buena nueva va marcado de un matiz especial, resaltando de modo singular la unión de gentiles y judíos en Cristo, derribado

el muro de separación entre ambos pueblos (cf. Act 21:20-25). Es la doctrina que ha expuesto también en esta carta (cf. 3:21-

31), Y en la que pide a Dios que sean “confirmados” o consolidados los fieles de Roma.

----------------------------------------------

Nota a La Segunda Edición.

Escribíamos lo anterior en 1965, al presentar la primera edición de nuestro comentario. Hoy, al

presentar la segunda edición en dos volúmenes, volvemos a hacer las mismas observaciones.

Queremos que ellas sirvan de pauta al lector, mostrándole anticipadamente desde un principio la

orientación de todas nuestras exposiciones. Añadiremos únicamente que el comentario ha sido

retocado y ampliado bastante, no ya sólo en determinados pasajes concretos importantes, como

0.15 de Hechos o 5 de Romanos o 15 de 1.a a Corintios, sino sobre todo en las introducciones,

procurando situar adecuadamente cada uno de los escritos bíblicos y ofreciendo, en visión de

conjunto, sus temas más significativos.

Salamanca, 18 de mayo de 1975, festividad de Pentecostés.

El Autor.

Abreviaturas.

Libros de la Biblia.

Abd Abdías. Gal Gálatas. Neh Nehemías.

Act Hechos Gen Génesis. Núm Números.

Ag Ageo Hab Habacuc. Os Oseas.

Am Amos. Heb Hebreos. Par Paralipómenos .

Ap Apocalipsis. Is Isaías. Pe Pedro.

Bar Baruc. Jds Judas. Prov Proverbios.

Cant Cantar de los C. Jdt Judit. Re Reyes.

Gol Colosenses. Jer Jeremías. Rom Romanos.

Cor Corintios. Jl Joel. Rut Rut.

Crón Crónicas. Jn Juan. Sab Sabiduría.

Dan Daniel. Jos Josué. Sal Salmos.

Dt Deuteronomio. Jue Jueces. Sam Samuel.

Ecl Eclesiastés. Lam Lamentaciones. Sant Santiago.

Eclo Eclesiástico. Le Lucas. Sof Sofonías.

Ef Efesios. Lev Levítico. Tes Tesalonicenses.

Esd Esdras. Mac Macabeos. Tim Timoteo.

Est Ester. Mal Malaquías. Tit Tito.

Ex Éxodo. Me Marcos. Tob Tobías.

Ez Ezequiel. Miq Miqueas. Zac Zacarías.

Flm Filemón. Mt Mateo.

Flp Filipenses. Nah Nahum.

4869

Abreviaturas de revistas y libros.

AAS. Acta Apostolicae Sedis.

AASOR. Annual of the American Schools of Oriental Research.

AOT.H. Gressmann, Altorientalische Texte (Berlín 19262).

AtAB. Alttestamentliche Abhandlungen.

ATAT. H. Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten Testament (Berlín 19262).

BASOR. Bulletin of the American Schools of Oriental Research.

BB. Bonner Biblische Beitrage.

Bi. Bíblica.

BS. Biblische Studien.

BZ. Biblische Zeitschrift.

CAP. Charles, Apocrypha and Pseudoepigrapha, 2 vols. (Oxford 1913).

CB Berolinense. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhundert

(Lcipzig 189755).

CBi. Century BibLc.

CBQ. Catholic Biblical Quarterly.

CBSC. Cambridge Bible for Schools and Colleges.

CE. Catholic Encyclopedia.

CIC. Codex luris Canonici.

Cis. Corpus Inscriptionum Semiticarum.

CivCatt. Civiltá Cattolica.

CSEL. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena).

CSS. Cursus Scripturae Sacrae.

CT. Ciencia Tomista.

DAC. Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne.

DAFC. Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique.

DB. Dictionnaire de la Bible (Vigouroux).

DBS. Dictionnaire de la Bible (Supplement).

DTC. Dictionnaire de Théologie Catholique.

Dz. Denzinger.

EB. Enchiridion Biblicon.

EBCB. Cheyne-Black, Encyclopedia Bíblica.

EHAT. Exegetisches Handbuch zum Alten Testament.

ER. Études Religieuses (París).

EREH. Hastings, Encyclopedia of Religión and Ethics.

ERS. Lagrange, Études sur les Religions Sémitiques (París1903)·

EstBib. Estudios Bíblicos.

ETL. Ephemerides Theologicae Lovanienses.

HDB. Hastings, Dictionary of the BibLc.

ICC. International Critical Commentary.

JAOS. Journal of the American Oriental Society.

JBL. Journal of Biblical Literature.

JE. Jewish Encyclopedia.

JTS. Journal of Theological Studies (Oxford).

ΚΑΤ. Kommentar zum Alten Testament.

4870

KHK. Kurzer Handkommentar zum Alten Testament.

KIB. Keilinschriftliche Bibliotek.

KTW. Kittel, Theologisches Worterbuch.

LTK. Lexicón für Théologie und Kirche.

MGC. Moulton-Geden, Concordance to Greek NT.

NP. Novum Psalterium (Pontificio Instituto Bíblico).

NRTh. Nouvelle Revue Théologique.

NtAb. Neutestamentliche Abhandlungen.

PG. Migne, Patrología Graeca.

PL. Migne, Patrología Latina.

RA. Revue Apologétique.

RB. Revue Biblique.

RHPR. Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse.

RSPT. Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques.

RSR. Recherches de Science Religieuse.

RT. Revue Thomiste.

Sal. Salmanticenses.

SB. Sxrack-Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud

und Midrasch.

SC. Studia Catholica (Universidad de Nimega).

SPIB. Scripta Pontificii Instituti Bíblica.

SSCC. Migne, Scripturae Sacrae Cursus Completus.

ST. Summa Theologica de Tomás.

Std. Studies.

StKr. Theologische Studien und Kritiken.

TG. Théologie und Glaube.

TQ. Theologische Quartalschrift (Tubinga).

TS. Texts and Studies.

VD. Verbum Domini.

Vg. Vulgata.

WC. Westminster Commentaries.

ZATW. Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.

ZKT. Zeitschrift für katholische Théologie.

ZLG. Zorell, Novi Testamenti Lexicón Graecum.

ZNTW. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft.

CE, 2005

4871

Βiblia Comentada.

Texto de la Nácar-Colunga.

Epístolas Paulinas,

por Lorenzo Turrado.

Tomo VI b.

Para Usos Internos y Didácticos Solamente

Adaptación pedagógica: Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol.

Contenido:

Epístola 1 a los Corintios.

Introduccion.

La iglesia de Corinto. Ocasión de la Carta. Estructura o plan general de la carta.

Perspectivas doctrinales. A) La resurrección de Jesucristo. B) La resurrección de los

cristianos.

4872

Introducción, 1:1-9.

Saludo Epistolar, 1:1-3. Acción de gracias a Dios, 1:4-9.

I. Corrección de Abusos, 1:10-6:20.

Los bandos o partidos entre los fieles, 1:10-16. La sabiduría del mundo y la de Dios,

1:17-31. Cómo fue la predicación de Pablo en Corinto, 2:1-5. Amplia descripción de la

sabiduría de Dios, 2:6-16. Infancia espiritual de los corintios, 3:1-4. Naturaleza del

ministerio apostólico, 3:5-17. No hay que dejarse guiar de la sabiduría humana, 3:18-23.

Los apóstoles son responsables sólo ante Dios, 4:1-5. Pablo y Apolo, ejemplo para los

corintios, 4:6-13. Paternas amonestaciones de Pablo, 4:14-21. El caso del incestuoso, 5:1-

5. Arrojemos de nosotros la vieja levadura, 5:6-8. Sobre el trato con los pecadores

públicos, 5:9-13. Los pleitos ante tribunales paganos, 6:1-11. El pecado de fornicación,

6:12-20.

I I . R e s p u e s t a a C o n s u l t a s d e l o s C o r i n t i o s .

Matrimonio y continencia, 7:1-9. Indisolubilidad del matrimonio y privilegio paulino,

7:10-16. La conversión al cristianismo y la condición social, 7:17-24. Excelencia de la

virginidad sobre el matrimonio, 7:25.-35 Consejo a los padres que tienen hijas solteras ya

mayores, 7:36-38, Consejo a las viadas, 7:39-40. De los “ídolotitos” o carnes inmoladas

a, los ídolos, 8:1-13. El ejemplo de Pablo, 9:1-27. El ejemplo de lo sucedido a los

israelitas, 10:1-13. Conclusión de la cuestión de los idolotitos, 10:14-33. El velo de las

mujeres en los actos de culto, 11:1-16. La celebración de la cena eucarística, 11:17-34.

Los “carismas” o dones espirituales, 12:1-11. La comparación con el cuerpo humano,

12:12-31. Himno a la caridad, 13:1-13. Superioridad del carisma de profecía sobre el de

lenguas, 14:1-25. Normas prácticas para el aso de los carismas, 14:26-40. La resurrección

de los muertos, 15:1-19. Cristo, “primicias” de nuestra resurrección, 15:20-23. Otras

pruebas de la resurrección, 15:29-34. Modo de la resurrección, 15:35-53. Himno final de

victoria, 15:54-58.

Epilogo, 16:1-24.

La Colecta en Favor de los Fieles de Jerusalén, 16:1-4. Planes de viaje, 16:5-12.

Exhortaciones y saludo final, 16:13-24.

E p í s t o l a 2 a l o s C o r i n t i o s .

Introducción.

Entorno histórico. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas

doctrinales. Condición de los muertos en el tiempo que media hasta la parusia.

Introducción, 1:1-1:1.

Salado epistolar, 1:1-2. Acción de gracias, 1:3-11.

I. Apología de Pablo y de su Apostolado, 1:12-7:16.

No hay doblez en lo que enseña, 1:12-14. Por qué no ha ido a Corinto, 1:15-24. La carta a

en lágrimas, 2-1-11. Inquietud por tener noticias de los corintios, 2:12-17. Las cartas

comendaticias de Pablo, 3:1-3. Ministerio de la “letra” y ministerio del “espíritu,” 3:4-18.

Pablo, heraldo de la verdad, 4:1-6. Vasos de barro en las manos de Dios, 4:7-18. Firme

esperanza de los ministros del Evangelio, 5:1-10. La caridad de Cristo, resorte del

apostolado, 5:11-21. Azares apostólicos de Pablo, 6:1-10. Vibrante llamada a la

reconciliación y a la enmienda, 6:11-18. Alegría por las buenas noticias que le dio Tito,

7:1-16.

II. La Colecta en Favor de los Fieles de Jerusalén, 8:1-9:15.

4873

Llamada a la generosidad de los corintios, 8:1-15. Recomendación de Tito y sus dos

compañeros, 8:16-24. Nueva llamada a la generosidad, 9:1-5. La limosna, fuente de

bendiciones, 9:6-15.

III. Pablo y sus Adversarios, 10:1-13:10.

Hará valer su autoridad, 10:1-11. No ha usurpado campos de nadie, 10:12-18. Excusas

Por Tener Que Alabarse, 11:1-15. Sigue gloriándose de su obra apostólica, 11:16-33. Las

revelaciones divinas de Pablo, 12:1-10. Por qué ha hecho su apología, 12:11-21.

Exhortaciones varias en relación con su próxima visita, 13:1-10.

Epilogo, 13:11-13.

E p í s t o l a a l o s G a l a t a s .

Introduccion.

Los gálatas. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas doctrinales. La

libertad cristiana.

Introducción, 1:1-10.

Salado epistolar, 1:1-5. Dolorido reproche α los gálatas, 1:6-10.

I. Autoridad Apostólica de Pablo, 1:11-2:21.

Pablo llamado al Apostolado Directamente por Dios, 1:11-24. La asamblea o concilio de

Jerusalén, 2:1-10. El incidente de Antioquía, 2:11-14. Apretada síntesis del evangelio de

Pablo, 2:15-21.

II. Justificación por la Fe, 3:1-4:31.

La experiencia de los gálatas: evidencia de los hechos, 3:1-5. Por la fe entramos α

participar de las bendiciones, 3:6-14. Las promesas hechas a Abraham y la Ley, 3:15-25.

Conclusión: la verdadera descendencia de Abraham, 3:26-29. Las dos situaciones

religiosas de la humanidad, 4:1-11. Emotiva exhortación a los gálatas, 4:12-20. La

alegoría de Agar y de Sara, 4:21-31.

III. Consecuencias Morales, 5:1-6:10.

Es necesario elegir: o judíos o cristianos, 5:1-12. El precepto de la caridad, plenitud de la

Ley, 5:13-15. Carne y espíritu, 5:16-26. Consejos varios, 6:1-10. Epílogo escrito de puño

y letra del Apóstol, 6:11-18.

E p í s t o l a s d e l a C a u t i v i d a d .

E p í s t o l a a l o s E f e s i o s .

Introducción.

Quiénes son los Efesios. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas

doctrinales.

Introducción, 1:1-2.

Saludo epistolar, 1:1-2.

I. El Plan Divino de Salud, 1:3-3:21.

El “misterio en los designios eternos de Dios, 1:3-14. Grandeza de la “esperanza”

cristiana, 1:15-23. El poder de Dios en los cristianos, 2:1-10. Unión de judíos y de

gentiles en Cristo, 2:11-22. Misión confiada a Pablo, 3:1-13. Oración de Pablo, 3:14-21.

II. Consecuencias Morales, 4:1-6:20.

Exhortación a la unidad, 4:1-6. Diversidad de dones dentro de la unidad del Cuerpo

místico, 4:7-16. La vida nueva en Cristo, 4:17-32. Advertencias generales a los cristianos,

5:1-20. La vida familiar: marido y mujer, 5:21-33. Padres e hijos, 6:1-4. Amos y siervos,

6:5-9. La armadura del cristiano, 6:10-20.

Epilogo, 6:21-24.

4874

Noticias personales, 6:21-22. Bendición final, 6:23-24.

E p í s t o l a a l o s F i l i p e n s e s .

Introducción.

La Iglesia de Filipos. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas

doctrinales.

Introducción, 1:1-11.

Saludo epistolar, 1:1-2. Acción de gracias y oración por los filipenses, 1:3-11.

I. Noticias sobre su situación, 1:12-26.

La cautividad de Pablo está contribuyendo al progreso del Evangelio, 1:12-20. Confianza

de próxima liberación, 1:21-26.

II. Exhortación a llevar una vida digna, 1:27-2:18.

Constancia en el combate por la fe, 1:27-30. Vibrante llamada a la unidad en la humildad,

2:1-11. Vida de santidad en medio de un mundo perverso, 2:12-18.

III. Proyectos de Viajes, 2:19-30.

Probable viaje de Timoteo, y posiblemente también de Pablo, a Filipos, 2:19-24. Viaje de

Epafrodito, restablecido ya de su enfermedad, 2:25-30.

IV. Exhortación Final, 3:1-4:9.

Cuidado con los judaizantes, 3:1-16. Cuidado con los que aspiran a lo terreno, 3:17-21.

Llamada a la concordia y al gozo espiritual, 4:1-9.

Epilogo, 4:10-23.

Agradecimiento por los socorros recibidos, 4:10-20. Saludos y bendición final, 4:21-23.

E p í s t o l a a l o s C o l o s e n s e s .

Introduccion.

La iglesia de Colosas. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas

doctrinales.

Introducción, 1:1-14.

Saludo epistolar, 1:1-2. Acción de gracias y oración por los colosenses, 1:3-14.

I. Dignidad Supereminente de Cristο, 1:15-2:23.

La persona de Cristo, 1:15-20. La obra redentora de Cristo y los colosenses, 1:21-23.

Participación de Pablo en la obra de Cristo, 1:24-29. Preocupación de Pablo por la fe de

los colosenses, 2:1-15. El falso ascetismo que quieren imponerles, 2:16-23.

II. Consecuencias Morales, 3:1-4:6.

La unión con Cristo, principio de vida nueva, 3:1-17. Deberes familiares: marido y mujer,

padres e hijos amos y siervos, 3:18-25. Espíritu apostólico, 4:1-6.

Epilogo, 4:7-18.

Noticias personales, 4:7-9. Salados, 4:10-17. Bendición final, 4:18.

E p í s t o l a 1 a l o s T e s a l o n i c e n s e s .

Introducción.

La iglesia de Tesalónica. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas

doctrinales.

Introducción, 1:1-10.

Saludo epistolar, 1:1. Acción de gracias por la conversión de los tesalonicenses, 1:2-10.

Acción de gracias por la conversión de los tesalonicenses, 1:2-10.

I. Pablo y los Tesalonicenses, 2:1-3:13.

4875

Cómo fue la predicación de Pablo en Tesalónica, 2:1-12 Correspondencia por parte de los

tesalonicenses, 2:13-16. Vivo deseo de volver α verles, 2:17-20. Envío de Timoteo a

Tesalónica, 3:1-13.

II. Exhortaciones Morales, 4:1-5:22.

Santidad de vida, 4:1-12. La condición de los muertos en la parusía, 4:13-18.

Incertidumbre sobre el tiempo de la parusía, 5:1-11. Amonestaciones varias, 5:12-22.

Epilogo, 5:23-28.

Oración por los tesalonicenses, 5:23-24. Ultimas recomendaciones y bendición final,

5:25-28.

E p í s t o l a 2 a l o s T e s a l o n i c e n s e s .

Introducción.

Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas doctrinales.

Introducción, 1:1-12.

Saludo epistolar, 1:1-2. Acción de gracias a Dios, 1:3-12.

I. La Parusía o Segunda Venida de Jesucristo, 2:1-17.

La parusía y sus signos precursores, 2:1-12. Constancia en la fe, 2:13-17.

II. Exhortaciones Morales, 3:1-15.

Demanda de oraciones y confianza en los, tesalonicenses, 3:1-5. Cuidado con los que no

quieren trabajar, 3:6-15.

Epilogo.

Saludos y bendición final, 3:16-18.

L a s C a r t a s P a s t o r a l e s .

E p í s t o l a 1 a T i m o τ e ο .

Introducción.

Breve Biografía de Timoteo. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas

doctrinales. Saludo epistolar, 1:1-2. El peligro de los falsos doctores, 1:3-11. Digresión

personal y amonestación a Timoteo, 1:12-20. En las asambleas litúrgicas: oración por

todos los hombres, 2:1-7. Modo de orar, 2:8-15. Elección de ministros sagrados: los

obispos, 3:1-7. Los diáconos, 3:8-13. La Iglesia, columna y sostén de la verdad, 3:14-16.

Los falsos doctores y modo de combatirlos, 4:1-16. Modo de comportarse con los fieles,

5:1-16. Los presbíteros, 5:17-25. Los siervos, 6:1-2. Nueva puesta en guardia contra los

falsos doctores, 6:3-19. Epílogo: “¡Guarda el depósito!” 6:20-21. La gracia sea con

vosotros.

E p í s t o l a 2 a T i m o t e o .

Introduccion.

Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Saludo epistolar, 1:1-2. Acción de gracias

a Dios por la fe de Timoteo, 1:3-5. Motivos que deben animar a Timoteo, 1:6-18. Total

entrega al ministerio, 2:1-13. Lucha contra el peligro de los falsos doctores, 2:14-26.

Puesta en guardia contra los seudoprofetas, 3:1-17, Solemne exhortación final a Timoteo,

4:1-8. Noticias personales, 4:9-18. Saludos y bendición final, 4:19-22.

E p í s t o l a a T i t o .

Introducción.

Breve Biografía de Tito. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Saludo epistolar,

1:1-4. Selección de presbíteros dignos, 1:5-9. Lucha contra los falsos doctores, 1:10-16.

Deberes propios de cada estado, 2:1-10. Fundamento dogmático de estas exigencias,

4876

2:11-15. Deberes generales del cristiano, 3:1-11. Noticias varias, 3:12-14. Saludos y

bendición final, 3:15.

E p í s t o l a a F i l emo n .

Introducción.

Filemón, destinatario de la carta. Ocasión de la carta. Estructura de la carta. Perspectivas

doctrinales. Salado epistolar, 1-3. Acción de gracias, 4-7. Petición a favor de Onésimo, 8-

21. Encargo de alojamiento y saludos, 22-25.

E p í s t o l a a l o s H e b r e o s .

Introducción.

El problemático autor de la carta. Los destinatarios. Estructura temática y literaria.

Perspectivas doctrinales.

Superioridad de la Religión Cristiana, 1:1-10:18.

El Hijo de Dios, postrer enviado del Padre, 1:1-4. Cristo, superior a los ángeles, 1:5-14.

Exhortación a perseverar en la fe recibida, 2:1-4. La “kenosis” o humillación temporal de

Cristo, 2:5-18. Cristo superior a Moisés, 3:1-6. Nueva exhortación a la perseverancia en

la fe, 3:7-19. Cuidemos de no ser excluidos del descanso de Dios, 4:1-13. Jesucristo

nuestro sumo sacerdote, 4:14-16. Requisito de todo sumo sacerdote, 5:1-10. Dificultad de

explicar este tema a los destinatarios, 5:11-14. Plan que el autor piensa seguir, 6:1-8.

Palabras de esperanza y de aliento, 6:9-20. Melquisedec figura profética, 7:1-3

Melquisedec superior α Abraham y a Leví, 7:4-10. El sacerdocio levítico sustituido por el

de Cristo, 7:11-25. Cristo — el gran sacerdote eternamente perfecto, 7:26-28. El

santuario celeste, 8:1-5. La alianza nueva, 8:6-13. El santuario y los sacrificios mosaicos,

9:1-14. La sangre de Cristo — sello de la nueva alianza, 9:15-22. Eficacia eterna del

sacrificio único de Cristo, 9:23-28. Recapitulación: Superioridad del sacrificio de Cristo,

10:1-18.

II. Exhortación a la Perseverancia, 10:19-12:29.

Firme confianza de que llegaremos a la meta, 10:19-25. Peligro de apoetasía, 10:26-31.

Recuerdo del pasado, 10:32-39. Encomio de la fe, 11:1-3. Los justos de la edad primitiva,

11:4-7. Los patriarcas, 11:8-22. Moisés, 11:23-29. Los jueces y los profetas, 11:30-40. El

ejemplo de Cristo, 12:1-3. Pedagogía divina, 12:4-13. Fidelidad a las exigencias de la

nueva alianza, 12:14-29.

Apéndice.

Recomendaciones Particulares, 13:1-19. Salados y bendición final, 13:20-25.

Al Lector. Nota a la Segunda Edición. Abreviaturas.

Libros de la Biblia. Abreviaturas de revistas y libros.

Epístola 1 a los Corintios.

Introducción.

La iglesia de Corinto.

La carta está escrita “a la iglesia de Dios en Corinto” (1:2). Era Corinto a la sazón una de

las ciudades más importantes del imperio romano. Situada en el istmo que une a Grecia con el

Peloponeso, tenía doble puerto, uno mirando hacia Oriente (Cencreas), en el mar Egeo, y otro

mirando hacia Occidente (Lequeo), en el mar Jónico, con un extraordinario movimiento comer4877

cial. Se calcula que el número de sus habitantes sobrepasaba el medio millón. Otros datos sobre

esta ciudad ya los indicamos al comentar Act 18:1. Allí hablamos también de su corrupción,

que se había hecho proverbial en el mundo antiguo.

San Pablo fundó esta cristiandad en su segundo viaje misional (50-53), llegando probablemente

a Corinto a principios del año 51 o quizás fines del 50, y permaneciendo allí hasta fines

del 52, aproximadamente dos años (cf. Act 18:11.18). De las vicisitudes de esta fundación habla

San Lucas en Act 18:1-18, a cuyo comentario remitimos. Parece que el Apóstol sufrió allí muchos

sinsabores y persecuciones, tales que el mismo Jesús, apareciéndosele en visión, hubo de

animarle diciendo: “No temas, sino habla y no calles; yo estoy contigo y nadie se atreverá a

hacerte mal, porque tengo yo en esta ciudad un pueblo numeroso” (Act 18:9-10). De hecho, la

comunidad cristiana de Corinto, con grupos también fuera de la capital (cf. 2 Cor 1:1; 11, 10),

debió de ser de las más numerosas entre las fundadas por el Apóstol, a juzgar por los datos que el

mismo Apóstol nos suministra en sus dos cartas. Parece que predominaba completamente el elemento

gentil sobre el judío (cf. 1 Cor 12:2; Act 18:6-8), y, en su inmensa mayoría, los convertidos

eran de condición humilde (cf. 1 Cor 1:26-29), aunque no faltasen algunos de buena posición

(cf. 1 Cor 1:16; 11:17-34). El elemento femenino debía de ser bastante importante (cf. 11:1-16;

14:34-36). Al año, más o menos, de haber dejado San Pablo a Corinto, llegó allí Apolo, judío

alejandrino rnuy versado en la Sagrada Escritura, que continuó la evangelización comenzada

por Pablo (cf. Act 18:27-28; 1 Cor 3:4-6). Algún tiempo después, no podemos concretar cuánto,

regresó a Efeso, donde se juntó con San Pablo (cf. 1 Cor 16:12). Es probable que, a no mucha

distancia de Apolo, llegasen también a Corinto otros evangelizadores, judíos palestinenses que

se habían convertido a la fe, pero cuya ortodoxia doctrinal dejaba mucho que desear. San Pablo

se encara directamente con ellos en los cuatro últimos capítulos de su segunda carta a los Corintios,

llamándoles “falsos apóstoles y obreros engañosos, que se disfrazan de apóstoles de Cristo”

(2 Cor 11:13). No está claro, sin embargo, si estos “falsos apóstoles,” de procedencia judía (cf. 2

Cor 11:22), que atacaban descaradamente la persona de Pablo y sus títulos de apóstol (cf. 2 Cor

10:9-10; 11:5-7; 12:11-13), habían llegado a Corinto antes ya de escribir el Apóstol su primera

carta a los Corintios. Damos como probable que sí, y que a ellos ha de atribuirse no poca parte en

los abusos y divisiones entre los fieles que San Pablo trata de corregir (cf. 1 Cor 1:10-12; 4:18-

19; 9:1-3). Eso no impide que su acción fuese en un principio menos virulenta contra Pablo que

después.

Ocasión de la Carta.

Sabemos que San Pablo escribe esta carta estando en Efeso, donde piensa permanecer

hasta Pentecostés, para luego ir a Corinto a través de Macedonia (cf. 1 Cor 16:5-8). Estos datos

son definitivos. Evidentemente nos hallamos en el tercer viaje misional del Apóstol (53-58), y

concretamente durante su estancia en Efeso (cf. Act 19:1-40), que se prolongó cerca de tres años

(cf. Act 19:8.10.22; 20:31). En ningún otro momento de la vida del Apóstol podrían encuadrarse.

Todo hace suponer, además, que era ya al final de su estancia en aquella ciudad. Eso pide la expresión

“me quedaré hasta Pentecostés” (1 Cor 16:8), y eso dejan entrever otros dos datos: el de

que Apolo ha vuelto ya de Corinto (1 Cor 16:12; cf. Act 19:1), y el de que el Apóstol manda saludos

de “las iglesias de Asia” (1 Cor 16:19), cosa que supone que llevaba ya allí largo tiempo de

evangelización (cf. Act 19:10). Sería, pues, el año 57. La fiesta de Pentecostés, que el Apóstol

toma como punto de referencia, debía de estar cerca. Es probable que nos hallemos en plenas

fiestas pascuales, con lo que adquieren más naturalidad las imágenes tomadas de dichas ceremonias

con que el Apóstol describe a los Corintios nuestra renovación espiritual (cf. 1 Cor 5:7-8).

4878

También el lenguaje con que les exhorta a renunciarse a sí mismos, tomándolo de la vida deportiva

(cf. 1 Cor 9:24-27), adquiere más vida, si suponemos que la carta está escrita por esas fechas

de primavera, cuando la ciudad toda de Corinto estaba pendiente de los juegos ístmicos que allí

se celebraban.

La ocasión de la carta puede determinarse con bastante facilidad: noticias, no del todo

buenas, que sobre la comunidad cristiana de Corinto recibe el Apóstol. Abusos que es necesario

corregir y dudas a las que es preciso responder. ¿Quién le dio esas noticias?

Sabemos que la comunicación entre Efeso y Corinto, ciudades entre sí muy próximas y

de gran movimiento comercial, era constante. Es obvio, pues, suponer que el Apóstol, ya desde

el principio de su estancia en Efeso, tenía noticias, por uno u otro conducto, de la iglesia de Corinto.

De hecho, antes que la actual, les había escrito ya otra carta, hoy perdida, en la que también

trataba de corregir abusos (cf. 1 Cor 5:9). Incluso hay autores que suponen una rápida visita

del Apóstol a Corinto, que le habría servido de información directa (cf. 1 Cor 16:7; 2 Cor 12:14).

Creemos, sin embargo, que esa visita, antes de la actual primera epístola a los Corintios, debe

excluirse, pues la manera de hablar del Apóstol da claramente a entender que está informado no

de modo personal directo, sino por dicho de otros (cf. 1:1ι; 5,ι; 11:18). Entre los informadores se

cita expresamente a “los de Cloe” (i,n), es decir, familiares o criados de Cloe. También pudo informarle

Apolo, que había regresado ya de Corinto (16:12). Igualmente le informarían Estéfanas,

Fortunato y Acaico, especie de representantes de los corintios, que parece llevaban incluso preguntas

concretas por escrito (cf, 7:1; 16:17-18). Estos, y sin duda otros no nombrados, dan a Pablo

noticias que le producen seria inquietud: existencia de facciones o partidos dentro de la comunidad

(1:1ι), laxitud en materia de impureza, hasta el punto de que un cristiano vivía escandalosamente

con su madrastra sin que la comunidad tomase ninguna determinación (5:2), pleitos

ante tribunales paganos (6:1), demasiada libertad de las mujeres en las asambleas litúrgicas

(11:16; 14:36), conducta poco caritativa de algunos en la celebración de la “cena del Señor” (i

1:20). Le enteraron también de ciertas dudas y disputas tocante a puntos doctrinales, tales como

matrimonio y virginidad (7:1), carnes inmoladas a los ídolos (8:1), uso de los carismas (12:1),

resurrección de los muertos (15:12). Todos estos puntos, abusos y dudas los va tratando Pablo en

su carta.

Además de la carta, Pablo ha enviado a Corinto a Timoteo, con el fin de que les “traiga a

la memoria cuáles son sus caminos en Cristo Jesús y cuál su enseñanza por doquier en todas las

iglesias” (1 Cor 4:17). No está claro si esta ida de Timoteo a Corinto fue decidida por el Apóstol

antes de que pensara en escribirles la carta, cuya ocasión inmediata habría sido la llegada de Estéfanas

y de sus dos compañeros con preguntas concretas de parte de los corintios, o fue decidida

junto con la carta, escrita precisamente para hacer a Timoteo más fácil su cometido. Desde luego,

San Pablo da claramente a entender que la carta llegará a Corinto antes que Timoteo (cf. 1 Cor

16:10). Lo más probable es que el viaje de Timoteo sea un viaje proyectado y decidido antes de

la carta, el mismo a que se alude en Act 19:22 y que incluía no sólo a Corinto, sino también otras

ciudades 124.

Estructura o plan general de la carta.

Se ve claro, después de lo dicho, que la carta primera a los Corintios no es una carta de

tesis, como lo son la carta a los Romanos o la carta a los Gálatas. Los temas tocados por San Pablo

son múltiples y sumamente variados. Abusos de muy diversa índole que trata de corregir (1-

6), y puntos doctrinales que trata de aclarar (7-15). El tono empleado es el de un padre ofendido,

que busca hacer tornar a sus hijos al recto camino, valiéndose de todos los medios a su alcance,

4879

usando a veces tono severo (cf. 5:5), a veces cariñoso (cf. 4:14), según juzgue convenir mejor en

cada caso.

Damos a continuación el plan general de la carta:

Introducción (1:1-9).

Saludo epistolar (1:1-3) y acción de gracias (1:4-9).

I. Corrección de abusos (1:10-6:20).

a) Los partidos y divisiones entre los fieles (1:10-4:21).

b) El caso del incestuoso (5:1-13).

c) Los pleitos ante tribunales paganos (6:1-11).

d) El pecado de fornicación (6:12-20).

II. Respuesta a consultas de los corintios (7:1-15:58).

a) Matrimonio y virginidad (7:1-40).

b) Carnes sacrificadas a los ídolos (8:1-11:1).

c) Reuniones litúrgicas (11:2-34).

d) Dones carismáticos (12:1-14:40).

e) Resurrección de los muertos (15:1-58). Epílogo (16:1-24).

Colecta (16:1-4), planes de viaje (16:5-12), exhortaciones y saludo final (16:13-24).

Perspectivas doctrinales.

Al pasar de las cartas a los Tesalonicenses, primeros escritos de Pablo, a las de los Corintios,

parece que entramos en un mundo religioso nuevo. Es en Corinto, ciudad en la que el

Apóstol se detuvo por espacio de dos años (cf. Act 18:11-18), donde se produce de manera abierta

el choque entre el mensaje escatológico que venía predicando el cristianismo y el pensamiento

religioso de los griegos. Como escribe Cerfaux, Corinto “señala la gran experiencia de

la implantación del cristianismo en almas griegas de tendencias intelectualistas, platónicas y místicas.”

125

Como genuinos griegos, los corintios propendían a pensar en términos de filosofía, no

exenta de cierto misticismo, orientando su interés hacia la “gnosis” o conocimiento, viendo en

Pablo y demás apóstoles algo así como jefes de escuela de una nueva filosofía de carácter religioso

126. Por lo que hace a la vida práctica, era muy marcada en ellos la propensión a la libertad

e independencia para juzgar de todo y experimentarlo todo, por encima de los escrúpulos de los

débiles (cf. 6:12-13; 8:1-13). Un punto que se resistían a admitir era el de la resurrección corporal

de los muertos (cf. 15:12), verdad de la que sin duda les había hablado Pablo durante su

estancia entre ellos.

Pues bien, estas tendencias del espíritu griego, que afloran constantemente en nuestra

carta, son las que dan ocasión al Apóstol para desarrollar su teología poniendo a punto, con carácter

universal, la presentación del mensaje cristiano que venía predicando. Puede decirse,

en frase de Cerfaux, que las cartas a los Corintios “señalan una encrucijada en la teología paulina.”

A esos corintios demasiado orgullosos por su ciencia (cf. 4:8-10; 8:1-2), les dice que no es

en la “sabiduría” humana (filosofía unida a la elocuencia) donde deben poner su confianza,

pues ésta, más que llevar al conocimiento de Dios, ha engendrado de hecho la idolatría y el

pecado (1:21; cf. Rom 1:18-32) o, lo que viene a ser lo mismo, se ha convertido en instrumento

de los “poderes de este siglo” (2:6-8; cf. Gal 4:8-i i; Ef 4:17-19); de ahí que Dios haya decidido

salvar a los seres humanos por la “locura de la cruz” (cf. 1:17-31).

4880

Aquí tenemos la que podemos considerar como idea central de esta carta: la locura de la

cruz 127. De esta idea Pablo hace derivar consecuencias en todas direcciones. Comenzará por decir

a los corintios que la existencia misma de divisiones y partidos entre ellos prefiriendo unos a

un predicador y otros a otro, no tiene otra raíz sino que no atiende a cuál es la verdadera naturaleza

del mensaje evangélico (cf. 1:10-13); igual se diga de esa libertad que se arrogan para juzgar

de todo, trátese de los predicadores (cf. 4:1-5) o de las relaciones sexuales (cf. 6:12-20) o de la

comida de ciertos manjares (cf. 8:8-13). La misma resurrección de los muertos la apoya Pablo,

no en razonamientos de “sabiduría” humana, sino en nuestra vinculación a Cristo (cf. 15:12-17),

del que somos pertenencia (cf. 1:13; 3:23; 6:15; 7:22-23; 12:27), Y donde se halla el genuino

fundamento de la ética cristiana, que el mismo Pablo llama “ley de Cristo” (cf. 9, 21). En consonancia

con esta idea, Pablo hará frecuentes llamamientos a que se observen las “tradiciones”

venidas de Cristo; esto no sólo cuando se trata de doctrinas que pudiéramos llamar dogmáticas,

como en el caso de la indisolubilidad del matrimonio (cf. 7:10) o de la muerte y resurrección de

Cristo (cf. 15:3:11), sino también cuando se trata de ritos religiosos, como el del modo de celebrar

la cena eucarística (cf. 11:20-25), o simplemente de costumbres que han venido haciendo

ley, como en el caso del velo de las mujeres y de su silencio en las asambleas litúrgicas (cf.

11:16.14.34). Ni toca a los fieles, apoyados en “sabiduría” humana, juzgar a los Apóstoles, sino

que es Dios quien los juzgará en función de su fidelidad (cf. 3, 10-15; 4:1-5; 7:25). Es esta “fidelidad”

precisamente la que inserta a los Apóstoles en la tradición que viene de Cristo 128.

Tal es, a nuestro juicio, la idea directriz de esta importante carta de Pablo. Importante, no

ya sólo bajo el punto de vista histórico, permitiéndonos formar una idea bastante completa de

cómo era la vida de las primitivas comunidades cristianas, con sus luces y sus sombras, sino particularmente

y sobre todo bajo el punto de vista doctrinal. El Pablo teólogo aparece aquí perfectamente

hermanado con el Pablo pastor de almas. Son situaciones concretas y casos particulares

los que Pablo ha de resolver, pero lo hace acudiendo a los grandes principios y poniendo de

relieve aspectos esenciales del pensamiento cristiano, con valor permanente para todos los tiempos.

De los temas concretos aludidos en esta carta nos vamos a fijar en tres: la eucaristía, los

carismas y la resurrección de los muertos.

La Eucaristía. — Pablo alude al tema de la Eucaristía en dos pasajes de la carta. Primeramente

al hablar de las comidas sacrificiales paganas, en las que el cristiano no puede participar,

y a las que contrapone la comida eucarística (cf. 10:16-22); luego, al tratar de corregir los abusos

en que han caído los corintios cuando celebran la eucaristía (cf. 11:17-34). La importancia que

para nosotros, cristianos, tienen estos pasajes es extraordinaria: se trata del testimonio más antiguo

que poseemos sobre la institución de la Eucaristía por Cristo y sobre la práctica de la

misma en la Iglesia 129.

En efecto, como ya indicamos más arriba, la carta está escrita probablemente en la primavera

del año 57, pero el Apóstol afirma que esto que ahora dice a los corintios no es nuevo,

sino que ya se lo había “transmitido” de palabra cuando estuvo entre ellos (11:23; cf. Act 18:1-

18), es decir, que nos remontamos a los años 50-52, unos veinte años después de la muerte de

Cristo. No es claro a qué alude concretamente Pablo con esa afirmación de que él “ha recibido

del Señor” lo que les ha transmitido (cf. 11:23). Hay autores (Cornely, Lemonnyer, Sickenberger)

que, dado el relieve que da a su afirmación (“yo he recibido.”), creen que el Apóstol está

refiriéndose a las grandes revelaciones con que fue favorecido por el Señor a raíz ya de su

conversión en Damasco (cf. Act 9:15-16; 26, 16-18; Gal 1:12); sin embargo, otros muchos (Alio,

Huby, Héring) creen que está refiriéndose, no a que lo haya recibido del Señor en esas revelacio4881

nes hechas a él, sino más bien a través de la tradición o catequesis apostólica, es decir, de

forma sólo mediata. Eso parecen insinuar los términos “recibir” y “transmitir” (παραλαμβάνω) y

(παραδίδωμι), clásicos ya en el judaísmo para designar la transmisión de una “tradición”; y eso

indicaría también, según algunos autores, el uso de la preposición από y no παρά),(ι 1:23), como

dando a entender que lo ha recibido de parte del Señor (από), pero no de boca del Señor (παρά).

Quizás esto último sea sutilizar demasiado, pues San Pablo no suele bajar a tantas finuras gramaticales

en el uso de las preposiciones 130. De todos modos, él lo “ha recibido del Señor,” y una

cosa no se opone a la otra: las revelaciones hechas a él no excluyen otras informaciones a través

de la catequesis apostólica y de testigos directos del acontecimiento (cf. Gal 1:11-12, comparado

con 1 Cor 15:1-11). Este sería nuestro caso.

Pues bien, ¿qué es lo que enseña San Pablo sobre la Eucaristía? 131 Lo primero que advertimos

es que las fórmulas con que Pablo describe la institución de la eucaristía por Cristo (11:23-

26) son muy semejantes a las de Lucas (cf. Lc 22:19-20), que sabemos fue su discípulo (cf. Col

4:14; 2 Tim 4:11), con diferencias en cambio más marcadas respecto de las fórmulas de Mateo y

Marcos (cf. Mt 26:26-28; Mc 14:22-24), que representarían otra corriente de tradición. Es probable

que las fórmulas de Mateo-Marcos procedan de las comunidades palestinenses, mientras que

las de Pablo-Lucas procederían de las comunidades helenistas; de ahí que cambien el “por muchos”

(cf. Mt 26:28; Mc 14:24) en “por vosotros” (cf. Lc 22:19-20; 1 Cor 11:23) Y el “bendecir”

(cf. Mt 26:26; Mc 14, 22) en “dar gracias” (cf. Lc 22:19; 1 Cor 11:24), pues las expresiones de

Mateo-Marcos, de profunda raigambre semítica, se prestaban a ser mal interpretadas por oídos

griegos. Otra cosa que advertimos es que sólo Pablo y Lucas (1 Cor 11:24-25; Lc 22:19) hablan

de mandato de Cristo de que repitamos lo hecho por El; el silencio de Mateo-Marcos quizás tenga

su explicación en que esa orden o mandato de Cristo no se recitaba en las celebraciones litúrgicas,

pues, como muy bien se ha dicho, una prescripción no se cita, sino que se pone por obra.

En cuanto a señalar cuáles eran las enseñanzas de Pablo sobre la Eucaristía, aparte esta

afirmación fundamental de que es algo instituido por Cristo, creo que podemos reducirlas a tres

puntos principales: carácter sacrificial, presencia real de Cristo, influjo en la vida de cada uno y

en la de la Iglesia.

Por lo que hace al carácter sacrificial de la eucaristía, Pablo es muy claro en el primero

de los pasajes (10:14-22) al situarlo dentro de la línea de los manjares propios de los sacrificios.

También en el segundo pasaje (11:23-29) deja entender claramente el carácter sacrificial cuando

habla de “comer el cuerpo y beber la sangre,” expresiones que están evocando la separación violenta

del cuerpo y de la sangre, es decir, que Pablo no sólo piensa en Cristo, sino en Cristo que

entrega su cuerpo y derrama su sangre por la salvación de todos los humanos. Cristo se

hace presente en el estado de inmolación, siendo luego dado en alimento a los cristianos como

las víctimas en los convites sacrificiales. Todo ello recibe espléndida confirmación en esas otras

expresiones “por vosotros. nueva alianza en mi sangre” (11:24.25), con referencia a la antigua

alianza sellada con sangre (cf. Ex 24:8) y también probablemente a la entrega a muerte en favor

nuestro de que habla Isaías (Is 53:12; cf. 42:6; 49:8).

La otra verdad, es a saber, presencia real de Cristo en la eucaristía, no está menos acentuada.

Esas expresiones “comer., beber,” que Pablo repite varias veces aplicadas al cuerpo y sangre

de Cristo (cf. 11:26-29), están señalando que las palabras de la institución esto es mi cuerpo

indican una realidad, y perderían su fuerza si sólo se tratase de presencia espiritual o simbólica;

ni habría razón para hablar de pecados contra “el cuerpo y la sangre del Señor” (cf. 11:27-32),

sino más bien contra el Señor, a quien simbolizaría el pan y el vino. También en el primero de

los pasajes alusivos a la eucaristía (10:16-17) las expresiones “comunión” (hoinonia) “con la

4882

sangre. con el cuerpo de Cristo,” que Pablo no usa al referirse a los sacrificios judíos o paganos,

está como señalando que no se trata de una “comunión” con la divinidad de tipo sólo moral, como

en el caso de los sacrificios judíos o paganos, sino de algo ónticamente real, que tendrá incluso

la virtud de unir a los participantes no sólo con Cristo, sino también entre sí (v.17). Cómo

se realice, sin embargo, esa transformación del pan y vino en “cuerpo” y “sangre” de Cristo,

Pablo no lo dice nunca.

Finalmente, el influjo de la eucaristía en la vida del cristiano está también en Pablo

muy acentuado. No ya sólo por su insistencia en recordarnos que Cristo se da en forma de “pan”

y “vino,” lo cual implícitamente está dando a entender que la eucaristía es un rito de nutrición y

tiene por fin dar la vida, sino también, por antítesis, por el hecho de su insistencia en los castigos

contra los profanadores de la eucaristía, castigos que afectan incluso a la salud y vida corporal

(cf. 11:30-32). Esta idea de la eucaristía “pan de vida” está desarrollada maravillosamente en San

Juan (cf. Jn 6:1-59). Pablo añade todavía que la eucaristía tiene también influjo en la vida de la

Iglesia, llegando a decir que presisamente “por ser uno el pan y participar todos de ese único pan,

formamos todos un solo cuerpo,” que es la Iglesia (10:17; cf. Col 1:18; 2:19), idea ésta que merecería

más amplio comentario, y de que ya hablaremos en la introducción a la carta a los Efesios.

Pablo, pues, no considera la eucaristía mirando sólo al pasado, como recuerdo de lo que

hizo Cristo, sino también mirando al presente, como actualización del hecho pasado, que se hace

operante allí donde se realiza el recuerdo; o dicho de otra manera, no se trata de una simple conmemoración,

sino de una conmemoración que hace presente el objeto del recuerdo. Y todavía

más. Pablo ve en la eucaristía una proyección también hacia el futuro, diciendo que con la celebración

de la eucaristía “anunciamos la muerte del Señor hasta que El venga” (11:26); es decir,

con la celebración de la eucaristía hacemos presente a Cristo en estado de sacrificio redentor,

cual si el sacrificio se produjese en este momento, lo cual seguirá haciéndose hasta la parusía,

momento en que Jesús volverá a encontrarse ostensible y definitivamente con los suyos.

Todavía queda una última cuestión que intencionadamente hemos ido soslayando para no

entrar en terreno discutido, pero de la que conviene también decir algo. Nos referimos a la cuestión

del “ágape,” es decir, a si lo aludido aquí por San Pablo que sucedía entre los corintios (cf.

11:20-22) tiene o no algo que ver con esa comida de hermandad en favor de los pobres, cuyos

gastos sufragaba la iglesia o algún cristiano generoso, y de la que hay claros testimonios en siglos

posteriores 132. La opinión tradicional, que incluso actualmente sostienen la mayoría de los

autores, responde en sentido afirmativo, dando por hecho que las primitivas comunidades cristianas,

a imitación del Señor en la última cena, al rito propiamente eucarístico hacían preceder

una comida, de la que todos los fieles participaban en señal de hermandad, y a la que pronto comenzó

a llamarse ágape, es decir, “caridad.” Una prueba la tendríamos en la comunidad misma

de Jerusalén, conforme se cuenta en los Hechos (cf. Act 2:46). Los corintios no harían sino seguir

la costumbre de las demás iglesias, pero con la diferencia de que habían dejado introducir

todos esos abusos de que se queja San Pablo. Lo que el Apóstol, pues, les manda, no es que supriman

la comida, sino que corrijan los abusos.

Contra esta manera de pensar se levantó Batiffol133, y a él han seguido después otros muchos

autores (Goossens, Ladeuze, Coppens). Dicen estos autores que hasta después de mediado

el siglo n no consta siquiera de la existencia del “ágape,” y que no hay documento alguno por el

que pueda probarse que estuviera nunca unido a la celebración de la eucaristía. Suponer que

lo estuvo en un principio es algo totalmente apriorístico. Lo que aquí San Pablo critica en los corintios

no son simplemente los abusos, sino la comida misma que unían a la eucaristía, debido

4883

probablemente a infiltraciones de los paganos, quienes apenas concebían un sacrificio sin el correspondiente

banquete sagrado. Quiere que la reunión eucarística sea exclusivamente eucarística,

nada de comidas que la acompañen. Su argumentación sería la siguiente: Os reunís para comer

la cena del Señor, pero eso que hacéis ya no es la cena del Señor porque la cena del Señor,

la que él mandó, fue de esta y de esta manera (v.23-26). Lo que afirma en el v.22 es clara prueba

de que es éste su pensamiento. Cierto que en el v.33 da normas en orden al futuro, para “cuando

se junten para comer”; pero es obvio tomar esa frase como equivalente de “comer la cena del Señor,”

igual que en el v.20. Así, más o menos, se expresan estos autores. Confesamos que las razones

alegadas son de mucho peso, y, aunque no pueda darse la cosa por resuelta, a esta manera

de ver nos inclinamos también nosotros. Ni se arguya con la costumbre de la primitiva iglesia

de Jerusalén, pues ése fue un caso del todo aparte, como ya explicamos en su lugar (cf. Act

2:42; 20:7).

Los carismas. — Es en esta primera carta a los corintios, de entre todos sus escritos, donde

San Pablo trata con más detención y amplitud el tema de los carismas 134. De las dieciséis

veces que el término “carisma” (χάρισμα) aparece en sus cartas, siete lo están en esta primera

carta a los corintios: 1:7; 7:7; 12:4.9.28.30.31. Las nueve restantes son: 2 Cor 1:11; Rom 1:11;

5:15.16; 6:23; 11:29; 12:6; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6.

Si damos una mirada de conjunto a todos estos pasajes, nos daremos cuenta en seguida de

que Pablo toma este término en un sentido muy amplio, viniendo a equivaler a don gratuito que

viene de Dios, trátese de la obra redentora de Cristo en general (Rom 5, 15-16), o de la vida

eterna (Rom 6:23), o de los privilegios a los israelitas (Rom 11:29), 6 de una protección divina

en medio de peligros (2 Cor 1:11ι), ο de gracia para vivir honestamente en el propio estado (1

Cor 7:7), o de la gracia concedida a los dirigentes de la comunidad mediante la imposición de

manos (1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6). Dentro de este amplio marco de “dones gratuitos de Dios,” Pablo

se fija de modo particular en esos “dones” que miran directamente a la propagación del

Evangelio y al desarrollo de la Iglesia, como son todos los relativos a funciones de ministerio

(apóstoles, profetas, doctores, evangelistas, pastores) y a diversas actividades necesarias para εΐ

buen funcionamiento de una comunidad (enseñanza, obras de misericordia, exhortación, milagros,

etc.). Listas de estos carismas, sin que Pablo tenga intención de hacer una enumeración

completa, las hallamos en: 1 Cor 12:8-10.28-30; Rom 12:6-8; Ef 4:11. En el texto de Efesios no

se emplea el término “carismas,” pero es claro que se está aludiendo a ellos, igual que en Corintios

y Romanos.

Es precisamente en Corinto donde Pablo hubo de enfrentarse con el problema pastoral

planteado por los carismas. El hecho de los “carismas,” así en general, no tenía por qué llamar la

atención al cristiano. Ya en el Antiguo Testamento se habla de que la presencia del Espíritu de

Dios en el hombre se manifestaba de varias maneras (cf. Jue 14:19; i Re 18:22:28; Ez 3:12), y

Joel anuncia la universalidad de esa efusión en la época mesiánica (Jl 3:1-5; cf. Act 2, 15-21).

También Jesucristo, según las narraciones evangélicas, había prometido esos dones a su Iglesia

(cf. Mc 16:17-18), de cuyo cumplimiento son buena prueba varios pasajes del libro de los

Hechos (cf. Act 2:4; 6:8; 8:7; 10:46; 19:6; 21:9). Generalmente la actuación del Espíritu tenía

lugar a través de la razón y de la conciencia humana (cf. Act 6:8; 21:9), pero a veces también por

encima de ellas (Act 19:6; cf. 1 Cor 14:13-14). Parece que en las iglesias paulinas, al menos en

algunas de ellas, como en esta de los corintios, el uso de los carismas había adquirido tal desarrollo

y amplitud que en las asambleas fue necesario establecer una especie de liturgia para ellos

(cf. 1 Cor 14:26-32).

No es necesario decir que Pablo tenía en gran estima los carismas (cf. 1 Tes 5:19-20).

4884

Ninguna tesis tan central en su teología como la de la gratuidad de la bendicion divina, y el

hecho y experiencia de los “carismas” no era sino una consecuencia y desarrollo de esa tesis.

Pero es obvio suponer que tuviera una preocupación: la de que los fieles cuidasen de discernir

qué “carismas” eran auténticos y cuáles no (cf. 1 Tes 5:21-22; 2 Tes 2:2). Este problema, a

lo que parece, adquirió especial gravedad entre los cristianos de Corinto, donde las infiltraciones

paganas estaban metiéndose por todas partes: en la celebración de la eucaristía (cf. 11:18-22), en

las concesiones respecto de los idolatras (cf. 10:20-21), en la relajación de costumbres (cf. 5:1-2;

6:12-23), Y parece que también en la práctica intemperante de “hablar en lenguas” (cf. 13:1;

14:18-23), mixtificando peligrosamente las cosas bajo el influjo de fenómenos semejantes en

ciertos cultos orgiásticos de los paganos (cf. 12:2-3).

Tal es la ocasión que mueve a Pablo a tratar el tema de los carismas. Y, como es norma

en él, no se queda en simple casuista para aquella situación concreta, sino que se eleva a los

principios, con la vista puesta sobre todo en esos “carismas” que miran a la utilidad común, que

era de donde podía venir la desorientación.

Pues bien, ¿cuál es la doctrina que Pablo propone? Su afirmación básica la podríamos

enunciar así: unidad y diversidad de los carismas, es decir, Pablo afirma que, aunque los carismas

son muy diversos (cf. 12:8-10:28-30), todos vienen del mismo y único Espíritu (cf.

12:11); de ahí su unidad profunda, sin que pueda haber choque entre ellos. Esta unidad la ve San

Pablo, además, en el hecho de que todos los carismas van dirigidos por el Espíritu hacia el mismo

fin, es decir, a la común utilidad (cf. 12:7), idea que desarrolla maravillosamente valiéndose

de la comparación con el cuerpo humano: al igual que en el cuerpo humano hay gran variedad de

miembros, unos más nobles y otros menos, pero todos necesarios y en mutua concordia en orden

al bien del conjunto, así el Espíritu otorga diversos carismas a unos y otros individuos en orden a

concurrir todos a la utilidad de la Iglesia, cuerpo de Cristo (cf. 12, 12-30). Todavía añadirá, como

consecuencia de lo anterior, que de entre los carismas debemos aspirar no a los que puedan

parecer más vistosos, sino a los de mayor utilidad en el plano comunitario (cf. 12:31; 14:1-3)·

Tales son las afirmaciones principales con que Pablo pone de relieve la naturaleza de los

carismas y su importante papel en la vida de la Iglesia. Sin embargo, falta la segunda parte: ¿cómo

discernir los carismas auténticos de los que no lo son?

Pablo propone primeramente un criterio de carácter general: no será verdadero “carismático”

quien no confiese la soberanía de Cristo (12:3; cf. 8:6). Considera Pablo que esa confesión

es como compendio de toda la fe cristiana y santo y seña de la ortodoxia. Prácticamente es

el mismo criterio de que habla también San Juan (cf. 1 Jn 4:1-3) y, en el fondo, se equivale con

el propuesto ya en el Antiguo Testamento para discernir a los verdaderos profetas (cf. Dt 13:2-6).

Es claro, sin embargo, que este criterio — perfectamente válido, pues, nada que se oponga a la

verdadera fe puede proceder del Espíritu — no siempre resultará suficiente. ¿Qué hacer entonces?

Poco después habla Pablo del carisma de “discernimiento de espíritus” (12:10), es decir, que

también para esto pone un “carisma,” pero ¿cómo distinguiremos al que realmente lo tiene?

Pablo no sigue adelante ni vemos que se proponga la cuestión. Sin embargo, dada su manera

de actuar, tomando decisiones también en lo tocante a los carismas (cf. 1 Cor 14:37-40; 2

Tes 2:2-3; Gal 1:7-8; Fil 3:15), es claro que él personalmente — y es de creer que lo mismo

piense de los demás apóstoles (cf. 1 Cor 15:1-11; Gal 2:1-9) — se siente con autoridad para juzgar

de la autenticidad de los carismas al menos en forma negativa; es decir, para juzgar de los

que no lo son. Podríamos, pues, decir que, en realidad, se considera revestido del carisma de

“discernimiento de espíritus.”

Creemos que, dentro del tema de los carismas, este punto es de suma importancia prác4885

tica, por lo que convendrá que nos detengamos un poco en él. Primeramente tratemos de precisar

la terminología, pues no pocas veces el no hacerlo suele ser causa de ambigüedades y desorientación.

En efecto, mientras en la terminología tradicional solemos llamar “carismas” solamente

a esos dones que el Espíritu, cuando le place, concede a determinados fieles sin mediación

alguna humana, trátese de fieles que desempeñan funciones ministeriales o de quienes no

desempeñan ninguna, en la terminología de Pablo no es así, sino que, como antes ya dijimos, Pablo

toma el término “carisma” en sentido mucho más amplio, equivalente prácticamente a don

del Espíritu, incluyendo ahí, por consiguiente, también los servicios o ministerios en bien de la

Iglesia 135. Donde los teólogos, al referirse a los superiores o dirigentes eclesiásticos, han venido

hablando de “gracia de estado,” Pablo habla simplemente de “carisma” (cf. 1 Cor 12:28-30; Rom

12:6-8; Ef 1:11; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6), e igualmente habla de “carisma” (cf. 1 Cor 7:7) donde

nosotros según la terminología tradicional hablaríamos más bien de “gracia sacramental.” Para

Pablo son “carismas” no sólo el don del Espíritu para hacer milagros (gracia especial extraordinaria)

o para consolar (gracia especial nada llamativa), sino también el don del Espíritu para el

recto desempeño de una función eclesiástica: apóstol, profeta, doctor, obispo, diácono. Ni admite

que pueda haber ministerio sin “carisma,” pues el fiel necesita de ese don o ayuda divina sin

la cual nada puede hacer (cf. 1 Cor 3:5; 2 Cor 3, 5-6; 1 Tim 4:14).

Esto supuesto, vengamos ya a nuestra cuestión. Evidentemente, para Pablo el “apostolado,”

de que él se considera investido, es un carisma, como es un carisma la “profecía” o el “don

de lenguas”; pero no es simplemente un carisma más de entre los carismas, sino que tiene características

únicas, en cuanto que arranca de una misión confiada a él directamente por Cristo. Es

ese llamamiento directo por Cristo lo que pone a Pablo al mismo nivel de los Doce (cf. Gal 1:1; 1

Cor 9:1; 15:7-9), con funciones características y privilegiadas: “Tanto yo como ellos (los Doce)

esto predicamos y esto habéis creído. Os lo he dicho antes, y ahora de nuevo os lo digo: si alguno

os predica otro evangelio distinto del que habéis recibido, sea anatema” (1 Cor 15:11; Gal 1:8).

Cierto que existen otros “carismas,” que el Espíritu “distribuye según quiere” (1 Cor 12:11), y de

los que Pablo dirá a los tesalonicenses: “No apaguéis el Espíritu (1 Tes 5:19), pero nunca estos

carismas aparecen desvinculados del carisma de apostolado, al que muy bien podemos considerar

como don supremo del Espíritu, concedido directamente por Cristo a Pablo y a los Doce. Con

frase incisiva dirá a los corintios: “Si alguno cree ser profeta o estar dotado de algún carisma,

reconocerá que esto que os escribo es precepto del Señor” (1 Cor 14:37).

Esto hace que, mientras otros carismáticos bastaba con que pensasen en desarrollar el ministerio

o servicio que el Espíritu les confiaba, como podía ser la misión de consolar, o de exhortar,

o de profetizar, o de hablar en lenguas, Pablo y los Doce, en virtud misma del carisma de

“apostolado,” se sienten con responsabilidad general (cf. Gal 1:12-16; Rom 15:15-16; 1 Cor 9:1-

2; 15:1-11; 2 Cor 5:20; Act 18; Mt 28:18-20; Jn 20:21) y con autoridad (εξουσία) para tomar decisiones

(cf. 2 Cor 10:8; 13:10) e incluso juzgar de la autenticidad de los carismas (cf. 2 Tes 2:2-

3; Gal 1:7-8). Esa misma responsabilidad general hará que los apóstoles piensen muy pronto en

colaboradores. El caso de Pablo es claro, y conocemos los nombres de muchos de ellos: Tito,

Timoteo, Lucas, Silas., por los que no pocas veces se hace incluso representar (cf. 1 Tes 3:2; 1

Cor 4:17; 16:11; 2 Cor 7:6-14).

La resurrección de los muertos. — Se ha dicho, y no sin razón, que la doctrina sobre la

resurrección de los muertos es como la clave de bóveda del pensamiento religioso de Pablo, donde

culminan su cristología, su soteriología y su antropología 136. Tres facetas del mensaje evangélico

que hallamos ahí directamente implicadas. El tema, pues, es sumamente importante, y Pablo,

ante las vacilaciones de algunos fieles, va a afrontarlo directamente 137.

4886

Que entre los fieles de Corinto hubiese quienes negaban la resurrección de los muertos es

algo que afirma claramente Pablo (cf. 15:12.29.34). Ni ello debe causarnos demasiada sorpresa;

es una más de las infiltraciones paganas que venían poniendo en peligro la fe de aquella comunidad.

Ya en el discurso de Atenas, según refiere el libro de los Hechos, cuando Pablo hace alusión

a la resurrección de los muertos, la acogida no puede ser más desalentadora: “Unos se echaron a

reír y otros le dijeron: Te oiremos sobre esto otra vez” (Act 17:32), como dándole a entender que

no perdiera el tiempo. Y es que nada más opuesto al espiritualismo griego que la idea de una resurrección

corporal. Platónicos y pitagóricos, concordes en afirmar la inmortalidad del alma

humana, eran contrarios, no menos que los epicúreos, a esa idea de resurrección corporal, que

tenían por algo absurdo. En el mundo griego era corriente la expresión “σώμα-σήμα,” dando a

entender que el cuerpo no era más que una tumba en que estaba encerrada el alma. Con la muerte

precisamente era cómo el hombre se libraba de esa cárcel o tumba; de ahí lo absurdo de una resurrección,

pues sería como volver a encarcelar al alma después de haber conseguido la liberación.

Pablo se da cuenta del problema y, sin cambiar en lo más mínimo su constante afirmación

de que habrá resurrección corporal, subraya el aspecto espiritual de los resucitados, haciendo intervenir

la noción de cuerpo espiritual (cf. 15:44), noción afín en cierto modo a la que representaba

el “alma” para los griegos, deshaciendo así las naturales objeciones contra una reanimación

material de los cuerpos. En el fondo es lo mismo que, según las narraciones evangélicas, había

hecho ya Jesucristo respondiendo a una pregunta de los saduceos, que negaban también la resurrección;

“serán como ángeles de Dios” (Mt 22:30).

Notemos también que Pablo habla siempre de “resurrección de los muertos” (cf.

15:12.13.15.16.21.32.35.42.52), no de resurrección del “cuerpo” o de la “carne,” como parecería

pedir una concepción antropológica puramente griega, con ese marcado dualismo entre “alma”

inmortal y “cuerpo” corruptible, cárcel de aquélla 138. Para Pablo, es el hombre todo entero el que

ha recibido la promesa de “salud,” y él es el que muere; ni la muerte debe ser considerada simplemente,

al estilo griego, como liberación del “alma” que sale de la cárcel del “cuerpo,” sino

más bien como algo que es castigo del pecado y que produce una situación violenta en el hombre,

situación que sólo terminará en la resurrección corporal al final de los tiempos (cf. 15:21-

24.54-57). Hay, pues, una concepción unitaria del hombre, sin que eso impida cierto dualismo

que permitirá al “yo” o núcleo fundamental del hombre seguir viviendo junto a Cristo después de

la muerte corporal, punto éste que expondremos luego con más detalle al comentar el pasaje de 2

Cor 5:6-8.

Hechas estas observaciones preliminares, vengamos ya concretamente a la exposición de

Pablo sobre la resurrección de los muertos. Su punto de partida es el hecho de la resurrección de

Cristo (15:1-11); de ahí deducirá, como consecuencia inevitable139, la realidad de nuestra resurrección

(15:12-58).

A) La resurrección de Jesucristo.

Si es importante el testimonio que Pablo nos da en esta carta sobre la eucaristía, a menos

de treinta años de la muerte de Jesucristo, no lo es menos el que en esta misma carta nos da sobre

la resurrección, acontecimiento verdaderamente central en el cristianismo. Igual que entonces

(cf. 11:23), Pablo vuelve a usar los términos “recibir” y “transmitir” (cf. 15:3), con referencia a

cuatro afirmaciones fundamentales sobre Jesucristo: “murió - fue sepultado· resucitó- se apareció,”

que forman el cuadro completo del acontecimiento pascual. De singular relieve es su afirmación:

“Tanto yo como ellos (los Doce) esto predicamos y esto habéis creído” (15:11), y el

hecho de señalar que vivían aún muchos de los que habían sido testigos de las apariciones del

4887

Resucitado (15:6), dato éste puesto sin duda por Pablo con la manifiesta intención de hacer más

ostensible el valor de su testimonio sobre la resurrección.

Actualmente existe una tendencia muy difundida, cuyos exponentes más calificados podemos

ver en R. Bultmann y W. Marxsen, que trata de explicar la resurrección de Jesucristo no

como algo “objetivo” tocante a Jesús, sino como algo “subjetivo” tocante a los apóstoles, los

cuales han creído en la resurrección. Según Bultmann, todas esas narraciones neotestamentarias

sobre la resurrección de Jesucristo no son sino la descripción en lenguaje mitológico de la fe pascual,

es a saber, la fe de que la muerte de Jesús en la cruz no fue una muerte humana ordinaria,

sino un acontecimiento de salvación para los hombres que creen en Cristo. Qué es lo que haya

detrás de eso es imposible saberlo, y además no nos interesa, pues la fe no se funda sobre

“hechos,” es más, éstos la comprometen y la hacen vana. De ahí la fórmula pregnante de Bultmann:

“Jesús ha resucitado en el kerigma,” es decir, del acontecimiento de la cruz debemos pasar

al acontecimiento de la fe pascual, sin que haya que poner ningún acontecimiento intermedio en

la persona de Jesús 140.

En la misma línea de interpretación se expresa W. Marxsen. Insiste este autor en que no

hay un solo testimonio neotestamentario en que se afirme que alguien vio la resurrección de Jesucristo

como un hecho desarrollado ante sus ojos. Históricamente lo único que se puede establecer,

una vez muerto Jesús en la cruz, es que algunos hombres afirman “haber tenido una experiencia,”

es a saber, la de haber visto a Jesús después de su muerte. Fue la “reflexión” sobre esa

experiencia la que condujo a esos hombres a la interpretación: Jesús ha resucitado. Pues bien, esa

“interpretación” que hacen sus discípulos es la propia de su tiempo y de su ambiente cultural; si

dicha experiencia la hubieran tenido hombres griegos, más que decir: “Jesús ha resucitado,”

hubieran dicho: Jesús ha dejado su cuerpo. Nosotros, pues, que pertenecemos a otro ambiente

cultural, no tenemos por qué estar ligados a una “interpretación” propia de otros tiempos y de

otra cultura. Para nosotros la resurrección de Jesús significa sencillamente que “el hecho de Jesús

continúa” y “su mensaje llega hasta nosotros en la palabra del Evangelio, como en un tiempo

llegaba a sus discípulos.” 141

Sin pretender hacer aquí una crítica detallada sobre este nuevo enfoque que se da a la resurrección

de Jesucristo, tan distante de la fe tradicional, diremos sólo que ciertamente no es

ese el pensamiento de San Pablo 142. Esa larga enumeración de testigos que han visto al Resucitado,

también fuera de los apóstoles, con la coletilla de que muchos todavía viven, no tiene en ese

contexto otra finalidad sino la de hacer más creíble y en cierto modo garantizar ante los corintios

el hecho de la resurrección de Jesucristo como algo real y objetivo.

Sin embargo, notemos bien, cosa que parece olvidar Marxsen, que los apóstoles, y concretamente

Pablo, no conciben la resurrección de Jesucristo como simple reanimación de un cadáver,

tipo resurrección de Lázaro (cf. Jn 11:43-44), accesible directamente a la investigación

histórica, sino como algo perteneciente ya al mundo escatológico y que cae fuera de la percepción

y comprobación normales. De ahí que Pablo hable de “cuerpo espiritual” (15:44), Y Que las

“apariciones” escapen a las condiciones habituales de la vida terrestre, hasta el punto de que unos

“vean” y otros “no vean,” como parece ser el caso de la aparición de Damasco (cf. Act 9:5-7),

que Pablo equipara a las de los otros apóstoles (15:8). En ese sentido ningún inconveniente tenemos

en decir que la resurrección de Jesucristo no es un hecho “histórico,” en cuanto que no es

accesible y cognoscible en sí mismo mediante los métodos propios de la investigación histórica a

través de los testimonios de los que la hubiesen visto; nos basta con reconocer que es un hecho

real y objetivo, independiente de la fe de los apóstoles y que precede a ella. Sin embargo, ¿por

qué hemos de restringir el hecho “histórico” sólo a los hechos que caen directamente bajo la ex4888

periencia humana? ¿Es que no pueden llamarse también “históricos” los hechos reales que resultan

de la intervención divina en el acontecer humano, y que, teniendo efectos perceptibles a la

experiencia (apariciones, tumba vacía.), le escapan, sin embargo, en su realidad profunda? Tal

sería el caso de la resurrección de Jesucristo.

B) La resurrección de los cristianos.

Si Pablo, como acabamos de exponer, habla del hecho histórico de la resurrección de Jesucristo,

no es ciertamente para pararse ahí. Lo que principalmente trata Pablo de hacer resaltar

en el hecho de la resurrección de Jesucristo es su valor soteriológico, viendo en esa resurrección

el principio de la nueva creación o eón futuro: Cristo resucita, pero resucita como “primicias” de

los muertos, y por su unión a El viven ahora ya “nueva vida” y resucitarán a su tiempo todos los

fieles (cf. 15:12-23). Es el nuevo Adán que arrastra en pos de sí a toda la humanidad hacia la justicia

y la vida, de forma parecida a como Adán la había arrastrado al pecado y a la muerte. Esta

antítesis Adán-Cristo, que aquí utiliza San Pablo (cf. 15:21-22.45. 49) la encontramos ampliamente

desarrollada en Rom 5:12-21.

La vinculación de nuestra resurrección a la de Cristo la expone Pablo en 1 Cor 15:12-28.

Hay autores (Héring, Leal.) que distinguen dos como fases o etapas en su razonamiento. Primeramente

(v.12-19) argüiría en pura lógica natural: si es verdad que un muerto (Cristo) ha resucitado,

no se puede decir que los muertos no resucitan, pues nadie podrá negar que de jacto ad

posse valet illatio; luego (v.20-28) argüiría en el plano sobrenatural, por el hecho de nuestra incorporación

a Cristo, cabeza de la humanidad regenerada, que exige la resurrección también de

los miembros. Creemos, sin embargo, que el Apóstol, ya desde el principio (v.12-13), está refiriéndose

al plano sobrenatural, pues todo da la impresión de que no alude simplemente a la posibilidad

de la resurrección, sino a la necesidad de esa resurrección. No concibe una sin la otra: si

Cristo resucitó, también los demás, que están unidos a El, deberán resucitar.

El estado o condición de los resucitados lo describe Pablo en 1 Cor 15:35-53· nuestro

cuerpo habrá de sufrir plena transformación, adquiriendo unas características totalmente diferentes

de este cuerpo mortal y corruptible que ahora poseemos. La frase de Pablo (cf. 15:44) es:

“cuerpo espiritual” (πνευματικόν), expresión que parece ser contradictoria en sí misma; si es

“cuerpo,” ¿cómo puede ser “espiritual”? Y ciertamente habría contradicción si Pablo identificase

“espiritual” con “inmaterial,” que es como solemos entender nosotros el término “espiritual,”

partiendo de categorías filosóficas griegas. Pero Pablo es semita, y cuando habla de “cuerpo espiritual,”

más que pensar en inmaterialidad, con esa separación tan marcada entre cuerpo material

y alma espiritual, que ponían los griegos, piensa en dominio del Espíritu, es decir, en un cuerpo

que está totalmente bajo la acción del Espíritu y goza de sus prerrogativas (incorrupción, gloria,

fortaleza, espiritualidad), libre ya de esas limitaciones y debilidades a que está sometido nuestro

cuerpo actual. A ese cuerpo llama Pablo cuerpo “espiritual” o pneumático, en contraposición a

éste que ahora tenemos, al que llama “animal” o psíquico, pues vive bajo la acción e influjo del

alma o psiché (15:44-46).

Ante esta exposición que hace Pablo sobre la resurrección de los muertos, una pregunta

queda flotando: ¿es que Pablo sólo piensa en la resurrección de los cristianos? ¿Qué sucederá

con los demás hombres e incluso con los cristianos que no hayan vivido como tales?

En los evangelios expresamente se habla de resurrección general para justos y pecadores

(cf. Mt 25:31-46; Jn 5:28-29); también a Pablo se atribuye esta misma doctrina en Act 23:6-9 y

24:14-15. Sin embargo, en sus cartas no habla nunca de la resurrección de los pecadores. ¿Es que

Pablo no creía sino en la resurrección de los justos? Así opinan algunos exegetas protestantes,

4889

como J. Héring, quien, comentando 1 Cor 15:22-24, escribe: “Hay que reconocer que aquí Pablo

no habla para nada de la resurrección de los no elegidos.; de otra parte, nos parece claro que si el

Apóstol hubiera creído en una resurrección de los no elegidos, éste era el momento de hablar de

ello, en este capítulo y en este lugar., ¿qué sucederá, pues, con los rechazados? Ya lo hemos dicho

antes: cesarán de existir junto con nuestro mundo, participando de la suerte de esas potencias

hostiles, como la muerte, que serán aniquiladas.”144 Otros, en cambio, como R. Bultmann, sostienen

lo contrario: “Parece que Pablo esperaba la resurrección no sólo para los justos, pues,

aunque 1 Cor 15:22-24 y 1 Tes 4:15-18 se presten a ser interpretados en ese sentido, a ello se

oponen Rom 2:5-16 y 2 Cor 5:10-14.

Efectivamente, tiene razón Bultmann. El hecho de que Pablo haga frecuentes alusiones a

un “juicio” divino, al que serán también sometidos los pecadores cuando llegue la parusía y se

establezca la separación definitiva entre buenos y malos (cf. 2 Tes 1:6-10; 1 Cor 3:13-15; 2 Cor

5:10; Gal 6:7; Rom 2:5-16; 14:10-12), está dando por supuesta esa resurrección general, también

de los pecadores. Si explícitamente no habla nunca de ella, quizás se deba a que sus cartas

son escritos ocasionales, no manuales de teología, y lo que Pablo pretende es animar a los fieles

ante esa perspectiva de la resurrección gloriosa (cf. 1 Tes 4:18; 5:11; 1 Cor 15:19.58). La razón

alegada por Pablo es, a saber, nuestra vinculación a Cristo participando de su misma vida en el

Espíritu, vale sólo para los fieles, no para los pecadores; pero si existe o no otra razón aplicable a

todos, buenos y malos, que sea causa no ya de tal resurrección (la gloriosa), sino de la resurrección

en general, Pablo no lo incluye nunca directamente dentro de su perspectiva, aunque parece

claro que lo da por supuesto, dadas sus frecuentes alusiones al “juicio” divino para justos y pecadores.

Introducción, 1:1-9.

Saludo Epistolar, 1:1-3.

1 Pablo, por la voluntad de Dios llamado a ser apóstol de Cristo Jesús, y Sostenes,

hermano, 2 a la iglesia de Dios en Corinto, a los santificados en Cristo Jesús, llamados

a ser santos, con todos los que invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo en

todo lugar, suyo y nuestro: 3 La gracia y la paz de parte de nuestro Padre, y del Señor

Jesucristo.

Es el saludo habitual con que San Pablo suele comenzar sus cartas (cf. Rom 1:1-7), aunque matizándolo

de diversa manera, según las circunstancias, como es obvio. Aquí, en esta carta a los Corintios,

recalca su condición de “apóstol” (v.1; cf. 9:1; 15:5-11), lo mismo que hará, y más enérgicamente

todavía, en Gal 1:1, pues en una y otra ocasión sus enemigos querían despojarle de ese

título. A su nombre une el de “Sostenes” (v.1), personaje de quien no tenemos más noticias.

Creen muchos que se trata del archisinagogo de Corinto, a que se alude en Act 18:17, y que,

convertido a la fe, se habría unido al Apóstol como colaborador. Ello es posible, pero nada puede

asegurarse con certeza, tanto más que el nombre de “Sostenes” era bastante corriente.

La carta va dirigida a la iglesia de Dios en Corinto (v.2), expresión favorita de San Pablo

cuando habla de la comunidad cristiana, como ya hicimos notar al comentar Act 20:28. En oposición

con “iglesia de Dios” van otras dos expresiones, “santificados en Cristo Jesús”

(ήγιασμένοιζ εν Χριστώ Ιησού) y “llamados santos” (κλητοζ ocyíois, v.2). Evidentemente el

Apóstol está refiriéndose a los cristianos de Corinto, en general, de quienes dice “santificados en

4890

Cristo Jesús” en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, con lo que, muertos al pecado,

entran a participar de la vida y santidad de Cristo (cf. Rom 6:2-11). Lo de “llamados santos,” expresión

usada también en Rom 1:7, no indica simplemente que eran así designados los cristianos

(cf. 6:1; 16:1; Act 11:26), sino que equivale a “santos por vocación,” o lo que es lo mismo, “llamados

a ser santos,” con todo lo que ese término “santos” lleva consigo (cf. Act 9:13).

Más difícil de explicar resulta la expresión: .” con todos los que invocan el nombre de

nuestro Señor Jesucristo en todo lugar, suyo y nuestro” (v.2). Hay quienes (Cornely, Bover) consideran

esta frase como paralela a la de 2 Cor 1:1: .” con todos los santos de toda la Acaya,” y el

Apóstol no haría sino incluir en el saludo también a los cristianos de Acaya, aunque no perteneciesen

a Corinto, la capital. El que a la región toda de Acaya llame “suya y nuestra” (de los los

corintios y de Pablo) podría explicarse en el sentido de que eran tierras dependientes de Corinto,

la capital, y, por tanto, los corintos podían considerarlas como suyas en cierto sentido; y, de otra

parte, Pablo tendría interés en recalcar que también él podía considerar esa región como “suya,”

pues se trataba de comunidades cristianas fundadas por él, donde trabajó cerca de dos años. No

cabe duda, sin embargo, que, si tal era la intención de San Pablo, la expresión que empleó no tiene

nada de clara. Por eso otros muchos autores (Alio, Huby, Ricciotti) juzgan más probable que

el Apóstol esté refiriéndose, no específicamente a los fieles de Acaya, sino a los fieles cristianos

en general, en “cualquier lugar” que se encuentren. Su intención sería la de recalcar la universalidad

de la Iglesia, asociando con los corintios a los fieles todos de cualquier lugar del mundo. Lo

de “suyo y nuestro” aludiría no a “lugar,” sino a “nuestro Señor Jesucristo,” como corrigiéndose

de la expresión: he dicho muestro Señor Jesucristo,” pero en realidad no he dicho bien, pues es

“suyo y nuestro.” Esta interpretación, que juzgamos la más fundada, estaría muy en consonancia

con el tema de los partidos, preocupación que bullía en la mente de Pablo ya desde las primeras

líneas (cf. 1:12). Era como un echar en cara a los corintios su falta de consistencia para las divisiones

y partidos, apuntando, quizá, sobre todo al partido de Cristo, como diciendo: ¡qué absurdo!,

¿es que no somos todos de Cristo?

Acción de gracias a Dios, 1:4-9.

4 Doy continuamente gracias a Dios por la gracia que os ha sido otorgada en Cristo

Jesús, 5 porque en El habéis sido enriquecidos en todo, en toda palabra y en todo

conocimiento, 6 en la medida en que el testimonio de Cristo se consolidó entre vosotros,

7 de modo que no escaseéis en don alguno, mientras llega para vosotros la manifestación

de nuestro Señor Jesucristo, 8 que a su vez os confirmará plenamente,

para que seáis hallados irreprensibles en el día de nuestro Señor Jesucristo. 9 Pues

fiel es Dios, por quien habéis sido llamados a participar con su Hijo, Jesucristo, Señor

nuestro.

Después del saludo epistolar, la acción de gracias a Dios por los beneficios concedidos a los destinatarios.

Es el modo como San Pablo suele proceder en sus cartas, y que era como una especie

de captatio benevolentiae para entrar en materia (cf. Rom 1:8). Aquí, en la presente carta, da

gracias a Dios por la riqueza de dones con que ha favorecido a los corintios (v.4-6), dones que

deben a la benevolencia de Dios, sobre cuya “fidelidad” hay que contar para conseguir la salud

en el gran día del retorno glorioso de Jesucristo (v.7-9). Se ve que desde el principio orienta San

Pablo su exposición a hacer ver a los corintios que no es en la suficiencia o industria humana,

sino en la gracia o favor divino, donde debemos poner nuestra ilusión y confianza.

Habla primero de “la gracia (ή χάρις του Θεού) que os ha sido otorgada en Cristo Jesús”

4891

(v.4). Evidentemente, bajo la expresión “gracia de Dios” incluye San Pablo todo el conjunto de

dones sobrenaturales que los corintios han recibido al convertirse, dones que les han sido otorgados

“en Cristo Jesús,” es decir, por su incorporación a Jesucristo (cf. Rom 6:2-11), que es, además,

quien se los ha merecido (cf. Rom 3:24-25). Luego (v.5) concreta esos dones particularmente

en dos: “palabra” y “conocimiento” (Aóyos και γνώσιβ). No es fácil determinar qué quiera

incluir el Apóstol bajo esos dos términos. Hay autores (Cornely, Fillión, M. Sales) que interpretan

el término “palabra,” al igual que en otros pasajes paulinos (cf. Gal 6:6; Ef 1:13; 1 Tes

1:6), como equivalente de “doctrina evangélica”; y en cuanto al término “conocimiento,” no

haría sino recalcar la misma idea, aludiendo a que los corintios (no necesariamente cada individuo,

sino la iglesia de Corinto en general) habían sido enriquecidos con un conocimiento hondo

de esa doctrina, dado que (v.6) la predicación evangélica o “testimonio de Cristo” había sido

“firmemente consolidado” entre ellos. Sin embargo, otros autores (Alio, Spicq, Bover), y creemos

que con fundamento, juzgan más probable que San Pablo esté refiriéndose a los carismas de

carácter literario y de carácter intelectual (cf. 12:8) con que los corintios habían sido favorecidos

(cf. 14:26), y que sustituían con ventaja a las glorias literarias y filosóficas, que tanto entusiasmaban

a algunos (cf. 3:4). Esos carismas, añadirá el Apóstol en una especie de paréntesis explicativo,

han sido otorgados a los corintios en la medida en que el “testimonio de Cristo” había

arraigado entre ellos, es decir, en proporción a su fe o entrega al Evangelio (v.6). También escribiendo

a los gálatas Pablo les dice que han sido favorecidos por Dios con dones extraordinarios

(Gal 3:2-5).

El que San Pablo conmemore de modo particular los carismas de “palabra” y de “inteligencia”

no quiere decir que su perspectiva no sea mucho más general, como lo indican las expresiones

“habéis sido enriquecidos en iodo., de modo que no escaseéis en don alguno” (v-5-?)· Supuesta

esta riqueza de dones con que los corintios han sido favorecidos, el Apóstol hace una alusión

al juicio final o victoria definitiva de los buenos, momento que los corintios deben esperar

confiados, pues Dios es “fiel,” y si es El quien los ha llamado a la fe y favorecido con tantos dones,

ciertamente no dejará de completar su obra, llevándolos hasta la glorificación final (v.7-9).

Este recordar la parusía en sus exhortaciones es frecuente en San Pablo (cf. 13, 11-12), y lo

mismo su insistencia en pedir que seamos hallados “irreprensibles” (cf. Flp 1:1ο; 1 Tes 3:13;

5:23) y en advertir que Dios es “fiel” (cf. 10:13; 1 Tes 5:24; 2 Tes 3:3). En cuanto a la expresión

“llamados a participar con su Hijo” (. εϊζ κοινωνίαν του υίοΰ αυτού), ninguna definición mejor

de lo que es el cristiano: el llamado a participar de la filiación del Hijo, en íntima “comunión”

de vida con El (cf. Rom 6:3-11; 8:17; Gal 3:26-28).

124 Hay autores (Hópfl-Gut, Ricciotti) que ordenan las cosas de otra manera. Dicen que el viaje de Timoteo aludido en 1 Cor 4:17 y

16:10 no es el de Act 19:22. sino otro anterior, realizado expresamente para reforzar la carta e informar luego al Apóstol del resultado

de la misma. Vuelto Timoteo a Efeso con la consiguiente información (cf. 1 Cor 16:11), el Apóstol habría cambiado sus planes,

anteriormente manifestados, de ir en seguida a Corinto “a través de Macedonia” (1 Cor 16:5), haciendo un rápido viaje por

mar a Corinto y volviendo luego a Efeso, donde aún se detuvo bastante tiempo, enviando por delante a Macedonia dos de sus

auxiliares, Timoteo y Erasto, conforme se indica en Act 19:22. Ello lleva consigo, claro está, que la carta primera a los Corintios

no puede estar escrita el año 57, sino al menos un año antes.

Creemos que son demasiadas conjeturas, muchas de ellas sin necesidad. Lo del viaje rápido del Apóstol a Corinto después de esta

primera carta, también lo admitimos nosotros, conforme indicaremos a su tiempo; pero ello es independiente de la cuestión de

identificar o no identificar el viaje de Timoteo en 1 Cor 4:17 y Act 19:22.

125 Cf. L. CERFAUX, El cristiano en San Pablo (Madrid 1965) p.13.

126 Hay autores, como W. Schmithals y U. Wilckens, que ven ya un verdadero “gnosticismo” en estos corintios con quienes se enfrenta

San Pablo. Ese desprecio de la cruz, de la resurrección corporal, de la debilidad “carnal” de Pablo. serían típicas concepciones

gnósticas. Igualmente la “sabiduría” del mundo, aludida por Pablo en los c.i-2 de su carta, no sería simplemente la sabiduría

racional de la filosofía griega, sino la “sabiduría” de los gnósticos, especie de emanación del pleroma divino, que desciende sobre

la tierra para salvar a los hombres de la dominación de los “archontes” o potestades extramundanas. Sin embargo, en todas estas

conclusiones parece haber mucho de artificial. De hecho, la gran mayoría de los exegetas, más que de “gnosticismo” prefieren

hablar de “pregnosti-cismo,” reservando el término “gnosticismo” para esos sistemas gnósticos ya perfilados del siglo ii. En este

4892

sentido, escribe Cerfaux: “Los corintios, dígase hoy día lo que se quiera, no eran “gnósticos”; sin embargo, sus tendencias dejan

ya presentir los sistemas posteriores de gnosis” (L. Cerfaux, Itinerario espiritual de San Pablo, Barcelona 1968, p.92).

127 Eso no quiere decir que San Pablo lance anatema general contra la razón humana. Cuando habla de que la “sabiduría” humana no

ha llegado a conocer a Dios y lo único que ha engendrado es la idolatría y el pecado (1:21; cf Rom 1:18-32), se trata evidentemente

de generalización literaria, que no impide que el mismo Pablo deje entender que hay excepciones (cf. Rom 2:7-16). Además,

en Rom 1:20-21 expresamente está suponiendo que el hombre tiene capacidad para llegar al conocimiento de Dios; de ahí que lo

haga responsable de haber caído en la idolatría y el pecado. Lo que Pablo trata de acentuar es que la actividad de la inteligencia no

puede situarse en el mismo plano que la revelación y el mensaje de Dios, e insiste en que de hecho lo que ha engendrado es la idolatría.

Pero sería llevar las cosas demasiado lejos afirmar que, para Pablo, la filosofía en sí, como expresión de las verdades naturales,

es algo que los cristianos debemos evitar.

128 En las cartas Pastorales se hablará de “depósito” que hay que custodiar (cf. 1 Tim 6, 20; 2 Tim 1:14), doctrina que coincide plenamente

con lo que aquí expone San Pablo, y que está ya apuntada en sus primeros escritos (cf. 1 Tes 2:13; 4:15; 2 Tes 2:15).

129 Dejamos de lado la cuestión de terminología: Como es sabido, Pablo no usa nunca el término de eucaristía, sino el de “cena del

Señor” (cf. 11:20). Parece que, en los primeros años cristianos, la expresión más corriente para designar la eucaristía fue la de

“fracción del pan,” como da a entender el libro de los Hechos (cf. Act 2:42; 20:7), y también la Didaché (cf. 14:1) y San Ignacio

de Antioquía (Ad, Eph. 202). Sin embargo, pronto comenzó a usarse también el nombre de “eucaristía” (cf. Didaché, 9:1-5); IGN.

ANT., Ad Philad. 4), expresión derivada de ese “dar gracias” (εύχαριστεΐν) que precedía a la fracción y que luego se generalizó,

prevaleciendo la idea de alabanza y agradecimiento (eucaristía) sobre la de convite (fracción del pan).

130 por citar sólo un ejemplo, mientras en Gal 1:1 dice que es apóstol “no de hombres” (όπτό), en Gal 1:12 dice que su evangelio “no

lo.recibió de hombres” (παρά).

131 Cf. T. De Orbiso, La eucaristía en San Pablo: Est. Bibl. 5 (1946) 189-210; E. B. Allo, La synthése du dogme eucharistique chez

S. Paul: Rev. Bibl. 30 (1921) 321-343; Ρ. Βενοιτ, Les récits de l'Institution et leur portee: Lum. et Vie, 31 (1957) 49-76; M. E.

Boismard, L'Eucharistie selon S. Paul: Lum. et Vie, 31 (1957) 93-106; G. Da Cruz Fernandes, Calicis eucharistici formula paulina:

Verb. Dom. 47 (1959) 232-236; G. S. Slogan, “Primitiue” und “Pauh'ne” Concepts of the Eucharistie: Cath. Bibl. Quart. 23

(1961) 1-13.

132 Cf. Cañones HippoL can. 164-185; Tert., Apol. 39: ML 1:468; San Agustín, Con/. 6:2 y Eptsí. 22: ML 32:719 Y 33:90.

133 Gf. P. Batiffol, art. ágapes: Dict. Theol. Cath., I, 001.551-556; P. Ladeuze, Pus d'ágape dans la premiére építre aux Corinthiens:

Rev. Bibl. (1904) 78-81; J. Coppens, art. eucha-ristie: Dict. Bibl. Supl., II, col.1174.

134 Cf. J. Brosch, Charismen und Amter in der Urkirche (Bonn 1951); K. Wennemer, Die charismatische Begabung der Kirche nach

dem heilige Paulus: Scholastik, 34 (1959) 503-525; L. Cerfaux, El cristiano en San Pablo (Madrid 1965) p.202-217; K. Rahner,

Lo dinámico en la Iglesia (Barcelona 1964).

135 Esta distinción entre la terminología tradicional y la de Pablo está señalada expresamente en el Concilio Vaticano II, el cual sigue

con la terminología tradicional. Basten estas dos citas de la Const. Lumen gentium: “El Espíritu. guía a la Iglesia., la provee y gobierna

con diversos dones jerárquicos y carismáticos” (n.4); y, de modo aún más explícito, algo más adelante: “El Espíritu Santo

no sólo santifica y dirige al pueblo de Dios mediante los sacramentos y los ministerios., sino que también distribuye gracias especiales

entre los fieles de cualquier condición.; los cuales carismas.” (n.12). Y es de notar que el Concilio recoge esa noción tradicional

de “carisma,” y no la de Pablo, a fin de evitar ambigüedades sobre el carácter jerárquico de la Iglesia. Así se deduce claramente

de las respuestas del Relator a algunos Padres conciliares, que pedían se delimitase el significado del término “carisma”

con más claridad de lo que se hacía en el texto primitivo. Dice el Relator, de parte de la Comisión doctrinal: “Commissio statuit

charisma pressius definiré per verba “non tantum per sacramenta et ministeria. sed. gratiae speciales.” Charisma apud Paulum est

appellatio latissima, quae etiam vel immo praecipue ministeria comprehendit; cf. Rom 12:6-13; 1 Cor 12, 7-ii et 28-31; Eph 4:11-

12.” (Cf. Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Schema Constitutionis “De Edesia.” Typis polygl. Vaticanis,

1964, p.47).

136 Cf. J. Héring, La premiare építre de S. Paulaux Corinthiens (Neuchatel 1959) p.132.

137 Cf. E. Rohde, Psyché. Le cuite de I'ame chez les grecs et la croyance a iinmortalité (París 1928); A. J. Festugiére, L'ideal religieux

des Grecs et l'Evangile (París 1932); B. Allo, Sí. Paul et la double resurrection corporelle: Rev. Bibl. 41 (1932) 188-209; A. Feuillet,

Le mystére pascal et la resurrection des chrétiens d'aprés les Építres pauliniennes: Nouv. Rev. Theol. 79 (1957) 337-354; J.

Daniélou, La Resurrection (París 1969); P. De Surgy-P. Grelot., La resurrection du Christ et l'exégése moderne (París 1969); J.

KREMER, La resurrección de Jesús, fundamento y modelo de nuestra resurrección según San Pablo: Concil. 1970, IV, p.7ó-87; F.

Mussner, La resurrección de Jesús (Santander 1971); X. Lépn-Dupour, Resurrection de Jesús et message pascal (París 1971); B.

Rigaux, Dieu Γα ressuscité (Gembloux 1973).

138 Cf. O. Cullmann, Inmortalité de I'ame ou Resurrection des morts? (Neuchatel 1956).

139 Este proceder de Pablo, apoyando nuestra resurrección en el hecho de nuestra incorporación a Cristo y en la voluntad todopoderosa

de Dios (cf. 1 Cor 15:12-23.38; 1 Tes 4, 13-14; Rom 8:11; Fil 3:21), está totalmente dentro de la línea bíblica, tan distinta en

este punto de la filosofía griega. Mientras para los filósofos griegos la “supervivencia* después de la muerte surge como una necesidad

del hombre, para los autores bíblicos surge como una necesidad divina, es decir, no porque el hombre es hombre, dotado

de alma “espiritual,” sino porque Dios es Dios y no puede permitir que los justos, a quienes ama, se separen de El. Un reflejo bien

claro de esta concepción lo tenemos en el modo de hablar de Cristo, al argüir a los saduceos de lo equivocados que andaban negando

la resurrección: “Por lo que toca a la resurrección , no es Dios de muertos, sino de vivos” (Mc 12:26-27). Que es lo mismo

que decir: Dios es inseparable de los patriarcas a causa de su fidelidad hacia ellos; ahora bien, Dios es viviente y fuente de vida,

luego los Patriarcas están vivos.

140 Cf. R. Bultmann, Kerygma und Mythos. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung (Hamburg

1960).

141 Gf. W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu von Nazareth (Gütersloh 1968).

142 Para una exposición más amplia, con referencia también a las teorías de Bultmann y de Marxsen, cf. G. DE ROSSA, U cristiano di

oggi di fronte alia risurrezione di Cristo: Ciy. Catt. 121 (1970, III) 365-377 y 122 (1971, II) 3-17. En este artículo se da una copiosa

bibliografía de las últimas publicaciones sobre el tema (p.36s), y se recogen las principales conclusiones del “Symposium” internacional

sobre la Resurrección, celebrado en Roma, del 31 de marzo al 6 de abril de 1970. Según el articulista, los participantes

al Symposium (Coppens, Vógtle, Dupont, Mollat, Jeremías.) han estado de acuerdo en que '“la Resurrección es un hecho objetivo,

4893

real, independiente de la fe de los discípulos y que precede a ella. La Resurrección significa que el Padre ha glorificado la entera

humanidad santa de Jesús, comunicándole una vida nueva y trascendente* (p.369).

143 F. GODET, Commentaire sur la i et 2 Epítre aux Corinthiens (Neuchátel

144 Gf. J. Héring, La premiére épitre de S. Paul aux Corinthiens (Neuchátel 1959) p.140-141.

145 Cf. R. Bultmann, art. θάνατοs: Theol. Wórt. zum N. T., III, p.17.

I. Corrección de Abusos, 1:10-6:20.

Los bandos o partidos entre los fieles, 1:10-16.

10 Os ruego, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que todos habléis

igualmente, y no haya entre vosotros cismas, antes seáis concordes en el mismo pensar

y en el mismo sentir, 11 Esto, hermanos, os lo digo porque he sabido por los de

Cloe que hay entre vosotros discordias, 12 y cada uno de vosotros dice: Yo soy de

Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas, yo de Cristo. 13 ¿Está dividido Cristo? ¿O ha sido

Pablo crucificado por vosotros, o habéis sido bautizados en su nombre? 14 Doy gracias

a Dios de no haber bautizado a ninguno de vosotros, si no es a Crispo y a Gayo,

15 para que nadie pueda decir que habéis sido bautizados en mi nombre. 16 También

bauticé a la casa de Estéfanas, mas fuera de éstos no sé de ningún otro.

Después del saludo y acción de gracias, San Pablo entra ya en materia. Lo primero que va a tratar

es la cuestión de los bandos o partidos en que se hallaba dividida la comunidad de Corinto, vicio

el más visible, y uno de los más peligrosos para la comunidad. Ese espíritu de partido era el que

había llevado a la ruina a las pequeñas repúblicas de la antigua Grecia, y parece que seguía aún

vivo en Corinto. No se trataba propiamente de “cismas” o diferencias en la fe, no obstante el

término empleado (σχίσματα, ν.10), sino de simples partidos o grupos rivales, formados según

las preferencias por este o aquel predicador. El hecho de que San Pablo dirija su carta a la “iglesia

de Dios en Corinto” (v.2), prueba que la unidad de fe no estaba rota. Parece que los corintios,

con ideas poco claras aún sobre la naturaleza de la nueva religión, consideraban a los predicadores

evangélicos algo así como jefes de escuelas filosóficas, con derecho a agrupar seguidores en

torno a sí. San Pablo reprueba enérgicamente esa manera de ver las cosas, exponiendo cuál es la

verdadera naturaleza del Evangelio y del ministerio apostólico.

Los principales partidos o bandos parece ser que eran cuatro: de Pablo, de Apolo, de Cefas,

de Cristo (v.12). De ello había sido informado Pablo “por los de Cloe” (v.11), mujer conocida

en Corinto, sobre la que no tenemos más datos, y ni siquiera sabemos con seguridad si era

cristiana, pero que debía de tener relaciones comerciales con Efeso, a cuya ciudad acudían con

frecuencia sus empleados. La existencia de los partidos de Pablo y de Apolo se explica fácilmente,

pues ambos personajes habían predicado en Corinto (cf. Act 18:1; 19:1), y, dado el espíritu

pendenciero de los corintios, era fácil que hubieran surgido grupos rivales, atendiendo más a la

persona que a las ideas del predicador. Parece que los del partido de Apolo, el “orador elocuente

y perito en las Escrituras” (Act 18:24), se consideraban con cierta superioridad cultural sobre los

del partido de Pablo, quien se había presentado en Corinto “no con sublimidad de elocuencia o

de sabiduría., sino en debilidad, temor y mucho temblor” (2:1-3). Tampoco es difícil de explicar

la existencia del partido de Cefas. Este Cefas es evidentemente el apóstol Pedro (cf. 15, 5; Mt

16:17-18; Jn 1:42). Desde luego, ello está completamente en el terreno de lo posible; tenemos,

además, la afirmación explícita en este sentido de San Dionisio, obispo de Corinto, hacia el año

170 146. Difícil de explicar resulta la existencia del partido de Cristo. Hay autores (Cornely, M.

4894

Sales, Leal) que niegan que se trate de un verdadero partido, y suponen que el Apóstol alude más

bien a todos aquellos fieles que, disgustados de las divisiones y ajenos a toda disputa sobre personas,

decían con toda razón que pertenecían a Jesucristo. Incluso hay quien supone que las palabras

“yo de Cristo” están dichas por Pablo en nombre propio contra los tres partidos precedentes.

Sin embargo, la manera de expresarse del Apóstol, hablando de los que “son de Cristo” en la

misma forma con que habla de los partidos anteriores: “yo de Pablo., yo de Cristo,” da la impresión

de que se trata de un verdadero partido y que también a ellos los consideraba reprensibles.

De hecho, ésta es la opinión que cada día se va haciendo más general entre los exegetas. Probablemente

se trata o de cristianos que se decían iluminados directamente por Cristo y no querían

saber nada de intermediarios humanos (cf. 14:37); o quizás mejor de judaizantes, llegados muchos

de ellos de Palestina, que habían conocido a Cristo personalmente (cf. 2 Cor 5:16) y se preciaban

de conocer mejor que nadie su auténtico pensamiento. Es probable que estos judaizantes,

más extremistas que los del partido de Cefas, sean los mismos con que luego se encarará directamente

San Pablo en su segunda carta a los Corintios (cf. 10:7; 11:13.22-23; 12:11).

La condena de Pablo contra todas esas divisiones es tajante: “¿Es que está dividido Cristo

? ¿O ha sido Pablo crucificado por vosotros, o habéis sido bautizados en su nombre?” (v.13). Es

decir, es absurdo andar con divisiones y banderías, cuando no hay más que un Jesucristo, que nos

redimió con su pasión y muerte, y en cuyo nombre hemos sido bautizados; somos todos pertenencia

de Cristo (cf. 3:23), y querer sustituir a Cristo por Pablo, Cefas o Apolo equivaldría a admitir

muchos salvadores y muchos bautismos. Sobre esta incorporación a Cristo, con quien nos

unimos por medio del bautismo, entrando a formar parte de su haber o propiedad, habla con frecuencia

San Pablo (cf. Rom 6:3-11; 1 Cor 12:13; Gal 3:26-28; Ef 5:25-27; Col 2:12). Con singular

delicadeza, sin mencionar a los partidarios de Apolo o de Cefas, el Apóstol habla sólo de los

de su partido y dice que no es Pablo el que ha sido “crucificado” por ellos o en cuyo nombre

“han sido bautizados” (v.13). A él, pues, nada le deben. Lo mismo podía haber dicho de Apolo o

de Cefas, pero era más noble callar esos respetables nombres, que no tenían culpa ni responsabilidad

alguna en que hubieran surgido partidos, y concretar todo en sí mismo. Y aún añade, como

recalcando ante sus partidarios la falta de fundamento para que se llamen “de Pablo,” que en Corinto

no ha bautizado sino a Crispo (cf. Act 18:8) y a Gayo (cf. Rom 16:23), con lo Que se quita

toda base, aun la más remota, para que puedan decir que han sido bautizados en su nombre y

mantengan esa especie de superstición hacia su persona (v.14-15). Escrito lo anterior, se acuerda,

advertido quizás por el mismo Estéfanas, allí presente (cf. 16:17), que también había bautizado a

la familia de Estéfanas, y así lo consigna (v.16). Es interesante esta rectificación del Apóstol.

Ella nos revela que San Pablo no solía borrar lo escrito, aunque sí rectificaba cuando era necesario.

La sabiduría del mundo y la de Dios, 1:17-31.

17 Que no me envió Cristo a bautizar, sino a evangelizar, y no con sabiduría de lenguaje,

para que no se desvirtúe la cruz de Cristo; 18 porque la doctrina de la cruz de

Cristo es necedad para los que se pierden, pero es poder de Dios para los que se salvan.

19 Según que está escrito: “Perderé la sabiduría de los sabios y reprobaré la

prudencia de los prudentes.” 20 ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el letrado? ¿Dónde el

disputador de las cosas de este mundo? ¿No ha hecho Dios necedad la sabiduría de

este mundo? 21 Pues por no haber conocido el mundo a Dios en la sabiduría de Dios

por la humana sabiduría, plugo a Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicación.

22 Porque los judíos piden señales, los griegos buscan sabiduría, 23 mientras

4895

que nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, locura para

los gentiles, 24 mas poder y sabiduría de Dios para los llamados, ya judíos, ya griegos.

25 Porque la locura de Dios es más sabia que los hombres, y la flaqueza de Dios

más poderosa que los hombres. 26 Y si no, mirad, hermanos, vuestra vocación; pues

no hay entre vosotros muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni muchos

nobles. 27 Antes eligió Dios la necedad del mundo para confundir a los sabios y

eligió Dios la flaqueza del mundo para confundir a los fuertes; 28 y lo plebeyo, el desecho

del mundo, lo que no es nada, lo eligió Dios para destruir lo que es, 29 para que

nadie pueda gloriarse ante Dios. 30 Por El sois en Cristo Jesús, que ha venido a seros,

de parte de Dios, sabiduría, justicia y santificación, y redención, 31 para que, según

está escrito, “el que se gloríe, se gloríe en el Señor.”

Entiende San Pablo que la última raíz de las divisiones y partidos entre los corintios está en que

no atienden como es debido a cuál sea la verdadera naturaleza del mensaje evangélico. Por eso, a

lo largo de toda esta sección (1:17-4:21), evitando descender a crítica menuda y de detalle, cosa

siempre enojosa y no propia de espíritus elevados, va hasta la raíz, haciéndoles ver que el Evangelio

recibe su fuerza, no de la cultura y artificios retóricos del predicador, que a Dios no interesan,

sino única y exclusivamente de la cruz de Cristo. De ahí la contraposición entre sabiduría

humana y sabiduría divina, que aflora constantemente en todos sus razonamientos (cf.

1:17.19.20.21.22.24.26.27.30; 2:1.4.5.6.7.13; 3, 18, 19; 4,10). Por “sabiduría humana” entiende

el Apóstol, como se deduce del cotejo de los textos, todo ese conjunto de conocimientos en ciencias

o letras, que hace podamos decir de uno que es “sabio” o “letrado” o “disputador” (cf. v.20).

Dado su modo de predicación entre los corintios (cf. 2:1-4), éstos juzgaban que Pablo no tenía

derecho a tal título, ni como filósofo ni como retórico, siendo esto causa de que muchos le tuvieran

en poco aprecio. Bastante distinta debía de ser la situación de Apolo (cf. Act 18:24). Parece

que en un principio también San Pablo había ido algo por ese camino, y así en Listra lo toman

por Hermes, el gran mensajero de los dioses (cf. Act 14:12), y en Atenas pronuncia un hermoso

discurso, al que nada falta bajo el aspecto filosófico ni literario (cf. Act 17:22-31); pero, después

del fracaso de Atenas, vio claro que Dios no quería salvar al mundo por ese camino. En ningún

otro lugar de las cartas de Pablo encontramos una repulsa tan tajante e incluso burlona (cf. 4:8-

13) de la filosofía y retórica griegas, como aquí. Por “sabiduría divina” entiende, según se desprende

de esos mismos textos, el modo inefable como Dios llevó a cabo nuestra redención,

incorporándonos a Cristo su Hijo, cabeza de la humanidad regenerada y fuente única de salud.

Prácticamente viene a equivaler al término “misterio,” de que habla en Colosenses y Efesios (cf.

Col 1:26; 2:2; 4:3; Ef 1:9; 3:3; 6:19).

En el v.17, que sirve como de transición, al mismo tiempo que indica la causa de por qué

ha bautizado a tan pocos en Corinto, dado que su misión era la de evangelizar, no la de bautizar,

deja ya entrever claramente la tesis fundamental de toda la perícopa: el Evangelio no necesita de

la sabiduría humana; es más, Dios ha querido prescindir de ella, para que “no se desvirtúe la cruz

de Cristo.” Lo de que no ha sido enviado a bautizar, sino a evangelizar, no significa, ni mucho

menos, que el Apóstol tenga en poco aprecio el bautismo (cf. Rom 6:3-4; Ef 5:26; Col 2:12; Tit

3:5), sino que indica simplemente cuál era su misión primordial, lo mismo que la de los Doce (cf.

Mc 3:14; Act 1:22; 6:4). Para el bautismo y catequesis aneja preparatoria, fácilmente podían servirse

de auxiliares; no así para “evangelizar” o roturación primera del terreno. En cuanto a la

contraposición entre Evangelio y sabiduría humana (lit. = sabiduría en el hablar), notemos la razón

alegada: “para que no se desvirtúe la cruz de Cristo.” Dicho de otra manera: para que quede

4896

bien claro que la cruz de Cristo es verdaderamente “poder de Dios” (v.18.24; cf. Rom 1:16), pues

sin necesidad de tales recursos ha vencido al mundo. Y, desde luego, si Dios hubiera elegido para

difundir el Evangelio a grandes filósofos y literatos, fácilmente se hubiera podido creer que la

cruz sola no bastaba o, al menos, se le hubiera impedido que demostrara toda su eficacia.

En los v.18-19 no hace sino recalcar y declarar más la idea anterior. Insiste en que la

cruz es “poder de Dios,” aunque añadiendo que lo es sólo “para los que se salvan” (TOIS

σωζομένοις), no “para los que se pierden” (TOIS άττολλυμένοις); para éstos, la doctrina de un

Dios que se hace hombre y muere en un patíbulo para salvar a los hombres es más bien necedad

(μωρία). Conviene advertir que los participios oí σωζόμενοι (los que se salvan) y oí άπολλυμένοι

(los que se pierden) tienen sentido ingresivo, no necesariamente de consumación, y vienen a

equivaler prácticamente a creyentes e incrédulos, como aparece claramente en los v.23-24. Supone

San Pablo que la salvación o perdición comienza ya aquí abajo en la tierra, según que se

acepte o se rechace la cruz de Cristo, que Dios puso como medio único de salud. En confirmación

de su doctrina aduce el texto de Is 29:14, cuyo sentido literal alude a la liberación de Jerusalén

en tiempo de Senaquerib. Dios había prometido ayuda a la ciudad cercada, pero los políticos

y directores de la nación confiaban más en el auxilio de Egipto que en esas promesas, y Dios

manda decirles por medio de su profeta que librará a Jerusalén prescindiendo de esos medios sugeridos

por la prudencia humana. ¿En qué sentido aplica San Pablo la cita? ¿Es mera acomodación?

Parece que ese “según que está escrito” exige algo más. Probablemente San Pablo trae aquí

a colación el texto de Isaías en cuanto que ve claramente anunciada en él una de las reglas constantes

de la providencia divina, que, con frecuencia, realiza sus planes al margen completamente

de los medios humanos.

Todo lo que sigue (v.20-31) no es sino aplicación de lo dicho. Primeramente (v.20-25),

por lo que se refiere a los predicadores del Evangelio, que Dios no eligió de entre los sabios y

letrados 147, sino de entre gentes sencillas e incultas; ello equivalía a rechazar como “necia” la

sabiduría de este mundo, de la que no quiso servirse para la propagación del Evangelio (v.20). La

razón la indica el Apóstol en el v.21, y es una especie de castigo al mundo por no haber éste llegado

por los medios naturales (“por la humana sabiduría”) hasta el conocimiento y glorificación

de Dios, manifestado en las maravillas de la creación (“en la sabiduría de Dios”); es decir, no

han sabido leer en el libro de la naturaleza. Es la misma idea que desarrolla en Rom 1:19-32. Ante

ese absurdo proceder de la sabiduría humana, Dios elige un nuevo camino para salvar al hombre,

y es la predicación de la cruz: a la inútil sabiduría humana sustituye la sencillez de la fe

evangélica. Esa doctrina de la cruz es “escándalo para los judíos, locura para los gentiles, mas

poder y sabiduría de Dios para los creyentes” (v.23-24). Notemos el realismo de esas tres expresiones,

“escándalo-locura-poder y sabiduría de Dios,” con que San Pablo caracteriza los sentimientos

diferentes que tienen respecto de la cruz las tres categorías de hombres en que divide a

la humanidad: judíos, gentiles, cristianos. Para los judíos, en efecto, que esperaban un Mesías

que hiciese ruidosos milagros y acabase con el dominio extranjero, la cruz de Cristo era ante todo

un “escándalo,” un insulto a sus esperanzas mesiánicas, algo con que necesariamente tropezaban

y que no podían aceptar (cf. Gal 5:11); para los gentiles, que buscaban una doctrina que satisficiese

por completo las ansias de luz del entendimiento, la cruz era más bien una “locura,”

algo fuera de camino, que ni siquiera merecía ser considerado (cf. Act 17:32); para los cristianos,

en cambio, fuesen judíos o griegos, la cruz de Cristo no era escándalo ni locura, sino “poder y

sabiduría de Dios,” pues ella sola había tenido fuerza para librar al mundo de la esclavitud y

llevar a efecto el plan sapientísimo de Dios en el negocio de la salud. Ni debe extrañar, añade el

Apóstol, que una cosa tan débil y absurda en apariencia como es la muerte en una cruz, realice

4897

efectos tan sorprendentes, pues es cosa de Dios, y lo que es de Dios, aunque al hombre aparezca

como locura, supera con mucho la sabiduría de todos los hombres, y aunque aparezca como flaco,

supera toda su fortaleza (v.25).

Ni es sólo para la predicación del Evangelio; también en la elección de llamados a la fe

prescinde Dios de los valores humanos. Es lo que el Apóstol hace resaltar en los v.26-31, concretándolo

en el caso de la comunidad de Corinto. No hay entre vosotros, les dice, muchos sabios,

ni muchos poderosos, ni muchos nobles (v.26), tres cosas (ciencia, poder, nobleza) que tanto estima

el mundo; sino que, al contrario, Dios ha elegido lo necio del mundo para confundir a los

sabios, y lo flaco del mundo para confundir a los fuertes, y lo plebeyo y tenido en nada para anular

a los que se tienen en algo (v.27-28). ¡Qué lección maravillosa de modestia, no sin cierto tinte

de ironía, da aquí el Apóstol a los infatuados corintios, al mismo tiempo que les descubre los

planes divinos de elección! Dios quiere hacer ver que todos esos bienes humanos, que tanto ansian

y de que tanto se enorgullecen los hombres, no valen nada para el negocio de la salud, sino

que todo es obra de su poder y de su gracia 148. Esta última idea la recalca el Apóstol sobre todo

en los V.29-31, declarando expresamente a los corintios que, de nada que eran, han venido a ser

algo “en Cristo” (v.30), es decir, mediante su incorporación a Cristo, pues, al participar de su vida

misma divina (cf. Rom 6:3-10), participan también de los bienes que de ahí derivan, y Cristo

viene a serles “sabiduría” (pues ilumina su inteligencia), “justicia y santificación” (pues les limpia

del pecado y les enriquece de gracia), “redención” (pues les libra de la esclavitud del pecado

y de la Ley, pasando a la libertad de “hijos”: cf. Rom 8:1-2; Gal 4:3-7).

Tales son los frutos de la cruz de Cristo, “escándalo” para los judíos, “locura” para los

gentiles, mas “poder y sabiduría de Dios” para los cristianos. La conclusión final de toda la perícopa

es la plena gratuidad de nuestra salvación. De nada valen los valores humanos; todo es obra

de Dios “en Cristo.” Claro es que eso no excluye el que en la propagación y defensa del Evangelio

debamos usar de todos los recursos a nuestro alcance; pero no confiemos demasiado en ellos,

como si de ahí dependiera totalmente el éxito, pues cuando menos lo esperemos, Dios hará el

milagro por el otro lado. Y todo esto, concluye el Apóstol, “para que nadie pueda gloriarse ante

Dios” (v.29), o dicho de modo positivo, citando a Jer 9:24, para que “el que se gloríe, se gloríe

en el Señor” (v.31; cf. Rom 4:2-4) 149.

Cómo fue la predicación de Pablo en Corinto, 2:1-5.

1 Yo, hermanos, llegué a anunciaros el testimonio de Dios no con sublimidad de elocuencia

o de sabiduría, 2 que nunca entre vosotros me precié de saber cosa alguna,

sino a Jesucristo, y éste crucificado. 3 Y me presenté a vosotros en debilidad, temor y

mucho temblor; 4 mi palabra y mi predicación no fue en discursos de sabiduría, sino

en manifestación de Espíritu y de poder, 5 para que vuestra fe no se apoye en la sabiduría

de los hombres, sino en el poder de Dios.

Continúa San Pablo desarrollando el tema de la sabiduría humana y de la sabiduría de Dios. Apela

en esta perícopa al ejemplo de su propia predicación en Corinto 150.

En efecto, bien saben los corintios que, cuando por primera vez se presentó ante ellos, no

se valió para nada de artificios retóricos, sino que predicaba sencilla y llanamente a Cristo crucificado

(v.1-2). Ni fue eso sólo. Deben saber también que se presentó “en debilidad, temor y mucho

temblor” (v.3), estado de ánimo muy poco a propósito para realizar grandes conversiones.

De este estado de ánimo del Apóstol al llegar a Corinto ya hablamos al comentar Act 18:1-11.

Sin embargo, a pesar de todo eso, el resultado fue bueno (cf. Act 18:8-10); y todo, concluye el

4898

Apóstol, merced únicamente a que fue una predicación “en manifestación de Espíritu y de poder,”

a fin de que quedase bien claro que nuestra fe no se apoya en la sabiduría de los hombres,

sino en el poder de Dios (v.4-5). Dicho de otra manera: para que la gloria sea toda de Dios (cf.

1:29.31).

La expresión “en manifestación de Espíritu y de poder” (εν αποδείξει ττνεύματοβ και

δυνάμεωβ) no es del todo clara. Lo más probable es que los dos genitivos “de espíritu y de poder”

constituyan una especie de hendíadis, pudiendo traducirse simplemente por “poder del Espíritu.”

Aludiría el Apóstol a la acción o fuerza divina que acompañaba su predicación, operando

eficazmente en la conversión de los corintios, y que fácilmente podía ser apreciada por todos. De

suyo, la expresión no exige necesariamente suponer que dicha predicación en Corinto estuviese

acompañada de milagros, pues basta a darle sentido el hecho mismo de tantas conversiones; sin

embargo, la cosa resulta aún más clara si suponemos esos milagros y abundancia de carismas,

como parece deducirse de la carta (cf. 1:4-7), no obstante el silencio del libro de los Hechos.

Amplia descripción de la sabiduría de Dios, 2:6-16.

6 Hablamos, sin embargo, entre los perfectos, una sabiduría que no es de este siglo,

ni de los príncipes de este siglo, abocados a la destrucción; 7 sino que enseñamos una

sabiduría divina, misteriosa, escondida, predestinada por Dios antes de los siglos

para nuestra gloria; 8 que no conoció ninguno de los príncipes de este siglo; pues si

la hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Señor de la gloria. 9 Pero, según

escrito está: “Ni el ojo vio, y ni el oído oyó, ni vino a la mente del hombre lo que

Dios ha preparado para los que le aman.” 10 Pues Dios nos la ha revelado por su Espíritu,

que el espíritu todo lo escudriña, hasta las profundidades de Dios. 11 ¿Pues

qué hombre conoce lo que en el hombre hay, sino el espíritu del hombre, que en él

está? Así también las cosas de Dios nadie las conoce sino el Espíritu de Dios. 12 Y nosotros

no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios,

para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido. 13 De éstos hablamos, y

no con estudiadas palabras de humana sabiduría, sino con palabras aprendidas del

Espíritu, adaptando a los espirituales las cosas espirituales. 14 Pero el hombre animal

no percibe las cosas del Espíritu de Dios; son para él locura y no puede entenderlas,

porque hay que juzgarlas espi-ritualmente.15 Al contrario, el espiritual juzga

de todo, pero a él nadie puede juzgarle. 16 Porque “¿quién conocióla mente del Señor

para poder enseñarle?” Mas nosotros tenemos el pensamiento de Cristo.

Es esta perícopa una como réplica o complemento aclaratorio del mismo Apóstol a sus afirmaciones

anteriores. Había insistido en que Dios rechazó la sabiduría humana de rétores y filósofos

para la difusión del Evangelio (1:17-31), y que él no se había valido de ella para la predicación

en Corinto (2:1-5); ahora completa su pensamiento, añadiendo que en el Evangelio hay, sin embargo,

verdadera “sabiduría,” sabiduría que no lograron comprender los sabios del mundo (V.6-

9), pero que el Espíritu Santo ha revelado a quienes tienen la misión de predicar el Evangelio

(v.10-16). No es “sabiduría” a lo humano, sino “sabiduría” divina, pues se adentra en los planes

mismos de Dios y sólo se alcanza con las luces que vienen de Dios. Con esto, parece decir San

Pablo, el cristianismo ofrece también campo donde satisfacer esas ansias de “sabiduría,” tan propias

del espíritu griego.

Lo primero que el Apóstol recalca es el lado negativo de esa “sabiduría,” diciendo que

“no es de este siglo ni de los príncipes de este siglo” (v.6). La última expresión no es clara. Hay

4899

autores que, siguiendo la interpretación de Orígenes, creen que hay ahí una alusión a los ángeles

caídos o espíritus del mal, conforme al sentido de expresiones parecidas en otros lugares (cf.

15:24-25; Rom 8:38; Ef 2:2; 6:12; Col 2:15; Lc 4:6; Jn 12:31); otros, sin embargo, siguiendo al

Crisóstomo, suponen más bien que el Apóstol alude a los grandes de la tierra, como parece desprenderse

del v.8, en que vuelve a repetirse la misma expresión, aplicándola a los que crucificaron

a Cristo (sanedrín, Herodes, Pilato). Lo más probable, opinión que hoy siguen muchos (Cornely,

Alio, Spicq, Ricciotti), es que San Pablo tenga en el pensamiento ambas cosas: los espíritus

del mal o potencias perversas extramundanas y sus representantes visibles en el mundo. Ni es

obstáculo el v.8, pues en la crucifixión de Cristo no sólo intervinieron los hombres, sino también

los espíritus extramundanos que los movían (cf. Le 4:13; 22:3.53; Jn 13, 2.27); y, si éstos hubieran

conocido el plan de salud de Dios, no habrían inducido a la crucifixión, pues por ella precisamente

se lograba lo que a todo trance querían evitar; es, a saber, la salvación de los hombres.

Tampoco conocían ese plan los hombres, pues, si lo hubieran conocido, aunque por motivo distinto

que el de los demonios, tampoco ellos hubieran crucificado a Cristo (cf. Act 3, 17; 13:27).

Lo de “abocados a la destrucción” (v.6) habría de matizarse de diversa manera, según que se refiera

a los hombres o a los demonios; por lo que toca a los demonios, indica que su imperio está

para ser destruido por el Mesías (cf. 15:24-25; Le 10:18; Jn 12:31; Act 26:18; Gal 1:4; Ef 2:1-5;

Gol 1:13); y por lo que toca a los hombres, indica que su concepción de la “sabiduría,” como valor

humano en orden a la salud del hombre, está para ser destruida por la “sabiduría” de la cruz.

Descrito así el lado negativo, pasa el Apóstol a explicar más en concreto cuál es esa “sabiduría”

que él predica, de la que dice que es “sabiduría divina, misteriosa, escondida, predestinada.

para nuestra gloria” (v.7). Evidentemente, está aludiendo al plan divino de salud mediante

nuestra incorporación a la muerte y resurrección de Cristo (cf. Rom 6:3-11), participando así de

la vida misma divina, comenzando ya esa participación aquí abajo en la tierra mediante la gracia,

para tener luego su remate en el cielo con la gloria. Hay, pues, una “sabiduría” propiamente cristiana;

es, a saber, una doctrina que tiene coherencia interna y da una explicación religiosa de la

historia de la humanidad y del plan de Dios sobre ella. Notemos la expresión “Señor de la gloria”

(v.8), con que el Apóstol designa a Jesucristo. En el Antiguo Testamento este atributo se presenta

como exclusivo de Yahvé (cf. Ex 24:16; 40:34; Is 42:8), y si Pablo ahora lo atribuye a Cristo,

ello es señal de que implícitamente le coloca en el rango de Yahvé, volviendo aquí a aparecer la

equivalencia Cristo-Yahvé, de que ya hemos hablado en otras ocasiones (cf. Rom 10:13; Act

2:21).

Para mejor ponderar cuan oculto estaba a los hombres ese plan divino de salud o “sabiduría,”

San Pablo se vale de unas palabras (v.g) que, según Orígenes, provienen del libro apócrifo

Apocalipsis de Elias, hoy conservado sólo fragmentariamente. Sin embargo, la fórmula “según

está escrito,” con que se introduce la cita, parece estar exigiendo la referencia a la Sagrada Escritura;

ni es fácil probar que el apócrifo sea anterior a San Pablo. Lo más probable es que se trate

de una cita de Is 64:3, hecha bastante libremente, y quizás a través de alguna hagadah o tradición

rabínica basada en el texto del profeta, y en uso en la liturgia sinagogal151.

Mas, continúa el Apóstol, esa “sabiduría” o plan divino de salud, que estaba tan oculto,

Dios nos lo ha revelado ahora “por su Espíritu” (v.10; cf. Rom 16:25; Ef 3:2-5). Al tratar de desarrollar

esta afirmación (v. 10-12), San Pablo enuncia tres verdades fundamentales respecto del

Espíritu Santo: su divinidad, puesto que posee la omnisciencia, que es atributo divino; su

consustancialidad con el Padre, siendo para Dios lo que el espíritu del hombre es para el hombre;

su procesión u origen, pues “viene del Padre” Cuando el Apóstol dice que “nosotros no

hemos recibido el espíritu del mundo” (v.12), parece tomar esa expresión “espíritu del mundo”

4900

como equivalente más o menos de “sabiduría” humana o modo de sentir propio de los mundanos,

en contraposición al modo de sentir que tienen los que reciben el “Espíritu que viene de Dios .”

Y en cuanto al pronombre “nosotros,” aunque de suyo podría referirse a todos los cristianos (cf.

Rom 8:9; 1 Cor 6:11.19; 2 Cor 1:22; Gal 4:6; Ef 1:13; 5:8; 1 Tes 5:5; Tit 3:5), parece, dado el

contexto, que San Pablo en este lugar está pensando sobre todo en los apóstoles, a quienes Dios

revela de modo particular sus secretos para que los anuncien a los fieles (cf. 4:1-2; Ef 3:2-11; Jn

14:16).

Estos secretos o “sabiduría” divina, sin embargo, no son predicados a todos indistintamente,

sino sólo a los “perfectos” o ya avanzados en la fe (v.6). No que entre los cristianos, a

imitación de las religiones de los misterios, haya dos categorías: los iniciados o “perfectos,” a los

que esté reservado este conocimiento o “sabiduría,” y el común de fieles; eso chocaría contra la

esencia misma de la doctrina de San Pablo, que a todos intenta llevar hasta el pleno conocimiento

e imitación de Cristo (cf. Ef 4:13). Lo que sucede es que ese ideal no se consigue sino gradualmente,

y es necesario que la predicación se acomode a la capacidad de los oyentes. Evidentemente,

hay ocasiones en que no podrá darse sino una enseñanza cristiana elemental, predicación

pura y simple de la salvación por la cruz, sin entrar en profundidades (cf. Heb 5:11-14). Es

de notar el término “espirituales” (πνευματικοί), con que el Apóstol designa (v.13-15) a estos

cristianos “perfectos” o ya maduros en la fe. Los llama así, en contraposición a los “animales”

(ψυχικοί), en cuanto que aquéllos son guiados por el espíritu (πνεύμα), mientras que éstos se

guían únicamente por el alma o facultades naturales (ψυχή). En otro lugar explicamos (cf. 1 Tes

5:23) la diferencia que pone San Pablo entre πνεύμα y ψυχή, que no son dos almas distintas, sino

una sola, llamada ψυχή en cuanto principio de la vida natural, y llamada πνεύμα en cuanto adornada

con la gracia y campo de acción del Espíritu Santo. En conformidad con esta concepción

han de entenderse los adjetivos πνευματικοί y ψυχικοί, aquí empleados: el hombre animal o

“psíquico” es el hombre que tiene a su disposición la sola luz de la razón natural; el espiritual o

“pneumático” es el que no sólo dispone de esa luz, sino que sobre ella posee la luz sobrenatural

que proviene del Espíritu. En el plano del hombre “animal” (no precisamente el sensual, en el

sentido en que hoy suele tomarse esta palabra) están los griegos y los judíos, que tienen la cruz

por locura y por escándalo (cf. 1:22). A los animales o “psíquicos” se equiparan los “carnales”

(σάρκινοι) poco después (3:1-3; cf. Rom 8:1-11).

Conforme a lo expuesto, está claro que el hombre “animal” no puede juzgar del “espiritual,”

pues con su razón ni comprende ni acepta el plan divino de salud, que tiene por locura; al

contrario, el “espiritual” puede juzgar de todo, es decir, de cuanto entra en el ámbito del hombre

“animal” y de cuanto lo supera. Es lo que dice el Apóstol en los v.14-15, con probable alusión a

su caso concreto, dado que los corintios, que eran “carnales” (cf. 3:1-3), le juzgaban a él y a los

predicadores del Evangelio, que eran “espirituales” (cf. 4.12). En el v.16, valiéndose de unas palabras

de Is 40:13 (cf. Rom 11:34), recalca que sólo el hombre “espiritual” puede juzgar del “espiritual,”

pues sólo él conoce el “pensamiento” de Cristo, que no es otro que el pensamiento o

plan de Dios que nos ha revelado el Espíritu (cf. v.100). La frase del v.13: “adaptando a los espirituales

las cosas espirituales” (πνευματικοΐς πνευματικά συγ-κρίνοντες), parece tener el sentido

de que los apóstoles deben al Espíritu Santo no sólo el conocer la “sabiduría” o dones que Dios

nos ha concedido (v. 10-12), sino también el saber hablar de ellos a los espirituales o perfectos

(cf. v.6) con terminología apropiada, sin necesidad de aprenderla en rétores y filósofos. Advirtamos,

sin embargo, que el texto griego es oscuro, y se presta también a otras interpretaciones.

Damos la interpretación que nos parece más probable 152.

4901

Infancia espiritual de los corintios, 3:1-4.

1 Y yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales, como

a niños en Cristo. 2 Os di a beber leche, no os di comida, porque aún no lo admitíais.

Y ni aún ahora lo admitís, 3 porque sois todavía carnales. Si, pues, hay entre vosotros

envidias y discordias, ¿no prueba esto que sois carnales y vivís a lo humano? 4

Cuando uno dice: Yo soy de Pablo, y otro: Yo de Apolo, ¿no procedéis a lo humano?

Trata San Pablo de justificar su modo de predicar entre los corintios. Ya había aludido a este

punto anteriormente (cf. 2:1-5), pero bajo otro aspecto. Ahora (3:1-4) quiere explicarles, no ya

por qué no se había valido de artificios de la retórica humana, sino por qué tampoco les había

hablado de los altos misterios cristianos o “sabiduría” divina.

Lo que en sustancia viene a decirles es que esa “sabiduría” la predica sólo a los perfectos

o espirituales (v.1; cf. 2:6), únicos que son capaces de comprenderla, y los corintios no habían

llegado aún a esa condición. Hubo de tratarles como a “carnales” (σάρκινοι, v.1), término que

viene a equivaler prácticamente al de “animales” (ψυχικοί), usado ya anteriormente (cf. 2:14).

Con el aditamento “como a niños en Cristo” (v.1), el Apóstol suaviza bastante la expresión, dando

a entender que los corintios, puesto que habían sido regenerados por el Espíritu en el bautismo,

de suyo no eran ψυχικοί, sino πνευματικοί; sin embargo, su modo de proceder, dejándose

guiar por principios humanos y no por el Espíritu, era el propio de los ψυχικοί, obligándole a él a

tratarles como tales, sin poderles ofrecer los alimentos doctrinales fuertes, propios de personas

adultas en la fe (v.2; cf. Heb 5:12-14). Se veía claro que el nuevo principio de acción, que es el

espíritu, no había logrado todavía anular en ellos el principio meramente humano, que es la carne

(cf. Rom 8:2-11). Y esto, añade el Apóstol, no solamente en los primeros días de la conversión

(v.2), sino, lo que es más grave, también en la actualidad (v.3).

Esta última observación le lleva como de la mano al punto adonde quería llegar; es, a saber,

al caso concreto de los partidos (v.3-4; cf. 1:11-12), haciendo así la aplicación de todo cuanto

ha venido diciendo sobre las dos “sabidurías,” la humana y la divina. En efecto, el hecho de

esas rivalidades y preferencias entre los corintios por este o aquel predicador indica que viven

aún muy a lo humano, pues un “espiritual” debe ver en cada maestro un mero instrumento de

Dios. Tal va a ser el tema fundamental de la siguiente perícopa.

Naturaleza del ministerio apostólico, 3:5-17.

5 Pues ¿qué es Apolo y qué es Pablo? Ministros según lo que a cada uno ha dado el

Señor, por cuyo ministerio habéis creído. 6 Yo planté, Apolo regó; pero quien dio el

crecimiento fue Dios. 7 Ni el que planta es algo ni el que riega, sino Dios que da el

crecimiento. 8 El que planta y el que riega son iguales, cada uno recibirá su recompensa

conforme a su trabajo. 9 Porque nosotros sólo somos cooperadores de Dios, y

vosotros sois arada de Dios, edificación de Dios. 10 Según la gracia de Dios que me

fue dada, yo, como sabio arquitecto, puse los cimientos, otro edifica encima. Cada

uno mire cómo edifica, 11 que cuanto al fundamento, nadie puede poner otro sino el

que está puesto, que es Jesucristo. 12 Si sobre este fundamento uno edifica con oro,

plata, piedras preciosas o maderas, heno, paja, 13 su obra quedará de manifiesto; el

día, efectivamente, la manifestará, ya que ha de manifestarse en el fuego, y es este

fuego el que probará cuál fue la obra de cada uno. 14 Aquel cuya obra subsista recibirá

el premio, 15 y aquel cuya obra sea abrasada sufrirá el daño; él, sin embargo, se

4902

salvará, pero como quien pasa por el fuego. 16 ¿No sabéis que sois templo de Dios y

que el Espíritu de Dios habita en vosotros? Si alguno destruye el templo de Dios,

Dios le destruirá a él. 17 Porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros.

Pocos pasajes encontraremos en la Sagrada Escritura en que, como en el presente, se hable tan

amplia y claramente sobre la naturaleza del ministerio apostólico. Dos son las verdades que principalmente

se hacen resaltar; es, a saber, que el agente principal de toda obra apostólica es Dios,

y que a nosotros, ministros y cooperadores de Dios, se nos pedirá cuenta de la misión que nos fue

encomendada. Para el desarrollo de estas verdades, San Pablo, después de afirmada la tesis en

forma general (v.5), se vale de dos imágenes sumamente expresivas: la de “arada” de Dios (v.6-

8) y la de “edificación” (v. 10-17).

La tesis general es la de que somos “ministros” (διάκονοι) ο servidores de Dios (v.5). Poco

después se dirá (v.g) que somos “cooperadores” (συνεργοί) de Dios. Son dos aspectos de la

misma idea: “servicio” a las órdenes de otro y “cooperación” en una obra común, con lo que se

insinúa que es un servicio no meramente de esclavos, sino de obreros libres, con derecho a recompensa.

Y este servicio se ha de ejercer “según lo que a cada uno ha dado el Señor,” es decir,

en conformidad con la misión que se asigna a cada uno, la cual, como es obvio, no para todos es

igual.

A fin de declarar esto mejor, San Pablo se vale primeramente de la imagen de un campo

cultivado o “arada” (v.6-8; cf. Jn 15:1). e1 campo es de Dios (cf. v.g), y nosotros somos los obreros:

uno planta, otro riega., según la misión que el mismo Dios, dueño del campo, nos asigna.

Pero bien entendido que todo nuestro trabajo sería totalmente estéril si no va acompañado de la

acción interna e invisible de Dios, que es quien “da el crecimiento” (v.6-7), moviendo las almas

con su gracia a la conversión y luego al desarrollo de la vida cristiana. Y añade el Apóstol (v.8)

que, aunque la misión asignada a unos y otros sea diversa, todos los apóstoles “son una sola cosa”

(εν εΐσιν) ο, como puede también traducirse la expresión griega, son “iguales” (ministros o

servidores), pues deben actuar coordinadamente en orden al mismo fin, de modo que no tiene

sentido andar comparándolos entre sí, como si uno pudiese tener intereses distintos de los del

otro; la única diferencia estará en la recompensa o premio, que no dependerá de la misión asignada

o fruto obtenido, pero sí del “trabajo” o empeño que cada uno ponga en el cumplimiento de

su misión.

En el v.9, que sirve como de transición, alude ya el Apóstol a la segunda imagen, la de

una “edificación,” imagen que luego desarrolla ampliamente (v. 10-17; cf· Ef 2:20-22; 1 Pe 2:4-

8). Considera a la iglesia de Corinto como un edificio en construcción que Dios va levantando

por medio de los predicadores evangélicos y en que podemos distinguir como tres fases: la inicial

o puesta de fundamentos, que es lo que hizo él (v.10-11); la intermedia o de sobre edificación,

que es lo que han hecho y siguen haciendo los que han ido allí después de él (v.12-14); y la

final o de edificio ya construido, templo en que debe morar la divinidad (v. 16-17).

Por lo que atañe a la primera fase o puesta de fundamentos, el Apóstol se muestra totalmente

seguro de su obra y no admite discusiones: nadie puede poner otro fundamento “sino el

que está puesto, que es Jesucristo,” objeto de nuestra fe y principio único de salud (v.11; cf. 2

Cor 11:4; Gal 1:7-8; Ef 1:10; Act 4:12) 153. Mas por lo que toca a la sobreedificación, es decir, a

lo que otros predicadores han ido añadiendo después, da por supuesto que caben formas o enfoques

doctrinales más o menos diversos, que pueden ser buenos (oro, plata, piedras preciosas,

v.12), menos buenos (madera, heno, paja, v.12) y malos (que “destruyen,” ν. 16; cf. 5:1-13; 6:9-

4903

20); cómo sean de hecho, quedará de manifiesto en el “día” del Señor (ν.13). Creemos que es

urgir demasiado el texto bíblico suponer, conforme hacen algunos autores, que los materiales

menos buenos (madera, heno, paja) aluden a las doctrinas predicadas por los fautores del partido

de Cefas, y las que “destruyen,” a las predicadas por los del partido de Cristo. Más bien parece

que San Pablo habla en general, de modo que cada uno, en conformidad con lo que antes ha dicho

de la “sabiduría” humana y divina y de lo que acaba de decir sobre el único fundamento que

es Cristo, coja lo que le corresponda, pertenezca al partido de Pablo, al de Apolo, al de Cefas o al

de Cristo.

Ese “día” del Señor, en que serán probados los materiales que cada predicador ha empleado

en la construcción (v.13), es evidentemente el día del juicio final o de la parusía (cf. 1:8;

4:5; Rom 2, 16; 13:12; 1 Tes 5:2; 2 Tes 1:10; 2 Tim 1:18). Y es que en esto San Pablo, a imitación

de los profetas del Antiguo Testamento, al hablar de los tiempos mesiánicos (cf. Act 15-16-

17), suprime la perspectiva, colocando en ese “día” la separación de buenos y malos con la correspondiente

distribución de penas y premios, sin que por ello excluya que ya antes, a raíz de la

muerte de cada uno, conforme enseña la teología católica, haya de haber un juicio particular que

establezca definitivamente para él esas recompensas. Cuando el Apóstol dice, y lo repite hasta

tres veces (v.13-15), que la prueba de los materiales de construcción empleados por cada predicador

la hará el “fuego,” ¿a qué fuego alude? Algunos autores han querido ver aquí una alusión

al fuego del infierno, otros al del purgatorio; pero está claro que, al menos de modo directo, no se

alude ni a uno ni a otro, pues lo mismo el fuego del infierno que el del purgatorio son para expiar

culpas, no para probar culpables, y aquí emplea ese término San Pablo con relación a todos los

predicadores, incluso los que usan materiales buenos y son dignos de recompensa. Parece, pues,

evidente que se trata simplemente de una expresión metafórica para indicar el juicio divino, que

es el que pondrá de manifiesto la solidez y verdad de la obra de cada predicador. Por lo demás, la

imagen del fuego, inseparable casi de toda teofanía (cf. Ex 3:2; 19:18; Dan 7:9; 2 Tes 1:8), está

muy en consonancia con la alegoría general del edificio, dado que el fuego es el mejor discriminador

de la solidez de los materiales. No queremos, sin embargo, dejar de advertir que, aunque

no en el término “fuego,” sí en la contextura general de la argumentación, hay una clara alusión

al purgatorio, así como también al infierno y a la bienaventuranza. En efecto, ¿qué otra cosa

pueden significar ese “recibirá premio” del v.14 y ese “le destruirá” del v.16 sino que al juicio

divino seguirá para unos recompensa y para otros castigo, es decir, cielo e infierno? Y en cuanto

al purgatorio, no es menos clara la alusión, al afirmar el Apóstol en el ν.16 que aquellos predicadores

que hayan empleado materiales menos buenos que no resistan la prueba divina, aunque

ellos “se salvarán,” habrán de “sufrir daño”154, algo así como quienes escapan “a través del fuego”

(nótese que aquí el término “fuego” se toma en sentido propio, no en sentido metafórico),

que no pueden evitar las zozobras y quemaduras. No irán, pues, al infierno (se salvarán”); pero

tampoco irán al cielo sin antes “sufrir daño.” Lo cual, lógicamente, nos lleva a establecer el principio

de que hay faltas que no son tan graves como para cerrar el cielo; pero que, antes de entrar

en él, Dios las castigará con una pena proporcionada temporal. En sustancia, eso es lo que enseña

el dogma católico del purgatorio, aparte de que haya o no haya allí “fuego,” cosa que habrá de

probarse por otras razones, no por este pasaje paulino.

Queda, por fin, decir algo sobre los v. 16-17. Estos dos versículos siguen aún en la línea

de la imagen del “edificio,” que aquí se concreta en la de “templo,” dado que es un edificio de

Dios, en que El mismo quiere morar. Se trata de una grave advertencia a los fautores de los partidos,

como diciéndoles: No destruyáis la unidad de esa “edificación,” que es la iglesia de Corinto,

pues es “templo” de Dios, algo que es “santo,” y Dios castigará severamente a los culpables.

4904

Evidentemente, en este contexto, el término “templo” de Dios, aunque por extensión pueda aplicarse

a cada uno de los fieles, directamente se aplica a la comunidad de Corinto, es decir, tiene

sentido colectivo (cf. 6 Cor 6:16; Ef 2:21), no individual (cf. 6:19). Últimamente algunos autores,

como B. Gártner 155, han querido encontrar aquí una dependencia de Qumrán, cuya comunidad

se consideraba como un nuevo templo humano, en el que se tributaba a Dios un culto espiritual

más genuino y auténtico que el que se le tributaba en el Templo de Jerusalén. Sin embargo,

tal dependencia nos parece muy problemática, pues ya en el Antiguo Testamento se encuentran

elementos suficientes para llegar a la idea de “nuevo templo,” y es probable que lo mismo Qumrán

que Pablo están inspirándose en la misma fuente.

No hay que dejarse guiar de la sabiduría humana, 3:18-23.

18 Nadie se engañe; si alguno entre vosotros cree que es sabio según este siglo, hágase

necio, para llegar a ser sabio. 19 Porque la sabiduría de este mundo es necedad ante

Dios. Pues escrito está: “El caza a los sabios en su astucia.” 20 Y en otra parte: “El

Señor conoce cuan vanos son los planes de los sabios.”21 Nadie, pues, se gloríe en los

hombres, que todo es vuestro; 22 ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas; ya el mundo, ya la vida,

ya la muerte; ya lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro; 23 y vosotros de

Cristo, y Cristo de Dios.

Hace aquí San Pablo la aplicación de los principios anteriormente expuestos. Dos son las afirmaciones

fundamentales. Primeramente (ν. 18-20), que no quieran dárselas de entendidos los corintios,

juzgando según los criterios de la “sabiduría” humana y tomando partido por este o aquel

predicador, pues esa “sabiduría” es necedad ante Dios, y lo que interesa es que se hagan sabios

según la “sabiduría” divina, aceptando con humildad y sencillez la doctrina de la salud por Cristo.

Con las citas (v. 19-20) de Job 5:13 y Sal 94, 11, el Apóstol trata de apoyar su tesis, haciendo

ver que los cálculos y planes de los “sabios” humanos no valen de nada ni pueden impedir los

planes divinos.

La segunda idea (v.21-23), para hacer ver a los corintios lo absurdo de su proceder con

eso de los partidos, es la de que en buena lógica no son los fieles para los apóstoles sino los apóstoles

para los fieles, pues su misión es la de ser “ministros” o servidores, que trabajan en el campo

de Dios (cf. ν.6). Υ no sólo los apóstoles, las criaturas todas están ordenadas por Dios al bien

de los fieles (cf. Rom 8:28). Así es de grande la dignidad del cristiano. ¿Cómo, pues, os rebajáis,

les viene a decir el Apóstol, a quereros hacer propiedad de este o aquel predicador, fomentando

cismas y partidos ? Sin embargo, y aquí San Pablo lleva ya la argumentación hasta el final, no

llevéis las cosas demasiado lejos, sino pensad que “vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios”

(v.23). De esta nuestra pertenencia a Cristo, que fue quien nos redimió con su sangre (cf. 7:23;

Rom 3:24; Ef 1:7), habla con frecuencia San Pablo (cf. 1:12-13; 6:19; Rom 6:11; 2 Cor 10:7; Gal

3:29). En cuanto a la pertenencia de Cristo a Dios, ha de entenderse, no de Cristo en cuanto Dios,

igual al Padre, sino de Cristo en cuanto hombre, con misión de Mediador para llevar a los hombres

al Padre (cf. 11:3; 15:24; Jn 14:31).

Los apóstoles son responsables sólo ante Dios, 4:1-5.

1 Es preciso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo y dispensadores

de los misterios de Dios. 2 Por lo demás, lo que en los dispensadores se busca es que

sean fíeles. 3 Cuanto a mí, muy poco se me da de ser juzgado por vosotros o de cualquier

tribunal humano, que ni aun a mí mismo me juzgo. 4 Cierto que de nada me

4905

arguye la conciencia, mas no por eso me creo justificado; quien me juzga es el Señor.

5 Tampoco, pues, juzguéis vosotros antes de tiempo, mientras no venga el Señor,

que iluminará los escondrijos de las tinieblas y hará manifiestos los propósitos

de los corazones, y entonces cada uno tendrá la alabanza de Dios.

La idea general de esta perícopa es clara. Lo que en resumen viene a decir el Apóstol es que los

corintios no deben meterse a juzgar a los predicadores evangélicos, pues ya lo hará el Señor a su

debido tiempo, el único a quien deberán dar cuenta de su actuación.

Comienza por establecer que su misión es la de ser “ministros de Cristo y dispensadores

de los misterios de Dios” (v.1). Es la misma idea que había desarrollado ya anteriormente (cf.

3:5-9). No administran bienes propios, sino de Dios, y lo único que se les pide es que sean “fieles”

(v.2) a la misión que se les encomienda. El término “misterios de Dios” parece incluye todo

el conjunto de bienes mesiánicos, doctrina y sacramentos, que integran la obra de la redención, y

que el Apóstol denominaría “misterios” quizás por haber estado tanto tiempo ocultos en la

mente divina (cf. 3:7)·

A continuación (v.3-5) San Pablo niega a los corintios, y a cualquier tribunal humano, todo

derecho a juzgar a los predicadores evangélicos, y añade que tampoco él se atreve a juzgar de

sí mismo (v.7), pues, aunque no tenga conciencia de infidelidad a la misión encomendada, sólo

al Señor le toca juzgar de ello (v.4), que es quien conoce las interioridades del corazón y único

que puede hacer una declaración definitiva (v.5; cf. 1:8; 3:13).

Pablo y Apolo, ejemplo para los corintios, 4:6-13.

6 Esto, hermanos, lo he dicho por vía de ejemplo de mí y de Apolo por causa vuestra,

para que en nosotros aprendáis lo de “no ir más allá de lo que está escrito” y que

nadie por amor de alguno se infle en perjuicio de otro. 7 Porque ¿quién es el que a ti

te hace preferible? ¿ Qué tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, ¿de qué te

glorías, como si no lo hubieras recibido? 8 ¿Ya estáis llenos? ¿Ya estáis ricos? ¿Sin

nosotros habéis logrado el reino? Ojalá que lo hubierais logrado, para que también

nosotros con vosotros reináramos. 9 Porque, a lo que pienso, Dios a nosotros, los

apóstoles, nos ha asignado el último lugar, como a condenados a muerte, pues hemos

venido a ser espectáculo para el mundo, para los ángeles y para los hombres. 10

Hemos venido a ser necios por amor de Cristo; vosotros sabios en Cristo; nosotros

débiles, vosotros fuertes; vosotros ilustres, nosotros viles. 11 Hasta el presente pasamos

hambre, sed y desnudez, somos abofeteados y andamos vagabundos, 12 y penamos

trabajando con nuestras manos; afrentados, bendecimos, y perseguidos, lo soportamos;

13 difamados, consolamos; hemos venido a ser hasta ahora como desecho

del mundo, como estropajo de todos.

Trata el Apóstol de dar una lección de humildad a los infatuados corintios, convencido como estaba

de que la verdadera causa de los partidos y divisiones entre ellos era su idea de autosuficiencia

y estima exagerada de sí mismos, muy en la línea de los criterios de la “sabiduría” humana.

Primeramente les pone delante todo cuanto, concretado en Pablo y en Apolo, ha venido

diciendo sobre la naturaleza del ministerio apostólico (cf. 3:5-4:5) y que ellos deben tener muy

en cuenta, con lo que aprenderán a no andar distinguiendo entre predicador y predicador, levantando

a unos y rebajando a otros, dado que se trata simplemente de ministros o cooperadores de

4906

Dios, cuya única obligación es la de ser fieles a la misión que se les encomienda (v.6). Lo de “no

ir más allá de lo que está escrito” parece ser una expresión proverbial para indicar que en nuestras

apreciaciones no se debe ir más allá de la norma objetiva, y, en este caso, de lo que exige la

naturaleza del ministerio apostólico. Algunos autores, sin embargo, creen que se trata de una cita

bíblica, bien aludiendo a toda la Escritura en general, bien a alguno de los textos citados anteriormente

(cf. 1:19.31; 3:19). Creemos más probable la primera explicación.

Como nueva justificación de que los corintios no deben andar distinguiendo entre unos

predicadores y otros, añade el Apóstol, en forma verbal de segunda persona indeterminada, que

nada tenemos unos que nos haga superiores a los otros, y si algo tenemos, sea en el orden de la

naturaleza, sea en el de la gracia, eso no es producción nuestra, sino don de Dios (v.7). Sigue

luego (v.8-13), en amarga mezcla de ironías y de realidades, el duro contraste entre lo que piensan

de sí mismos los corintios y lo que piensan los apóstoles: vosotros os consideráis ya “llenos.,

ricos., logrado el reino.” 156; pues bien, parece que deberíais hacer partícipes de tanta felicidad a

vuestros maestros en la fe, y, sin embargo, la realidad es muy otra, pues nosotros, como los condenados

a muerte en el anfiteatro, estamos en la actualidad sirviendo de espectáculo al mundo,

que nos tiene por necios y despreciables, haciéndonos sufrir continuas afrentas y persecuciones,

cual si fuéramos el “desecho del mundo, el estropajo de todos.” 157 Así se expresa el Apóstol.

Desde luego, es impresionante este recuento de penalidades del ministerio apostólico, muy parecido

al que hace también en otros lugares (cf. 2 Cor 4:8-11; 6:3-10). Pero la realidad es ésa; y es

que, al contrario de lo que parecían suponer los corintios, el cristiano sólo tiene en esperanza la

plena participación de los bienes mesiánicos (cf. Rom 8:18; 2 Tim 2:12; Jn 16:20). Tal es la

verdadera “sabiduría” cristiana centrada en el misterio de la cruz 158.

Paternas amonestaciones de Pablo, 4:14-21.

14 No escribo esto para confundiros, sino para amonestaros, como a hijos míos carísimos.

15 Porque aunque tengáis diez mil pedagogos en Cristo, pero no muchos padres,

que quien os engendró en Cristo por el Evangelio fui yo. 16 Os exhorto, pues, a

ser imitadores míos. 17 Por esto os envié a Timoteo, que es mi hijo muy amado y fiel

en el Señor, que os traerá a la memoria mis caminos en Cristo Jesús y cuál es mi enseñanza

por doquier en todas las iglesias. 18 Como si yo no hubiese ya de ir a vosotros,

así se han hinchado algunos. 19 Pues iré, y pronto, si el Señor quisiere, y entonces

conoceré, no las palabras de los que se hinchan, sino lo que hacen, 20 que no está

en palabras el reino de Dios, sino en realidades. 21 ¿Qué preferís? ¿Que vaya a vosotros

con la vara o que vaya con amor y espíritu de mansedumbre?

Son las últimas palabras que tiene San Pablo sobre la cuestión de los partidos,\llenas de afecto

paternal. Sin duda ha querido suavizar la impresión amarga que pudieran haber dejado en los corintios

las ironías precedentes.

Expresamente les dice que no ha obrado así para humillarles, sino por el deseo que tiene

de que se corrijan (v.14). También les dice que pueden haber tenido y tener muchos pedagogos,

que les instruyan y vigilen en la fe; pero “padre” en esa fe sólo tienen uno, y ése es él, que fue

quien fundó la iglesia de Corinto, engendrándoles a la nueva vida de la gracia en el Señor (v.15;

cf. Gal 3:24; 6:15). Por eso les pide, como puede hacerlo un padre, que sean “imitadores” suyos

(v.16; cf. 11,1), con alusión especial sin duda, dado el contexto, a la humildad y olvido de sí

mismo de que antes ha hablado. Ninguna cosa mejor para acabar de raíz con el problema de los

partidos.

4907

A continuación, el Apóstol les habla de la visita de Timoteo (v.17), bien conocido en Corinto

(cf. Act 18:5; 2 Cor 1:1), aunque calculaba que tal vez no hubiese llegado aún (cf. 16:10).

Parece ser que los agitadores de Corinto habían corrido la voz de que, un poco acobardado ante

la elocuencia de Apolo y de otros predicadores, Pablo ya no se atrevería a volver a la ciudad

(v.18; cf. 2 Cor 10:10); por eso, para que con el envío de Timoteo no se afianzase esa opinión,

les anuncia que también irá él, y pronto, pero el que vaya con una actitud u otra, de severidad o

de mansedumbre, depende de ellos (v. 19-21). Una vez en Corinto, comprobará si en la obra de

esos agitadores hay hechos o hay sólo palabrería, pues “el reino de Dios no está en palabras, sino

en realidades” (v.20; cf. Rom 14:17). De poco valen los perfilados discursos de sabiduría humana,

si no hay incremento del reino de Dios sobre las almas.

El caso del incestuoso, 5:1-5.

1 Es ya público que entre vosotros reina la fornicación, y tal fornicación, cual ni entre

los gentiles, pues se da el caso de tener uno la mujer de su padre. 2 Y vosotros,

tan hinchados, ¿no habéis hecho luto para que desapareciera de entre vosotros

quien tal hizo? 3 Pues yo, ausente en cuerpo, pero presente en espíritu, he juzgado ya

cual si estuviera presente al que eso ha hecho. 4 Congregados en nombre de nuestro

Señor Jesús vosotros y mi espíritu, con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, 5

entrego a ese tal a Satanás, para ruina de la carne, a fin de que el espíritu sea salvo

en el día del Señor Jesús.

San Pablo ha terminado de tratar la cuestión de los partidos y pasa a un nuevo tema, el de la moralidad

pública entre los cristianos (5:1-6:20).

En la presente perícopa (5:1-5) se refiere a un caso verdaderamente escandaloso, que

considera como deshonra de toda la comunidad. Se trata de un cristiano que vivía maritalmente

con su madrastra (v.1), bien sea que hubiera muerto ya el padre, bien sea que se hubiera separado

de la mujer por divorcio, circunstancias que aquí San Pablo no aclara. La Ley mosaica castigaba

este pecado con la muerte (cf. Lev 18:8), y también estaba prohibido por la ley romana 159. Parece

ser que la madrastra era pagana, pues San Pablo no alude para nada al pecado de ella.

La actitud de la iglesia de Corinto ante tal escándalo público era de pasividad, y seguían

tan “hinchados,” sin tomar ninguna medida que alejara de la comunidad al culpable (v.2; cf.

4:18). Eso es, más que el mismo pecado en sí del culpable, lo que sobre todo critica el Apóstol.

Con un vivo contraste entre su actitud y la de ellos, les dice: mientras vosotros, que estáis ahí

presentes, no hacéis nada, yo, que estoy ausente, ya “he juzgado” (κέκρικα) al culpable (v.3). En

qué consista ese “juicio” condenatorio queda indicado en los v.4-5, e incluye dos cosas: exclusión

de la comunidad, como claramente se supone en el v.13 (cf. Mt 18:17), Y entrega a Satanás,

para que le atormente con males y enfermedades, como se da a entender en el v.5.

Desde luego, la fórmula “entregar a Satanás para ruina de la carne” (v.5; cf. 1 Tim 1:20)

no es del todo clara. Por supuesto que no se trata de muerte temporal, como en la Ley mosaica

(cf. Lev 18:29) o en el caso de Ananías y Safira (Act 5:3-10). Esto lo excluye claramente el contexto.

Se trata más bien de condena en el orden moral, excluyendo al culpable de la Iglesia (excomunión),

y esa condena se formula con la expresión “entregar a Satanás,” como dando a entender

que, al ser expulsado del reino de Dios, cae de nuevo bajo el poder de Satanás, el jefe del

reino de las tinieblas, opuesto al de Cristo, que fue quien nos libró de aquél (cf. 2 Cor 6, 14-15;

Col 1:13; Jn 12:31). Lo de “para ruina de la carne” incluye algo más que la simple exclusión de

la comunidad, pues da a entender que Satanás atormentará al culpable con males y enfermeda4908

des, que pueden llegar incluso a la muerte. Claro que estos tormentos tienen sólo carácter medicinal,

a fin de que el culpable se enmiende, y pueda .salvarse cuando llegue el “día del Señor” o

parusia (v.5; cf. 1:7-8; 3:13; 4:5). Ni debe extrañarnos el que se atribuya a Satanás, no sólo el

oficio de tentar (cf. 7:5; Ef 6:11; i Pe 5:8), sino también el de actuar en lo físico con enfermedades.

Tal era la creencia común entre los judíos (cf. Job 2:3-8; Le 13:16), que también aparece en

San Pablo (cf. 11:30; 2 Cor 12:7; 1 Tes 2:18). Por lo demás, siempre será cierto, como ya hicieron

notar los Santos Padres, que los apóstoles gozaban de poderes para infligir esos castigos materiales

(cf. Act 13:11).

Lo que no se ve claro, dada la concisión del texto (v.3-5), es si San Pablo da ya la cosa

por hecha y a los corintios sólo les manda que la cumplan (cf. v.13); o, por el contrario, les ordena

que se reúnan efectivamente en asamblea (v.4), para que verifiquen la promulgación oficial de

lo que él ha determinado. Hay bastantes autores que se inclinan a esto último. Sin embargo, bien

pudiera ser que ese “congregados. vosotros y mi espíritu” (v.4) sea sólo algo teórico, como para

significar la formalidad de la promulgación que ya él entonces hace. El término “espíritu” equivale

prácticamente a “persona,” y lo mismo en el v.5.

Arrojemos de nosotros la vieja levadura, 5:6-8.

6 No está bien vuestra jactancia. ¿No sabéis que un poco de levadura hace fermentar

toda la masa? 7 Alejad la vieja levadura, para ser masa nueva, como sois ázimos,

porque nuestra Pascua, Cristo, ya ha sido inmolada. 8 Así, pues, festejémosla, no con

la vieja levadura, no con la levadura de la malicia y la maldad, sino con los ázimos

de la pureza y la verdad.

Parece que San Pablo sigue refiriéndose al caso del incestuoso, quien, como la levadura en la

masa, si no es arrojado fuera, hay peligro de que extienda su pernicioso influjo a toda la comunidad

cristiana de Corinto (v.6; cf. Gal 5:9).

A fin de desarrollar mejor su pensamiento, el Apóstol toma pie de las festividades pascuales,

que probablemente se estaban celebrando en esos días, y con imágenes tomadas de la actualidad

(destrucción del pan fermentado-inmolación del cordero-consumición de sólo pan ázimo,

cf. Ex 6:12-15; Lc 22:7), amonesta a los corintios a que arrojen de sí la “vieja levadura,”

pues nuestro verdadero cordero pascual, Cristo, ya “ha sido inmolado (cf. Jn 19:36), y, consiguientemente,

debemos festejar esa fecha con “ázimos” de pureza y de verdad (v.7-8).

La idea general del pasaje es clara, aunque no así la interpretación en detalle. Lo que,

hablando en general, viene a decir el Apóstol, es que las obligaciones que la inmolación del cordero

pascual imponía a los judíos, esas mismas impone figurativa o místicamente a los cristianos

la inmolación de nuestro cordero pascual, que es Cristo; y como esta inmolación no ha de repetirse

cada año, como entre los judíos, sino que se realizó de una vez para siempre (cf. Heb 9:12),

sigúese que los cristianos estamos en perpetua fiesta de Pascua, debiendo estar incesantemente

alejados de toda “levadura” y vivir de sólo “ázimos.” Todo esto es claro. Tanto más cuanto que

ya entre los rabinos la “levadura” significaba la corrupción y malos hábitos, y los panes “ázimos”

eran símbolo de pureza e integridad. Pero ¿a qué alude concretamente San Pablo bajo el término

“levadura” y bajo el término “ázimos”? Si efectivamente está refiriéndose al caso del incestuoso,

parece que es él esa “levadura” que debemos alejar, y “ázimos,” los hombres virtuosos en cuya

compañía debemos celebrar los cristianos nuestra Pascua. Sin embargo, la manera de hablar del

Apóstol, con expresiones tan generales, da más bien la impresión de que, partiendo del caso del

incestuoso, ha extendido mucho más su visual, y que los términos “levadura” y “ázimos” vienen

4909

a equivaler prácticamente al “hombre viejo” y “hombre nuevo” de otros lugares (cf. Rom 6:6; Ef

4:22-24; Col 3:9-10). No se excluye, pues, el caso del incestuoso; pero creemos que queda rebasado

ese sentido.

Sobre el trato con los pecadores públicos, 5:9-13.

9 Os escribí en carta que no os mezclarais con los fornicarios. 10 No, cierto, con los

fornicarios de este mundo, o con los avaros, o con los ladrones, o con los idólatras,

porque para eso tendríais que saliros de este mundo. 11 Lo que ahora os escribo es

que no os mezcléis con ninguno que llevando el nombre de hermano sea fornicario,

avaro, idólatra, maldiciente, borracho o ladrón; con éstos ni comer; 12 ¿pues qué a

mí juzgar a los de fuera? ¿No es a los de dentro a quienes os toca juzgar? 13 Dios

juzgará a los de fuera. ¡Extirpad al perverso de entre vosotros!

El Apóstol, tomando ocasión del caso del incestuoso, que evidentemente sigue todavía en su

pensamiento (cf. v.13), establece las normas a seguir con los pecadores públicos, de que ya les

había hablado en una carta anterior (v.9), que se ha perdido.

Parece ser que algunos corintios habían entendido mal esa carta, y lo que el Apóstol les

decía de que debían evitar el “mezclarse con los fornicarios” (v.g), creían que debía aplicarse

también a los fornicarios o pecadores no cristianos, cosa evidentemente imposible de observar,

pues para ello “tendrían que salirse de este mundo” (v.10), y más habiendo de vivir en una ciudad

tan corrompida como Corinto. Por eso les aclara ahora que se trata sólo de los que pertenecen

a la Iglesia, cuando alguno de ellos degenera en pecador público (fornicario, avaro, idólatra,

maldiciente, borracho, ladrón), con el cual no deben “ni comer” (v.11; cf. 2 Tes 3:14). San Pablo

enumera seis vicios (v.11), pero evidentemente no pretende hacer una enumeración completa; si

nombra especialmente ésos, quizá sea porque eran los de más actualidad en Corinto y también se

daban o podían darse entre los mismos cristianos. Incluso el pecado de “idolatría” no quedaba

totalmente descartado, dado el arraigo de antiguas prácticas idolátricas, que algunos fieles parece

querían hacer compatibles con los principios cristianos (cf. 10:14).

Lo de “con éstos ni comer” (v.11), creemos que se refiere especialmente a las refecciones

comunes de los fieles en las asambleas litúrgicas, de las que debían ser excluidos esos malos

cristianos (cf. 11:21; Gal 2:12). Quiere con ello San Pablo evitar el contagio de los otros fieles, y,

además, defender la buena fama de la Iglesia ante el mundo gentil (cf. 6:6; Col 4:5; 1 Tes 4:12; 1

Tim 3:7), cosa esta última de gran importancia para el apostolado, más eficaz a veces que la

misma predicación directa.

Si se trata de pecadores que son “de fuera,” es decir, que no pertenecen a la Iglesia, de

ésos no tenemos por qué juzgar; ya los juzgará Dios a su debido tiempo (v.12). La última sentencia:

“extirpad al perverso (τον πονερόν) de entre vosotros,” inspirada literariamente en Dt 13:6,

vuelve al tema central del capítulo, con alusión directa al caso del incestuoso.

Los pleitos ante tribunales paganos, 6:1-11.

1 ¿Y osa alguno de vosotros que tiene un litigio con otro acudir en juicio ante los injustos,

y no ante los santos? 2 ¿Acaso no sabéis que los santos han de juzgar al mundo?

Y si habéis de juzgar al mundo, ¿seréis incapaces de juzgar esas otras causas

más pequeñas? 3 ¿No sabéis que hemos de juzgar aun a los ángeles? Pues mucho

más las naderías de esta vida. 4 Guando tengáis diferencias sobre estas monadas de

la vida, poned por jueces a los más despreciables de la iglesia. 5 Para vuestra confu4910

sión os hablo de este modo. ¿No hay entre vosotros ningún prudente, capaz de ser

juez entre hermanos? 6 En vez de esto, ¿pleitea el hermano con el hermano, y esto

ante los infieles? 7 Ya es una mengua que tengáis pleitos unos con otros. ¿Por qué no

preferís sufrir la injusticia? ¿Por qué no el ser despojados? 8 Y en vez de esto sois

vosotros los que hacéis injusticias y cometéis fraudes, y esto con hermanos. 9 ¿No sabéis

que los injustos no poseerán el reino de Dios? No os engañéis: ni los fornicarios,

ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, 10 ni los ladrones,

ni los avaros, ni los ebrios, ni los maldicientes, ni los rapaces poseerán el reino

de Dios. 11 Y algunos esto erais, pero habéis sido lavados; habéis sido santificados;

habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro

Dios.

Alude aquí San Pablo a un nuevo abuso que se daba entre los cristianos de Corinto: el andar en

pleitos entre sí y llevar sus causas a los tribunales ordinarios, en vez de resolverlas dentro de casa.

Esto último era lo que solían hacer los judíos de la diáspora, que incluso tenían tribunales

propios, siendo en esto muy tolerante la ley romana. No hay duda que con ello evitaban, al menos

en gran parte, el que trascendieran sus cosas fuera. Algo parecido quería San Pablo que se

hiciese también entre los cristianos. Además es lógico que los paganos no siempre pudieron

juzgar con equidad las diferencias surgidas entre los cristianos, porque las relaciones entre

éstos deben ser regidas por principios superiores que se les escapan a ellos.

Primeramente afirma el hecho, y lo hace en forma interrogativa, como admirándose de

que así rebajen su dignidad de cristianos (v.1). El que el Apóstol llame “injustos” (άδικοι) a los

gentiles no quiere decir que todos los tribunales paganos fuesen malos o injustos, pues en otras

ocasiones el mismo Apóstol muestra su confianza en la ley romana (cf. Rom 13:3; Act 25:11);

tampoco el que llame “santos” (άγιοι) a los cristianos quiere decir que lo fuesen todos en el sentido

que hoy damos a esta palabra (cf. v.8). Esas expresiones: “injustos., santos,” tienen sentido

más bien colectivo, en cuanto que el cristiano pertenece a un pueblo “santo” y goza por ello de

cierta “santidad” objetiva, que está pidiendo la de cada uno (cf. 1:2; Rom 1:7; Ef 1:15), mientras

que el gentil pertenece a un pueblo todavía en tinieblas, privado de la “justicia” o gracia divina

(cf. v.11; Rom 1:18; 3:26; Flp 3:9; Col 1:13). Hay, pues, una especie de contradicción — y el

Apóstol se goza en este como juego de palabras — en que los cristianos o “justos” vayan a pedir

justicia a los gentiles o “injustos.”

Para reforzar su argumentación, el Apóstol recuerda a los Corintios que los cristianos serán

jueces del “mundo,” sin que de este juicio queden excluidos ni siquiera “los ángeles.” ¿Cómo,

pues, rebajar su dignidad de esa manera, yendo a pedir justicia a los tribunales de los infieles?

(v.2-3). Evidentemente el término “mundo” no tiene aquí sentido peyorativo, sino que indica

simplemente todo el conjunto creado; también el término “ángeles” parece ser general, incluyendo

no sólo los ángeles malos, sino también los buenos. Ya Jesucristo, a quien fue dado todo poder

de juzgar (cf. Jn 5:22-27), había dicho esto denlos apóstoles (cf. Mt 19:28; Lc 22:30); ahora

San Pablo lo afirma de todos los cristianos, en cuanto incorporados a Cristo y partícipes de su

misma vida y prerrogativas (cf. Rom 6:6; Gal 2:20; Ef 2:5-6; Ap 20:4; 2 Pe 2:4),

A vista de todo esto, les dice el Apóstol con ironía: antes que llevar vuestras querellas a

los tribunales de los infieles, poned por jueces a los más ruines de la comunidad (v.4). ¿Es que

no tenéis entre vosotros, les dice ya en serio, ninguno con la debida prudencia para poder ser juez

entre hermanos? (v.5-6). Y aún sería mejor, añade, que no tuvierais pleitos, cediendo cada uno de

sus derechos a favor del hermano (v.7-8; cf. Mt 5:39-41).

4911

Estas injusticias y discordias entre los fieles de Corinto dan ocasión al Apóstol para presentar

una lista de pecados, que dice excluyen del reino de Dios, y que, a juzgar por la manera

como se expresa (“¿no sabéis.?; no os engañéis.”), parece debían ser bastante frecuentes en la

comunidad (v.9-10). Semejantes listas encontramos también en otros lugares (cf. Rom 1:26-31;

Gal 5:19-21; 1 Tim 1:9-10). La expresión “reino de Dios” se refiere a su etapa final o escatológica;

pues, aunque todos los cristianos pertenecen al reino de Dios y tienen derecho a la

herencia prometida a los hijos de Dios (cf. Rom 8:17; Gal 4:7; Ef 1:11), pueden, de hecho, ser

“desheredados” a causa de sus pecados (cf. Gal 5:21; Ef 5:5; Ap 21:8).

Termina el Apóstol haciendo resaltar la grandeza a que nos eleva el bautismo (v.11).

Ninguna consideración mejor para mover a los corintios a que no se dejen dominar de nuevo por

los vicios de su anterior vida de paganos. Los tres verbos: “habéis sido lavados., santificados.,

justificados,” no son sino expresiones de la misma idea de justificación cristiana recibida en el

bautismo, mirada bajo diversos aspectos (cf. Tit 3:5; Ef 2:5; Rom 3:26). Al mencionar, junto a

Jesucristo, también al Espíritu y al Padre (Dios), es probable que San Pablo esté aludiendo a la

fórmula trinitaria del bautismo (cf. Mt 28:19).

El pecado de fornicación, 6:12-20.

12 “Todo me es lícito,” pero no todo conviene. “Todo me es lícito,” pero yo no me dejaré

dominar de nada 13 “Los manjares para el vientre y el vientre para los manjares”;

pero Dios destruirá el uno y los otros. El cuerpo no es para la fornicación, sino

para el Señor, y el Señor para el cuerpo; 14 y Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará

también a nosotros por su poder, 15 ¿No sabéis que vuestros cuerpos son

miembros de Cristo? ¿Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos

miembros de una meretriz? ¡No lo quiera Dios! 16 ¿No sabéis que quién se allega a

una meretriz se hace un cuerpo con ella? Porque “serán dos, dice, en una carne.” 17

Pero el que se allega al Señor se hace un espíritu con El. 18 Huid la fornicación.

Cualquier pecado que cometa un hombre, fuera de su cuerpo queda; pero el que

fornica peca contra su propio cuerpo. 19 ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo

del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que, por tanto,

no os pertenecéis? 20 Habéis sido comprados a precio. Glorificad, pues, a Dios en

vuestro cuerpo.

Aunque ya se aludió antes al pecado de fornicación, enumerándolo entre los que excluyen del

reino de Dios (cf. V.9), el Apóstol insiste ahora en él de una manera especial, dado que entre los

gentiles la fornicación era considerada generalmente como algo indiferente y lícito (cf. Act

15:29), y no era fácil a los recién convertidos despojarse de esa vieja mentalidad. Tres son las

afirmaciones fundamentales del Apóstol: la fornicación no es cosa indiferente (v.12-14), es un

ultraje a Cristo (v.15-17), es un ultraje al Espíritu Santo (ν. 18-20). Imposible razonar con más

profundidad y elevación. Todo era necesario para imponer una moral totalmente ignorada en el

paganismo.

La exposición comienza con una especie de diálogo, recogiendo frases que parece usaban

los mismos corintios: “todo me es lícito.; los manjares para el vientre.,” y que luego apostilla el

Apóstol: “pero no todo.; pero Dios destruirá.” (v.12-15). No sabemos si esa frase “todo me es

lícito” (v.12; cf. 10:23) 1a tomaban los corintios del mismo Pablo, con referencia a las prescripciones

mosaicas (cf. Rom 6:15; 14:20; Gal 2:14), y cuyo sentido ampliaban a su favor, o era una

frase que tenía origen en ellos mismos, igual que la siguiente: “los manjares para el vientre y el

4912

vientre para los manjares” (v.13). Mas sea de eso lo que sea, lo que sí parece claro es que algunos

de los fieles de Corinto seguían teniendo la fornicación por algo moralmente indiferente,

considerándola como una satisfacción legítima del cuerpo, lo mismo que el comer y el beber. Es

probable que esto no sucediese sólo entre los corintios (cf. Gal 5:13).

La réplica de Pablo es tajante. A lo de “todo me es lícito” responde que a condición de

que “sea conveniente” al bien total del hombre, sin lesionar el derecho de nadie (v.12); cosa que

no sucede con la fornicación, como luego expondrá ampliamente (v. 15-20). Y aún añade (v.12)

otra razón, la de que el hombre fornicario se convierte en esclavo de la carne, y la esclavitud no

es ningún ideal. Hay aquí indudablemente una alusión, con su parte de ironía, a esa superioridad

y autosuficiencia de que se gloriaban los corintios (cf. 4:8), como diciéndoles: vosotros, tan sabios,

por encima de las contingencias terrenas., y ahora resulta que os dejáis dominar de las cosas

160. Gran habilidad la de San Pablo, combatiendo al adversario con sus propias armas. En cuanto

a eso de que “los manjares para el vientre y el vientre para los manjares,” niega que sea el mismo

caso que el de cuerpo y fornicación; pues vientre y manjares están llamados a perecer, de que no

tendremos necesidad en la vida futura (v.13), mientras que el cuerpo como tal permanecerá para

siempre y está destinado a fines más altos que la nutrición o generación, perteneciendo a Cristo,

a quien hemos sido incorporados en el bautismo (v.13; cf. Rom 6:3-5), Y habiendo de resucitar

glorioso a su debido tiempo como parte integrante de nuestra personalidad (v.14; cf. 15:52; Rom

8:11; Flp 3:21). En virtud de este valor imperecedero y eterno del cuerpo, Pablo condena la fornicación.

Sigue ahora, más en detalle, la explicación de esa nuestra pertenencia a Cristo, con lo que

se pone más aún de manifiesto la monstruosidad que en sí mismo incluye el pecado de fornicación.

Cometemos, dice el Apóstol, un grave ultraje a Cristo, del que somos miembros, cuyos derechos

sobre nosotros violamos al prostituirnos a una meretriz, formando “un cuerpo con ella”

los que formábamos “un espíritu con Cristo” (v.15-17). La cita (v.16) de Gen 2:24 tiene como

punto de mira la unión matrimonial (cf. Ef 5, 31), aunque San Pablo la emplea aquí para designar

la unión fuera del matrimonio, dado que la base fisiológica es la misma. E! que diga que formamos

“un espíritu con Cristo” (v.17), no excluye lo de que formamos un “cuerpo” con El; si habla

de “espíritu” es para hacer resaltar que no se trata de una unión en el plano natural y desordenado,

como la del fornicario con la prostituta, sino de una unión en el plano sobrenatural y divino,

que se realiza principalmente en el espíritu, aunque con derivaciones también en el cuerpo, que

sirve de instrumento al espíritu. La frase “huid la fornicación” (v.18) es probable que pertenezca

todavía al pensamiento anterior, y sea como la conclusión.

Da, por fin, San Pablo un último argumento: el de que nuestro cuerpo es “templo del Espíritu

Santo”161, y con la fornicación profanamos ese templo (v. 18-20). No es clara la frase de

que cualquier pecado que cometa el hombre, a excepción del de fornicación, “queda fuera de su

cuerpo” (v.18), pues hay otros pecados, como, la embriaguez o el suicidio, de los que parece que

podría decirse lo mismo que del de fornicación. Quizás el Apóstol hable así, tratando de dar a

entender que con la fornicación se peca de modo especial contra el propio cuerpo, en cuanto que

entregamos a una meretriz lo que es pertenencia de Cristo (cf. v.15).

La expresión final “habéis sido comprados a precio” (v.20; cf. 7:23; Ef 1:7; 1 Tim 2:6;

Tit 2:14; Heb 9:12; 1 Pe 1:19) es emocionante. No nos pertenecemos, incluso en el cuerpo, llamado

también a un destino eterno. Gran dignidad la del cuerpo cristiano, al que San Pablo coloca

en la misma línea de redención y elevación que todo el hombre; y decisivo golpe al falso esplritualismo

griego, que rechazaba el concepto mismo de resurrección (cf. 15:12; Act 17, 32; 23:8).

4913

146 Cf. Eusebio, Híst. ecí. 2:25: MG 20:209. — 147 Parece ser que mediante los términos σοφός (filósofo griego), γραμματεύς (escriba

abio judío) y συζητητής (sofista), Pablo trata de incluir toda clase de sabios humanos. — 148 Parece ser un hecho que la gran

mayoría de los primitivos cristianos, no sólo en Corinto, pertenecían a las clases humildes de la sociedad. Sabemos que los gentiles

echaban en cara a la Iglesia el estar formada por gentes de baja condición social (cf. Tácito, Ann. 15:44; San Justino, Apol. II 9;

Orígenes, Contra Celsum II 79). Por lo demás, ello está muy conforme con lo que había predicho Isaías (cf. Is 61:1) y había enseñado

Jesucristo (cf. Mt 5:3-10; 11:5; Lc 4:17)· — 149 Discuten los autores si bajo el título “Señor” piensa San Pablo en Cristo o

en el Padre. Algunos, como Cerfaux, creen que alude a Cristo, que es a quien los apóstoles atribuyen ordinariamente tal nombre

(cf. Act 2:36; 11:20-23; 1 Cor 8:6); sin embargo, dado el contexto (cf. y.30), más bien creemos, con la mayoría de los autores

(Cornely, Alio, Leal), que está refiriéndose al Padre. Claro que tampoco se excluye la gloria de Cristo, pues el Apóstol ha insistido

en que todos los bienes los tenemos “en Cristo.” Por lo demás, la equivalencia Cristo-Yahvé es frecuente en el modo de hablar de

los apóstoles (cf. Act 2:21; Rom 10:13). — 150 Nótese la expresión “testimonio de Dios) (v.1), con que el Apóstol designa el

mensaje evangélico. En realidad, el Evangelio no es sino un testimonio que nos da Dios, manifestando quién es y qué ha hecho

por nosotros. En vez de “testimonio de Dios,” algunos códices tienen “misterio de Dios,” lección adoptada por Wescott-Hort y

Bover. Sin embargo, parece críticamente más fundada la primera lección. — 151 Cf. A. Feuillet, L'énigme de τ Cor 2:9: Rev. Bibl.

70 (1963) 52-74- Hay autores, como Cornely, que suponen que con esta cita (v.p) Pablo está refiriéndose a la futura gloria del cielo;

sin embargo, más bien parece que directamente está aludiendo al plan divino de salud, aunque sin excluir de su perspectiva la

gloria celeste, a la que ese plan conduce. — 152 No cabe duda que en este pasaje de Pablo (v.6-16), al menos en la terminología”

hay sorprendente parecido con los gnósticos, tal como los conocemos sobre todo por Ireneo y Tertuliano e Hipólito. Para los gnósticos,

hay tres clases de hombres: pneumáticos, psíquicos y terrestres, según el elemento que predomine en ellos. En los “pneumáticos”

o espirituales ( = gnósticos) predomina el elemento divino; en los “psíquicos” (= cristianos ordinarios) hay equilibrio entre

los elementos bueno y malo, y en los “terrestres” (= gentiles y judíos) predomínala materia y, por tanto, el vicio. ¿Habrá influencia

“gnóstica” en el lenguaje y modo de razonar de Pablo? La respuesta resulta compleja, pues el “gnosticismo” que conocemos no se

desarrolló plenamente hasta bien entrado ya el siglo n, y es posible que haya influjo de los escritos de Pablo; aunque no cabe duda

que muchas ideas del “gnosticismo” son anteriores a Pablo. Entre los autores católicos, uno de los más inclinados a encontrar huellas

“gnósticas” en los escritos de Pablo, es H. Schlier (cf. H. SCHLIER, Essais sur le Nouveau Testament [París 1968] p. 115-131).

— 153 Esto no obsta para que también los Apóstoles se puedan considerar como “fundamento” (cf. Ef 2:20; Ap 21:14); pues, en

realidad, Cristo no llega a ser “fundamento” hasta que es aceptado como tal, y esto sucede gracias a los que colocan el “fundamento,”

que son los Apóstoles. Se establece, pues, una relación necesaria y cierta especie de unidad entre el colocador del fundamento

y el mismo fundamento. — 154 Algunos autores, rechazando toda idea de purgatorio, dicen que el verbo griego βημιοϋμαι debe

traducirse no por “sufrir daño,” sino por “ser privado de premio,” con alusión a que su rango en la jerarquía del Reino no será el

mismo que el de los aludidos en el v.14. Sin embargo, no vemos motivo para apartarnos del significado corriente de ίημιοΰμαι,

que es el de “sufrir daño” (cf. 2 Cor 7:9; Fil 3:8; Le 9:25). — 155 Cf. B. Gártner, The Temple And The Community In Qumrán

And The New Testamen (London 1965). — 156 Estas expresiones, cargadas de ironía, es probable que estén tomadas del lenguaje

de los estoicos (cf. Act 17:18), quienes sostenían que el hombre se bastaba a sí mismo y que los “sabios” eran verdaderos reyes de

la creación, por encima de las contingencias terrenas. — 157 Los términos “desecho” (ττερικάδαρμα) y “estropajo” (περίφημα) no

pueden ser más expresivos. Y más aún si atendemos a que, en bastantes ciudades griegas, eran términos consagrados por el uso

para designar aquellos hombres que eran sacrificados a los dioses a fin de conjurar alguna calamidad pública. Se escogía a algún

miserable que aceptase voluntariamente hacer de víctima expiatoria, y en compensación le trataban espléndidamente durante algún

tiempo; pero a la hora de la inmolación era conducido a la muerte en medio de los insultos del populacho, que derramaba sobre

él toda suerte de inmundicias. Inmolada la víctima, que hacía como de “hechicero” o mago (φαρμακόβ), se consideraban purificadas

las maldades y conjurado el azote. Es posible que San Pablo tenga en cuenta esta costumbre cuando usa esos términos. No

cabe duda que, en cierto sentido, los apóstoles son víctimas que se sacrifican y mueren por el pueblo. — 158 Cf. L. Cerfaux, Jesucristo

en San Pablo (Barcelona 1963) p.131-135 Y 211-232. — 159 Cf. Gaius, Jnsíit. I 63. — 160 El gran principio de los estoicos

era: Mihi res, non me rebus submittere conor. — 161 La presencia del Espíritu ha de ponerse principalmente en el alma, en la que

radican Ja gracia y la caridad; pero secundariamente podemos ponerla también en el cuerpo, que es instrumento del alma en el

ejercicio de las virtudes (cf. Rom 8:10-13). Además, tengamos en cuenta que Pablo es semita y, cuando habla de “cuerpo,” más

que pensar en algo contra-distinto del alma o del espíritu, piensa en el hombre todo entero, aunque en su vertiente 0 faceta corporal.

II. Respuesta a Consultas de los Corintios.

Matrimonio y continencia, 7:1-9.

Comenzando a tratar de lo que me habéis escrito, bueno es al hombre no tocar mujer;

2 mas por evitar la fornicación, tenga cada uno su mujer, y cada una tenga su

marido. 3 El marido pague a la mujer, e igualmente la mujer al marido. 4 La mujer

no es dueña de su propio cuerpo, es el marido; e igualmente el marido no es dueño

de su propio cuerpo, es la mujer. 5 No os defraudéis uno al otro, a no ser de común

acuerdo por algún tiempo, para daros a la oración, y de nuevo volved al mismo orden

de vida, a fin de que no os tiente Satanás de incontinencia. 6 Esto os lo digo condescendiendo,

no mandando. 7 Quisiera yo que todos los hombres fuesen como yo,

4914

pero cada uno tiene de Dios su propia gracia, éste una, aquél otra. 8 Sin embargo, a

los no casados y a las viudas les digo que les es mejor permanecer como yo. 9 Pero si

no pueden guardar continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse.

Comienza aquí la segunda parte de la carta, en que San Pablo responde a las preguntas que por

escrito le habían hecho los corintios (7:1-15:58). Una de esas preguntas era referente al matrimonio

(cf. 7:1). Al ponerla el Apóstol en primer lugar, este capítulo queda unido literariamente a los

dos anteriores, donde ha venido tratando de la castidad cristiana.

Parece ser que algunos corintios, llevados de un ascetismo exagerado y quizás bajo el influjo

de tendencias gnósticas, consideraban como pecaminoso el matrimonio, por lo que se creían

obligados a vivir en el celibato o, si estaban ya casados, a vivir en continencia, y aun a separarse

del cónyuge, principalmente si éste era todavía pagano. Ni debe extrañarnos el que en una

ciudad tan corrompida como Corinto, donde se daban tantos abusos, incluso entre los mismos

fieles (cf. 5:1; 6:9), surgiesen tales ascetismos; es ley general de vida, que junto a una doctrina o

modo de vivir extremista, surja en seguida el opuesto. Junto al epicúreo, que pone su ideal en los

placeres, surge el estoico, que los condena. San Pablo, con una visión realista y humana, y al

mismo tiempo muy sobrenatural, va a expresar ampliamente su pensamiento tocante a matrimonio

y virginidad (7:1-40). En la presente narracion (v.1-9) atiende sobre todo a la cuestión de sí

el contraer matrimonio y usar del matrimonio después de contraído era o no cosa buena.

La respuesta del Apóstol abarca ambos extremos: es lícito el matrimonio (v.2-9) y lícito

también su uso (v.3-5). De este último afirma expresamente que no está en poder de uno de los

cónyuges el negarse al otro (v.3), pues, en virtud del contrato matrimonial, ambos se dieron mutuamente

el derecho del uno sobre el otro para todo cuanto se refiere al fin del matrimonio (v.4).

La abstención, pues, habrá de ser siempre de común acuerdo; ni conviene que se comprometan,

hablando en general, sino sólo por algún tiempo, con el fin de estar más libres para la oración y

vivir periódicamente una vida de más intimidad con Dios (v.5; cf. Ex 19:15; 1 Sam 21:5). Sin

embargo, es interesante notar cómo, aun tratando de enseñar la legitimidad del matrimonio y de

su uso, San Pablo lo hace de modo que resalte ya desde un principio que la continencia es mejor.

Y así, comienza afirmando que “es bueno (καλόν) al hombre no tocar mujer” (v.1). No está claro

si la frase es de San Pablo o es cita del escrito de los corintios; pero la cosa importa poco, pues

dada la manera de continuar: “mas por evitar.,” se ve claro que el Apóstol la hace suya 162. De

nuevo expresa la misma idea en el v.6, al afirmar que cuanto ha dicho acerca de que cada uno

tenga su mujer y usen del matrimonio (v.2-5), lo ha dicho, no mandando, sino “condescendiendo,”

es decir, como hombre práctico, que vive la realidad humana, y valora objetivamente las

posibilidades reales de la inmensa mayoría de los hombres. Y aún se expresa de modo más explícito

en los v.7-9, cuando dice que “quisiera que todos fuesen como él” (v.7), lo cual “es mejor”

(v.8), pero, “si no pueden guardar continencia, cásense” (v.9). El Apóstol no da ahora las

razones de por qué es preferible de suyo el celibato al matrimonio. Ya lo hará luego en los v.32-

35. De momento lo que le interesa es dejar bien claro, contra algunos extremistas de Corinto, que

el matrimonio es lícito; sin embargo, aun ahora, no quiere exponer esa doctrina sin advertir a todos

que el celibato es en sí más perfecto.

Se ha atacado a San Pablo, leyendo este pasaje, de tener un concepto muy bajo del matrimonio,

algo así como un mal menor para evitar otros mayores. Tal parecen suponer las expresiones:

“mas por evitar la fornicación. ; volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente

Satanás.; si no pueden guardar continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse,” es decir,

ser vencido por el fuego de la concupiscencia (v.2.5.9). Mas tengamos en cuenta que el

4915

Apóstol no pretende escribir aquí un tratado sobre el matrimonio cristiano, sino responder a

cuestiones concretas que turbaban la comunidad de Corinto. Cuan altamente piense del matrimonio,

lo vemos por lo que escribe en Ef 5:22-23. Ahora es sólo un aspecto del matrimonio el que

toca, y ciertamente no el principal. Si afirma que el matrimonio, para una gran mayoría de hombres,

es el cauce ordinario para no pecar (remedio de la concupiscencia), de ninguna manera

afirma que sea ése el fin exclusivo del matrimonio. Hay otro mucho más directo y principal, que

es la procreación de hijos 163; del cual, sin embargo, no dice nada, pues no es su intención en ese

momento presentar a los corintios el ideal de la familia cristiana, sino hacerles ver la imposibilidad

de universalizar el ideal de continencia absoluta, por lo demás muy deseable, que proclamaban

algunos extremistas.

Yendo a la raíz profunda de las cosas, el Apóstol da la razón de por qué unos deben quedar

en el celibato y otros ir al matrimonio, y es que “cada uno recibe de Dios su propia gracia

(Ί'διον χάρισμα), éste una, aquél otra” (v.7). Es decir, a unos concede el Señor “gracia” particular

para que renuncien al matrimonio y se le consagren en perpetuo celibato; a otros concede “gracia”

particular para que usen del matrimonio cristianamente. La primera es “gracia” de suyo más

noble y excelente, pues lleva consigo la total consagración a Dios en cuerpo y alma (v.32); mientras

que la segunda permite cierta división de señores, quedando limitada de algún modo esa

consagración integral a Dios (cf. v.4”33). Claro que, en la realidad concreta de la vida de cada

uno, aquella “gracia” que Dios le destina será la mejor para él, y todos, sea en el celibato, sea en

el matrimonio, podrán llegar a las cumbres de la santidad.

Indisolubilidad del matrimonio y privilegio paulino, 7:10-16.

10 Cuanto a los casados, precepto es, no mío, sino del Señor, que la mujer no se separe

del marido, 11 y de separarse, que no vuelva a casarse, o se reconcilie con el marido,

y que el marido no repudie a su mujer. 12 A los demás les digo yo, no el Señor,

que si algún hermano tiene mujer infiel y ésta consiente en cohabitar con él, no la

despida 13 Y si una mujer tiene marido infiel y éste consiente en cohabitar con ella,

no lo abandone. 14 Pues se santifica el marido infiel por la mujer, y se santifica la

mujer infiel por el hermano. De otro modo vuestros hijos serían impuros, y ahora

son santos. 15 Pero si la parte infiel se retira, que se retire. En tales casos no está esclavizado

el hermano o la hermana, que Dios nos ha llamado a la paz. 16 ¿Qué sabes

tú, mujer, si salvarás a tu marido; y tú, marido, si salvarás a tu mujer?

Una vez declarado que el matrimonio es cosa lícita y no cosa mala (V.1-9), pasa ahora el Apóstol

a examinar (v.10-16) la cuestión de su permanencia o estabilidad.

Solemnemente proclama que la indisolubilidad del matrimonio es ley divina promulgada

por Jesucristo; y en caso de que los cónyuges se separen por alguna razón, continúa en vigor el

vínculo conyugal, de modo que en modo alguno pueden casarse de nuevo (v.10-11; cf. Mt 5:32;

Mc 10:9-12; Lc 16:18). Nunca dice el Apóstol expresamente que esté refiriéndose al matrimonio

entre cristianos, pero se deduce por la contraposición que establece entre “los casados,” de que

aquí habla, y “los demás,” de que comienza a hablar en el v.12.

Por lo que toca a estos últimos, examina el caso, entonces sin duda frecuente, de un matrimonio

contraído en la infidelidad, en cuyo estado permanece uno de los cónyuges, al paso que

el otro se hace cristiano. Con su autoridad de apóstol, para este caso, hace una excepción a la ley

de indisolubilidad del matrimonio a favor del cónyuge que pertenece a la Iglesia. Distingue el

Apóstol dos posibilidades: o el cónyuge infiel consiente en cohabitar pacíficamente, sin ofensa

4916

del Creador, con el cónyuge fiel, en cuyo caso no se separen (v.12-15); o no consiente en esa cohabitación

pacífica, en cuyo caso sepárense (v.15). Y da la razón de uno y otro extremo. Para la

primera hipótesis, que no tema el cónyuge fiel ser contaminado por el contacto con el cónyuge

infiel, pues más bien es el cónyuge fiel el que “santifica” 164 al infiel (v.14); y para la segunda

hipótesis, que no lamente tener que dejarlo, pues Dios nos “ha llamado a la paz,” de la que no

podríamos gozar si continuamente hubiéramos de estar luchando con la parte infiel para poder

cumplir nuestros deberes religiosos (v.15); ni vale alegar la esperanza de convertir a la parte infiel,

pues eso es una cosa incierta, que no justifica el sacrificio de perder la paz y libertad cristianas

(v.16).

La decisión de Pablo ha pasado después a la legislación de la Iglesia con el nombre de

“privilegio paulino.” Afirma el Apóstol que no tenía noticia de ningún mandato de Cristo acerca

de esto (cf. v.12); pero ello no significa que la norma propuesta sea sólo una opinión privada suya,

pues habla como Apóstol, autorizado para decidir en nombre de Jesucristo (cf. v.40; Jn

16:12-13). Ni la separación concedida a favor de la parte fiel se refiere sólo a la separación en

cuanto a la cohabitación, sino a rotura del mismo vínculo conyugal, de modo que pueda contraerse

nuevo matrimonio; así lo ha interpretado siempre la Iglesia, y así lo piden las expresiones

“sepárese” (v.15; cf. v.10) y “no está esclavizado., nos ha llamado a la paz” (v.15), que parecen

incluir plena libertad de la parte fiel, cosa que no se conseguiría si sólo se tratase de separación

en cuanto a la cohabitación, como la aludida en v.11. Se ha discutido mucho si San Pablo, en lo

aquí determinado, propone un precepto o sólo un consejo. Muchos autores, siguiendo a San

Agustín y a Santo Tomás, lo interpretan en sentido de consejo; sin embargo, la mayoría de los

autores modernos, siguiendo a Teodoreto y a San Jerónimo, lo interpretan como precepto. De

hecho así parecen exigirlo las expresiones categóricas del Apóstol: “no la despida” (v.1a), “que

se retire” (v.15), iguales a las empleadas en v.10-11, donde ciertamente se trata de precepto.

La conversión al cristianismo y la condición social, 7:17-24.

17 Fuera de ese caso, cada uno ande según el Señor le dio y según le llamó. Y esto lo

mando en todas las iglesias. 1S ¿Ha sido uno llamado en la circuncisión? No falsee el

prepucio. ¿Ha sido llamado en el prepucio? No se circuncide. 19 Nada es la circuncisión,

nada el prepucio, sino la guarda de los preceptos de Dios. 20 Cada uno permanezca

en el estado en que fue llamado. 21 ¿Fuiste llamado en la servidumbre? No te

dé cuidado, y aun pudiendo hacerte libre, aprovéchate más bien. 22 Pues el que siervo

fue llamado por el Señor, es liberto del Señor, e igualmente el que libre fue llamado,

es siervo de Cristo. 23 Habéis sido comprados a precio, no os hagáis siervos de

los hombres. 24 Hermanos, persevere cada uno ante Dios en la condición en que por

El fue llamado.

Es éste uno de los pasajes en que más claramente aparece el genio prudente y equilibrado de San

Pablo. Su profunda visión de las cosas, que a veces le obligó a intervenir en casos sumamente

delicados (cf. Gal 2:11-14), le mueve aquí a poner en guardia a los fieles contra el peligro de una

transformación violenta del orden social antiguo.

Había dicho que si la parte infiel de un matrimonio en que sólo uno de los cónyuges

había abrazado el cristianismo no consentía en cohabitar pacíficamente con la parte fiel, ésta “se

separase” (v.15). Ello podría dar ocasión a que alguno quisiese extender esa norma a otras situaciones

de la vida, con consecuencias para el orden social que podían ser fatales. Para evitar ese

peligro, en estos versículos que constituyen una especie de digresión dentro del tema del matri4917

monio, advierte que eso fue más bien una excepción de la norma general, la cual es que cada uno

permanezca en el estado o condición social que tenia antes de convertirse (v. 17.20.24). Y que

esto es lo que enseña “en todas las iglesias” (v.17). Se da perfecta cuenta San Pablo de que,

cuando se trata del pecado, la nueva fe no puede ser tolerante; mas cuando se trata de modos de

vida que no son en sí malos, aunque se presten a abusos, es conveniente que cada uno permanezca

en el estado que tenía antes de la conversión, sin necesidad de modificaciones externas, pues

todos los estados pueden ser santificados.

A fin de declarar mejor su pensamiento, pone el Apóstol dos ejemplos: el de la circuncisión

(v.15) y el de la esclavitud (v.21). Refiriéndose al primero, dice que un cristiano que proceda

del judaísmo no tiene por qué avergonzarse de sus orígenes religiosos y disimular la circuncisión,

ni el que proceda del gentilismo tiene por qué hacerse circuncidar; pues circuncisión o prepucio

nada valen en orden a la salud, sino la guarda de los preceptos de Dios (v.18-19; cf. Gal

5:6: 6:15). No sabemos si se daban estos casos en Corinto. Es posible que hubiera ambas tendencias:

la de algunos judíos o prosélitos que, al hacerse cristianos, se avergonzaban de aparecer circuncidados,

sometiéndose a determinada operación quirúrgica que lo ocultase (cf. 1 Mac 1:16), y

la de algunos étnico-cristianos, más o menos judaizantes, que se hacían circuncidar para pertenecer

más plenamente al pueblo de Dios (cf. Gal 2:14; Act 15:1). En cuanto al segundo ejemplo, le

dedica los v.21-23, jugando con los términos “siervo” y “libre,” y haciendo ver la poca o nula

importancia que tienen en el cristianismo estas diferencias externas: el “siervo” es “liberto” de

Cristo, que lo sacó de la esclavitud del demonio, y a su vez el “libre” es “siervo” de Cristo, que a

todos, siervos y libres, nos compró igualmente con el precio de su sangre (v.23; cf. 6:20; 12:13;

Gal 3:28) y no puede hacer lo que le plazca ni consigo mismo ni con las cosas que le pertenecen.

Hasta tal punto recalca San Pablo esta indiferencia que deben tener los fieles respecto de las condiciones

externas, que, en un arranque de heroísmo cristiano, llega a decir al esclavo (v.21) que,

aun pudiendo hacerse libre, use más bien de su condición de esclavo para poder servir al Señor

con humildad 165. Su afirmación: “no os hagáis siervos de los hombres” (v.23), después del enérgico

“habéis sido comprados a precio,” alude a la misma idea, diciéndoles que no se sometan espiritualmente

cual siervos a los hombres, juzgando de la vida con criterios de los hombres y

siendo víctimas de preocupaciones humanas, cosa que no es propia de quienes han sido liberados

a costa de tanto precio por Cristo, ante el cual no hay acepción de personas.

Excelencia de la virginidad sobre el matrimonio, 7:25.-35

25 Acerca de las vírgenes, no tengo precepto del Señor, pero puedo dar consejo, como

quien ha obtenido del Señor la misericordia de ser fiel. 26 Creo, pues, que por la

instante necesidad, es bueno que el hombre quede así. 2? ¿Estás ligado a una mujer?

No busques la separación. ¿Estás libre de mujer? No busques mujer. 28 Si te casares,

no pecas; y si la doncella se casa, no peca; pero tendréis así que estar sometidos a la

tribulación de la carne, que quisiera yo ahorraros. 29 Dígoos, pues, hermanos, que el

tiempo es corto. Sólo queda que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran;

30 los que lloran, como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegrasen; los

que compran, como si no poseyesen, 31 y los que disfrutan del mundo, como si no

disfrutasen; porque pasa la apariencia de este mundo. 32 Yo os querría libres de cuidados.

El célibe se cuida de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor. 33 El casado

ha de cuidarse de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer, 34 y así está

dividido. La mujer no casada y la doncella, sólo tienen que preocuparse de las cosas

del Señor, de ser santas en cuerpo y en espíritu. Pero la casada ha de preocupar4918

se de las cosas del mundo, de agradar al marido. 35 Esto os lo digo para vuestra conveniencia,

no para tenderos un lazo, sino mirando a lo que es mejor y os permite

uniros más al Señor, libres de impedimentos.

Muestra aquí claramente San Pablo la predilección que siente por el estado de virginidad, que

considera, desde el punto de vista de la perfección individual, muy superior al del matrimonio.

Ya lo había proclamado antes, al principio del capítulo (cf. V.6-9), pero ahora trata la cuestión ex

profeso.

Comienza por afirmar que, referente a las “vírgenes” — el término vírgenes en este contexto

(v.26.28.32; cf. Ap 14:4) incluye ambos sexos — , no tiene que comunicar ningún precepto

del Señor (v.25), como hizo respecto de los casados (cf. v.10); lo que va a decir es “consejo” o

manera de ver (γνώμη) suya, pero teniendo en cuenta que habla como quien “ha obtenido del Señor

la misericordia de ser fiel” (πιστός), es decir, como uno a quien Dios en su misericordia ha

hecho digno de confianza y de que se le crea (v.25). Tales fueron todos los apóstoles (cf. 15:10;

Lc 10:16). Pues bien, ese “consejo” que da es que “es bueno que el hombre quede así” (v. 26).

La frase resulta bastante alambicada gramaticalmente, y más aún en el texto original: Creo, pues,

ser esto bueno a causa de la instante necesidad, que es bueno para el hombre quedarse así. Sin

embargo, atendido todo el contexto, su sentido parece claro: se refiere el Apóstol a lo de vivir en

virginidad, conforme a lo anunciado anteriormente de que “acerca de las vírgenes. puede dar

consejo” (v.25). Así lo insinúa, además, el adjetivo “bueno” (καλόν), que ya aplicó a la continencia

en el v.1; y así lo pide el motivo alegado: “por la instante necesidad,” cuyo sentido explicaremos

luego. No parece, pues, fundada la opinión de aquellos autores, no muchos, que interpretan

la frase de San Pablo en el sentido simplemente de recomendación a la perseverancia en el

estado en que cada uno se encuentre, sea el del matrimonio, sea el del celibato. Cierto que a continuación

(v.27) dice que los casados sigan casados, pero eso es como un inciso aclaratorio para

que los Corintios no lleven las cosas demasiado lejos, sin que nos haga perder de vista que la intención

fundamental a que directamente apunta San Pablo en toda la perícopa es la de recomendar

la permanencia en el estado de virginidad.

El motivo o motivos de por qué es mejor el estado de virginidad que el de matrimonio, lo

indica San Pablo de varias maneras: “por la instante necesidad” (δια την ένεστώσαν ανάγκην,

v.26), para no estar sometidos a la “tribulación de la carne” (ςλίψιβ τη σαρκί, ν. 2 8), para evitar

el tener que “preocuparse de las cosas del mundo” (v.33-34). Creemos que todas estas expresiones

son aquí correlativas y no significan otra cosa sino las cargas y ansiedades anejas al estado

matrimonial respecto del marido y de los hijos, que obstaculizan la total entrega al servicio de

Dios 166. Tal es la razón de ser del celibato eclesiástico. Esto es lo que coloca el estado de virginidad

por encima del de matrimonio, no simplemente el evitar trabajos y complicaciones. El motivo

aquí lo es todo.

Mas, para no sembrar inquietudes, el Apóstol recalca muchas veces que, aunque recomienda

el estado de virginidad, no se trata de ningún precepto, ni de insinuar que sea malo el matrimonio,

sino de un consejo para los aún no casados: los casados, que sigan como están y no

tengan escrúpulos (v.27); lοs demás “no pecan” si se casan, pero él quiere “ahorrarles” esas inquietudes

anejas al matrimonio para que puedan más fácilmente servir al Señor (v.28) y sean

“santos” en cuerpo y en espíritu, es decir, separados y como puestos aparte del mundo, consagrando

totalmente a Dios su pensamiento y su existencia (ν·34). Υ como temiendo aún que alguno

dé demasiada fuerza a sus palabras, añade, en un extremo de delicadeza, que no trata de hacer

violencia o “cazar” a nadie, sino simplemente de indicar qué es lo mejor (v.35; cf. v.7).

Y que piensen — nuevo motivo que debe animarles a afrontar el sacrificio de tender a lo

4919

mejor — que “el tiempo es corto” (ó καιρός συνεσταλμένος εστίν, ν.29) y “pasa rápidamente la

apariencia (το σχήμα) de este mundo” (v.31); es pues, de muy escaso valor todo lo temporal, y

debemos aprovechar esa oportunidad ofrecida por Dios (cf. 1 Tes 5:1) sin apegarnos a las cosas:

los que tienen mujer como si no la tuvieran, los que lloran como si no llorasen, los que se alegran

como si no se alegrasen. (v.29-31). No está claro si San Pablo, al hablar así, piensa en la brevedad

del tiempo por razón de la brevedad del individuo o por razón de la brevedad del mundo en

general. Más probable parece esto último, como ya explicamos al comentar Rom 13:11-14, pasaje

de un fondo muy parecido a este de la carta a los Corintios. Lo que sí queremos hacer notar es

que Pablo recarga el acento, más que sobre la perspectiva temporal, sobre la naturaleza del tiempo

oportuno (6 καιρός), que es corto.

Consejo a los padres que tienen hijas solteras ya mayores, 7:36-38,

36 Si alguno estima indecoroso para su hija doncella dejar pasar la flor de la edad, y

que debe casarla, haga lo que quiera; no peca; que la case. 37 Pero el que firme en su

corazón, no necesitado, sino libre y de voluntad, determina guardar virgen a su hija,

hace mejor. 38 Quien, pues, casa su hija doncella, hace bien, y quien no la casa hace

mejor.

La interpretación de esta breve narración paulina está dando lugar a muchas discusiones. La opinión

tradicional, ya desde San Juan Crisóstomo, es que San Pablo está refiriéndose a los padres

cristianos que tienen hijas solteras ya mayores, y ante esas discusiones sobre matrimonio y virginidad

que se agitaban entre los fieles de Corinto, también ellos tienen dudas sobre si hacen bien o

mal en casar a sus hijas. Es la opinión que todavía hoy defienden la inmensa mayoría de los exegetas

(Gornely, Prat, Alio, Huby, M. Sales, Spicq, Bover, Sickenberger, Ricciotti), y que también

nosotros juzgamos mucho más probable. El que el Apóstol no nombre expresamente a los padres,

sino que diga simplemente “si alguno.” (v.36), bien pudiera explicarse porque no quiere

incluir sólo a los padres, sino también a los que hacen sus veces como tutores o guardianes,

máxime que es muy probable que en la tan corrompida Corinto hubiera muchos de esos tutores

de chicas huérfanas o abandonadas por sus padres. Es algo que surge de la esencia misma de la

caridad cristiana.

La respuesta del Apóstol a esas dudas de los padres cristianos sobre sus hijas está totalmente

en armonía con los principios que ha venido exponiendo sobre matrimonio y virginidad:

pueden casarlas (v.36); pero, si ello es posible, hacen mejor en no casarlas (v-37-38). Ni debe extrañarnos

el que San Pablo suponga tales atribuciones en los padres respecto del matrimonio de

sus hijas. Esa era la práctica en el mundo antiguo, particularmente entre los orientales (cf. Gen

29:19-27). El mismo derecho romano, con su patria potestas, daba al padre de familia un derecho

casi ilimitado también en este aspecto. Por lo demás, San Pablo nunca dice que eso haya de

hacerse sin el consentimiento de la interesada; es más, al menos para el caso de que determine

conservarla virgen, expresamente podemos ver incluido ese consentimiento en el inciso: “no necesitado,

sino libre y de voluntad.” (v.37), con que el Apóstol parece dar a entender que hay algo

que puede quitar al padre la posibilidad de opción, como sería el deseo contrario al celibato de la

interesada. Prescindimos si también hay otros motivos.

No es fácil precisar qué signifique concretamente la expresión “estimar indecoroso”

(άσχημονεΐν), motivo que puede inducir a un padre a casar a su hija, de modo que si lo hace no

peca (ν.36). Bastantes autores, como Cornely y Prat, ven ahí aludido el peligro de seducción y

deshonra consiguiente, que el padre, con el conocimiento que tiene de la interesada, prudente4920

mente teme que suceda si no la casa. Ello estaría muy en consonancia con la doctrina general de

que “más vale casarse que abrasarse” (v.9), que San Pablo aquí no haría sino señalar a los padres

que la apliquen respecto del matrimonio de sus hijas. Mas, en ese caso, ¿a qué hacer notar lo de

“dejar pasar la flor de la edad”? Este inciso parece insinuar que, aparte ese motivo, que en modo

alguno queda excluido, para el caso de un padre respecto de su hija puede haber otros, como sería

el bochorno por las habladurías y burlas del vulgo, juzgando despectivamente a la hija que

deja pasar la flor de la edad y queda sin casar porque el padre no ha sido capaz de encontrarle

marido (cf. Ecli 42:9). Es un motivo en realidad inconsistente, pero San Pablo avisa que aún en

ese caso, puesto que se trata solamente de un consejo de mayor perfección, no peca el padre que

renuncia a él para su hija, y determina seguir el camino común de la mayoría de los hombres,

casándola 167.

Consejo a las viadas, 7:39-40.

39 La mujer está ligada por todo el tiempo de vida de su marido, mas una vez que se

duerme el marido, queda libre para casarse con quien quiera, pero en el Señor. 40

Más feliz será si permanece así, conforme a mi consejo, pues también creo tener yo

el espíritu de Dios.

Con esta recomendación a las viudas termina San Pablo de tratar el tema sobre matrimonio y virginidad.

Renueva la afirmación hecha antes (v.10-11) de que el matrimonio es indisoluble, pero

añadiendo que, una vez muerto el marido, la mujer es libre para contraer segundas nupcias (v.39;

cf. Rom 7:3). Pone sólo una condición: la de que lo haga “en el Señor.” No está claro qué quiera

decir con esas palabras. Lo más probable es que se refiera a que el cónyuge debe ser cristiano.

Debemos notar, sin embargo, que la Iglesia nunca ha considerado esta condición como absolutamente

necesaria, de la que no pueda dispensar.

No obstante la licitud de las segundas nupcias, el Apóstol, muy en consonancia con todo

lo que ha venido diciendo sobre la virginidad, proclama que es más perfecto para las viudas continuar

en el estado de continencia en la viudez (v.40). Ese es el sentido de la expresión “más feliz”

(v.40), que no debemos referir al plano natural, sino al sobrenatural, en cuanto que permaneciendo

viudas quedan más libres para la entrega total a Dios (cf. v.32-34). Su última frase: “pues

también creo tener yo el espíritu de Dios” es posible que envuelva algo de ironía contra aquellos

de Corinto que, mezclados en las disputas de los partidos, rebajaban la autoridad de Pablo. Su

sentido es que también él puede hablar con autoridad de Apóstol (cf. v.25).

De los “ídolotitos” o carnes inmoladas a, los ídolos, 8:1-13.

1 Cuanto a lo de las carnes sacrificadas a los ídolos, sabemos que todos tenemos

ciencia. Pero la ciencia hincha, sólo la caridad edifica. 2 Si alguno cree saber algo,

aún no sabe lo que conviene saber; 3 pero el que ama a Dios, ése es conocido por EL

4 Pues bien, acerca del comer las carnes sacrificadas a los ídolos, sabemos que el ídolo

no es nada en el mundo, y que no hay más Dios que uno sólo. 5 Porque aunque algunos

sean llamados dioses, ya en el cielo, ya en la tierra, de manera que haya muchos

dioses y muchos señores, 6 para nosotros no hay más que un Dios, el Padre, de

quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por

quien son todas las cosas y nosotros también. 7 Pero no todos saben esto: habituados

de antiguo a los ídolos, comen esas carnes como realmente sacrificadas al ídolo, y su

4921

conciencia se mancha por su flaqueza. 8 Pero no es la comida la que nos hace aceptos

a Dios, y ni por abstenernos escasearemos ni por comer abundaremos. 9 Mas cuidad

de que esa vuestra facultad no sea tropiezo para los débiles. 10 Porque si alguno te

viere a ti, que tienes ciencia, sentado a la mesa en un santuario de ídolos, en la flaqueza

de su conciencia, ¿no se creerá inducido a comer las carnes sacrificadas a los

ídolos? 11 Entonces perecerá por tu ciencia el hermano flaco por quien Cristo murió.

12 Y así, pecando contra los hermanos e hiriendo su conciencia flaca, pecáis contra

Cristo. 13 Por lo cual, si mi comida ha de escandalizar a mi hermano, no comeré

carne jamás, por no escandalizar a mi hermano.

Comienza aquí a tratar el Apóstol de una nueva cuestión, la de los idolotitos o carnes sacrificadas

a los ídolos, sobre la que es probable que, al igual que sobre la de matrimonio y virginidad (cf.

7:1), los corintios le hubieran presentado sus dudas por escrito. Hoy para nosotros es asunto que

apenas tiene aplicación, pero no así en aquella primera época del cristianismo, cuando era inevitable

la convivencia con paganos, entre los que los sacrificios a los ídolos eran cosa de cada día.

Parte de las carnes inmoladas quedaba reservada para el dios y sus sacerdotes, mas otra parte era

devuelta al oferente, quien la comía acompañado de sus familiares e invitados, bien allí mismo

en las dependencias del templo, bien luego en su casa particular, e incluso a veces llevándola para

la venta en el mercado público. Todo esto planteaba a los fieles una serie de problemas. ¿Podían

tomar parte en un banquete sagrado, si eran invitados por un amigo ? ¿Podían al menos

aceptar la invitación cuando el banquete era en la casa del amigo? Y en el mercado público ¿podían

comprar indistintamente las carnes sin andar averiguando su procedencia ?

A todo esto va a contestar ahora San Pablo, dedicándole tres íntegros capítulos (8-10). De

este asunto se había tratado ya en el concilio de Jerusalén, pero la solución negativa que allí se

dio (cf. Act 15:29) era sólo de carácter local, con relación a las comunidades cristianas de Siria y

de Cilicia (cf. Act 15:23). San Pablo no la juzga de aplicación en Corinto, donde las circunstancias

eran muy distintas.

En la presente perícopa, que incluye todo el capítulo octavo (v.1-13), da la solución que

pudiéramos llamar general o de principios, distinguiendo entre deberes que provienen de la ciencia

(v.1-6) y deberes que provienen de la caridad (v.7-13). Es la misma doctrina que expone

también en Rom 14:14-21, diciendo que hay cosas que son de suyo indiferentes en el orden moral,

pero que pueden convertirse en malas por razón de escándalo.

En concreto es ésta su manera de argumentar: los ídolos son representaciones vacías que

no responden a nada en la realidad objetiva, pues sólo hay un Dios, el Padre, y sólo un Señor,

Jesucristo (v.1-6); por tanto, las carnes de las víctimas a ellos ofrecidas no quedan por eso manchadas

168. Esto es lo que nos dice la “ciencia” esa ciencia de que parece se preciaban tanto algunos

corintios (cf. 3:18; 4:19; 5:2; 6:12), y que San Pablo, no sin cierta ironía (cf. v.10-11), dice

que es patrimonio de “todos” (v.1). Lo que añade a continuación (v.1b-3) constituye una especie

de paréntesis, para recalcar que la “ciencia” cristiana no ha de quedarse en conocimiento especulativo,

que con frecuencia no trae sino hinchazón y vanidad, sino que ha de estar enderezada a la

caridad, la única que realmente “edifica,” es decir, contribuye a levantar espiritualmente el templo

de Dios, sea en cada fiel (cf. 6:19), sea en la comunidad (cf. 3:16-17). Y no es verdadera

ciencia, cual conviene que sea la ciencia de un cristiano, aquella que no va informada de esta caridad

(v.2); en cuyo caso, o sea, cuando uno ama a Dios, “es conocido por El” (v.3), es decir, mirado

por El con ojos de benevolencia (cf. Gal 4, 9). Es, pues, la ciencia informada por la caridad,

no la otra, la que principalmente interesa 169.

4922

En los v.7-13 completa el Apóstol su argumentación, aplicando al caso concreto de los idolotitos

lo que acaba de decir sobre pura ciencia especulativa y ciencia informada por la caridad. No basta

saber que los ídolos no son nada y, consiguientemente, no pueden manchar las carnes a ellos

sacrificadas, sino que es necesario atender también a la obligación de no escandalizar a nuestros

hermanos débiles en la fe, más o menos aprisionados todavía en los prejuicios de su antiguo paganismo,

que no pueden sacudir de sí el temor al ídolo y siguen pensando que las carnes a ellos

sacrificadas tienen algo de sagrado. Conciencia ciertamente errónea, pero si nuestro ejemplo los

induce a comer, pecan; pues van contra la propia conciencia. Y nosotros cometemos un pecado

“contra Cristo” (v.1a), al que con nuestra conducta arrebatamos uno de los miembros de su

Cuerpo místico (cf. 12:27).

El ejemplo de Pablo, 9:1-27.

1 ¿No soy yo libre? ¿No soy apóstol ¿No he visto a Jesús nuestro Señor? ? ¿No sois

vosotros mi obra en el Señor? 2 Si para otros no soy apóstol, a lo menos para vosotros

lo soy, pues sois el sello de mi apostolado en el Señor. 3 Y he aquí mi defensa contra

todos cuando me discuten: 4 ¿Acaso no tenemos derecho a comer y beber? 5

¿No tenemos derecho a llevar en nuestras peregrinaciones una mujer hermana,

igual que los demás apóstoles y los hermanos del Señor y Cefas? 6 ¿O acaso solamente

yo y Bernabé estamos obligados a vivir de nuestro trabajo? 7 ¿Quién jamás

milita a sus propias expensas? ¿Quién planta una viña y no come de su fruto?

¿Quién apacienta un rebaño y no come de su leche? 8 Y esto, no sólo según el común

sentir de los hombres, la misma Ley dice también esto, 9 Porque en la Ley de Moisés

está escrito: “No pongáis bozal al buey que trilla.” ¿Es que Dios se ocupa de los bueyes?

10 ¿No es más bien por nosotros por quienes lo dice? Por nosotros, sin duda, se

escribió. Que esperando los frutos ara el que ara y trilla el que trilla. 1J Si sembramos

en vosotros bienes espirituales, ¿qué mucho que recojamos bienes materiales? 12

Si otros tienen derecho a participar en vuestros bienes, ¿no lo tendremos más nosotros?

Pero no hemos hecho uso de este nuestro derecho, antes hemos soportado todo

género de privaciones para no poner obstáculo alguno al Evangelio de Cristo. 13 ¿No

sabéis que los que ejercen las funciones sagradas viven del santuario, y los que sirven

al altar, del altar participan? 14 Pues así ha ordenado el Señor a los que anuncian

el Evangelio que vivan del Evangelio. 15 Pero yo no hago uso de este derecho. Ni

escribo esto ahora para hacerlo valer. Prefiero morir antes que privarme de esta mi

gloria. 16 Porque evangelizar no es gloria para mí, sino necesidad. ¡Ay de mí si no

evangelizara! 17 Si de mi voluntad lo hiciera, tendría recompensa; pero si lo hago

por fuerza, es como si ejerciera una administración que me ha sido confiada. 18 ¿En

qué está, pues, mi mérito? En que al evangelizar lo hago gratuitamente, sin hacer

valer mis derechos por la evangelización. 19 En que siendo libre con relación a todos,

me hago siervo de todos para ganar el mayor número, 20 y me hago judío con

los judíos para ganar a los judíos. Con los que viven bajo la Ley, me hago como si yo

estuviera sometido a ella, no estándolo, para ganar a los que bajo ella están. 21 Con

los que están fuera de la Ley, me hago como si estuviera fuera de la Ley, para ganarlos

a ellos, no estando yo fuera de la Ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo. 22

Me hago con los flacos flaco, para ganar a los flacos; me hago todo para todos, para

a toda costa salvar a algunos. 23 Todo lo hago por el Evangelio, para participar en él.

24 ¿No sabéis que los que corren en el estadio, todos corren, pero uno sólo alcanza el

4923

premio? Corred, pues, de modo que lo alcancéis. 25 Y quien se prepara para la lucha,

de todo se abstiene, y eso para alcanzar una corona corruptible; mas nosotros

para alcanzar una incorruptible. 26 Y yo corro, no como a la ventura; así lucho, no

como quien azota al aire, 27 sino que castigo mi cuerpo y lo esclavizo, no sea que,

habiendo sido heraldo para los otros, resulte yo descalificado.

Todo cuanto aquí dice el Apóstol está relacionado con la cuestión de los idolotitos, de que habló

en el capítulo anterior, aunque expresamente nunca los mencione. Su intención es la de recalcar

que la candad debe prevalecer sobre la libertad del propio juicio, o dicho de otra manera, sobre

aquello a que tendríamos derecho, miradas las cosas desde un punto de vista puramente especulativo,

Es por esa candad, tal es la idea base de todo el capítulo, por la que él ha renunciado a

ciertos derechos que le confería su título de apóstol; igual deben hacer los corintios (conclusión

implícita), renunciando a la libertad de comer ciertos manjares, aunque de suyo sean lícitos, para

no escandalizar a los débiles en la fe.

Comienza afirmando calurosamente, valiéndose de frases interrogativas para más viveza,

su condición de hombre “libre” y su título de “apóstol” de Jesucristo (v.1-2). Es probable que

con lo de “libre” aluda, no sin cierto parangón irónico con los infatuados corintios, a que también

él está provisto de “ciencia” y no tiene los escrúpulos de los débiles en la fe (cf. 8:1). En cuanto a

su título de “apóstol,” remitimos a lo dicho al comentar Gal 1:11-24. Al afirmar que los corintios

son “el sello” de su apostolado (v.2), algo así como lo que en nuestra vida social acredita la autenticidad

de un documento o de una mercancía, parece dar a entender que su labor apostólica en

Corinto fue obra extraordinaria de la gracia, un milagro viviente en tantos fieles convertidos (cf.

2:4-5; 2 Cor 3:2-3); de ahí que podrán otros contradecir su título de “apóstol” (cf. 2 Cor 11 5-17;

Gal 2:6), pero no los corintios, testigos de lo que Dios había hecho allí por su medio, señal evidente

de que había sido El quien le había llamado al apostolado.

Puesto esto por delante, viene luego la argumentación propiamente dicha, en que el

Apóstol desarrolla dos puntos: sus derechos como apóstol (v.3-14), y su renuncia a esos derechos

por motivos de caridad y bien de las almas (v. 15-27). En cuanto a sus derechos, enumera concretamente

el de poder vivir a expensas de los fieles a los que dedica su labor apostólica (v.4), y

el de poder llevar consigo una mujer cristiana que le preste los servicios necesarios, como lo

hacían otros predicadores (v.5-6). La presente referencia a los hermanos (primos) del Señor (v.5;

cf. Act 1:14; Gal 1:19) es un dato histórico precioso, pues parece ser indicio claro de que también

ellos salieron a predicar fuera de Palestina, y se valían, a imitación de Jesús (cf. Mc 15:41;

Lc 8:1-3), de los servicios de alguna mujer piadosa. No tiene fundamento alguno, ni en el contexto

ni en la tradición representada por los antiguos expositores, la opinión de algunos críticos

que suponen tratarse de las esposas de los apóstoles 170. En cuanto a Bernabé, separado de Pablo

hacía ya seis o siete años y del que apenas volvemos a tener noticias concretas (cf. Act 15:39), se

ve que era también conocido en Corinto (v.6).

Con algunos ejemplos tomados de la vida humana (del soldado, del agricultor, del pastor.)

demuestra el Apóstol el derecho natural del trabajador a vivir de su trabajo (v.7); lo demuestra

también por la Ley mosaica (Dt 25:4), en cuyo precepto referente a los bueyes que trabajan ve

la expresión de un sentimiento de equidad natural que tiene mayores y más importantes consecuencias

que la señalada por el sentido simplemente literal de la Ley (v.8-10). Insiste en la misma

idea en el v.1 i, diciendo que esa ayuda de los fieles con bienes materiales no es sino una pequeña

compensación por los bienes espirituales que el predicador de Cristo les proporciona (cf.

Rom 15:27; 2 Cor 9:11-14). En el v.12 anticipa ya la afirmación de su renuncia a esos derechos

4924

(cf. v.6), idea que luego desarrollará en la segunda parte (v.15-27), para de nuevo, en los v.13-14,

seguir enumerando razones del derecho del predicador a ser mantenido por los fieles: la práctica

corriente, sea en la religión judía (cf. Lev 6:16-26; Núm 18:8), sea en las de los gentiles (v.13), y,

como colofón, el precepto mismo del Señor (v.14; cf. Mt 10:10; Lc 10:7).

Por lo que toca a la segunda parte, o renuncia a esos derechos, San Pablo comienza con la

afirmación tajante: “yo no hago uso de este derecho” (v.15). Sabemos, en efecto, que se ganaba

el sustento con el trabajo de sus manos (cf. 4:12; 2 Cor 11:7; 1 Tes 2:9; 2 Tes 3:8; Act 18:3;

20:34), y que sólo en muy raras ocasiones aceptó la ayuda material de sus fieles (cf. 2 Cor 11:9;

Flp 4:15-16; Act 16:15). Y A que nadie, añade, vea aquí segundas intenciones, como si yo hubiera

insistido en demostrar mis derechos por considerar que era la forma más hábil y diplomática

de reclamarlos (v.15b); pues prefiero morir antes que nadie me prive de esta gloria de predicar

gratuitamente, sin hacer valer mis derechos por la evangelización (v. 150-18). Son admirables,

por su energía y sentido de entrega al Señor, las frases con que se expresa San Pablo. Su gloria

personal no la pone en el hecho de predicar, pues dice que con ello no hace sino cumplir un deber

(cf. Act 26:16-18; Lc 17:10), sino en renunciar a algo a lo que podría no renunciar, desempeñando

con absoluto desinterés su oficio de predicador del Evangelio 171. En la lista de renuncias,

ampliando más el campo, enumera la de hacerse siervo de todos, adaptándose a todos, a

fin de allanar el camino al Evangelio y conseguir el mayor número posible 172 de adeptos (v. 19-

22; cf. Rom 14, 15; Gal 2:14; Act 21:23-26). Es así como espera también él, juntamente con

aquellos por quienes trabaja, participar de los bienes futuros prometidos en el Evangelio

(v.23; cf. 15:19; Rom 8:17-18).

A fin de ilustrar mejor esa idea de renunciamiento por la esperanza del premio futuro, se

vale de una imagen en extremo viva y realista, máxime para los corintios, espectadores entusiastas

de las grandes competiciones deportivas: los famosos juegos ístmicos, que cada dos años tenían

lugar en su ciudad. Calurosamente les exhorta a que, a imitación de los atletas, no teman

hacer esfuerzos y soportar toda clase de sacrificios para conseguir el premio final; ellos luchan

por una corona perecedera y corruptible, mientras que la nuestra es inmortal y nunca perderá su

frescura (v.24-25). Y en cuanto a él, Pablo, puede afirmar que, cual corredor que va con los ojos

fijos en la meta y cual púgil que pega golpes eficaces, busca ansiosamente conseguir la corona

del premio, esclavizando su cuerpo con privaciones y renuncias, a fin de no correr el peligro de

ser descalificado, él, que está, como heraldo, dirigiendo la carrera (v.26-27). Los términos

“heraldo” y “descalificado” eran técnicos en el lenguaje deportivo, y de suyo no se aplicaban a la

misma persona; el “heraldo” era el que anunciaba el comienzo de los juegos, daba la señal de la

lucha, proclamaba los vencedores., mientras que “descalificado* se aplicaba únicamente a los

concursantes que por una u otra razón eran excluidos del combate y, consiguientemente, del

premio. San Pablo funde aquí las dos imágenes en una, de modo que el heraldo pueda ser también

concursante.

El ejemplo de lo sucedido a los israelitas, 10:1-13.

1 No quiero, hermanos, que ignoréis que nuestros padres estuvieron todos bajo la

nube, que todos atravesaron el mar, 2 y todos en la nube y en el mar fueron bautizados

en Moisés; 3 que todos comieron el mismo pan espiritual, 4 y todos bebieron la

misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que los seguía, y la roca

era Cristo; 5 pero Dios no se agradó de la mayor parte de ellos, pues fueron postrados

en el desierto. 6 Esto fue en figura nuestra, para que no codiciemos lo malo como

lo codiciaron ellos, 7 ni idolatréis, como algunos de ellos, según está escrito: “Se sen4925

tó el pueblo a comer y beber y se levantaron para danzar.” 8 Ni forniquemos, como

algunos de ellos fornicaron, cayendo veintitrés mil en un día. 9 Ni tentemos al Señor,

como algunos de ellos le tentaron y perecieron por las serpientes. 10 Ni murmuréis,

como algunos de ellos murmuraron, acabando a manos del exterminador. 11 Todas

estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas para amonestarnos a nosotros,

a quienes tocó vivir en la última fase de los tiempos. 12 Así, pues, el que cree

estar en pie, mire no caiga; 13 no os ha sobrevenido tentación que no fuera humana,

y fiel es Dios, que no permitirá que seáis tentados sobre vuestras fuerzas, antes dispondrá

con la tentación el éxito, dándoos el poder de resistirla.

Sigue el Apóstol presentando razones para mover a los corintios a que sean cautos en la cuestión

de los idolotitos. Si antes los exhortaba apoyándose en motivos de caridad hacia los hermanos

débiles en la fe, ahora los exhorta poniéndoles delante el peligro para ellos mismos de caer en la

idolatría. Que no se fíen demasiado de sí mismos, como no se fiaba el mismo Pablo (cf. 9:27), y

tengan presente el caso de los israelitas en su salida de Egipto, regalados todos por Dios con extraordinarios

favores, y, sin embargo, la mayor parte de ellos fueron “descalificados,” sin lograr

llegar hasta la meta de la tierra prometida. Este ejemplo era tanto más expresivo cuanto que, como

ya explicamos al comentar Act 5:11, la comunidad israelítica del desierto era considerada por

las primitivas comunidades cristianas como la comunidad ideal, tipo de la futura comunidad

mesiánica, que eran ellos. Es así como se entienden mejor las aplicaciones que aquí hace San

Pablo.

Comienza haciendo notar las gracias extraordinarias con que Dios favoreció a los israelitas

173: “todos bajo la nube., todos bautizados en Moisés., todos comen el mismo pan y beben la

misma bebida.” (v.1-4). Las alusiones a determinados hechos históricos narrados en la Biblia son

claras: la nube (cf. Ex 13:21; Sal 105:39; Sab 10:17; 19:7), el paso del mar Rojo (cf. Ex 14:19-

31; Sal 106:9-12; Sab 10:18-19), el maná (cf. Ex 16:15; Sal 78:24; Sab 16:20-21), el agua que

brotó de la roca (cf. Ex 17:1-7; Sal 78:15-16; Sab 11:4). Sin embargo, es muy de notar el modo

como San Pablo presenta esos hechos, proyectando sobre ellos la imagen de otros hechos cristianos

(bautismo y eucaristía), de los que aquéllos habrían sido tipo o figura 174. Algo parecido

había hecho San Esteban en su discurso ante el sanedrín respecto de Moisés y Jesucristo (cf. Act

7:35-38). Por eso habla de “ser bautizados en Moisés en la nube y en el mar” (εϊβ τον Μωϋσην

έβαπτίσ^ησαν εν τη νεφέλη και εν τη 3αλάσση, ν.”2), presentando esos dos hechos de estar bajo

la nube y atravesar el mar cual si estuviesen insinuando el bautismo cristiano en sus dos elementos

esenciales, el Espíritu Santo y el agua. Guiados por la nube, signo de la presencia y protección

de Yahvé, y atravesando el mar, que los liberaba del dominio del faraón, los israelitas quedaron

vinculados a Moisés, el caudillo elegido por Dios para mediador de la alianza que pensaba

establecer (cf. Ex 19:3-8), lo mismo que por el bautismo los cristianos quedamos, aunque en más

alto grado, vinculados a Cristo, el mediador de la nueva alianza (cf. 6:11; Rom 6:3-11; Gal 3:27-

28; Jn 1:17). En cuanto al maná y al agua que brota de la roca 175, los llama comida y bebida “espiritual”

(πνευματικόν), parece ser que no tanto por razón de su origen sobrenatural, cuanto por

su carácter prefigurativo del pan y vino eucarísticos (cf. Jn 6:48-50). Es lo que dirá luego de modo

más explícito, al escribir que todas estas cosas sucedieron a los israelitas “en figura” (v.11).

Hasta aquí la parte hermosa de la medalla; mas viene en seguida el reverso. Fueron muchos

los favores concedidos a los israelitas., pero “Dios no se agradó de la mayor parte de ellos”

y perecieron en el desierto víctimas de la cólera divina (v.5-10). También aquí las alusiones a

determinados hechos históricos narrados en la Biblia son claras: el desagrado divino castigándo4926

les a morir en el desierto (cf. Núm 14:1-29), la añoranza por las carnes y pescados de Egipto (cf.

Núm 11:4-6), las danzas del pueblo en torno al becerro de oro (cf. Ex 32:1-6; Sal 106:19), la fornicación

con las mujeres de Moab (cf. Núm 25:1-9; Sal 106:28-29)176, las quejas contra el Señor

de que no les dé otra comida que el maná (cf. Núm 21:4-6), las murmuraciones contra Moisés y

Aarón (cf. Núm 16:1-31; 17, 6-15). Ese “exterminador,” de que se habla en el v.10, no es sino

una manera de hablar para indicar el castigo divino, que se describe cual si Dios dispusiera de un

ángel determinado para llevarlo a cabo (cf. Ex 12:23; 2 Sam 24:16; 2 Re 19:35; Ecli 48:21; Act

12:23).

Presentada así la medalla por las dos caras, San Pablo saca la conclusión: “Todas estas

cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas para amonestarnos a nosotros, a quienes

tocó vivir en la última fase de los tiempos” (v.11). Esta “última fase de los tiempos” (τα τέλη των

αιώνων) se inicia con la venida del Mesías y en ella cobra realidad todo cuanto anteriormente

Dios había ido preanunciando en figuras (cf. Rom 1:17; Gal 4:4.24; Col 2:17; Act 1:20). Que no

se confíen, pues, demasiado los corintios (v.12); lo que sucedió a los israelitas, cayendo en la

idolatría y fornicación, fácilmente puede sucederles a ellos, si no son cautos en la cuestión de los

idolotitos (v.6-10). Pero — San Pablo no quiere dejar sensación de pesimismo — no por eso se

desanimen, pues Dios no permitirá que sean tentados más allá de sus fuerzas (v.13).

Conclusión de la cuestión de los idolotitos, 10:14-33.

14 Por lo cual, amados míos, huid la idolatría. 15 Os hablo como a discretos. Sed vosotros

jueces de lo que os digo: 16 El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la

comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del

cuerpo de Cristo? 17 Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos

participamos de ese único pan. 18 Mirad al Israel carnal. ¿No participan del altar los

que comen de las víctimas? ^ ¿Qué digo, pues? ¿Que las carnes sacrificadas a los

ídolos son algo, o que los ídolos son algo? 20 Antes bien, digo que lo que^sacrifican

los gentiles, a los demonios y no a Dios lo sacrifican. Y no quiero yo que vosotros entréis

en comunión con los demonios. 21 No podéis beber el cáliz del Señor y el cáliz de

los demonios. No podéis tener parte en la mesa del Señor y en la mesa de los demonios.

22 ¿O queremos provocar la ira del Señor? ¿Somos acaso más fuertes que El? 23

“Todo es lícito,” pero no todo conviene; “todo es lícito,” pero no todo edifica. 24 Nadie

busque su provecho, sino el de los otros. 25 Todo cuanto se vende en el mercado,

comedio sin inquirir su origen por motivos de conciencia, 26 porque del Señor es la

tierra y cuanto la llena.” 27 Si alguno de los infieles os invita y vais, comed de todo lo

que os sirvan, sin preguntar nada por motivos de conciencia. 28 Pero si alguno os dijere:

Esto es inmolado, no comáis, por el que lo indicó y por la conciencia. 29 No digo

por la tuya, sino por la del otro. Pero ¿por qué ha de ser juzgada mi libertad por la

conciencia ajena? 30 Si yo con agradecimiento participo, ¿por qué he de ser reprendido

por aquello mismo de que doy gracias? 31 Ya comáis, ya bebáis o ya hagáis alguna

cosa, hacedlo todo para gloria de Dios, 32 y no seáis objeto de escándalo ni para

judíos, ni para griegos, ni para la Iglesia de Dios; 33 como procuro yo agradar a todos

en todo, no buscando mi conveniencia, sino la de todos para que se salven.

San Pablo vuelve al tema directo de los idolotitos, una vez terminada esa especie de digresión en

que ha propuesto a los corintios que imiten su ejemplo (9:1-27) y que no olviden la lección de lo

sucedido a los israelitas (10:1-13). Es ahora cuando desciende a la solución práctica, distinguien4927

do claramente dos casos: participación en banquetes sagrados (v. 14-22) y uso profano de esos

idolotitos fuera de los banquetes sagrados (v.23-33).

Comienza con un aviso de carácter general, rogando a los corintios que se mantengan alejados

de todo cuanto huela a idolatría (v.14), aviso que es consecuencia inmediata de lo que acaba

de decirles sobre lo sucedido a los israelitas. Luego, con exquisita delicadeza, les pide que

ellos mismos sean jueces de lo que les va a decir (v.15). Preparado así el terreno, propone ya el

primer razonamiento, que es el siguiente: los fieles que participan de la eucaristía entran en comunión

con el cuerpo y la sangre de Cristo, y los que participan de los idolotitos en los banquetes

sacrificiales entran en comunión con los demonios. Lo uno excluye lo otro; de ahí que el que

quiera estar unido a Cristo debe abstenerse de los banquetes sacrificiales; de lo contrario, provocaremos

la ira del Señor, mucho más fuerte que nosotros, de la que no podremos escapar (v. 16-

22).

Tal es lo que pudiéramos decir el nervio de la argumentación, que en esta perícopa (v. 16-

22) propone San Pablo. Alrededor de esa idea base hay otras ideas aclaratorias o complementarias.

Así, por ejemplo, lo que se dice de los sacrificios de Israel en la antigua alianza (v.18), en

orden a recalcar el principio de que comer de las víctimas sacrificadas sobre un altar nos hace

entrar en relación con la divinidad, verdadera o falsa, a la que está dedicado ese altar. También

pertenece a esta categoría de ideas complementarias la afirmación de que los sacrificios idolátricos,

más que al ídolo, que no es nada, en realidad van enderezados a los demonios (v.20). No es

que San Pablo identifique los ídolos y los demonios, sino que, como es corriente en el Antiguo

Testamento (cf. Dt 32:17; Sal 106:37; Bar 4:7; Ap 9:20), detrás de la nulidad del ídolo ve la realidad

de los demonios, que son los que impelen al hombre al mal, y se oponen al culto del único

y verdadero Dios. Igualmente, es también una idea complementaria, dentro del contexto de este

pasaje, lo que el Apóstol expone tan bellamente en el v.17, haciendo notar la relación entre la

eucaristía y la unidad del Cuerpo místico. Para la tesis que viene desarrollando le bastaba lo dicho

en el v.16, afirmando que participar de la eucaristía es entrar en comunión con Cristo 177;

pero el constante defensor de la doctrina del Cuerpo místico (cf. 12:12-27; Rom 12:5; Ef 1:22-

23; 4”15-16; Col 1:18; 2:19) no podía resistirse a señalar una consecuencia importante de esa

nuestra comunión con Cristo, es a saber, la de que por eso mismo quedamos todos estrechamente

unidos unos con otros en un solo cuerpo. Es lo que hace en el v.17, afirmando que por ser uno el

pan y participar todos de ese pan, sigúese que todos formamos un solo cuerpo 17S. No se refiere

aquí San Pablo al “pan” en su aspecto litúrgico, que más bien era múltiple y cada fiel aportaba el

suyo, sino al pan consagrado (Cristo), pan bajado del cielo (cf. Jn 6:51), principio de vida nueva

para todos. Si habla del “pan,” y no del “cáliz,” del que podría decir lo mismo, quizá sea porque

las especies de pan, alimento sólido, representan mejor la fuerza de concentración para unir a los

fieles. Ni lo que aquí dice de la eucaristía, como principio de unidad del Cuerpo místico, se opone

a lo que en otras partes dice del bautismo y del Espíritu Santo (cf. 12:13; Rom 6:5); la eucaristía

refuerza aquella unidad del Cuerpo místico que se establece ya en el bautismo, hasta el punto

de que sin ella el Cuerpo místico no tendría toda la perfección que le corresponde.

Y viene el segundo caso: uso profano de los idolotitos fuera de los banquetes sagrados.

Aquí la solución es muy distinta. Después de poner por delante las frases que parece esgrimían

los corintios en defensa del libre empleo de los idolotitos (ν.23; cf. 6:12) y de sentar el principio

general (v.24; cf. Flp 2:4), les dice sencillamente que, referente a las compras en el mercado y a

las invitaciones para comidas con otros amigos, no anden averiguando por motivos de conciencia

si se trata de carnes inmoladas anteriormente a los ídolos o no; pueden comer de todo (v.25-27),

excepto el caso en que alguno les advierta que aquellas carnes han sido inmoladas a los ídolos,

4928

pues entonces deben abstenerse de comerlas, a fin de no escandalizar ni al que hizo la advertencia

ni a los demás comensales que quizás no comprendieran una tal carencia de escrúpulos y juzgarían

mal de la libertad cristiana (v.28-33). Es muy de notar que para estos idolotitos que se

comen fuera de los banquetes sagrados San Pablo no señala otra limitación que la de evitar el

escándalo. Ello supone que no es el idolotito, materialmente considerado, el que nos hace entrar

en comunión con los demonios (ν. 19-21), sino el idolotito en cuanto formando parte de la ceremonia

idolátrica. Una vez que deja de formar parte de esa ceremonia y va al mercado público o a

las casas particulares, nada le queda de manchado o impuro, al estilo como juzgaban de esas cosas

los judíos. En el cristianismo es ya otro el concepto de “puro” e “impuro” (cf. Mt 15:11). Por

eso, con gran amplitud de visión, dirá resueltamente San Pablo: “Del Señor es la tierra y cuanto

la llena” (v.26; cf. Sal 24:1).

No queremos terminar el comentario a esta perícopa sin añadir que la interpretación de

los V.29-30 no es del todo clara. Creen algunos que esas preguntas son una especie de objeción

de los “ilustrados” corintios (cf. 4:19; 8:1), a los que Pablo presentaría quejándose de esa limitación

de su libertad de conciencia, que consideran injusta, pues si la cosa es en sí lícita y ellos la

realizan con la acostumbrada acción de gracias a Dios al comer, no puede hacerse mala, porque

así la juzguen falsamente otros. A esto respondería el Apóstol en los v.31-33, diciendo que hay

que hacer todo para gloria de Dios, procurando evitar el escándalo y buscando siempre la utilidad

de los demás. Sin embargo, no hay motivos para suponer ese cambio brusco de la persona

que habla. Más probable parece que se trata de interrogaciones que propone el mismo Pablo, tratando

de hacer resaltar la contradicción que existe entre estas dos cosas: deseos de realizar una

acción santa, con nacimiento incluso de gracias a Dios, y dar voluntariamente ocasión de

escándalo, es decir, querer honrar a Dios y al mismo tiempo provocar una ofensa a Dios.

No se trata, pues, diría el Apóstol, de que abdiquemos de la propia conciencia, siempre que sea

recta, sino de no dar ocasión a que los débiles en la fe critiquen y se escandalicen de nuestra libertad

de conciencia, precisamente a causa de eso mismo que intentamos hacer santamente. Si

usa la forma interrogativa es para dar más viveza a su afirmación.

Notemos, finalmente, la expresión “iglesia de Dios” (v.32), señalando ya como un tertium

genus de (hombres en contraposición a judíos y griegos, las dos categorías en que San Pablo

solía dividir a la humanidad (cf. Rom 1:16; 3:9). En cuanto al término “iglesia,” véase lo que dijimos

al comentar Act 5:11.

El velo de las mujeres en los actos de culto, 11:1-16.

1 Sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo, 2 Os alabo de que en todo os acordéis

de mí y retengáis las tradiciones que yo os he transmitido. 3 Pues bien, quiero

que sepáis que la cabeza de todo varón es Cristo, y la cabeza de la mujer, el varón, y

la cabeza de Cristo, Dios. 4 Todo varón que ora o profetiza velada la cabeza, deshonra

su cabeza. 5 Y toda mujer que ora o profetiza descubierta la cabeza, deshonra su

cabeza; es como si se rapara. 6 Si una mujer no se cubre, que se rape. Y si es indecoroso

para una mujer cortarse el pelo o raparse, que se vele. 7 El varón no debe cubrir

la cabeza, porque es imagen y gloria de Dios; mas la mujer es gloria del varón, 8

pues no procede el varón de la mujer, sino la mujer del varón; 9 ni fue creado el varón

para la mujer, sino la mujer para el varón. 10 Debe, pues, llevar la mujer la señal

de la sujeción por respeto a los ángeles. 11 Pero ni la mujer sin el varón, ni el varón

sin la mujer en el Señor. 12 Porque así como la mujer procede del varón, así

también el varón viene a la existencia por la mujer, y todo viene de Dios. 13 Sed voso4929

tros jueces: ¿Es decoroso que ore a Dios descubierta la mujer? 14 ¿Y no os enseña la

misma naturaleza que el varón se afrenta si deja crecer su cabellera, 15 mientras que

la mujer se honra dejándola crecer? Es que el cabello le ha sido dado por velo. 16 Si

a pesar de esto, alguno gusta de disputar, nosotros no tenemos tal costumbre, ni

tampoco las iglesias de Dios.

Empieza aquí San Pablo a tocar un tema nuevo, el de las reuniones o asambleas litúrgicas. Parece

que también en esto se daban en la iglesia de Corinto varios abusos, de que el Apóstol tratará con

bastante detalle a lo largo de cuatro íntegros capítulos (11-14). Primeramente, la costumbre de

asistir las mujeres a las asambleas litúrgicas con la cabeza descubierta. Tal es el tema de la presente

historia (v.2-16) 179. Es probable que el Apóstol se enterara de esto por algún pasaje del

escrito que los corintios le dirigieron (cf. 7:1; 8:1), como parece insinuar el v.2, que reproduciría

en forma de elogio las seguridades que los corintios le prometían en su escrito. El término “tradiciones”

(παραδόσεις), que ahí se emplea, era ya clásico entre los fariseos (cf. Mt 15:2; Mc 7:3-

13; Act 6:14), y pasó también al cristianismo para designar las enseñanzas de la catequesis primitiva,

que comprendía no sólo verdades de índole dogmática o moral (cf. 15:3; 2 Tes 2:15; 2 Tim

2:2), sino también normas referentes a los actos de culto, como en este caso. Se ve que comenzaban

a ir formando código los primeros elementos de la liturgia cristiana, rodeados ya de gran veneración

(cf. v.16).

El Apóstol, después de esa alabanza preliminar para mejor ganar a sus lectores, entra de

lleno en materia, censurando la costumbre introducida en Corinto de que las mujeres asistan a las

reuniones litúrgicas con la cabeza descubierta (v.3-16). La cuestión no parecía tener de suyo importancia,

pero San Pablo, apelando a la “costumbre” de las demás iglesias (v.16), no quiere que

los corintios introduzcan novedades. Razona su prescripción de esta manera: la subordinación

jerárquica establecida por Dios — que comienza en el Padre, como primer principio, sigue en

Jesucristo, como único mediador, continúa en el hombre, como encargado de proseguir la obra

de Cristo, y termina en la mujer, sometida al varón (v.3) — debe aparecer en todos nuestros actos;

ahora bien, si el hombre asistiese a los actos de culto con la “cabeza” cubierta o la mujer con

la “cabeza” descubierta, deshonrarían su “cabeza,” es decir, no aparecería esta subordinación jerárquica

establecida por Dios (v.4-5). Es de notar que aquí San Pablo juega un poco con la palabra

“cabeza” (κεφαλή), que en griego, y también en español, puede tener dos sentidos: el ordinario

o propio (cabeza del cuerpo) y el figurado o moral (cabeza de una sociedad o entidad). Guando

dice que deshonrarían su “cabeza,” parece que entiende el término “cabeza” sobre todo en el

segundo de los sentidos; el hombre deshonraría su “cabeza,” es decir, a Cristo (cf. v.3), del que

parece querer esconderse, en lugar de “reflejar su gloria a cara descubierta” (cf. 2 Cor 3:18), y la

mujer deshonraría su “cabeza,” es decir, a su marido (cf. v.3), pues se presenta cual si fuera su

igual. Lo que el Apóstol añade en el v.6, invitando a las mujeres que no quieran cubrirse, a que

“se rapen,” es una fina ironía, parecida a la de Gal 5:12, como diciendo: ya que no quieren cubrirse,

que vayan hasta el final y se rapen, quitando lo que les queda.

Tal es el principal razonamiento que aquí propone el Apóstol. Con lo que añade a continuación

(v.7-15) no intenta sino reforzar esto mismo. Primeramente, valiéndose de la narración

bíblica del Génesis, en la que el hombre aparece creado directamente por Dios, imagen y reflejo

de su gloria (Gen 1:27), mientras que la mujer aparece creada a través del hombre (Gen 2:22),

imagen y reflejo de la gloria del hombre (v.7-9). Debe, pues, llevar la cabeza cubierta, y esto

“por respeto a los ángeles” (v.10). Esta última frase, bastante enigmática, ha dado lugar a muchas

interpretaciones 18°. Lo más probable es que el término “ángeles” se tome en su sentido ordina4930

rio, con referencia a los ángeles buenos, presentados como guardianes del orden en las asambleas

cristianas, que se ofenderían por la violación del orden jerárquico establecido por Dios (cf.

Ap8:3-4)·

Sigue luego una especie de paréntesis (v. 11-12), en que el Apóstol parece que trata de

atenuar algo lo anterior, afirmando que hombre y mujer son seres complementarios, dependientes

el uno del otro e incompletos el uno sin el otro. En otros lugares afirmará que en el plano sobrenatural

de la gracia y de la redención ambos son iguales ante Dios, que no sabe de diferencias

(cf. 12:13; Rom 8:14-17; Gal 3:28; Gol 3:11). Enseguida vuelve al hilo de su argumentación

(v.13-15), pretendiendo sacar un nuevo argumento de la naturaleza misma de las cosas, tal como

entonces eran vistas por la sociedad greco-romana, que consideraba poco honroso para el hombre

una cabellera demasiado cuidada, mientras que para la mujer era como su complemento natural.

Y con esto llega a la conclusión. Parece que el mismo Apóstol se daba cuenta de que su

argumentación no había sido lo suficientemente sólida como para acabar con las discusiones, y

por eso añade: Si alguno gusta de discutir, sepa que “nosotros no tenemos tal costumbre, ni tampoco

las iglesias de Dios” (v.16). Es el argumento definitivo. No quiere que se introduzcan novedades

181. No está claro a qué “iglesias de Dios” aluda, en contraposición a “nosotros.” Hay

algunos autores que interpretan el “nosotros” con referencia a Tarso, la patria de Pablo, donde las

mujeres iban cubiertas; las “iglesias de Dios” serían todas las iglesias cristianas en general, dentro

y fuera de Palestina. Parece más probable, sin embargo, que el “nosotros” aluda a las iglesias

fundadas por Pablo, y las “iglesias de Dios” sean las iglesias de Jerusalén y de Judea, de

donde arrancó el cristianismo (cf. v.2; 2 Cor 9:12-15; Gal 1:22-24). Es interesante advertir

cómo también aquí en Corinto, donde los críticos gustan de hablar de organización “carismática,”

es Pablo quien organiza la comunidad en función de lo que él mismo ha recibido (cf.

11:2.16.23; 14:34)·

La celebración de la cena eucarística, 11:17-34.

17 Y ya que trato de recomendaciones, no puedo alabar que vuestras reuniones sean

no para bien, sino para daño vuestro. 18 Pues primeramente oigo que, al reuniros,

hay entre vosotros cismas, y en parte lo creo, 19 pues es preciso que entre vosotros

haya disensiones, a fin de que se destaquen los de probada virtud entre vosotros. 20

Y cuando os reunís no es para comer la cena del Señor, 21 porque cada uno se adelanta

a tomar su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro está ebrio. 22 Pero

¿es que no tenéis casas para comer y beber? ¿O en tan poco tenéis la iglesia de Dios

y así avergonzáis a los que no tienen? ¿Qué voy a deciros? ¿Os alabaré? En esto no

puedo alabaros.23 Porque yo he recibido del Señor lo que os he transmitido, que el

Señor Jesús, en la noche en que fue entregado, tomó el pan, 24 y después de dar gracias,

lo partió y dijo: Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria

mía. 25 Y asimismo, después de cenar, tomó el cáliz, diciendo: Este cáliz es el

nuevo Testamento en mi sangre: cuantas veces lo bebáis, haced esto en memoria

mía. 26 Pues cuantas veces comáis este pan y bebáis este cáliz, anunciáis la muerte

del Señor hasta que El venga. 27 Así, pues, quien come el pan y bebe el cáliz del Señor

indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor. 28 Examínese, pues

el hombre a sí mismo y entonces coma del pan y beba del cáliz; 29 pues el que sin

discernir come y bebe el cuerpo del Señor, se come y bebe su propia condenación. 30

Por esto hay entre vosotros muchos flacos y débiles, y muchos dormidos. 31 Si nos

examinásemos a nosotros mismos, no seríamos condenados. 32 Mas con sus castigos

4931

nos corrige el Señor para no ser condenados con el mundo. 33 En resumen, hermanos

míos, que cuando os juntéis para comer, os esperéis unos a otros. 34 Si alguno

tiene hambre, que coma en su casa, que no os reunáis para vuestra condenación. Lo

demás lo dispondré cuando vaya.

Denuncia aquí San Pablo otro abuso en las asambleas litúrgicas de los corintios, más grave que

el del velo de las mujeres. Resulta que cuando se reunían para “comer la cena del Señor” (v.20),

no se contentaban con la celebración simplemente de los misterios eucarísticos, sino que añadían

una comida en común, en la que no sólo se faltaba a la caridad con la formación de grupos

entre sí separados, sino por muchos también a la moderación (v. 18-22.33-34). Sabe de esos abusos

porque se lo han dicho y de ellos va a tratar “primeramente” (v.18), lo que parece indicar que

luego piensa tratar de otros (Cf. 12:1).

Tal proceder es duramente censurado por el Apóstol. Les dice que eso “no se lo puede

alabar” (v.17 y 22; cf. v.2), y que, al obrar de ese modo, las reuniones llamadas a servirles de

provecho espiritual, se convierten en perjudiciales (v.17). ¿Es que no tenéis casas, añade, para

allí poder comer y beber? Si alguno tiene hambre, que coma en su casa antes de ir a la asamblea,

y así todo procederá luego dignamente (v.22 y 34). Lo de “es preciso que haya disensiones”

(V.19), parece presentarse como una cita profética, aunque explícitamente nada se diga. Lo más

probable es que se trate de un “agrafon” del Señor (cf. Act 20:35), como ya interpretaba San Justino

y otros autores antiguos.

Como razón fundamental de su absoluta disconformidad con ese proceder de los corintios,

aduce el Apóstol la naturaleza misma de la cena eucarística tal como la instituyó el Señor

(v.23-26). Esta referencia a la eucaristía que aquí hace el Apóstol es para nosotros un testimonio

histórico de valor extraordinario, como ya expusimos ampliamente en la introducción a esta carta.

También explicamos allí las principales enseñanzas que aquí nos da Pablo sobre la eucaristía.

Hecha esa referencia a la institución de la eucaristía, el Apóstol saca las consecuencias

para el caso concreto de los corintios (v.27-32). Les habla primeramente de la gran responsabilidad

de quienes se acercan a participar de la eucaristía sin las disposiciones convenientes, no

haciendo de hecho distinción entre el cuerpo de Cristo y una comida ordinaria, con lo que convierten

en “pan de muerte” lo que es de suyo “pan de vida” (v.27-29). Por eso, añade, entre vosotros,

corintios, dada vuestra forma irreverente de celebrar la eucaristía, han sido muchos heridos

con enfermedades e incluso con la muerte; son castigos que Dios os envía con valor medicinal, a

fin de no tener luego que ser condenados en el último día junto con el mundo (v.30-32; cf. 6:2).

Es un caso análogo al del incestuoso, más arriba aludido (cf. 5:5). Cuando el Apóstol afirma que,

si recibimos dignamente la eucaristía, no atraeremos sobre nosotros esos castigos (v.31), esto no

ha de entenderse como si la eucaristía dignamente recibida inmunizase a los fieles de toda enfermedad

y de la muerte; quiere decir sencillamente que, a veces, determinados males físicos son

castigos de un mal moral (cf. 10:10; Act 12:23; Jn 5:4)· Tal entonces entre los corintios. Los enfermos

y duelos recientes serían ya señal de castigo divino.

La conclusión final la resume el Apóstol en los v.33-34: Que en esas reuniones se esperen

hasta juntarse todos, y, si alguno tiene hambre, que coma antes en casa; lo demás ya lo arreglará

cuando vaya.

Los “carismas” o dones espirituales, 12:1-11.

1 No quiero, hermanos, que en lo tocante a los dones espirituales estéis en la ignorancia.

2 Sabéis que cuando erais gentiles, ciegamente os dejabais arrastrar hacia los

4932

ídolos mudos; 3 por lo cual os hago saber que nadie, hablando en el Espíritu de Dios,

puede decir “anatema sea Jesús,” y nadie puede decir “Jesús es el Señor,” sino en el

Espíritu Santo. 4 Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espíritu. 5 Hay diversidad

de ministerios, pero uno mismo es el Señor. 6 Hay diversidad de operaciones,

pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos. 7 Y a cada uno se le

otorga la manifestación del Espíritu para común utilidad. 8 A uno le es dada por el

Espíritu la palabra de sabiduría; a otro la palabra de ciencia, según el mismo Espíritu;

9 a otro fe en el mismo Espíritu; a otro don de curaciones en el mismo Espíritu;

10 a otro operaciones de milagros; a otro profecía, a otro discreción de espíritus, a

otro géneros de lenguas, a otro interpretación de lenguas. 11 Todas estas cosas las

obra el único y mismo Espíritu, que distribuye a cada uno según quiere.

Henos aquí ante un nuevo tema, el de los carismas pero que está dentro aún del otro más general

de las reuniones litúrgicas, de que el Apóstol comenzó a tratar en el capítulo n. Probablemente

corresponde al “en segundo lugar,” que está pidiendo el “primeramente” de 11:18, y que explícitamente

no encontramos en ninguna parte. Sería, pues, el siguiente de los abusos, después del de

la cena eucarística, que el Apóstol intenta corregir.

En efecto, parece que en Corinto había mucha efervescencia y bastante desorientación en

el asunto de los carismas. De este punto tratamos ya ampliamente en la introducción a la carta, a

cuya exposición remitimos.

Comienza San Pablo diciendo a los corintios que quiere que tengan sobre este punto ideas

claras (v.1). Luego, después de aludir a su anterior estado en el paganismo, les advierte de la radical

diferencia en que sobre ese particular se encuentran ahora, una vez hechos cristianos (v.2-

3). Aunque el texto de estos dos versículos se presenta gramaticalmente bastante irregular, su

sentido general no parece dudoso. Alude el Apóstol, en primer término (v.2), a los fenómenos de

excitación mántica y paroxismo de algunos cultos paganos, hacia los que en otro tiempo los corintios

se dejaron arrastrar, sin que dispusieran de una norma para discernir el carácter verdadero

o falso de esos fenómenos; ahora, en el cristianismo, ya no es así (v.3), sino que tienen una norma

clara para discernir las manifestaciones carismáticas, y esa norma es la confesión de la soberanía

de Jesucristo. Si, pues, en alguna de sus asambleas aparece un presunto carismático y grita

“anatema sea Jesús,” ése no es movido por el Espíritu de Dios y, por tanto, no tiene verdadero

carisma, aunque acompañe sus afirmaciones de fenómenos extraordinarios 182; al contrario, si

grita “Jesús es el Señor,” ése habla en el Espíritu Santo. Una regla parecida había dado Dios en

el Antiguo Testamento para discernir a los verdaderos profetas (cf. Dt 13:2-6). Es muy de notar

la importancia que da San Pablo a la confesión del “señorío” de Jesucristo, que considera como

santo y seña de la ortodoxia (cf.8:6). Proclamada esa regla de carácter general, prosigue el Apóstol

ahondando en la naturaleza de los carismas. Ya antes (v.3) dio a entender que los carismas

tienen todos su origen en el Espíritu Santo; ahora (v.4-n) va a recalcar y explicar más esa verdad,

que es la base de todo, y a la que no estaban acostumbrados los paganos, para quienes cada divinidad

concedía sus carismas especiales. Es cierto que el Apóstol no habla sólo del Espíritu, sino

también de Jesucristo, a quien atribuye los “ministerios” (v.5), y del Padre, a quien atribuye las

“operaciones” (v.6). Sin embargo, notemos cómo en el v.7 llama a todos los carismas indistintamente

“manifestaciones del Espíritu,” y cómo en el ν. 11 los atribuye todos expresamente al Espíritu.

Y es que Padre, Hijo y Espíritu Santo constituyen un solo Dios, con un único principio de

acción, que es la naturaleza divina. Los carismas, pues, proceden en realidad de las tres divinas

personas, y es lo que el Apóstol hace resaltar en los v.4-6, pero son atribuidos de modo particular

4933

al Espíritu Santo, que es espíritu de amor y de santificación. Discuten los autores si esos tres

nombres “dones-ministerios-operaciones” aluden o no a carismas diversos. Muchos responden

afirmativamente, considerando entre los “dones,” v.gr., la glosolalia, entre los “ministerios” la

palabra de sabiduría o de ciencia (apóstoles, profetas, doctores.), entre las “operaciones” el poder

de milagros. Más probable parece, sin embargo, que con estos tres nombres Pablo esté pensando

en una misma realidad, es a saber, las gracias divinas en general, las cuales en cuanto “carismas”

o dones gratuitos de Dios son atribuidos al Espíritu, en cuanto “ministerios” o servicios

prestados en bien de la Iglesia son atribuidos a Jesucristo, fundador y cabeza de la Iglesia, en

cuanto “operaciones” o actos de la omnipotencia divina son atribuidos al Padre, origen primero

del ser y del poder. De hecho, en v.10 se ponen las “operaciones” entre los carismas, y en v.28-

31 se atribuyen a Dios no sólo las “operaciones,” sino también “carismas” y “ministerios.”

El elenco de carismas nos lo da San Pablo en los v.8-10. Luego hará otra enumeración en

los v.28-30. También da lista de carismas en Ef. 4:11 y en Rom 12:6-8. Como ya explicamos al

comentar este último lugar, en ninguno de los pasajes tiene intención el Apóstol de hacer una

enumeración completa. En cuanto a la naturaleza y significado concreto de cada uno de los carismas,

no siempre es fácil de determinar, por falta de puntos de referencia. Muchas veces no tenemos

otra base que el nombre con el cual se designa el carisma, lo cual es muy poco. Damos la

interpretación que parece más probable.

Enumera primeramente el Apóstol el carisma de sabiduría, que correspondería a un don

para penetrar en los misterios divinos y saber exponerlos a los fieles (cf. 2:6-16; Heb 6:1); sigue

el carisma de ciencia, que parece inferior al precedente, y correspondería a un don para saber

exponer cual conviene las verdades elementales del cristianismo (cf. Heb 6:1). Habla luego del

carisma de fe, que evidentemente no ha de confundirse con la fe salvífica general de que habla en

Gálatas y Romanos, necesaria a todos los fieles, sino que sería una “fe” en grado extraordinario,

de plena y viva confianza en Dios, capaz de trasladar montañas (cf. 13:2). En cuanto a los carismas

de curaciones y de milagros, los mismos términos son ya suficientemente claros; parece que

el segundo se distingue del primero en cuanto que tiene un campo más amplio de actuación. La

profecía, mencionada también en el correspondiente pasaje de la carta a los Romanos, no aludiría

tanto a la predicción del futuro, aunque tampoco eso se excluya, cuanto a poder hablar en nombre

de Dios “para edificación, exhortación y consolación” de los fieles (cf. 14:3). La “discreción

de espíritus” parece corresponder a un don para poder determinar el origen de los fenómenos carismáticos,

si proceden del bueno o del mal espíritu, en caso de no ser aplicables reglas fáciles,

como la del v.3. Por lo que respecta a la glosolalia o géneros de lenguas, remitimos a lo dicho al

comentar Act 2:4. Y en cuanto a la interpretación de lenguas, sería un don complemento del anterior,

cuyo significado es fácil de entender (cf. 14:5-28).

Queda, finalmente, otro aspecto, además del de su origen del mismo Espíritu, que es también

de suma importancia para determinar la naturaleza de los carismas: el de que el Espíritu los

distribuye a cada uno según quiere en orden a la común utilidad (v.7). De este aspecto, a fin de

que lo entiendan mejor, va a tratar San Pablo largamente en la siguiente narracion valiéndose de

la imagen del cuerpo humano.

La comparación con el cuerpo humano, 12:12-31.

12 Porque así como, siendo el cuerpo uno, tiene muchos miembros, y todos los miembros

del cuerpo, con ser muchos, son un cuerpo único, así es también Cristo. 13 Porque

también todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espíritu, para constituir

un solo cuerpo, y todos, ya judíos, ya gentiles, ya siervos, ya libres, hemos bebi4934

do del mismo Espíritu. 14 Porque el cuerpo no es un solo miembro, sino muchos. 15 Si

dijere el pie: porque no soy mano, no soy del cuerpo, no por esto deja de ser del

cuerpo. 16 Y si dijere la oreja: porque no soy ojo, no soy del cuerpo, no por esto deja

de ser del cuerpo. 17 Si todo el cuerpo fuera ojos, ¿dónde estaría el oído? Y si todo él

fuera oídos, ¿dónde estaría el olfato? 18 Pero Dios ha dispuesto los miembros en el

cuerpo, cada uno de ellos como ha querido. 19 Si todos fueran un miembro, ¿dónde

estaría el cuerpo? 20 Los miembros son muchos, pero uno solo el cuerpo. 21 Y no

puede el ojo decir a la mano: No tengo necesidad de ti. Ni tampoco la cabeza a los

pies: No necesito de vosotros. 22 Aún hay más: Los miembros del cuerpo que parecen

más débiles son los más necesarios; 23 y a los que parecen más viles, los rodeamos

de mayor honor, y a los que tenemos por indecentes, los tratamos con mayor

decencia, 24 mientras que los que de suyo son decentes no necesitan de más. Ahora

bien, Dios dispuso el cuerpo dando mayor decencia a la que carecía de ella, 25 a fin

de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se preocupen

por igual unos de otros. 26 De esta suerte, si padece un miembro, todos los miembros

padecen con él; y si un miembro es honrado, todos los otros a una se gozan. 27 Pues

vosotros sois el cuerpo de Cristo, y miembros de él cada uno por su parte, 28 según la

disposición de Dios en la Iglesia: primero apóstoles, luego profetas, luego doctores,

luego el poder de milagros, después las gracias de curación, de asistencia, de gobierno,

los géneros de lenguas. 29 ¿Son todos apóstoles? ¿Son todos profetas? ¿Son todos

doctores? ¿Tienen todos el poder de hacer milagros? 30 ¿Tienen todos la gracia de

curaciones? ¿Hablan todos en lenguas? ¿Todos interpretan? 31 Aspirad a los mejores

dones. Pero quiero mostraros un camino mejor.

La imagen del cuerpo humano, que aquí emplea el Apóstol para mejor declarar la función de los

carismas en la Iglesia, era clásica en la literatura greco-romana y se encuentra con múltiples aplicaciones.

Por lo demás, nada más obvio y natural que comparar a un cuerpo un grupo de hombres

reunidos con un fin determinado. Más adelante, en la introducción a la carta a los Efesios,

trataremos de explicar con más detalle el origen y significado de este término “cuerpo,” que Pablo

aplica a la Iglesia.

Por lo que respecta a la perícopa que comentamos, podemos distinguir tres como fases o

etapas en el desarrollo del pensamiento del Apóstol. Primeramente, se expone la comparación y

se señala cuál es el principio de unidad en ese cuerpo, que es la Iglesia (v.12-13). No parece caber

duda, conforme ha sido y sigue siendo opinión común de los intérpretes, que el término

“Cristo” (v.12) tiene aquí, no sentido personal, sino colectivo, y equivale prácticamente al “solo

cuerpo” del v.13 (cf. v.27), es decir, al Cristo místico. El principio de unidad en el cuerpo de la

Iglesia es el Espíritu, que nos incorpora a Cristo ya desde el bautismo (v.13; cf. 10:2; Rom

6:5; 8:9; Col 3:11). Es probable que San Pablo, al añadir “hemos bebido del mismo Espíritu,”

después de haber dicho que “hemos sido bautizados en un solo Espíritu,” esté pensando en algo

distinto del bautismo y como su complemento. Así interpretan la frase muchos autores, que creen

se refiere a la confirmación, administrada en un principio junto con el bautismo, pero del que

pronto se separó (cf. Act 8:17).

En la segunda fase del desarrollo de su pensamiento, San Pablo va describiendo con frases

llenas de vida las propiedades del organismo humano, con gran variedad de miembros, unos

más nobles, otros menos, pero todos necesarios y en mutua concordia en orden al bien del conjunto

(v. 14-26). La consecuencia — y así entramos en la tercera fase de su pensamiento· — es

4935

transparente: también en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, debe haber variedad de miembros

y de funciones, todos en completa armonía, tendiendo al bien del conjunto, sin ensoberbecerse

los que han de desempeñar funciones más excelentes ni sentir envidia los que deben desempeñarlas

más humildes (v.27-30). Al enumerar la variedad de funciones, San Pablo vuelve a darnos

una lista de carismas, ahora con nombres no siempre abstractos, como anteriormente (v.8-10),

sino a veces concretos y, a lo que parece, en orden jerárquico descendente: apóstoles, profetas,

doctores, don de milagros, de curaciones, de asistencia, de gobierno, de lenguas, de interpretación.

La mayoría de ellos son los mismos que hemos explicado ya al comentar v.8-10 y Rom

12:6-8. Se añade únicamente el de “apóstoles,” pues en cuanto a “doctores” parece que deben

identificarse con los favorecidos con el carisma de “ciencia,” y serían los encargados en cada

iglesia de la enseñanza regular ordinaria. El término “apóstoles” no parece que deba aplicarse

aquí solamente a los Doce, sino que tiene un significado más amplio, designando aquellos predicadores

del Evangelio favorecidos con el carisma de “apostolado,” que, con carácter itinerante,

recorrían diversos países para fundar nuevas comunidades (cf. Act 13:1-3).

El v.31 pertenece ya más bien al capítulo siguiente, al que sirve de transición. Es posible

que algunos corintios, demasiado entusiasmados con los carismas, descuidasen y tuviesen en

menos la caridad cristiana. Ello movería a San Pablo, después de recomendarles que entre los

carismas aspirasen siempre a los “mejores,” es decir, no a los más vistosos, sino a los de mayor

valor social (cf. 14:5), a intercalar esta especie de digresión sobre la caridad.

Himno a la caridad, 13:1-13.

1 Si hablando lenguas de hombres y de ángeles, no tengo caridad, soy como bronce

que suena o címbalos que retiñe. 2 Y si teniendo el don de profecía, y conociendo los

misterios todos, y toda la ciencia, y tanta fe que trasladase los montes, no tengo caridad,

no soy nada. 3 Y si repartiere toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego;

no teniendo caridad, nada me aprovecha. 4 La caridad es paciente, es benigna; no es

envidiosa, no es jactanciosa, no se hincha; 5 no es descortés, no es interesada, no se

irrita, no toma en cuenta el mal; 6 no se alegra de la injusticia, se complace en la

verdad; 7 todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera. 8 La caridad no

pasa jamás; las profecías tienen su fin, las lenguas cesarán, la ciencia se desvanecerá.

9 Al presente, nuestro conocimiento es imperfecto y lo mismo la profecía; 10

cuando llegue el fin desaparecerá eso que es imperfecto. n Cuando yo era niño

hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba como niño; 12 cuando llegué a ser

hombre dejé como inútiles las cosas de niño. Ahora vemos por un espejo de modo

confuso; entonces veremos cara a cara. Al presente conozco sólo en parte; entonces

conoceré como soy conocido. 13 Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza,

la caridad; pero la más excelente de ellas es la caridad.

No exageramos al decir que es ésta una de las páginas más bellas de toda la Sagrada Escritura.

No sólo por su contenido, sino incluso por su forma literaria, en estilo rápido y lleno de vida: un

verdadero himno a la caridad. La caridad de que aquí habla el Apóstol, aunque parece mirar sobre

todo al prójimo (cf. v.4-7), no es ese amor o simpatía que nace a veces espontáneamente en

nosotros, buscando el bien de otros hombres, sino un amor que trasciende todo lo creado y se

remonta hasta le Creador. Tiene su raíz en Dios, que fue quien nos amó primero (cf. Rom 5:5-8;

8:32-39; 2 Cor 5:18-21; Ef 1:4-5; 2”4~7)> a cuyo amor trata de corresponder (cf. i Jn 4:7-21). En

ese arranque de amor a Dios, como no puede ser menos, van incluidos también todos los hom4936

bres a quienes El tanto ha amado, sin distinción de razas ni simpatías naturales, hasta el punto de

que el amor a Dios y el amor al prójimo no son sino dos manifestaciones de una misma caridad.

Por eso el Apóstol aquí, propiamente, no distingue y en la descripción de las cualidades de la caridad

se fija en el amor al prójimo (v.4-7); pero luego, al final, une la caridad con la fe y la esperanza

y dice que, al contrario que éstas, la caridad no pasará jamás, sino que se prolongará en un

perpetuo abrazo de estrecha unión con Dios (v.8-13).

Tres partes podemos distinguir, bajo el aspecto doctrinal, en este elogio que aquí hace

San Pablo de la caridad. Vamos a hacer un breve comentario a cada una de ellas 183.

Primeramente alude el Apóstol a la necesidad que tenemos de la caridad y a su absoluta

superioridad sobre todos los carismas (v.1-3). En estilo difícilmente superable, cargado de lirismo,

dice que ni el don de lenguas, ni el de profecía, ni los de sabiduría o ciencia, ni la fe que

hace milagros, ni las obras de beneficencia con todos su heroísmos (cf. 12:8-10), nos aprovecharán

nada si no tenemos caridad. Todos esos carismas pueden de suyo ser concedidos también a

pecadores, y, por tanto, si están separados de la hermandad, de nada nos valdrán a nosotros en

orden a conseguir la vida eterna. Es de notar la expresión “lenguas de ángeles,” especie de hipérbole

para indicar que ningún don de lenguas, ni aun el más sublime y elevado que pudiéramos

imaginar, vale nada sin la caridad 184. En cuanto a la expresión “bronce que suena o címbalo que

retiñe,” es posible que el Apóstol piense en aquellos bronces e instrumentos sonoros de que se

servían los adivinos y pitonisas en los templos idolátricos durante sus adivinaciones, en las que

había mucho ruido, pero nada positivo. Lo que dice en el v.3 de “repartir toda la hacienda y entregar

al cuerpo al fuego, no teniendo caridad,” resulta a primera vista un poco extraño, pues no

se concibe el martirio sin caridad. Por eso muchos autores interpretan esto en sentido de hipótesis

irreal, igual que en Gal 1:8-9, como diciendo: dado, y no concedido, que alguno, sin tener caridad,

se hiciera quemar por la fe, este acto sumamente heroico de nada le valdría. Otros, sin embargo,

creen que el Apóstol presenta el caso como una hipótesis posible. Los griegos, en efecto,

conocían perfectamente el caso de ciertos faquires venidos de la India a los que llamaban gimnosofistas,

que practicaban la autocremación 185.

Después de este canto a la necesidad de la caridad, viene la segunda parte del himno, en

que se describen las propiedades o características de la caridad que constituyen su belleza moral

(v. 4-7). El Apóstol indica quince de estas propiedades, distribuidas en la siguiente forma: dos de

carácter general (v.4a), siete más particulares presentadas de modo negativo (v.4b-5), una antítesis

relacionando la caridad con la justicia y la verdad (v.6), y cuatro también particulares presentadas

de modo positivo (v.7). La mayoría de los términos con que designa esas propiedades son

ya, de por sí, suficientemente claros; con todo, damos la lista completa, añadiendo entre paréntesis

una breve explicación: paciente (en trabajos y contratiempos), benigna (atrayente por su suavidad,

o también útil, pues la palabra griega χρηστεύται admite las dos interpretaciones), no envidiosa

(ante el bien y triunfos del prójimo), no jactanciosa (evitando hablar y obrar arrogantemente),

no se hincha (evitando incluso el pensar alto de sí mismo), no descortés (miramiento con

el prójimo), no interesada (sin buscar la propia utilidad), no se irrita (si las cosas no salen a su

gusto), no toma en cuenta el mal (lo contrario del espíritu de venganza), no se alegra de la injusticia

(que otros cometan, aunque ello traiga alguna ventaja momentánea), se complace en la verdad

(participa de la alegría que siente Dios y todos los hombres buenos cuando las cosas van por

el recto camino), todo lo excusa (tapa cuanto puede de los defectos del prójimo), todo lo cree

(tendencia a suponer en todos recta intención), todo lo espera (no desconfía de las cosas y de las

promesas que se le hacen), todo lo tolera (si fallan esas esperanzas y surgen contratiempos, todo

lo soporta pacientemente). En verdad, puede muy bien decirse que la caridad resume en sí todas

4937

las demás virtudes, que no son sino modalidades diversas de una misma caridad (cf. Rom 13:8-

10; Gal 5:14.22).

Y viene la tercera parte del himno, la más solemne y emotiva. En ella canta el Apóstol la

duración por siempre de la caridad: todo pasa, los carismas de profecía, lenguas, ciencia. pasarán;

incluso la fe y la esperanza pasarán, pues ante la visión y posesión de Dios quedarán sin objeto;

sólo la caridad permanecerá eternamente, gozándose de la unión directa y estrecha con el

objeto amado (v.8-13). Para mejor aclarar la diferencia entre el estadio presente, en que necesitamos

de los carismas y de la fe y la esperanza, y el estadio futuro, en que sólo quedará la caridad,

San Pablo se vale de algunas comparaciones. Dice que al presente nuestro conocimiento de

Dios es “imperfecto., como niños., vemos por un espejo, de modo confuso (lit. en enigma)., sólo

en parte.”; mas después “desaparecerá eso que es imperfecto., dejaremos el pensar y razonar como

niños., veremos cara a cara., conoceremos como somos conocidos.” En otros lugares habla

también de este nuestro conocimiento actual de Dios a través de los atributos divinos reflejados

en las criaturas (cf. Rom 1:19-20; Act 14^11^24-29). Dicho conocimiento es imperfecto, por deducción

analógica; sólo en el cielo conoceremos con visión intuitiva y clara, sin necesidad de

“espejos” intermediarios. Se ha disputado mucho sobre en qué sentido sea confuso el conocimiento

“por espejo,” si éste refleja claramente el objeto. Desde luego, ver una persona y objeto

en un espejo es siempre visión indirecta y parcial; pero, además, tengamos en cuenta que en los

espejos antiguos, consistentes únicamente en una placa de metal pulimentado, la imagen había de

resultar necesariamente borrosa. Incluso es posible piense en que el espejo da la vuelta a la imagen

en torno a sí misma, de modo que la izquierda se convierte en derecha y la derecha en izquierda,

con lo que nunca ofrece una copia idéntica, sino análoga a la realidad. Lo de que “conoceremos

como somos conocidos,” alude a que conoceremos a Dios a la manera como somos conocidos

por El, es decir, con conocimiento inmediato y directo, aunque no, de parte nuestra,

comprehensivo.

En el v.13 vuelve a recalcar la idea del principio, o sea, la superioridad de la caridad. Esa

mención conjunta de las tres virtudes teologales, que constituyen como el eje de toda la vida cristiana

mientras nos hallemos de camino por este mundo, es frecuentísima en San Pablo (cf. Rom

5:1-5; Gal 5:5-6; Ef 1:15-18; 4:2-5; Col i, 4-5; 1 Tes 1:3; 5:8; Tit 2:2; Heb 6:10-12; 10:22-24).

Por lo demás, ya en el v.7 Pablo había hecho referencia a la íntima relación existente entre estas

tres virtudes: el amor cree., espera.

Superioridad del carisma de profecía sobre el de lenguas, 14:1-25.

1 Esforzaos por alcanzar la caridad, aspirad a los dones espirituales, sobre todo al de

profecía; 2 porque el que habla en lengua habla a Dios, no a los hombres, pues nadie

le entiende, diciendo su espíritu cosas misteriosas; 3 mas el que profetiza habla a los

hombres para su edificación, exhortación y consolación. 4 El que habla en lenguas se

edifica a sí mismo; el que profetiza edifica a la Iglesia. 5 Yo veo muy bien que todos

vosotros habléis en lenguas, pero mejor que profeticéis; pues mejor es el que profetiza

que el que habla en lenguas, a menos que también interprete para que la Iglesia

reciba edificación. 6 Ahora bien, hermanos, si yo fuere a vosotros hablando en lenguas,

¿qué os aprovecharía, si no os hablase con revelación o con ciencia o con profecía

o con doctrina? 7 Las cosas inanimadas, por ejemplo, la flauta o la cítara, que

producen también sonidos, si no los producen con distinción, ¿cómo se conocerá lo

que con la flauta o la cítara se toca? 8 Como también, si la corneta diera un toque

indefinido, ¿quién se prepararía para la lucha? 9 Así también vosotros, si con el don

4938

de lenguas no proferís un discurso inteligible, ¿cómo se sabrá lo que decís? Seríais

como quien habla al aire. 10 Tantas hablas como hay en el mundo y no hay quien no

tenga la suya. 11 Pero si no conozco la significación de las voces, seré para quien me

habla un bárbaro, y el que me habla será para mí un bárbaro. 12 Ya, pues, que sois

amantes de los carismas, procurad abundar en ellos para edificación de la iglesia. 13

Por eso, el que habla en lenguas, ore para poder interpretar. 14 Porque si oro en lenguas,

mi espíritu ora, pero mi mente queda sin fruto. 15 ¿Qué hacer, pues? Oraré

con el espíritu y oraré también con la mente; salmodiaré con el espíritu, pero salmodiaré

también con la mente. 16 Pues si tú das gracias a Dios en espíritu, ¿cómo

podrá decir amén a tu acción de gracias el simple asistente? Porque no sabe lo que

dices. l? Tú muy bien darás gracias, pero el otro no se edifica. 18 Doy gracias a Dios

de que hablo en lenguas más que todos vosotros; 19 pero en la iglesia prefiero hablar

diez palabras con sentido para instruir a otros, a decir diez mil palabras en lenguas.

20 Hermanos, no seáis niños en el juicio, sed párvulos sólo en la malicia, pero adultos

en el juicio. 21 Está escrito en la Ley: “En lenguas extrañas y con labios de extranjeros

hablaré a este pueblo, y ni así me entenderán, dice el Señor.” 22 De suerte que las

lenguas son señal no para los creyentes, sino para los incrédulos, mientras que la

profecía no es para los infieles, sino para los creyentes. 23 Supongamos, pues, que la

iglesia toda se halla reunida en un lugar y que todos hablan en lenguas: si entraren

no iniciados o infieles, ¿no dirían que estáis locos? 24 Pero si profetizando todos entrare

algún infiel o no iniciado, se sentirá argüido de todos, juzgado por todos, 25 los

secretos de su corazón quedarán de manifiesto, y cayendo de hinojos, adorará a

Dios, confesando que realmente está Dios en medio de vosotros.

Terminada la digresión sobre la caridad, vuelve San Pablo al tema de los carismas. Y aunque, al

principio, se expresa de modo general: “aspirad a los dones espirituales” (v.1), de hecho, luego

no habla sino de dos de ellos, la profecía y el don de lenguas o glosolalia, como hoy suele denominarse.

Es precisamente este pasaje el que más datos positivos ofrece para conocer la naturaleza

de estos dos carismas, que ya habían sido mencionados en las listas anteriores (cf. 12:8-10.28-

30). Como se deduce de todo el conjunto, la diferencia esencial consiste en que la profecía es útil

en el plano comunitario (v.3~4.24-25), mientras que la glosolalia es útil, sí, al glosólalo (v.4.

14.17), pero no a los demás (v.2.6.9.16), a no ser que vaya acompañada del carisma de interpretación,

sea por el mismo glosólalo (v.5. 13), sea por otro cualquiera de los presentes (v.27-28).

Comienza el Apóstol comparando entre sí los dos carismas y recomendando la preferencia

por el de profecía, que sirve para edificación de la Iglesia, mientras que el de glosolalia sólo

edifica al glosólalo si no hay quien interprete (v.1-5). Se ve claro que el don de glosolalia, como

ya explicamos al comentar Act 2:4, más que destinado a la instrucción de los fieles, estaba destinado

a la oración o trato con Dios, y ni el mismo glosólalo, que permanecía en una especie de

éxtasis o exaltación psíquica, entendía el significado preciso y concreto de sus palabras. Eso deja

entender la expresión “diciendo su espíritu cosas misteriosas” (v.2), como quedará claro con lo

que el Apóstol dice luego más adelante (v. 13-17). De poco valdría — añade — que yo fuera a

vosotros hablando en lenguas, si no os hablase “con revelación o con ciencia o con profecía o

con doctrina” (v.6), es decir, de una manera inteligible. No está claro si el Apóstol alude aquí a

cuatro carismas diferentes, o más bien a dos tan sólo, los de “profeta” y “doctor” (profecía y doctrina),

que tienen como objeto propio comunicar la revelación (el profeta) y la ciencia (el doctor).

Más probable parece esto último.

4939

A fin de hacer ver mejor la inutilidad del don de lenguas en orden al bien de la comunidad,

propone el Apóstol dos comparaciones: una sacada de la música y otra del uso ordinario de

las lenguas. Un instrumento musical, dice, que emitiese sonidos confusos, sin atender a observar

el tono y los debidos intervalos, ¿a qué valdría?; igual sucede con el glosólalo (v.7-9). Y entre

tanta abundancia de lenguas como hay en el mundo, si me encuentro con otros cuya lengua desconozco,

y ellos la mía 186, ¿qué provecho vamos a sacar? Pues ya que tanto gustáis de los carismas,

buscad aquellos que sean de utilidad a la Iglesia (v. 10-12).

De todo esto saca el Apóstol la siguiente conclusión: quien tenga don de lenguas ore para

que se le conceda también el de interpretar, pues únicamente así podrá comunicar a los demás las

inspiraciones recibidas del Espíritu Santo y ser útil a la comunidad” ^.13-19). Es muy discutida

la interpretación de las palabras “espíritu” (πνεύμα) y “mente” (voüg), que en estos versículos se

repiten varias veces. Prefieren algunos entender por “espíritu” la parte afectiva del ser, y por

“mente” la parte intelectiva. Otros, y a esta sentencia nos inclinamos, creen que lo mismo “espíritu”

que “mente” se refieren a la parte intelectiva o superior del alma, pero el término “espíritu”

alude a lo más íntimo y elevado de esa facultad intelectiva, en cuya intimidad siente el glosólalo

su especial contacto con Dios, mientras que el término “mente” designa más bien la facultad lógica

y discursiva, que saca de una instrucción dada conceptos precisos y determinados (cf. Rom

7:23; 8:2-8). La alusión a la respuesta “amén” que deben dar los fieles (v.16), prueba que ya entonces,

a imitación de los israelitas (cf. Dt 27:15; 1 Par 16:36; Sal 106:48), había tal uso en la

Iglesia.

Como recomendación general, el Apóstol dice a los corintios, demasiado entusiasmados

por la glosolalia, que no sean niños que se dejan guiar únicamente por las apariencias externas;

que sean niños en la sencillez, pero hombres maduros en el juicio (v.20). Y valiéndose de un texto

de Isaías (v.21; cf. Is 28:11-12), les vuelve a insistir en que la glosolalia debe ser pospuesta a

la profecía, pues, en los planes de Dios, más que a los creyentes, se dirige a los incrédulos, al

contrario que la profecía (v.22). El texto de Isaías alude en sentido literal a aquellos judíos contemporáneos

del profeta que se niegan a escucharle, a los cuales Dios amenaza con la invasión

de los asirios, pueblo cuya lengua desconocen, y que serán instrumento en sus manos para hacerles

comprender lo que Isaías, cuya lengua conocían, no les pudo enseñar. Es el caso del glosólalo,

lenguaje también incomprensible, como entonces el de los asirios, y que más bien es señal

para los incrédulos, a fin de llamarles la atención e inducirles a que busquen el buen camino. Y

San Pablo da todavía un paso más, afirmando que, incluso respecto de los infieles, el don de profecía

es más útil que el de glosolalia; pues si entrasen infieles en nuestras asambleas y vieran a

muchos hablando en lenguas, más bien los tendrán por locos, mientras que si se trata de profetas

y ven que penetran en los secretos de su corazón, no podrán menos de confesar que Dios está

realmente entre los cristianos (v.23-25).

Normas prácticas para el aso de los carismas, 14:26-40.

26 ¿Qué, pues, decir, hermanos? Que cuando os juntéis, tenga cada uno su salmo,

tenga su instrucción, tenga su revelación, tenga su discurso en lenguas, tenga su interpretación,

pero que todo sea para edificación. 27 Si algunos han de hablar en lenguas,

sean dos o a lo más tres, por turno, y uno interprete. 28 Si no hubiere intérprete,

cállese y hable para sí mismo y para Dios. 29 Cuanto a los profetas, que hablen

dos o tres, y los otros juzguen. 3° Y si hablando uno, otro que está sentado tuviere

una revelación, cállese el primero, 31 porque uno a uno podéis profetizar todos, a fin

de que todos aprendan y todos sean exhortados. 32 El espíritu de los profetas está

4940

sometido a los profetas, 33 porque Dios no es Dios de confusión, sino de paz. Como

en todas las iglesias de los santos, 34 las mujeres cállense en las asambleas, porque

no les toca a ellas hablar, sino vivir sujetas, como dice la Ley. 35 Si quieren aprender

algo, que en casa pregunten a sus maridos, porque no es decoroso para la mujer

hablar en la iglesia. 36 ¿Acaso creéis que la palabra del Señor ha tenido origen en vosotros

o que sólo a vosotros ha sido comunicada? 37 Si alguno cree ser profeta o estar

dotado de algún carisma, reconocerá que esto que os escribo es precepto del Señor.

38 Si alguno lo desconoce, será él desconocido. 39 Así que, hermanos míos, aspirad

al don de profecía y no estorbéis hablar en lenguas; 40 pero hágase todo con

decoro y orden.

Después de todo cuanto el Apóstol ha venido diciendo sobre los carismas, establece aquí algunas

normas prácticas que deben observarse en las reuniones litúrgicas, a fin de que todo proceda con

orden y decoro. En visión de conjunto, podemos reducirlas a cuatro: que no hablen muchos en

cada reunión, que no hablen varios a la vez, que los glosólalos no hable ninguno si no hay quien

interprete, que las mujeres se callen.

Comienza proponiéndoles la norma general de que en el uso de los carismas han de proceder

de modo “que todo sea para edificación” (v.26). En la lista sumaria de carismas que ofrece:

“salmo-instrucción (= doctor) -revelación (= profeta) -discurso en lenguas-interpretación,” sólo

encontramos nuevo el “salmo,” no mencionado en las anteriores listas del c.12. Parece que se

trataba de un carisma, en virtud del cual, el fiel así favorecido prorrumpía en cánticos improvisados

destinados a alabar a Dios (cf. v.15; Ef 5:18-19; Col 3:16), como habían hecho Zacarías y la

Virgen Santísima (cf. 16 1:46.67).

Respecto de los favorecidos con el don de lenguas, que lo empleen sólo en privado, si es

que no hay intérprete; y en caso de que haya intérprete, que hablen sólo dos o tres y por turno

(v.ay-aS). En cuanto a los profetas, que tampoco hablen más de dos o tres, y que no se interrumpan

(v.29 -33). No está claro quiénes sean esos “otros,” que deben juzgar de lo que hablen los

profetas (v.29). No parece necesario que hayan de ser también ellos “profetas”; de suyo habría

que pensar en los favorecidos con el carisma de “discreción de espíritus,” cuya finalidad es precisamente

la de distinguir si las inspiraciones proceden o no del Espíritu (cf. 12:10), pero es posible

que San Pablo aluda a toda la asamblea cristiana en general, que debe juzgar según la analogía

de la fe (cf. 12:3; Gal 1:8; Tes 5, 21). La recomendación a los profetas a que tengan calma,

pues uno a uno podrán profetizar todos (v.31), no debe entenderse de la misma asamblea, sino de

reuniones sucesivas, ya que antes ha dicho que no hablen sino dos o tres. Y que no le arguyan de

que no pueden resistir al Espíritu y cumplir esa norma, pues la libertad del profeta siempre está a

salvo (v.32; cf. Jon 1:3), y Dios, que les inspira, es Dios de paz, que no puede querer ese desorden

que resultaría de profetizar todos juntos (v.33).

Por lo que toca a las mujeres, que no hablen en las asambleas; y, sobre lo que les interese

saber, que pregunten a los maridos en casa (v.34~35; cf. 1 Tim 2:12). San Pablo recalca mucho

esta sujeción de la mujer al hombre (cf. 11:7-9; Ef 5:22-24; Col 3:18), cosa muy inculcada en el

Antiguo Testamento ya desde las primeras páginas del Génesis (cf. Gen 3:16). Ni se opone lo

que aquí dice con lo que había dicho antes en 11:5, donde habla de mujeres que “oran y profetizan”;

pues lo que aquí prohibe no es el que “profeticen,” si es que están adornadas de ese carisma

(cf. Act 2:17; 21:9), sino el que tomen parte, como los hombres, en la liturgia e instrucciones

a la asamblea.

Como previendo posibles objetantes contra estas normas, San Pablo vuelve a repetir,

igual que había hecho cuando la cuestión del velo en la cabeza (cf. 11:16), que tal es la costum4941

bre de las otras iglesias v.33), y los corintios no tienen por qué introducir novedades (v.36). Los

que de verdad sean “profetas” o estén dotados de otro cualquier carisma reconocerán que ésa es

la voluntad de Dios, en cuyo nombre y con cuya autoridad habla él (v.37; 11 Tes 4:8); los que

eso no reconozcan, tampoco el Señor los reconocerá a ellos por suyos (v.38; cf. 8:3).

En resumen, que aspiren al don de profecía, de tanta utilidad para la Iglesia; y en cuanto

al de glosolalia, que no lo estorben, con tal de que los glosólalos se mantengan dentro de los límites

indicados (v.39). Y que todo se haga “con decoro y orden” (v”40),

La resurrección de los muertos, 15:1-19.

1 Os traigo a la memoria, hermanos, el Evangelio que os he predicado, que habéis

recibido, en el que os mantenéis firmes, 2 y por el cual sois salvos, si lo retenéis tal

como yo os lo anuncié, a no ser que hayáis creído en vano. 3 Pues, a la verdad, os he

transmitido, en primer lugar, lo que yo mismo he recibido, que Cristo murió por

nuestros pecados, según las Escrituras; 4 que fue sepultado, que resucitó al tercer

día, según las Escrituras, 5 y que se apareció a Cefas, luego a los Doce. 6 Después se

apareció una vez a más de quinientos hermanos, de los cuales muchos viven todavía,

y algunos murieron; 7 luego se apareció a Santiago, luego a todos los apóstoles; 8 y

después de todos, como a un aborto, se me apareció también a mí. 9 Porque yo soy el

menor de los apóstoles, que no soy digno de ser llamado apóstol, pues perseguí a la

Iglesia de Dios. 10Mas por la gracia de Dios soy lo que soy, y la gracia que me confirió

no ha sido estéril, antes he trabajado más que todos ellos, pero no yo, sino la gracia

de Dios conmigo. π Pues, tanto yo como ellos, esto predicamos y esto habéis creído.

12 Pues si de Cristo se predica que ha resucitado de los muertos, ¿cómo entre vosotros

dicen algunos que no hay resurrección de los muertos? 13 Si la resurrección de

los muertos no se da, tampoco Cristo resucitó. 14 Y si Cristo no resucitó, vana es

nuestra predicación, vana nuestra fe. 15 Seremos falsos testigos de Dios, porque contra

Dios testificamos que ha resucitado a Cristo, a quien no resucitó, puesto que los

muertos no resucitan. 16 Porque si los muertos no resucitan, ni Cristo resucitó; 17 y si

Cristo no resucitó, vana es vuestra fe, aún estáis en vuestros pecados. 18 Y hasta los

que murieron en Cristo perecieron. 19 Si sólo mirando a esta vida tenemos la esperanza

puesta en Cristo, somos los más miserables de todos los hombres.

Hemos llegado al último de los grandes temas que San Pablo toca en esta su carta a los Corintios:

la resurrección de los muertos. Ya no se trata de una cuestión disciplinar, como en la mayoría de

los temas anteriores, sino de algo doctrinal y de suma importancia. A esa mentalidad, reflejo del

espíritu griego, que algunos fieles mantenían respecto de la resurrección de los muertos y de que

hablamos en la introducción, Pablo va a responder con amplitud, exponiéndoles el dogma cristiano.

Comienza el Apóstol, en los v.1-11, recordando a los corintios el hecho cierto de la resurrección

de Cristo, hecho, dice, del que no les habla ahora por primera vez, sino que ya antes sirvió

de base a su predicación entre ellos (v.1) y con cuya aceptación han entrado en el camino de

la salud (v.2). También él, a su vez, “ha recibido” (v.3; cf. 11:23) eso v.16 les “transmitió,” es a

saber, que Cristo murió por nuestros pecados, y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las

Escrituras, apareciéndose luego a Cefas, a los Doce, a más de quinientos hermanos, de los cuales

muchos viven todavía; a Santiago, a todos los apóstoles, y, finalmente, como a un aborto, también

a él (v.3-8). Hermosa síntesis de lo que constituía la sustancia de la predicación de Pablo, y

4942

que. además, afirma ser la misma que la de los demás apóstoles (v.11).

Examinemos algo más en detalle esta importante historia. Hay, primeramente, una como

introducción (v.1-2), antes de presentar esa especie de “credo” cristiano en los v.3-11, resumiendo

la catequesis apostólica. En esa introducción, con el inciso final “a no ser que hayáis creído en

vano,” Pablo da un serio aviso a los corintios de que puede haber una desviación de la verdadera

fe, y así no llegar a la “salvación” que el evangelio promete; ese su “evangelio” (v.1), al que se

refiere también en muchas otras ocasiones (cf. 1 Tes 1:5; 2 Cor 4:3; Gal i,n; 2:2; Rom 2:16;

16:25; 2 Tim 2:18), y del que ahora nos dice expresamente que coincide con el predicado por los

otros Apóstoles (v.11).

Por lo que respecta a ese resumen de la catequesis apostólica o “credo” cristiano de los

v.3~5, son muchas las discusiones en estos últimos años tratando de encontrar lo prepaulino 187.

El mismo Pablo nos ofrece base sólida para ello al decir que “transmite” lo que “ha recibido”

(v.3); sin embargo, será muy difícil saber si Pablo recoge simplemente fórmulas de fe más antiguas

o las adorna, y hasta qué punto, con matices propios suyos 188. Especialmente se hace cuestión

de las expresiones: “por nuestros pecados., según las Escrituras., al tercer día,” que suponen

una reflexión teológica sobre la muerte de Cristo, que no parece propia de los primeros días.

Creemos que una respuesta taxativa a este respecto nunca llegaremos a tenerla. Por lo demás,

tengamos en cuenta que esta carta de Pablo está escrita a menos de treinta años de la muerte de

Cristo, cosa que parecen olvidar los que tanto insisten en evolución y desarrollo progresivo de

estas fórmulas de fe. Desde luego, la idea de muerte de Cristo por nuestros pecados es muy paulina

(cf. Gal 1:4; Rom 4:25; 2 Cor 5:21) y también joánica (cf. Jn 3, 16-17; 11:51-52; 1 Jn 2:2;

4:10) y de Pedro (cf. 1 Pe 2:24; 3:18), pero la hallamos también, de modo más o menos explícito,

en los otros escritos neotestamentarios (cf. Mt 26:28; Mc 14:24; Le 22, 19-20; Act 3:18-19; 8:32-

35).

En cuanto a la expresión “según las Escrituras,” fórmula que ha pasado al Símbolo de

nuestra fe, se trata con ella de encuadrar la obra de Cristo dentro del plan salvífico de Dios, dando

a entender que esos hechos de la muerte y resurrección de Cristo estaban ya de alguna manera

predichos por Dios en el Antiguo Testamento. La idea aparece por doquier en los escritos neotestamentarios

(cf. Mt 4:14; 21:4; Mc 14:20; 15:28; Le 22:37; 24:26; Jn 3:14; 19:36-37; Act 2:25;

13:35; 1:7:3; 26:22). En nuestro caso (v.3-4) no está claro si dicha expresión “según las Escrituras”

afecta solamente a la muerte y resurrección de Cristo en general o también a los incisos que

la preceden inmediatamente: “por nuestros pecados., al tercer día.” En este último caso podríamos

ver aludidos Is 53:1-12 (cf. Act 8:32-35) para la “muerte por nuestros pecados,” y Jon 2:1

(cf. Mt 12:40), o también Os 6:1-2, para la “resurrección al tercer día.” Parece que esta expresión

“al tercer día,” repetida constantemente en la iglesia primitiva (cf. Mt 16:21; Mc 10:34; Lc 24:7;

Act 10:40), tenía por objeto datar temporalmente el hecho de la Resurrección, como dando a entender

que el hecho es tan real, que hasta se puede señalar la fecha; es decir, que la expresión

arranca del hecho histórico, y no de razones teológicas, conforme suponen algunos críticos 189.

Por lo que toca a las apariciones (v.5-8), San Pablo no intenta dar una lista completa, como

tampoco lo intentaron los evangelistas; de ahí que a veces sea difícil encontrar la correspondencia,

si es que la hay. Es nuevo lo de la aparición a Santiago, el primo del Señor (cf. Gal 1:19),

de que no hay mención en los Evangelios; en cambio, las apariciones a Gefas y a los Doce parece

que son las mismas que se narran también en los Evangelios (cf. Lc 24:34; Jn 20:19). En

cuanto a las apariciones a más de “quinientos hermanos” y a “todos los apóstoles,” es muy dudoso

si se trata de las narradas en Mt 28:16-20 y Jn 20:26-29, o son apariciones nuevas. Lo que sí

parece cierto es que ese término “apóstoles,” tomado a veces por San Pablo en sentido más am4943

plio (cf. 12:28-29), aquí en este contexto está restringido a los Doce, a los que él se equipara. Es

probable que San Pablo haya elegido aquellas apariciones hechas a personas todavía en vida, conocidas

de los corintios, y que podían, por tanto, ser interrogadas. A esas apariciones añade la

aparición hecha directamente a él (cf. Act 9:3-19; Gal 1:15-17), que se considera como un “aborto,”

es decir, como arrancado por fuerza del seno de la sinagoga y destinado al apostolado. Mientras

que los demás apóstoles habían sido llamados normalmente a su oficio de testigos de la resurrección

de Jesús (cf. Act 1:22), él, en cambio, lo había sido de modo violento y anormal, indigno

de ser llamado apóstol, pues “había perseguido a la Iglesia de Dios”; con todo, termina confesando

gozoso: con su gracia he extendido el Evangelio y ganado a la fe más convertidos que todos

ellos (v.9-10; cf. Rom 15:16-24; 2 Gor 11:23-33).

Puesta la base, que es el hecho cierto de la resurrección de Cristo y que los corintios parece

que no negaban (v.1-11), pasa a la cuestión de la resurrección de los muertos, que era lo que

algunos negaban. Su entrada en materia es de estupefacción ante esas dudas (v.12-13). Con razón

escribe Ricciotti en su comentario a este pasaje: “Parece la sorpresa de un médico al que se viene

con la noticia de que ha nacido solamente la cabeza de un niño, viva y vital, pero sin los otros

miembros. Cual médico del Cuerpo místico de Cristo, Pablo expresa su maravilla al cristiano de

Corinto, el cual, aunque afirmando que la cabeza de aquel cuerpo ha resucitado, viene todavía

a contarle que los otros miembros no resucitarán.” En efecto, Pablo da por supuesto (v.12-13)

que existe tal conexión entre la resurrección de Cristo y la de los cristianos, que, admitida una,

hay que admitir la otra, y, negada una, hay que negar la otra. No explica más ahora cuál es la razón

de esa íntima y necesaria conexión; pero ya lo hará poco después (cf. v.20-23). De momento

se detiene a considerar las graves y desastrosas consecuencias que se seguirían de negar la resurrección

de Cristo, a cuya conclusión deben, lógicamente, llegar (v. 13.16) los que niegan la resurrección

de los muertos. Esas consecuencias son: a) lo mismo la “predicación” de los apóstoles

que la “fe” de los fieles sería “vana” (κενός), es decir, sin objeto, sin contenido, pues giraría en

torno a un muerto, que se sacrificó en vano, cuya doctrina está vacía de realidades (v.14); b) los

apóstoles serían unos impostores, pues testifican la resurrección de un muerto, que en realidad no

resucitó (v.15); c) los fieles todos, que creían haber pasado de la muerte a la vida con su incorporación

a Cristo y estar limpios de sus pecados (cf. Rom 4:25; 6:3-23), seguirían tan irredentos y

tan en pecado como los gentiles (v.17); e igual habría que decir de los cristianos ya difuntos

(v.18); d) la vida de sacrificios y renuncias que los cristianos nos imponemos en aras de nuestra

fe no tendría sentido, y seríamos los más miserables de todos los hombres (V.19).

Cristo, “primicias” de nuestra resurrección, 15:20-23.

20 Pero no, Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicias de los que reposan.

21 Porque, como por un hombre vino la muerte, también por un hombre vino la resurrección

de los muertos. 22 Y como en Adán mueren todos, así también en Cristo

serán todos vivificados. 23 Pero cada uno a su tiempo: el primero Cristo; luego los de

Cristo, cuando El venga. 24 Después será el fin, cuando entregue a Dios Padre el reino,

cuando haya reducido a la nada todo principado, toda potestad y todo poder. 25

Pues preciso es que El reine “hasta poner a todos sus enemigos bajo su pies.” 26 El

último enemigo reducido a la nada será la muerte, 27 pues “ha puesto todas las cosas

bajo sus pies.” Cuando dice que todas las cosas están sometidas, evidentemente no

incluyó a aquel que todas se las sometió; 28 antes cuando le queden sometidas todas

las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetará a quien a El todo se lo sometió, para

que sea Dios todo en todas las cosas.

4944

En son de triunfo y como tratando de borrar la mala impresión que pudieran haber dejado las tan

pesimistas hipótesis anteriores (v. 13-19), San Pablo lanza un rotundo “no” a todas ellas, como

diciendo que no nos preocupen, pues de hecho “Cristo ha resucitado de entre los muertos” (v.20).

Es ahora cuando va a explicar esa conexión íntima entre la resurrección de Cristo y la nuestra, a

que aludió en los v.12-13, volviendo de nuevo a la exposición positiva de la sana doctrina. Se

trata, con una u otras palabras, de afirmar la solidaridad entre nosotros y Cristo, principio

clave de toda la obra de la reparación humana (cf. 2 Cor 5:21).

La primera expresión que aplica a Cristo, en este relacionar su resurrección con la nuestra,

es la de “primicias” (v.20). Era éste un término muy usado entre los judíos, con el que designaban

los primeros frutos de la cosecha, consagrados a Dios, y en los que se consideraba incluido,

en cierto modo, todo el resto, que quedaba con él lo bendecido y santificado (cf. Ex 23:16;

Lev 23:1 o; Rom 11:16). Las “primicias,” pues, suponen otros frutos en retaguardia, de la misma

naturaleza que esos que constituyen las primicias. San Pablo, al aplicar este término a Cristo resucitado

respecto de los muertos, claramente da a entender que Cristo no quedará solo en su condición

gloriosa, sino que llevará en pos de sí la “masa” de los otros muertos unidos a El (cf.

v.23). Es idea parecida a la de “arras” respecto del Espíritu Santo en nosotros y la vida futura (cf.

2 Cor 1:22; Rom 8:11). Esta idea de solidaridad entre Cristo y nosotros queda aún más acentuada

bajo otra imagen, en los v.21-22, donde se pone en paralelismo antitético o de contraste la obra

de Adán y la obra de Cristo. Dicha comparación entre Cristo y Adán debía de ser usada frecuentemente

por el Apóstol en su predicación y conocida de los corintios, dada la manera como aquí

se expresa, sin dar ninguna clase de explicaciones. Ampliamente la desarrolla en Rom 5:12-21,

presentando a Cristo como nuevo tronco o cabeza de la humanidad regenerada, que extiende su

poderoso influjo vivificador a todos los hombres unidos a El, anulando así el influjo mortífero de

la obra del primer hombre. Cristo y los suyos forman una especie de organismo único (cf. Rom

6:3-11; Gal 3:28), que no admite diferencias de destino: donde esté la cabeza han de estar también

los miembros (cf. Ef 2:5-6; Col 1:18; 1 Tes 4:14). Sin embargo, por lo que toca a la resurrección,

en Cristo se ha realizado ya, como primicias; después, al fin de los tiempos, se realizará

en los cristianos (v.23; cf. Rom 8:11; 1 Tes 4:14-17).

Estos v.23-24, contraponiendo la resurrección de Cristo a la de los demás seres humanos

han dado lugar a muchas discusiones. El texto griego dice: “Pero cada uno en su propio rango (εν

τω Ιδίω τάγματι): las primicias (απαρχή) Cristo, luego (έπειτα) los de Cristo cuando El venga (εν

παρουσία αυτού), después (είτα) el fin (το τέλος), cuando entregue el reino.” Es claro que Cristo

queda en una categoría especial, designada con el término “primicias”; ni parece caber duda de

que en ese término, como está pidiendo todo el contexto anterior, Pablo no ve sólo su aspecto

soteno lógico o de causalidad, sino también su aspecto temporal, es decir, que Cristo resucitó

primero en orden de tiempo. Pero la dificultad viene luego con los otros dos incisos: “luego los

de Cristo., después el fin.” ¿Alude ahí Pablo a que, aparte el caso de Cristo, habrá dos fases en la

resurrección de los muertos, o piensa más bien en una sola, es decir, la resurrección de los cristianos,

que tendrá lugar sólo cuando llegue el fin?

La opinión tradicional es que Pablo se refiere exclusivamente a la resurrección de los

cristianos, afirmando que ésta tendrá lugar en la parusía de Cristo, al fin de los tiempos. Sin embargo,

algunos críticos modernos, como A. Lietzmann y A. Oepke, traducen la expresión griega

το τέλος (v.24), no por “el fin,” como es su significado ordinario, sino por “el resto,” con referencia

a la tercera categoría que queda de hombres (infieles y reprobos), en contraposición a

Cristo y a los cristianos, de que se habla en el v.23. Creen estos autores que entre la resurrección

de los fieles en la parusia y esta resurrección general de todos los hombres, Pablo supone un lar4945

go espacio de tiempo, a semejanza del transcurrido entre la resurrección de Cristo y la de los

cristianos, tiempo en que tendría lugar un reinado terreno y visible de Cristo y los suyos. Algo

parecido a lo que encontraríamos también en Ap 20:3-6, textos que habrían servido de base a las

doctrinas milenaristas de Papías, Justino y otros autores antiguos.

Pues bien, no creemos que haya base para tales afirmaciones. No ya sólo para suponer

ese tiempo de reinado más o menos terreno de Cristo con los suyos, cosa de que no hay el menor

indicio en San Pablo, sino tampoco para dar a τέλος el significado de “resto.” Filológicamente es

posible, pero no en este contexto. Pablo viene hablando de la resurrección en virtud de la unión

con Cristo; consiguientemente, no entra en su perspectiva sino la resurrección de los cristianos.

Que exista o no también la resurrección de infieles y pecadores, aquí no dice nada Pablo. Cierto

que en los v.21-22, al contraponer la obra de Cristo a la de Adán, habla de muerte de “todos” y

vivificación de “todos,” lo que parecería apuntar a la resurrección de todos los hombres y no sólo

a la de los justos; sin embargo, juzgamos impensable que Pablo dijera, respecto de los reprobos,

que Cristo resucitado es “primicias” (v.20), lo que nos lleva a interpretar el “todos vivificados”

(v.22) con referencia sólo a determinados muertos, es decir, a los vinculados a Cristo, que

son de los que únicamente viene hablando (v. 16-17) Y de los que hablará también luego (v.42-

53). Parece claro, pues, que la expresión το τέλος (ν.24) está refiriéndose al fin del actual orden

de cosas o presente economía mesiánica, sentido que es familiar al Apóstol (cf. 1:8; 10:11).

Con esto, Pablo entra en la descripción de los últimos momentos del drama escatológico,

cuando, llegado a su fin el mundo actual, Cristo entregue el reino al Padre (v.24-28). Habla San

Pablo de que fue preciso que Cristo reinase” (v.25), es decir, ejerciese el poder soberano con que

el Padre le exaltó a partir de su resurrección (cf. Fil 2:9-11; Ef 1:20-23), mientras hubiese enemigos

que combatir (v.24; cf. 2:6; Col 2:15; Ef 6:12), el último de los cuales ha sido la muerte, por

fin derrotada también con la resurrección gloriosa de todos los justos (v.26). Una vez conseguida

la victoria con la sumisión a El de todas las potencias hostiles que se oponían al reino de Dios

(v.25-27), puestos ya en seguro todos los redimidos, como general victorioso que vuelve de la

campaña encomendada por el Padre (cf. Gal 4:4-7; Jn 17:4), Cristo le entrega el reino (v.24), que

es 1o mismo que decir: cesa su función redentora y mesiánica, dando así comienzo el reino glorioso

y triunfante de Dios, reino de paz, de inmortalidad y de gozo, en que no habrá ya nada ajeno

u opuesto a El (v.27-28). Para mejor ilustrar esta universalidad del triunfo del Mesías, San

Pablo se vale de dos citas de la Escritura (v.25-27), que corresponden a los Salmos 110:1 y 8:7,

respectivamente 190.

Respecto del reinado glorioso de Dios, una vez sometidas a Cristo todas las cosas, queremos

llamar la atención sobre dos expresiones que aquí usa Pablo. En primer lugar, esa especie

de paréntesis en el v.27, excluyendo al Padre del ámbito de las cosas sometidas a Cristo. Evidentemente,

tal advertencia resulta totalmente extraña para nuestra mentalidad cristiana, que la juzga

del todo innecesaria. Sin embargo, no era así para la mentalidad grecorromana, acostumbrada a

oír hablar de luchas y de deposición de dioses, como la de Saturno por su hijo Júpiter o la de

Urano por Saturno. San Pablo se cree obligado a decir a los corintios que en el cristianismo no

existen tales luchas. La otra expresión sobre la que queremos llamar la atención es la del v.28: .”

para que Dios sea todo en todo” (ίνα ή ó θεός τα πάντα εν ττάσιν). Esta expresión, igual que

otras del discurso de Atenas (cf. Act 17:28), son viejas fórmulas estoicas, de sabor panteísta, pero

que Pablo recoge y cristianiza, tratando de recalcar que hay una como especie de “divinización”

del mundo, sometido plena y eficazmente a las fuerzas e influjos divinos (cf. Rom 8:19-

23). Sería ir demasiado lejos hablar de “identificación,” haciendo caso omiso de todo lo que Pablo

está enseñando continuamente en sus cartas sobre Dios y sobre el mundo, incluido el hom4946

bre.

Otras pruebas de la resurrección, 15:29-34.

29 Si fuese de otro modo, ¿qué sacarán los que se bautizan por los muertos? Si en

ninguna manera resucitan los muertos, ¿por qué se bautizan por ellos? 30 Y nosotros

mismos, ¿por qué estamos siempre en peligro? 31 Cada día muero; os lo juro, hermanos,

por la gloria que de vosotros tengo en Jesucristo nuestro Señor. 32 Si por solos

motivos humanos luché con las fieras en Efeso, ¿qué me aprovechó? Si los muertos

no resucitan, “comamos y bebamos, que mañana moriremos.” 33 No os engañéis:

“las conversaciones malas estragan las buenas costumbres.” 34 Volved, como es justo,

a la cordura y no pequéis, porque algunos viven en la ignorancia de Dios. Para

vuestra confusión os lo digo.

En confirmación de la doctrina de la resurrección, aduce aquí San Pablo dos nuevos argumentos:

la práctica de bautizarse por los muertos (v.29), y el hecho de tantos sacrificios a que nos sometemos

por la fe (v.30-31). Ni una ni otra cosa, dice el Apóstol, tienen razón de ser si no hay resurrección

de muertos; sin esa esperanza, es mejor disfrutar alegremente de la vida sin más preocupaciones

(v.32).

En cuanto al “bautismo por los muertos” (v.29), no es fácil precisar cuál sea la verdadera

naturaleza de esa práctica que San Pablo, sin reprobarla ni aprobarla, supone ser frecuente entre

los corintios. Piensan algunos que se trata de cristianos ya bautizados, que se hacían rebautizar

con la idea de hacer llegar a sus muertos los efectos del bautismo, cual si se hubiesen bautizado

en vida. Prácticas análogas encontramos en algunas sectas heréticas posteriores, como los marcionitas

y montañistas 191; mas, si así hubiese sido, difícilmente se explicaría que San Pablo no

tenga siquiera una palabra de reprensión. Lo más probable es que se trate de catecúmenos que, en

el acto de recibir el bautismo, miraban a ofrecer también con él, quizá añadiendo algunas oraciones

especiales, un sufragio en favor de sus muertos, para que, purificados de sus pecados, pudieran

alcanzar la resurrección gloriosa. Algo parecido había hecho Judas Macabeo, mandando

ofrecer sacrificios por los que habían caído en la batalla (cf. a Mac 12:13-46). Desde luego, San

Pablo habla de bautismo “a favor (υπέρ) de los muertos,” nunca de bautismo “en sustitución

(αντί) de los muertos.” 192

La segunda razón alegada por el Apóstol en favor de la resurrección está sacada de la vida

de incesantes tribulaciones y peligros que los cristianos, y él concretamente, deben llevar como

consecuencia de su fe (v.30-32; cf. Rom 8:35-36; 2 Cor 11:23-28). A fin de subrayar más esa

vida de continuo sacrificio, San Pablo refuerza su afirmación con un juramento (v.31), cosa que

hace también en otras ocasiones (cf. Rom 1:9; 2 Cor 1:23; Gal 1:20). El sentido es: tan verdadero

es esto que os digo, cuanto es verdadero que tengo derecho a gloriarme de vosotros en Cristo Jesús,

como cristianos que sois por mí. No está claro si ese “luché con las fieras” (v.32) ha de entenderse

en sentido propio, conforme interpretan algunos autores, que suponen que Pablo luchó

con ellas en el anfiteatro; o más bien, en sentido figurado. Lo más probable es esto último, con

alusión a las intrigas y persecuciones que hubo de sufrir en Efeso por parte de sus enemigos (cf.

Act 20:19), como vemos ser el sentido de otras frases semejantes (cf. 2 Tim 4:17; Tit 1:12). No

es fácil que San Lucas, al describir la estancia del Apóstol en Efeso (cf. Act 19:1-40), hubiera

silenciado ese hecho; e igualmente el Apóstol, cuando enumera los peligros y tribulaciones sufridas

(2 Cor 11:23-28). Además, amparado en su condición de ciudadano romano (cf. Act 22:25),

San Pablo no podía, sin violación de la ley, ser expuesto a las fieras, y mucho menos en ciudad

4947

tan vinculada a Roma como era Efeso. La última parte del v.32 es una cita de Is 22:13, que, sin

duda, recogía un dicho popular. El Apóstol presenta eso como legítima conclusión a la que, lógicamente,

llegariamos, caso de no haber resurrección de muertos. Quizá alguno replique que, admitida

la inmortalidad del alma, aunque se niegue la resurrección del cuerpo, no es lógica esa

conclusión. Ya explicamos más arriba que, en la perspectiva de San Pablo, ambas cosas van juntas.

No concibe la “salud,” sino afectando al cuerpo y al alma, es decir, al hombre todo entero.

Como conclusión, recomienda a los corintios que no se dejen influir por las ideas de los

paganos que niegan la resurrección, sino que salgan de esa intoxicación pagana y vuelvan al recto

camino de la cordura y sabiduría cristianas (v.33-34). Para la primera parte de la recomendación

(v.33), se vale de un verso del poeta griego Menandro (s.IV a. C.), en la comedia Tais, que,

sin duda, había pasado al lenguaje popular. Lo de la “ignorancia de Dios,” en la segunda parte de

la recomendación (v.34), más que al orden intelectual, mira al orden moral, como es frecuente en

el Apóstol, presentándola como una humillación para los orgullosos corintios, que tanto se preciaban

de “sabios” (cf. 8:1). Al hablar de “ignorancia,” sin duda está pensando ya en lo que va a

exponer, a partir del v.35, sobre el modo de la resurrección.

Modo de la resurrección, 15:35-53.

35 Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué cuerpo vuelven a la vida?

36 ¡Necio! Lo que tú siembras no nace si no muere. 37 Y lo que siembras no es el

cuerpo que ha de nacer, sino un simple grano, por ejemplo, de trigo, o algún otro

tal. 38 Y Dios le da el cuerpo según ha querido, a cada una de las semillas el propio

cuerpo. 39 No es toda carne la misma carne, sino que una es la de los hombres, otra

la de los ganados, otra la de las aves y otra la de los peces. 40 Y hay cuerpos celestes y

cuerpos terrestres, y uno es el resplandor de los cuerpos celestes y otro el de los terrestres.

41 Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna y otro el de las estrellas; y

una estrella se diferencia de la de otra en el resplandor. 42 Pues así en la resurrección

de los muertos. Se siembra en corrupción, y se resucita en incorrupción. 43 Se

siembra en ignominia, y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza, y se levanta en

poder. 44 Se siembra cuerpo animal, y se levanta un cuerpo espiritual. Pues si hay un

cuerpo animal, también lo hay espiritual. 45 Que por eso está escrito: “El primer

hombre, Adán, fue hecho alma viviente”; el último Adán, espíritu vivificante. 46 Pero

no es primero lo espiritual, sino lo animal, después lo espiritual. 47 El primer hombre

fue de la tierra, terreno; el segundo hombre fue del cielo. 48 Cual es el terreno,

tales son los terrenos; cual es el celestial, tales son los celestiales. 49 Y como llevamos

la imagen del terreno, llevaremos también la imagen del celestial. 50 Pero yo os digo,

hermanos, que la carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios, ni la corrupción

heredará la incorrupción. 51 Voy a declararos un misterio: No todos dormiremos,

pero todos seremos transformados. 52 En un instante, en un abrir y cerrar de

ojos, al último toque de la trompeta — pues tocará la trompeta — , los muertos resucitarán

incorruptibles y nosotros seremos transformados. 53 Porque es preciso que

este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y que este ser mortal se revista de

inmortalidad.

Nos encontramos ante el pasaje de la Escritura que más ahonda en el misterio de la resurrección.

Demostrada la tesis, es decir, el hecho de la resurrección, San Pablo responde a las objeciones

respecto del modo. Era necesaria esta segunda parte; no es infrecuente negar los hechos, ante la

4948

dificultad de concebir el modo como puedan realizarse. En el presente caso, realmente es difícil

formarse idea de un cuerpo eternamente incorruptible; y los corintios sentían esa dificultad (cf.

v.35).

A fin de que lo entiendan mejor, dada la imposibilidad de expresar adecuadamente los estados

sobrenaturales, el Apóstol comienza valiéndose de algunas imágenes tomadas del mundo

vegetal (v.36-38), del mundo animal (v.39) y del mundo mineral (v.40-41), lanzando por delante

un rotundo “¡necio!” a los contradictores de la resurrección (v.36), que es una invitación a reflexionar

en la obra y poder de Dios, al que no podemos poner límites. Por lo que toca al reino

vegetal, hace notar cómo la semilla no emprende una nueva vida si antes no muere y se corrompe

(v.36), y cómo esa semilla no es numéricamente la planta misma que de ella sale (v.37), sino algo

anterior que se desarrolla, según una determinada ley puesta por Dios (v.38). En cuanto al

reino animal, hace notar la gran variedad que podemos apreciar de organismos, unos más excelentes

que otros (v.39). La misma variedad podemos apreciar también en el mundo mineral,

siendo muy diferente el esplendor de los cuerpos celestes y el de los terrestres (v.40), y aun el de

los mismos cuerpos celestes entre sí (v.41).

Pues bien, añade el Apóstol, todas ésas son analogías de lo que sucederá con el cuerpo

humano en la resurrección de los muertos (v.42-44). Es de notar, sin embargo, que el Apóstol no

hace la aplicación en detalle de cada una de las imágenes, sino que, dejando a un lado la cuestión

de la diversidad de los cuerpos gloriosos entre sí, que ciertamente parece estar incluida en las

comparaciones precedentes, se fija sólo en las cualidades comunes a todos los cuerpos resucitados

por las que se distinguen de los actuales. Estas cualidades son: la incorruptibilidad, en contraposición

al estado actual de sujeción a desgaste y a muerte (v.42b); la gloria o claridad, en

contraposición al actual estado de vileza y grosería, con sujeción a las más humillantes necesidades

(v.43a); el poder o agilidad, en contraposición a la debilidad y torpeza actuales (v.43b); la

espiritualidad o sutileza, en contraposición a la “animalidad” actual (v.44a). De estas cuatro propiedades,

la principal, sin duda alguna, que resume las tres anteriores, es la “espiritualidad,” que

el Apóstol explica en los v.45-49, y que quizá por eso dejó para la última.

No cabe duda que hablar de cuerpo-espiritual parece una contradicción, de ahí que el

Apóstol comience por ratificarse en lo dicho (v.44b), como tratando de dar a entender que sabe

bien lo que dice. Entiende por cuerpo espiritual, conforme ya expusimos en la introducción, el

cuerpo que está totalmente bajo la acción y dominio del Espíritu, gozando de sus prerrogativas.

El cuerpo “animal,” sujeto a las leyes de crecimiento y corrupción, es el que recibimos de

Adán, nuestro primero y común padre, hecho por Dios “alma viviente,” es decir, ser que tiene

vida y puede comunicarla (v.45a; cf. Gen 2:7); el cuerpo “espiritual,” en cambio, lo debemos a la

virtud del segundo Adán, Jesucristo resucitado, hecho para nosotros “espíritu vivificante,” que

nos transmite una vida muy superior a la que nos viene de Adán, capaz de transformar incluso

nuestros cuerpos (v.45b; cf. Rom 1:4). En orden de tiempo ha sido primero el cuerpo “animal”

que el “espiritual,” ya que desde nuestro mismo nacimiento hemos venido participando de la frágil

condición del primer Adán (v.46); mas, como hemos llevado la imagen del “terreno” (cf. Gen

2:7), llevaremos también 193, cuando llegue la resurrección, la imagen del Adán “celeste” (cf. Flp

2:6-7; Jn 6:38), Jesucristo, entrando a participar de su resurrección gloriosa que la uniformidad

entre cabeza y miembros está pidiendo (v.47-49; cf. Rom 8:29; 2 Cor 3:18; Flp 3:21).

Hechas estas explicaciones, el Apóstol, como resumiendo todo lo anterior, afirma solemnemente

que “la carne y la sangre,” es decir, este cuerpo animal y corruptible que ahora tenemos

(cf. Gal 1:16), no puede entrar en la eterna bienaventuranza sin sufrir una transformación en que

pierda su carácter carnal que de hecho lleva como incluida cierta oposición a la ley divina (cf.

4949

Rom 8:3-8), transformación que tendrá lugar al final de los tiempos, en la parusía, y afectará a

todos los elegidos, vivos y muertos; los unos, siendo “transformados,” y los otros, resucitando

“incorruptibles” (v.50-53). Como hemos hecho notar ya varias veces en todo este capítulo sobre

la resurrección, San Pablo no mira sino a los justos, únicos también que entran aquí en su perspectiva.

De ellos afirma dos cosas: que no todos morirán, pero que todos serán transformados.

Es decir, cuando llegue la parusía, los cristianos que se encuentran viviendo sobre la tierra, al

mismo tiempo que los ya muertos resucitan incorruptibles, ellos recibirán también la necesaria

transformación. Y todo tendrá lugar en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, merced a una

potente intervención de Dios que, de ese modo, los transforma de “terrenos” en “celester.” No

está claro si, cuando el Apóstol dice que va a declarar un “misterio” (v.5i), está refiriéndose a

que “no todos morirán,” o más bien, a que “todos serán transformados.” Más probable parece

esto último, que es la afirmación central, aunque incluyendo explícitamente el hecho de que entre

los transformados habrá algunos que “no morirán” 194. Al llamar a todo esto “misterio,” Pablo

está indicando que se trata de una realidad mesiánica que Dios ha tenido como escondida y que

ahora revela a sus elegidos (cf. 4:1; Ef 3:9).

Estos mismos puntos los desarrolla San Pablo más ampliamente en 1 Tes 4:13-18, a cuyo

comentario remitimos. Sólo una última observación haremos aquí, y es el empleo del demostrativo

éste en los v.53-54, repetido hasta cuatro veces, con que el Apóstol inculca fuertemente la

identidad del cuerpo resucitado con el que ahora tenemos. A la misma conclusión lleva la imagen

de “revestimiento,” repetida también cuatro veces, y que está pidiendo la permanencia del mismo

sujeto en una y otra etapa.

Himno final de victoria, 15:54-58.

54 Y cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y este ser mortal se

revista de inmortalidad, entonces se cumplirá lo que está escrito: 55 “La muerte ha

sido sorbida por la victoria. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte,

tu aguijón?” 56 El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado la Ley. 57

Pero gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por nuestro Señor Jesucristo.

58 Así, pues, hermanos míos muy amados, manteneos firmes, inconmovibles, abundando

siempre en la obra del Señor, teniendo presente que vuestro trabajo no es vano

en el Señor.

Ante esas maravillas que tendrán lugar en la parusía, con la derrota definitiva de la muerte y la

transformación gloriosa de nuestros cuerpos, San Pablo entona un himno de triunfo, que al mismo

tiempo es de acción de gracias a Dios, a quien debemos la victoria. Estos desahogos líricos

finales no son raros en sus cartas (cf. 13:8-13; Rom 8:31-39; 11:33-36).

Las palabras del v.55, cantando la derrota de la muerte, son una cita un poco libre de Is 25:8 y Os

13:14. Ambos profetas aluden a la futura restauración mesiánica, y San Pablo ve consumadas

esas promesas en el momento solemne de la derrota definitiva de la muerte en la parusía (cf.

v.20; Rom 8:23), comienzo de una vida inmortal. La idea aquí expresada de que la muerte se vale

del pecado como de aguijón para sujetar a todos los seres humanos a su dominio y de que el

pecado, a su vez, crece y se desarrolla por la Ley (v.56), la expone ampliamente San Pablo en los

c.5-7 de la carta a los Romanos, particularmente en 5:12-14 y 7:7-12, a cuyos respectivos comentarios

remitimos. El término “aguijón” puede referirse ya a la punta de hierro de la aguijada que

se usa contra los bueyes (cf. Act 26:14), ya, más probablemente, al que tienen algunos animales

venenosos, como el escorpión. Tómese en una u otra acepción, el sentido fundamental de la frase

4950

de San Pablo no cambia. De todos esos males nos liberó Dios por Jesucristo (v.57; cf. Rom

7:25). Como conclusión, San Pablo exhorta a los corintios a que se mantengan firmes e inconmovibles

en la esperanza de la resurrección, que es lo que da sentido a nuestra vida de cristianos

(v.58; cf. v. 19.32).

Así termina este capítulo sobre la resurrección de los muertos, uno de los más importantes

doctrinalmente de todas las cartas de San Pablo. Al centro, sirviendo de base, está la resurrección

de Jesucristo, primera y definitiva victoria sobre la muerte, que recibe su consumación

cuando resuciten todos los elegidos.

Epilogo, 16:1-24.

La Colecta en Favor de los Fieles de Jerusalén, 16:1-4.

1 Cuanto a la colecta en favor de los santos, haréis según lo que dispuse en las iglesias

de Galacia. 2 El día primero de la semana, cada uno ponga aparte en su casa lo

que bien le pareciere, de modo que no se hagan las colectas cuando yo vaya. 3 Y

cuando llegue yo, aquellos que tengáis a bien, los enviaré yo con cartas, para llevar

vuestro obsequio a Jerusalén. 4 Y si pareciese bien que también vaya yo, irán conmigo.

Como es habitual en sus cartas, San Pablo dedica este último capítulo a algunas cuestiones y noticias

de índole más personal.

Comienza hablando a los corintios de la “colecta en favor de los santos” (v.1), y de cómo

la deben organizar (v.2-4). Aunque habla sólo de colecta “en favor de los santos” y el término

“santos” suele equivaler simplemente a “cristianos” (cf. Act 9:13), en este lugar está refiriéndose

ciertamente a los fieles de Jerusalén (cf. v.3). De esta colecta volverá a hablar en 2 Cor 8-9, y de

ella habla también en Rom 15:25-28. No sólo la considera como una ayuda a los necesitados,

sino, sobre todo y principalmente, como una muestra de unidad y comunión entre las iglesias

fundadas por él y la iglesia madre de Jerusalén (cf. Rom 15:27; 2 Cor 9:12-14; Gal 2:10). Su

modo de expresarse: “cuanto a la colecta.,.,” da claramente a entender que los corintios estaban

ya informados de esos planes del Apóstol, sea que les hubiese hablado de ello durante los dos

años de predicación en su ciudad (cf. Act 18:1-18), sea que les hubiese escrito ya antes sobre el

particular en alguna carta hoy perdida (cf. 5:9). Es posible que hubieran surgido dudas al respecto,

e incluso que hubieran preguntado sobre ello al Apóstol, al igual que habían hecho sobre el

matrimonio, idolotitos y carismas (cf. 7:1; 8:1; 12:1).

La respuesta del Apóstol abarca dos puntos. Primeramente, que cada domingo, según las

posibilidades, pongan aparte para este fin algo de las ganancias de la semana (v.2). Era el domingo,

como ya explicamos al comentar Act 20:7, el día destinado a las asambleas litúrgicas y

celebración de los misterios eucarísticos. Era, pues, el día más a propósito. Parece claro, sin embargo,

que el dinero no había de ser entregado en la iglesia, sino reservado por cada uno en su

“casa.” Lo que el Apóstol quería es que se fuesen haciendo las cosas poco a poco, con lo que la

colecta podía ser, luego más espléndida y con menos sacrificios. Lo segundo que les encarga es

que vayan pensando en designar delegados para llevar esas colectas a Jerusalén, a los cuales entregará

él cartas de recomendación para aquella iglesia, a no ser que crean oportuno que vaya él

mismo a la cabeza de la delegación (v.3-4). ¡Es admirable esta delicadeza de San Pablo en cuestiones

tocantes al dinero! Quiere evitar cualquier sospecha y no dar ocasión ni de lejos a que le

4951

calumnien en esto sus enemigos (cf. 2 Cor 8:18-20). De hecho, en su viaje a Jerusalén para llevar

la colecta, le acompañarán varios de estos delegados de las iglesias (cf. Act 20:2-6; 24:17).

Planes de viaje, 16:5-12.

5 Yo iré después de atravesar la Macedonia, pues tengo el propósito de pasar por

Macedonia, 6 y podría ser que me detuviese entre vosotros, y aun que pasara ahí el

invierno, para que luego me encaminéis a donde fuere. 7 No quiero ahora veros de

paso; espero más bien permanecer algún tiempo entre vosotros, si el Señor lo permitiere.

8 Me quedaré en Efeso hasta Pentecostés, 9 porque se me ha abierto una puerta

grande y prometedora, aunque hay muchos adversarios. 10 Si llega Timoteo ahí, mirad

que no se sienta acobardado entre vosotros, porque trabaja en la obra del Señor,

igual que yo. 11 Que nadie, pues, le tenga en poco, y encaminadle en paz para

que venga a mí, pues le espero con los hermanos.12 Cuanto al hermano Apolo, mucho

le encarecí que se llegara a vosotros con los hermanos; pero no quiso en modo

alguno ir ahora; irá cuando tenga oportunidad.

Estos versículos, en que el Apóstol ofrece datos tan concretos, son de gran importancia para determinar

la fecha y circunstancias en que fue escrita la carta.

Habla primeramente de su proyectado viaje a Corinto, viaje que ya había anunciado anteriormente

(cf. 4:19; 11:34), pero que ahora concreta más, señalando fecha y ruta que piensa seguir

(ν.6-8; cf. Act 20:1-2). La frase “no quiero ahora veros de paso” (ν·7) ha sido muy discutida.

Hay autores que en ese adverbio “ahora” ven latente una alusión a alguna breve visita anterior

del Apóstol a Corinto, en el decurso de su prolongada estancia en Efeso; sin embargo, como

ya explicamos en la introducción a esta carta, dicha visita parece que debe ser excluida. A la frase,

pues, en cuestión no ha de dársele sentido relativo, sino sentido puramente afirmativo, de que

piensa estar en Corinto largo tiempo.

En cuanto al viaje de Timoteo (v.10-11), ya explicamos también en la introducción que

probablemente se trata del mismo viaje a que se alude en Act 19:22, y que incluía no sólo Corinto,

sino también ciudades de Macedonia. Aunque la expresión “si llega Timoteo ahí” (εάν δ

ελ3η.), de suyo podría indicar duda en el Apóstol de si Timoteo llegaría o no a Corinto, parece

más bien que la duda afectaba a que no sabía cuándo llegaría, incluso si habría llegado ya, pues

de que iría por allí lo da por supuesto en 4:17. Podríamos, pues, traducir: “cuando llegue Timoteo

ahí.” Tampoco es clara la frase “le espero con los hermanos” (v.11). Ese término “hermanos”

puede unirse al complemento, es decir, Pablo espera a Timoteo y a otros cristianos de Efeso que

habrían ido a Corinto y debían volver con él; o puede unirse al sujeto, y sería Pablo con los

“hermanos” quienes esperan a Timoteo. En este último caso, esos “hermanos” serían o los fieles

de Efeso en general o los “hermanos” mencionados en el v.12, que probablemente no son otros

sino Estéfanas y sus dos compañeros, delegados de la iglesia de Corinto, a la sazón en Efeso (cf.

v.17).

Lo que el Apóstol dice de Apolo (v.12) es prueba clara de la confianza que tenía en él.

No teme que aumenten los disturbios con la ida de Apolo a Corinto. Probablemente es por eso,

para no dar más auge al partido formado en torno a su nombre (cf. 1:12; 3-5; 4:6), por lo que

Apolo no quiere ir entonces.

Exhortaciones y saludo final, 16:13-24.

13 Velad y estad firmes en la fe, obrando varonilmente y mostrándoos fuertes. 14 Que

4952

todas vuestras obras sean hechas en caridad. 15 Un ruego voy a haceros, hermanos:

Vosotros conocéis la casa de Estéfanas, que es las primicias de Acaya y se ha consagrado

al servicio de los santos. 16 Mostraos deferentes con ellos y con todos cuantos

como ellos trabajan y se afanan. 17 Me alegré de la llegada de Estéfanas, Fortunato y

Acaico, porque han suplido vuestra ausencia. 18 Han traído la tranquilidad a mi espíritu

y al vuestro. Quedadles, pues, reconocidos. 19 Os saludan las iglesias de Asia.

También os mandan muchos saludos en el Señor Aquila y Frisca, con su iglesia doméstica.

20 Os saludan todos los hermanos. Saludaos mutuamente con el ósculo santo.

21 El saludo de mi mano, de Pablo. 22 Si alguno no ama al Señor, sea anatema.

Maran atha. 23 La gracia del Señor Jesús sea con todos vosotros. 24 Mi amor está con

todos vosotros en Cristo Jesús.

El Apóstol ha llegado al final de la carta, y su principal encargo a los corintios, a vista de la situación

de aquella iglesia, es una ardiente llamada a la vigilancia y a la valentía en la fe, procurando

que todo vaya informado por la caridad, sin divisiones ni partidismos (v.13-14). Les pide

también que sean agradecidos y deferentes con Estéfanas, Fortunato y Acaico, los tres delegados

de Corinto, cuya presencia en Efeso a él le ha consolado tanto, pues veía con-densada espiritualmente

en ellos la entera comunidad (v. 15-18). De la casa de Estéfanas, ya nombrada en 1:16,

dice que es las “primicias de Acaya,” lo que significa que debió ser la primera familia de Corinto

convertida en bloque a la fe. Es probable que Fortunato y Acaico, de los que no conocemos más

que el nombre, fueran también de esa misma familia.

Vienen luego (V.19) los saludos de parte de las “iglesias de Asia,” es decir, las comunidades

cristianas de la provincia romana de Asia que habían ido surgiendo durante la prolongada

estancia de Pablo en Efeso, la capital (cf. Act 19:10). Igualmente los saludos de Aquila y Frisca,

bien conocidos en Corinto, en cuya casa se había hospedado Pablo cuando llegó por primera vez

a esa ciudad (cf. Act 18:2-3). Por fin (v.20), los saludos de “todos los hermanos” de Efeso y la

invitación a que ellos mismos se saluden mutuamente “con el ósculo santo.” 195

Lo que sigue (v.21-24) es el propio saludo autógrafo de Pablo, que era como la firma o

señal de autenticidad de sus cartas (cf. Gal 6:11; 2 Tes 3:17). En él suele expresar algún pensamiento

que sea como resumen o quintaesencia de toda la carta; en este caso, la caridad. La expresión

Maran atha es una frase aramea, que significa “nuestro Señor viene,” y que seguramente

había pasado sin traducir de la comunidad de Palestina al uso litúrgico de las otras iglesias, igual

que las palabras “amén” y “aleluya.” Algunos autores modernos prefieren leer Maraña that en

imperativo, cuya traducción sería: “¡Señor nuestro, ven!” No es fácil decidir cuál de las dos lecciones

debe preferirse. Ambas ofrecen buen sentido. De preferir la primera, sería un recordar la

parusía o venida del Señor, como diciendo que El ratificará ese “anatema” o maldición (cf. 12:3)

y que no escaparemos del juicio; si elegimos la segunda, sería una invocación al Señor, manifestándole

nuestras ansias de que venga pronto (cf. Ap 22:20). Pablo termina deseando a todos “la

gracia del Señor,” es decir, su benevolencia y los bienes que esa benevolencia trae consigo (cf.

Rom 16:20; 2 Cor 13:13; Gal 6:18); al mismo tiempo les asegura del amor que a todos, amigos y

enemigos, les tiene en Cristo.

162 La expresión “no tocar mujer” se refiere normalmente al uso del matrimonio (cf. Gen 20:6); pero aquí San Pablo parece que la

toma en sentido más general, aplicándola no sólo bajo ese aspecto (v.3-s), sino también al hecho ya de contraer matrimonio (v.2).

Al decir que es “bueno” no tocar mujer, no habla en sentido utilitario, de evitación de molestias, sino en sentido moral (cf. Rom

14:21), y con fuerza más bien de comparativo (= mejor;cf. Mc 14:21), como se deduce de todo el contexto (cf. v.8.26). — 163

Sobre cuál sea el fin principal del matrimonio, y discusiones habidas a propósito de la Encíclica Humanae vitae (1968), cf. A.

Peinador, La encíclica “Humanae vitae” sobre la honesta propagación de la vida dentro del matrimonio: Salmant. 16 (1969) 3-

66. — 164 Está claro que no se trata de santidad interior del alma, sino de cierta santidad extrínseca o legal, que deriva de la rela4953

ción o contacto con las cosas santas, por el hecho de su unión a un miembro del pueblo “santo,” el cónyuge infiel queda vinculado

en cierto modo al verdadero Dios y a su Iglesia. Esta concepción de la “santidad” es frecuente en el Antiguo Testamento; y los

mismos corintios la admitían, como se lo hace notar San Pablo (v.14), en el hecho de que no consideraban a sus hijos, todavía no

bautizados y nacidos muchos sin duda antes que ellos se hubiesen convertido, como algo “inmundo” que contaminase con su contacto,

sino viceversa, como algo que formaba ya parte en cierto sentido de la comunidad :nstiana o de los “santos” (cf. 1:2; 6:1;

16:1). Es probable, además, que el Apóstol, al afirmar que el cónyuge fiel “santifica” al infiel, incluya en ese “santifica” no sólo la

santidad extrínseca 0 legal, sino también cierta esperanza de santidad interior, como parece deducirse de lo que, aludiendo a la segunda

hipótesis, dice en el v.16. — 165 Hay autores que dan a la frase “aprovéchate más bien” (μάλλον χρήσοα) un sentido totalmente

diferente, y traducen: “pero si también puedes hacerte libre, aprovéchate de esa posibilidad.” Se trataría, pues, de una excepción

a la regla enunciada en los v. 17.20.24. Sin embargo, aparte de que la construcción εϊ και tiene siempre sentido concesivo,

el contexto parece exigir claramente la otra interpretación, que es, además, la tradicional en los Padres y exegetas. Es cierto que

San Pablo admite de buen grado la emancipación de los esclavos, como-vemos por la carta a Filemón; y es cierto también que la

doctrina cristiana lleva en su misma esencia la abolición de la esclavitud. Sin embargo, respecto de esa grave cuestión social era

necesario proceder con suma prudencia, y San Pablo aquí se contenta con insistir en una verdad fundamental, y es que Jesucristo

nos redimió a todos, siervos y libres, sin hacer ninguna distinción; ni tienen importancia alguna, en orden a conseguir la salud,

esas condiciones externas. La abolición de la esclavitud, si es que el mundo se hacía cristiano, ya vendría por su peso, sin revoluciones

ni cataclismos. — 166 La primera de esas expresiones, “instante necesidad” (v.26), la explican algunos en sentido escatológico,

con referencia a las tribulaciones y angustias que tendrán lugar en la paru-sía (cf. 2 Tes 2:3; Mt 24:22). De hecho el Apóstol,

en los V.29-31, apela a esta motivación de lo transitorio del mundo. Sin embargo, sin negar cierta probabilidad a esa interpretación,

parece más en consonancia con todo el contexto tomarla en el mismo sentido que “tribulación de la carne” y “preocupación

por las cosas del mundo,” de que habla luego. — 167 Actualmente hay bastantes autores que dan otra interpretación a todo

este pasaje (v-36-38). La nueva orientación comenzó hace ya años, cuando críticos alemanes, como Ju-licher, Bousset y Lietzmann,

trataron de explicar esta perícopa en función de la costumbre de las “virgines subintroductae,” contra cuya práctica hablan

frecuentemente algunos Santos Padres (cf. F. Vizmanos, Las vírgenes cristianas de la Iglesia primitiva [Madrid 1949] p.Qi.

116.146.464). Era una costumbre en virtud de la cual algunas vírgenes cristianas se acogían a la protección de algún varón de confianza,

sacerdote o laico, viviendo juntamente como hermanos. Una especie de matrimonio espiritual. El principal defensor de la

aplicación de esta idea al texto de San Pablo ha sido H. Achelis, en su obra Virgines subintroductae (Leip-' zig 1902). Hoy, matizándola

un poco cada uno a su manera, defienden esta opinión Héring, Küm-mel, Kruse, Leal, González Ruiz y otros. En el texto

paulino no se trataría del padre respecto de su hija, sino de hombre y mujer que mutuamente se habían comprometido más o menos

al celibato. Creemos, sin embargo, que para llegar a esta interpretación hay que violentar mucho el texto bíblico, particularmente

las palabras Οπέρακμοβ (= sobre la flor de la edad, v.36), a la que se da el sentido de “excesivamente ardiente” o “en la

cumbre del enamoramiento,” y γαμίζω (= casar o dar en matrimonio, ν.βδ) que tienen que traducir por “se casa.” Además, no hay

el menor indicio de que existiera tal práctica en Corinto, ni parece concebible que los autores antiguos, mucho más cerca de los

hechos que nosotros, no aludieran nunca a esto al comentar este texto paulino. Las primeras alusiones a las virgines subintroductae

no aparecen hasta el siglo nr. — 168 Esta conclusión no la pone San Pablo explícitamente, pero es transparente. Por lo que se

refiere a las expresiones “no hay más que un Dios, el Padre” y “un solo Señor, Jesucristo (y.6), no quiere decir el Apóstol que Jesucristo

no sea “Dios” o que el Padre no sea “Señor,” sino que, como es habitual en la tradición evangélica, reserva para el Padre,

de quien todo procede (cf. Rom 11:36), el nombre de Dios, y para Jesucristo, a quien el Padre concede el dominio sobre todas las

cosas (cf. 15:24-25; Flp 2:9-11; Mt 28:28), el de Señor” (cf. 12:3-6; Rom 10:9; 15:6; Ef 4:5-6; Act 2:36). No es claro que entienda

el Apóstol por dioses “en el cielo” y dioses “en la tierra” (v.s). Probablemente, bajo la primera expresión incluye los astros, a los

que muchos pueblos daban culto, y los dioses del Olimpo, como Júpiter, Marte, Venus, etc.; bajo la segunda es probable que aluda

a los hombres divinizados, como solía hacerse con los emperadores romanos y con muchos monarcas helenísticos. El título de

“Señor” (κύριοβ) era usual para designar a los monarcas en Oriente, y, a partir de Augusto, también para los emperadores romanos

(cf. Act 25:26), valiendo prácticamente en muchas ocasiones como epíteto divino. — 169 Ha habido autores, particularmente

entre los acatólicos, que en esta descripción que San Pablo hace aquí de la γνώσιβ le suponen influenciado por el ambiente cultural

helenístico de entonces, dando al término γνώσιβ no el significado simplemente de conocimiento intelectual o especulativo,

como en la lengua griega clásica, sino el de contemplación, experiencia, con sentido místico-religioso, cuyo máximo exponente

hallamos en las “religiones de losjnis-terios” y en los diversos sistemas gnósticos, donde el “conocimiento-contemplación

(γνώσιβ) de Dios” era la principal aspiración de los iniciados. De esa γνώσις sería de la que se gloriaban los corintios y en la que

fundaban su libertad para no tener reparo en comer toda clase de carnes. Sin embargo, no hay razones para suponer este influjo del

ambiente cultural helenístico en San Pablo por lo que respecta a la idea de γνώσι. Si él quiere una yvcoais. práctica y no meramente

especulativa, ello se halla ya muy en armonía con el modo de pensar de los judíos, para quienes “conocer a Dios,” más que un

conocimiento especulativo, implicaba una actitud religiosa de adhesión a su Ley. Es el sentido que encontramos en algunos pasajes

de las cartas de San Pablo (cf. Flp 3:8). Por lo demás, no consta que esa corriente místico-religiosa, dando a la palabra yvcoais

un valor de conocimiento contemplativo y experimental, se extendiese por el mundo helenístico antes del siglo II (cf. J. Dupont,

Gnosis. La con-naissance religieuse dans les Épüres de S. Paul, París 1949)' — 170 Ciertamente, el término “mujer” (γυνή) puede

tener ambos sentidos (cf. 7.33-34)” y únicamente el contexto ha de ser el que lo aclare. Pues bien, nada en el contexto nos induce

a suponer que todos los aludidos: apóstoles, hermanos del Señor y Cefas, estuviesen casados, aunque es lógico que algunos

lo estuviesen; en cuyo caso, es lógico también que esa “mujer hermana” no fuera otra que la esposa. Pero ¿y los otros? Lo que parece

más probable, en este contexto, es que se está apuntando a una “mujer hermana” que les sirva, como en el caso de Cristo (cf.

Le 8:2-3), sea o no “esposa,” cosa que aquí no se considera. Pablo renuncia a ese derecho, y él mismo cuidará de procurarse lo necesario

para el sustento, con lo que, ni por razón de su persona ni por razón de las personas que lleva consigo, se convertirá en una

carga para la comunidad (cf. v.1a). Lo de “mujer hermana” alude claramente a que se trata de mujer cristiana. — 171 Cf. G. Didier,

Désintéressement du Chrétien: la retribution dans la morale de S. Paul: Rech. Scien. Relig. (1955) 228-251. — 172 En el v.22,

la Vulgata, con algunos códices griegos, tiene: “para salvarlos α todos.” Es críticamente preferible la lección que damos en el texto,

a la que se inclinan hoy prácticamente todos los autores. Ni con ello surge dificultad alguna contra la tesis de la voluntad salvífica

universal de Dios (cf. 1 Tim 2:4), aspecto que aquí no se considera (cf. V.1Q). El Apóstol se refiere simplemente a los sacrificios

y renuncias que ha hecho y quiere seguir haciendo, a fin de no poner trabas a la difusión del Evangelio y salvar cuantos más

hombres pueda, al menos algunos, pues a todos bien sabe que no podrá llegar, y ni siquiera aquellos a los que llegue aceptarán todos

su evangelio. — 173 San Pablo los designa con la expresión “nuestros padres” (v.1), en conformidad con la idea, para él tan

4954

querida, de que los verdaderos hijos de Abraham y herederos de las promesas somos los cristianos (cf. Rom 4:11; 9:7; Gal 3:7;

6:16). — 174 Cf. J. Daniélou, Traversée de la Mér Rouge et Baptéme aux premiers siécles: Rech. Se. Relg. 33 (1946) 402SS. —

175 La segunda parte del v.4: “pues bebían de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo,” constituye una especie de paréntesis,

con que el Apóstol trata de hacer resaltar que es de Cristo de donde proceden todas las gracias (cf. Rom 5:17; 1 Cor 1:13;

Gal 2:16; Ef 1:5-10; Col 1:20); de ahí que incluso en la roca del desierto, de la que por virtud divina brotan aguas para los israelitas,

ve prefigurado a Cristo. La ilación era tanto más sencilla cuanto que ya los doctores judíos, apoyados en la Biblia (cf. Ex

17:6), tendían a identificar esa roca con Yahvé, llamado con frecuencia “roca” o defensa de Israel (cf. Dt 32:4; Sal 18:3; 95:1; Is

44:8), y San Pablo no tiene sino atribuir a Cristo las prerrogativas de Yahvé, cosa que hace con frecuencia (cf. Rom 9:33; 10:13;

Ef 4:8). Según una leyenda rabínica, esa roca de la que Moisés hizo brotar las aguas acompañó a los israelitas en su peregrinación

por el desierto, yendo detrás de ellos y suministrándoles el agua necesaria. Parece que San Pablo se valió de esta leyenda para expresar

una realidad superior espiritual, la de presentar a Cristo en su preexistencia divina manifestando ya su poder salutífero en la

marcha de los israelitas por el desierto, acompañándoles con su protección. — 176 En lugar de “veintitrés mil” (v.8), el libro de

los Números tiene “veinticuatro mil” (Núm 25:1-9). Es probable que se trate de error de algún copista de códices, que, en vez de

la abreviatura τρσ (= τέσσαρεβ), leyó τρεΐβ. Pero es simple conjetura. — 177 Referente a este ν. 16 queremos hacer algunas observaciones

de detalle. La denominación “cáliz de bendición,” para designar el cáliz eucarístico (cf. 11:25; Mt 26:27; Mc 14:23;

Lc 22:20), es posible que se deba simplemente a las preces que acompañan la consagración, aunque en ese caso no se ve qué diferencia

haya de ponerse con la frase siguiente: “que bendecimos.” Más probable parece que se denomine así por referencia a la

“bendición” histórica que sobre él pronunció el Señor en la última cena, y que nos mandó repetir (cf. 11:24). Incluso es posible

que este nombre sea indicio de que Jesús en la última cena consagró precisamente la copa de vino denominada por los judíos “el

cáliz de bendición,” tercera de la cena pascual judía, sobre la que el padre de familia pronunciaba oraciones especiales. El añadido

“que bendecimos,” en paralelismo con “que partimos,” aludiría a las palabras de la consagración, sin excluir otras anteriores y

posteriores a las de la estricta consagración. Cuando el Apóstol habla después del “cáliz de los demonios” (v.21), en contraposición

con el cáliz del Señor, se refiere a la copa en que los sacerdotes gentiles hacían las libaciones en honor de los ídolos. La expresión

“que partimos” alude al rito concreto de la fracción del pan eucarístico. El uso del plural “bendecimos-partimos” está como

dando a entender que el que preside habla en nombre de la comunidad. En cuanto a la palabra “comunión” (κοινωνία), no se

trata de simple vinculación moral a Cristo, sino de un entrar físicamente en comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo. El

hecho de que San Pablo mencione expresamente y por separado el “cuerpo” y la “sangre de Cristo hace pensar necesariamente, no

sólo en Cristo, sino en su sacrificio. Jesús volvía a hacerse presente en la hora solemne en que había entregado su cuerpo y derramado

su sangre por la salvación de los hombres. La comida era, por tanto, una comida sacrificial; cosa que, además, lo está exigiendo

el paralelismo con los sacrificios judíos y paganos. Y aún podemos añadir que se trataba de una doctrina por todos conocida,

y que da por supuesta, como se deduce de la forma en que la presenta con esas interrogaciones. — 178 Damos a este versículo

la interpretación hoy más corrientemente admitida, y que juzgamos más probable. En la antigüedad, con doctores tan eximios como

San Agustín y Santo Tomás, fue corriente otra interpretación. Consideraban los términos “pan” (v.17: primer inciso) y “cuerpo”

como dos sustantivos continuados, que formaban el predicado de un mismo sujeto y daban al texto paulino el siguiente sentido:

Somos un solo pan (místico), un solo cuerpo (místico) los que considerados individualmente somos muchos; y la razón es

porque todos participamos del pan eucarístico, que es Cristo. Sustancialmente es la misma idea que en la interpretación moderna;

pero, mientras que los modernos conservan para el término “pan,” las dos veces, el sentido de “pan” eucarístico (Cristo), igual que

en el v.16, los antiguos tomaban una vez el término “pan” como equivalente de “cuerpo” (místico), con alusión al conjunto de los

fieles. Aplicaban aquí la imagen de muchos granos formando un pan, imagen que en la interpretación moderna no tiene aplicación.

Sobre esta frecuente recomendación de Pablo, cf. D. M. Stanley, Become Imitation of me: The Pauline Conception of Apostolic

Tradition: Bibl. 40 11959) 859-877. — 179 Nada decimos del v.1, pues éste, aunque agregado a este capítulo, pertenece más

bien al anterior. Así resume Pablo todas las exhortaciones que ha venido haciendo a los corintios. Es la misma idea que repite

también en otros lugares (cf. 4:16; Flp 3:17; 2 Tes 3:7). — 180 Cf. J. A. Fitzmyer, A Feature of Qumran Angelology and the Angels

in 1 Cor. ι1:1ο: New Test. Stud. 4 (1957-58) 48-59. — 181 Es claro que esta disposición paulina, meramente disciplinar,

puede cambiar con las circunstancias. No obstante la igualdad fundamental de los dos sexos, el Apóstol insiste en la diversidad de

funciones entre el hombre y la mujer y en la subordinación de ésta al hombre en ese terreno. Es esa subordinación la que va simbolizada

en el velo que deben llevar las mujeres en las asambleas litúrgicas. — 182 Sobre el sentido de la palabra “anatema,” cf.

Rom 9:3. Denuncia así el peligro fundamental a que está expuesto el uso de los carismas, perdiendo el dominio de sí mismo, como

a veces los paganos en sus trances extáticos, llegando incluso a proferir blasfemias. En el cristianismo el hombre no es un

alienado, entregado a poderes invisibles, sino que sigue siendo dueño de sí mismo. — 183 Cf. C. Spicq, L'Ágape de 1 Cor. XIII:

Eph. Theol. Lov. (1955) 3S7-7O. — 184 Los rabinos, con quienes Pablo se había educado (cf. Act 22:3), decían que las lenguas

de los hombres eran 70, porque otras tantas eran las naciones del mundo (cf. Gen 10:1-32). El ángel Gabriel conocía todas esas

lenguas y las enseñó a José en Egipto, pero los demás ángeles sólo conocen el hebreo, y por eso transportan ante el trono de Dios

solamente las plegarias hechas en hebreo. Sin embargo, no creemos que Pablo, con la expresión “lenguas de ángeles,” este aludiendo

a esas vacías elucubraciones rabínicas. — 185 Cf. Cicerón, Tuse. 22:2; Dión Cassio, Hisí. rom. 54:9. — 186 En la sociedad

greco-romana era llamado “bárbaro” el que no hablaba griego o latín (cf. Act 28:2). Pero a veces se usaba ese término en sentido

más general, para designar los que hablaban una lengua para nosotros desconocida, fuese cuál fuese. Y así decía Ovidio, desterrado

en el Ponto: “barbarus hic ego sum, quia non intelligor ulli” (Trist. 5:10). — 187 Cf. J. Kremer, Das dlteste Zeugnis von der

Auferstehung Christi (Stuttgart 1966); B. Klapper, Zur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von I Kor. 15:3-5: New

Test. Stud. 13 (1967) 168-173- — 188 Cf. L. Cerfaux, Jesucristo en S. Pablo (Madrid 1963) p.24-31; P. E. Longevin, Jesús Seigneur

et l'eschatologie. Exégése de textes prepauliniens (Bruges 1967) p.31-35. — 189 Para estos críticos, la expresión habría nacido,

no partiendo de un hecho histórico, sino para señalar simplemente que la estancia de Cristo en el sepulcro fue provisional y

pasajera, sin dar lugar a la descomposición, dado que para la mentalidad semita ésta comenzaba a partir del tercer día,” como muy

bien deja entender el texto de Jn 11:39: “ya hiede, pues lleva cuatro días.” No creemos que haya base, dado como se presenta la

expresión en el conjunto de los textos neotestamentarios, para buscar por ahí el origen de la expresión. (Cf. J. Dupont, Ressuscité

“íe troisiéme jour”;) Bibl. 40, (1959) 742-761). — 190 La del Salmo no (v.25) no ofrece dificultad especial, pues es un salmo directamente

mesiánico; en cambio, por lo que toca a la del salmo 8, debemos notar que las palabras del salmo se refieren en su sentido

literal al hombre en general, creado a imagen de Dios y a cuyo — 191 Cf. Tert. , Contra Marc. 5:10; San Epifanio, Adv. Haer.

i ,28; San Juan Crisóstomo, Hom. 40 — 192 Hace algunos años, el P. B. M. Foschini (Those who are baptisel for tbe Dtad 1 Cor.

15:29, Worcester 1951) propuso una interpretación que cortaría de raíz toda dificultad. Basta simplemente con cambiar la puntua4955

ción, dividiendo en dos la frase “bautizarse por les muertos.” Lee así: “Si fuese de otro modo, ¿qué sacarán los que se bautizan?

¿[Se bautizan] por los muertos? Si en ninguna manera resucitan los muertos, ¿por qué se bautizan? ¿[Se bautizan] por ellos?” No

se trataría, pues, de bautismo alguno por los muertos, sino de que, si no hubiera resurrección de muertos, ¿a qué bautizarse? ¿Para

unirnos luego a los muertos? ¡Bonito negocio el de los cristianos! Es la misma idea del v.19 y luego el v.32. Desde luego, la explicación

es seductora. Sin embargo, resulta un poco extraño que, si ésa hubiera sido la lectura primitiva, no hallemos vestigios de

ello en los antiguos expositores. Además, ¿es lícito dar a la preposición “por” (υπέρ) ese sentido de movimiento hacia una cosa (=

εϊβ), que pide la nueva interpretación? Creemos que no. — 193 La Vulgata latina (v.49) y no pocos códices griegos, en vez de

“llevaremos” (φορέσομεν), leen “llevemos” (φορέσωμεν) en subjuntivo. No es fácil demostrar cuál de las dos lecturas debe preferirse,

y los críticos andan divididos. En caso de “llevaremos,” en futuro, San Pablo no hace sino anunciar a los cristianos su futura

condición gloriosa en la resurrección; en caso de “llevemos,” en subjuntivo, no sólo les anuncia esa condición gloriosa, sino que

les dice que es necesario ganarla, procurando conformarnos más y más cada día a la imagen de Cristo, que ya llevamos desde el

bautismo (cf. Rom 6:3-11), pero que sólo será perfecta después de la resurrección (cf. Rom 8:23; Flp 3:21). — 194 Es de advertir

que, en lugar de “no todos dormiremos, pero todos seremos transformados” (v.51), la Vulgata latina y algunos otros códices tienen:

“todos resucitaremos, pero no todos seremos transformados,” trasladando la negación del primer inciso al segundo. El sentido

cambia totalmente, pues se aludiría a la resurrección universal de buenos y malos y a que habrá reprobos además de los elegidos.

En sustancia, esta lección de la Vulgata coincide con la de otra serie de códices (S G F G), que leen: “todos moriremos, pero

no todos seremos transformados.” Sin embargo, actualmente la totalidad de las ediciones críticas se inclinan por la lección que

hemos dado en el texto. Es la que tiene la gran mayoría de los códices antiguos y la que se halla en todos los Padres griegos.

Además, es la que pide el contexto; pues las otras lecciones introducen la idea de resurrección de buenos y malos, mientras que

San Pablo ha venido hablando sólo de la resurrección de los justos. Como ya hemos dicho, entre estas dos últimas lecciones existe

poca diferencia de fondo, pues ambas señalan: de una parte, muerte -resurrección universal; y de otra, no transformación para todos.

La única diferencia está en que la primera alude directamente a la resurrección de todos (suponiendo la muerte), y la segunda

alude directamente a la muerte de todos (suponiendo la resurrección). Probablemente estas lecciones, dando por supuesto que la

muerte afecta a todos, surgieron por escrúpulos doctrinales, para no dar lugar a que nadie creyese que también los pecadores serán

“transformados” en gloria. — 195 Esta frase: “saludaos con el ósculo santo,” la encontramos también en otros lugares (cf. Rom

16:16; 2 Cor 13:12; 1 Tes 5:26; 1i Pe 5:14). Es señal de la paz y unión por la caridad. La costumbre del beso como saludo era corriente

entre los judíos (cf. Mt 26:48; Le 7:45), de donde pasó a las comunidades cristianas y luego a la liturgia. El adjetivo “santo”

da elevación sobrenatural al saludo, cual la deben tener todos los actos del cristiano.

Epístola 2 a los Corintios.

Introducción.

Entorno histórico.

El período de tiempo entre la primera y segunda a los Corintios es de los más oscuros para

nosotros en la vida del Apóstol. A poco que nos fijemos, podremos observar que la segunda de

dichas cartas presupone una serie de coyunturas materiales y morales que no coinciden fácilmente

en el marco histórico que podemos formar a base de los Hechos y de la primera a los Corintios.

Se habla de una grave injuria hecha a Pablo en Corinto (2:5-10), así como de una carta que

les escribió en medio de muchas lágrimas (2:4; 7:8-12); se habla también de que le han acusado

de inconstancia en sus promesas de visitarlos (1:15-18) y de que él estaba sin sosiego hasta tener

noticias de los corintios (2:12-13; 7:5-7). ¿A qué alude todo esto?

La opinión tradicional, y que modernamente siguen todavía bastantes autores (Gornely,

Fillion, Prat, M. Sales, Rosadini, Bover), trata de explicar todo a base de los datos suministrados

por la carta primera a los Corintios. Esa injuria irrogada a Pablo serían los escándalos del incestuoso

(cf. 1 Cor 5:1-5), que constituían una ofensa para él, en cuanto fundador y pastor de aquella

comunidad; la carta “escrita en lágrimas” sería la primera a los Corintios, en la que hay frases

muy duras, que revelan un corazón apenado (cf. 1 Cor 4:18-21; 5:1-2; 6:8; 9:1-6; 11:17-22). Y

en cuanto a su promesa de hacer un viaje a Corinto y a su preocupación por tener noticias de los

corintios, lo primero siempre quedará oscuro por falta de otros datos, y lo segundo nada tiene de

particular, dado el amor que les profesaba y las graves admoniciones que acababa de hacerles en

su carta.

Así quieren explicar estos autores esa atmósfera de tensión contra Pablo que parece des4956

cubrirnos la carta segunda a los Corintios. Sin embargo, la mayoría de los autores modernos

(Alio, Ricciotti, Spicq, Re Wikenhauser, Cambier, Benoit) van por otro camino. Creen que para

asentar sólidamente la exégesis de la carta segunda a los Corintios, la base ha de ser la misma

segunda a los Corintios, no la primera. Y es que entre la primera y la segunda, a juzgar por esta

última, hay que suponer una serie de acontecimientos de los que ni Hechos ni primera a los Corintios

nos suministran noticias. En líneas generales, las cosas habrían sucedido así: enterado San

Pablo de que su carta a los Corintios no había producido los efectos deseados, sino que más bien

se había agravado la crisis, no sin intervención de ciertos “pseudoapóstoles” llegados de fuera

(cf. 2 Cor 3:1; 10:2; 11:13; 12:11), determinó hacer una rápida visita a Corinto (cf. 2 Cor 2:1;

12:21), yendo directamente desde Efeso por mar, y no a través de Macedonia, como últimamente

les había anunciado (cf. 1 Cor 16:5). Estando en Corinto, encontró mucha oposición, y parece

que hasta se le insultó públicamente, con no pequeño escándalo de la comunidad, que, además,

debió de mostrarse en un principio bastante negligente en castigar al culpable (cf. 2 Cor 2:5-10).

El Apóstol, por motivos que nos son desconocidos, quizás de prudencia pastoral, juzgó oportuno

no proceder con rigor (cf. 2 Cor 13:2), y partió de nuevo para Efeso, no sin antes prometerles una

próxima visita, que luego no realizó (cf. 2 Cor 1:15-18). En lugar de la visita, que de nuevo

habría de ser “en tristeza” (cf. 2 Cor 2:1), les envió una severa carta, hoy perdida, la escrita “con

muchas lágrimas” (cf. 2 Cor 2:4; 7:8), que confió a Tito, con el encargo de que, cumplida su misión,

fuera luego a encontrarse con él en Tróade, que era donde, según sus cálculos, pensaba estar

a la sazón (cf. 2 Cor 2:12-13; 7:6-7).

Desde luego, en toda esta reconstrucción no todo puede darse por apolíticamente demostrado.

Sin embargo, las razones en que dicha reconstrucción se apoya son muy serias. Querer

aplicar al caso del incestuoso la ofensa para la que pide perdón el Apóstol (2 Cor 2:5-11), y a la

primera a los Corintios lo que dice de la carta “en lágrimas” (2 Cor 2:3-4; 7:8-12), nos parece

que es hacer bastante violencia a los textos. Todo da la impresión de que se trata de una ofensa

hecha directamente a él 196, la cual fue causa muy principal de la carta “en lágrimas” (cf, 2 Cor

2:9; 7:12), cosas ambas difícilmente aplicables al pecado del incestuoso. Tampoco la primera a

los Corintios, no obstante algunos textos que puedan alegarse en contra, está caracterizada por

esa dureza con que se supone fue escrita la carta “en lágrimas” y de la que el Apóstol trata como

de disculparse (cf. 2 Cor 7:8-9). Tanto más que en la misma segunda a los Corintios hay textos

tan duros y más que en la primera (cf. 10, 6-12; 11:13-20; 13:2); ¿cómo, pues, tratar de disculparse

de un modo de proceder que luego va a repetir en la carta que está escribiendo? Por lo demás,

ese viaje a Corinto entre la primera y la segunda carta se deduce indirectamente de las palabras

mismas de Pablo, que habla de que va a ir a visitarles “por tercera vez” (2 Cor 12:14; 13:1).

La primera visita fue la de la fundación de la iglesia (cf. Act 18:1-18); pero ¿cuándo había tenido

lugar la segunda? Ponerla durante su estancia en Efeso y antes de escribir la primera a los Corintios,

conforme hacen algunos autores (Bisping, Weber), parece que debe ser totalmente excluido,

dado que el Apóstol afirma estar informado por otros, no por propia experiencia, de la situación

de aquella iglesia (cf. 1 Cor 1:1ι; 5,ι; 11:18). Ni hay indicio alguno en la primera Carta de que les

hubiera hecho una visita “en tristeza,” como debió ser esa segunda visita (cf. 2:1; 13:2). Menos

aún parece deba admitirse la opinión de los que, como Cornely y M. Sales, para salir de la dificultad,

dividen en dos fases la evangelización primera de Corinto, suponiendo que el Apóstol la

interrumpió durante algún tiempo por haber tenido que salir de la ciudad. No queda, pues, sino

admitir el viaje intermedio entre la primera y segunda a los Corintios, como, por lo demás, lo están

pidiendo esos otros textos que aluden a la ofensa contra Pablo y a la carta “en lágrimas.”

4957

Ocasión de la carta.

Que la carta está escrita por el Apóstol desde Macedonia, una vez que había dejado Efeso

e iba camino de Corinto, no parece caber duda (cf. 2:13; 7:5; 8:1; 9:2-4; Act 20:1-2). Algunos

antiguos manuscritos, entre los cuales el códice Vaticano y la versión siríaca Peshitto, precisan

que el lugar de redacción fue Filipos. Nada se puede alegar en contra.

Esto supuesto, ¿qué fue lo que movió al Apóstol a escribir esta segunda carta a los Corintios?

La respuesta ha de estar en armonía con lo que acabamos de decir sobre la ambientación

histórica de la carta. Pablo, que había enviado a Tito a Corinto como portador de la carta “en lágrimas,”

esperaba ansioso noticias sobre el resultado. Habían calculado de encontrarse en Tróade,

por donde el Apóstol pensaba pasar camino de Macedonia y Grecia; pero, a causa probablemente

del alboroto promovido por el platero Demetrio (cf. Act 19:24-40), hubo de adelantar su

salida de Efeso, por lo que, al llegar a Tróade, no encontró a Tito (cf. 2:13). Se encontraron más

tarde en Macedonia (cf. 7:5-6).

Las noticias que le dio fueron, en general, buenas: el ofensor había sido debidamente castigado

y la comunidad había prestado entera sumisión al Apóstol (7:6-16). Sin embargo, el mal

no había desaparecido del todo. Allí seguían ciertos elementos peligrosos, predicadores llegados

de fuera, que habían logrado infiltrarse en la comunidad con cartas de recomendación (cf. 3:1;

11:13) y acusaban a Pablo de ambicioso e inconstante (cf. 1:17; 7:2; 10:2; 11:7) y de que se atribuía

indebidamente la misión de apóstol (cf. 11:22-12:13). A fin, pues, de salir al paso a esas calumnias

y hacer que su próxima visita a Corinto fuera más tranquila que la anterior (cf. 13,10),

juzgó oportuno enviar a los corintios una nueva carta, en la que, junto a una gran ternura de corazón

para con los arrepentidos, aparece una gran severidad para con los recalcitrantes agitadores,

que tanto daño estaban haciendo. Al mismo tiempo, aprovecha la ocasión para insistir en la organización

de la colecta a favor de los fieles de Jerusalén (c.8-9), de que ya les había hablado

anteriormente (cf. 1 Cor 16:1-4).

Tenía lugar todo esto a fines del año 57, y probablemente la carta la llevó a Corinto el

mismo Tito (cf. 8:16-24). Es de creer que Pablo había retrasado algún tanto su salida de Efeso,

proyectada para las fiestas de Pentecostés (cf. 1 Cor 16:8), debido a los incidentes que motivaron

su rápido viaje por mar a Corinto.

Estructura o plan general.

Es una carta sumamente personal en la que Pablo, ante los ataques de que era objeto por

parte de los agitadores judaizantes, defiende su modo de proceder, encarándose con los adversarios

y manifestando ante los fieles cuáles habían sido los verdaderos móviles de su actuación.

Damos a continuación el esquema de la carta:

Introducción (1:1-11).

Saludo epistolar (1:1-2) y acción de gracias (1:3-11).

I. Apología de Pablo y de su apostolado (1:12-7:16).

a) No ha habido doblez ni ligereza en su modo de proceder (1:12-2:17).

b) La gloria del ministerio apostólico, del que él está investido (3:1-6:10).

c) Vibrante exhortación a la plena unión de corazones con él, y alegría por las noticias que en

este sentido le trajo Tito (6:11-7:16).

II. La colecta en favor de los fieles de Jerusalén (8:1 -9:15).

a) Llamada a la generosidad de los corintios (8:1-15).

b) Recomendación de Tito y de sus dos compañeros (8:16-24).

4958

c) Grandes beneficios que se derivan de la limosna (9:1-15).

III. Pablo y sus adversarios (10:1-13:10).

a) Réplica a las acusaciones de debilidad y de ambición (ίο, ι -18).

b) Sus títulos de gloria (11:1-12:18).

c) Severas advertencias a los obstinados (12:19-13:10). Epílogo (13:11-13).

Recomendaciones (13:11-12) y bendición final (13:13).

El esquema anterior abarca la carta integramente, es decir, tal como se conserva en nuestras

ediciones de la Biblia y en todos los códices y manuscritos, incluso los más antiguos. Es de

notar, sin embargo, que gran número de críticos (Hausrath, Pfleiderer, Volter, Kennedy, Krenkel,

Windisch) niegan la unidad de la carta, afirmando que ha sido compuesta a base de fragmentos

de otras cartas. Se refieren sobre todo a tres secciones: 6:14-7:1, que sería probablemente un

fragmento de la carta mencionada en 1 Cor 5:9; c.8-9, que serían dos billetes paulinos distintos

sobre la colecta; c. 10-13, que serían o bien un fragmento de la carta escrita “en lágrimas” (Hausrath)

o quizás una quinta carta de San Pablo escrita a raíz de un ataque contra él por parte de los

judaizantes (Krenkel). Las razones en que se apoyan son de crítica interna: esas secciones no encajan

en el contexto. Así, por lo que se refiere a 6:14-7:1, no se ve a qué viene ahí esa perícopa,

que interrumpe el pensamiento de 6:11-13, continuado en 7:2; por lo que se refiere a los c.8-9,

todo da la impresión de que 9:1 no es continuación de 8:24; y, por lo que se refiere a los c. 10-13

(violentos y mordaces), hay un cambio de tono tan radical respecto de los c.1-9 (serenos y afectuosos),

que difícilmente pueden pertenecer a una misma carta.

¿Qué decir a todo esto? Desde luego, las razones alegadas tienen su peso, y presentan un

problema muy delicado. No se trata propiamente de discutir el origen paulino de la carta, que

incluso esos críticos admiten, sino de saber si ya desde el principio salió así de las manos de San

Pablo, o más bien se formó con fragmentos de otras cartas en tiempos ya muy antiguos, cuando

se trataba de coleccionar los escritos del Apóstol. Nuestra opinión es que no vemos motivos suficientes

para abandonar la tesis tradicional. En efecto, debemos tener en cuenta que en ningún

manuscrito ni en ningún autor antiguo hay indicio alguno de que estas partes existieran alguna

vez separadas, y que, además, la psicología de San Pablo no se opone a estos cambios más o menos

bruscos en una misma carta (cf. Rom 16:17-20). Por lo demás, la carta toda presenta un plan

homogéneo, ordenada a conseguir la plena reconciliación del Apóstol con la comunidad cristiana

de Corinto. Cierto que los cuatro últimos capítulos, en que el Apóstol alude sobre todo a los

promotores de la agitación, abundan más en expresiones duras; pero tampoco faltan las expresiones

afectuosas (cf. 11:2; 12:15), así como las duras en los primeros (cf. 1:13; 5:20). Incluso es

posible, opinión actualmente del agrado de muchos (Ricciotti, Spicq, Re), que el cambio de tono

en los últimos capítulos se deba a las malas noticias recibidas de Corinto a última hora, mientras

el Apóstol dictaba la carta al amanuense, trabajo largo, que podía durar bastantes días, sobre todo

dadas sus muchas ocupaciones.

En cuanto a 6:14-7:1 y c.8-9, tampoco vemos motivos para considerar estos pasajes como

adiciones posteriores a la carta primitiva, conforme explicamos en el lugar respectivo del comentario.

Perspectivas doctrinales.

Esta segunda carta a los Corintios es, entre todas las del Apóstol, la que nos revela más al

vivo la grandeza de su alma en lo que tiene de humano y de sobrenatural a la vez. Al ser atacado,

hubo de defenderse, y en la defensa dio rienda suelta a los diversos sentimientos que agitaban su

ánimo, resultando una carta con pasajes a veces de un colorido y dramatismo difícilmente supe4959

rables.

La idea central es la defensa del ministerio apostólico, de qué él se considera investido.

Lo mismo cuando trata de explicar su modo de proceder que cuando se encara con sus adversarios,

que cuando exhorta a los fieles a que vivan plenamente la vida cristiana, el hilo conductor

permanece inalterado: es apóstol de Jesucristo y heraldo de la verdad, con todas las dificultades y

toda la gloria que eso lleva consigo. Creemos que, si para todos es de gran aplicación la doctrina

expuesta en esta carta, lo es de manera muy particular para los pastores de almas, que se habrán

de encontrar a "veces en circunstancias muy parecidas a las del Apóstol.

Como dice en 2:14: “Sean dadas gracias a Dios, que en todo tiempo nos hace triunfar en

Cristo, y por nosotros manifiesta en todo lugar el aroma de su conocimiento.” Ahí tenemos como

sintetizada la tesis de Pablo: detrás de los predicadores evangélicos están Dios y Cristo, que son

quienes fundamentan el origen de su apostolado y quienes les impulsan y sostienen en sus trabajos,

para que como enviados o “embajadores” suyos (cf. 5:20), sin peligro de desfallecimiento y

hasta con alegría, hagan llegar a todos los hombres la obra divina de reconciliación, inaugurada

con la muerte y resurrección de Cristo (cf. 1:21-22; 4:1-6; 5:11-20; 10:4-5).

Esta tesis de Pablo señalando la verdadera naturaleza del ministerio apostólico, la había

expuesto ya en su primera carta diciendo y recalcando a los corintios que el agente principal de

toda obra apostólica es Dios, y que a nosotros, ministros y cooperadores de Dios, lo único que se

nos pide es fidelidad a la misión encomendada, sin que sean los fieles los que deban juzgarnos

(cf. 1 Cor 3:5-4:13). Ahora sigue insistiendo en el mismo tema y apuntando quizás a desfiguraciones

del ministerio apostólico que hacían esos “pseudo-apóstoles” de origen judío que le atacaban

(cf. 11:13:22), expone en una especie de midrash, a base de un pasaje del Éxodo, la inmensa

superioridad de los ministros o servidores de la Nueva Alianza sobre los de la Antigua (cf.

3:6-18). Este parangón entre antigua y nueva economía religiosa, que aquí presenta Pablo para

hacer resaltar la grandeza del ministerio apostólico cristiano, es tema capital en su teología (cf.

Gal 3:1-5:23; Rom 4:1-8:15). En frase gráfica dirá, comparando ambas alianzas, que la antigua

es “letra que mata,” mientras que la nueva es “espíritu que da vida” (3:6). Notemos el término

“espíritu” (πνεύμα), que repite hasta seis veces en el pasaje (v.6:8.17,18), y que es uno de los

términos predilectos de Pablo siempre que habla de la economía religiosa cristiana. Con frecuencia

lo vemos aplicado a la persona del Espíritu Santo, llamado también Espíritu de Dios o Espíritu

de Cristo (cf. 1:22; 5:5; 13:13; 1 Cor 2:10-14; 12:3-4; Gal 4:6; Rom 8:9-11; 15:18; Ef

3:16), pero con no menos frecuencia lo usa para designar el espíritu del hombre (cf. 2:13; 7:13; 1

Cor 2:11; 16:18), esa faceta o parte más íntima de la persona humana, que es como el campo de

acción del Espíritu Santo en el ser humano hasta el punto de que a veces es difícil saber si Pablo

está hablando del “espíritu” del hombre o del “Espíritu” de Dios actuando en él (cf. Rom 8:1-11).

Lo cierto es que Pablo ve siempre la obra religiosa cristiana como influenciada y penetrada de la

acción del Espíritu; de ahí que sea “espíritu que da vida” (3:6), y de ahí la grandeza de los ministros

de la Nueva Alianza.

Un aspecto del ministerio cristiano que Pablo pinta muy al vivo en esta carta es el que

pudiéramos denominar de la debilidad-fortaleza, esa paradoja que habrá de llenar la vida de todo

apóstol de Cristo (cf. 1:8-10; 3:4-5; 4:7-12; 6:3-10; 7:5-6; 11:23-33; 12:7-10) 197. Es con esta

ocasión precisamente, ante el desgaste que los continuos trabajos de su vida de apóstol le van

ocasionando, y previendo que puede estar cercano el día de su muerte sin que haya llegado la

parusía del Señor, cuando Pablo nos completa su pensamiento sobre la vida de ultratumba, con

referencia explícita a esa etapa entre la muerte de cada uno y la resurrección gloriosa al final de

los tiempos. Dada la importancia del tema, que sólo volvemos a ver aludido en Fil 1:21-23, pare4960

ce oportuno que lo examinemos un poco detenidamente.

Condición de los muertos en el tiempo que media hasta la parusia.

Al referirse a la vida de ultratumba, como explicamos en la introducción a la primera carta

a los Tesalonicenses, Pablo suele llevar directamente la atención del lector al tiempo de la resurrección

corporal en la parusía, que es cuando el hombre conseguirá plenamente su “salvación.”

Pero ¿qué sucede desde la muerte de cada uno hasta entonces ? Es aquí, en esta segunda

carta a los Corintios, donde por primera vez hallamos respuesta de Pablo; sin que eso quiera decir,

como también explicamos entonces, que anteriormente Pablo hubiera pensado de otra manera.

Simplemente, no habían surgido las circunstancias para hablar del tema.

Pues bien, ¿qué es lo que aquí dice Pablo ? El Apóstol no abandona su viejo anhelo de

que la parusía le coja en vida, y así poder ser “sobrevestido” sin haber sido “desnudado,” es decir,

llegar a la transformación gloriosa de nuestro ser carnal sin haber pasado por la muerte (cf.

5:1-5). Sin embargo, no descarta la otra eventualidad (cf. 5:3). ¿Qué sucedería en ese caso? La

respuesta de Pablo podría ser resumida así: no le preocupa quedar “desnudo” si es que la parusía

tarda, antes al contrario, prefiere morir, mejor que seguir aquí en vida, a fin de “estar presente al

Señor” (5:6-9). Es exactamente la misma idea que expresa también en Fil 1:21-23. Afirmación

básica que nos aclara extraordinariamente el pensamiento de Pablo sobre la vida de ultratumba.

Tratemos de precisar algo más.

La afirmación de Pablo para una mentalidad griega como era la de los corintios a los que

el Apóstol se dirigía, podía ser entendida sin dificultad. Para los griegos, y de modo especial para

los platónicos, el alma, que era donde residía el verdadero valor del hombre, era de naturaleza

espiritual e inmortal, y con la muerte se liberaba del cuerpo, partiendo hacia Dios, libre ya de todos

los trabajos y penalidades que su encierro en el cuerpo llevaba consigo. Pero ¿era eso lo que

quería decir Pablo? Por supuesto, Pablo no concreta tanto, sino que habla simplemente de que,

con la muerte, logramos alcanzar el “estar con el Señor,” lo cual es mucho mejor que “vivir” acá

en la tierra, permaneciendo “lejos” o “ausentes” del Señor. De otra parte, sabemos que Pablo es

semita, y que para un semita, con visión rígidamente unitaria del hombre, era impensable un estado

de felicidad sin el cuerpo. Este es el dilema del que es difícil salir, si tratamos de encasillar a

Pablo en una concepción antropológica puramente semita. Pero ¿hay derecho a hacerlo? Creemos

que no, conforme explicaremos en la introducción a la primera carta a los Tesalonicenses.

Pablo no está atado a ninguna concepción antropológica determinada, ni semita ni griega, al exponer

el mensaje cristiano. Quizás haya algo de las dos cosas. Es su mismo modo de expresarse

el que debe servirnos de base para interpretarlo. Pues bien, ¿qué presupone el modo de hablar de

Pablo?

Desde luego, queda claro que Pablo no concibe la muerte, al menos la del justo, como

aniquilación total del hombre, ni tampoco como disminución tal de su existencia, que quede reducido

a algo umbrátil, estado de “dormición” o somnolencia, tipo “sheol” judío. Para la fe de

Pablo, mientras el cuerpo sigue reducido a polvo esperando la resurrección, algo sigue viviendo

del hombre, que le permite ser dichoso “junto al Señor.” ¿Hemos de ver ahí ya la idea de un alma

de naturaleza espiritual, inmortal, que constituye el componente fundamental del hombre? Nosotros

creemos que sí. El modo de hablar de Pablo está presuponiendo claramente la idea de un

substrato espiritual subsistente, llamémosle como queramos, que constituye lo más íntimo y fundamental

del hombre, y que sigue viviendo después de la muerte. ¿Por qué no llamarlo “alma”?

Como escribe Cerfaux, esta “noción de alma, representada con los términos ψυχή, πνεύμα, etc.,

se hallaba difundida un poco por doquier en los tiempos neotestamentarios. Lucas la expresa en

4961

términos griegos (cf. Act 20:10; Lc 12:20). Se la encuentra en la literatura apócrifa. y en el rabinismo.

Es concepción básica en la doctrina de la inmortalidad (con o sin resurrección). No hay

razón alguna para privar de ella a San Pablo.” 198 Tendríamos, pues, que en Pablo semita ese

dualismo más o menos latente de la antropología judía queda muy acentuado, aproximándose así

al dualismo abierto de los griegos.

Tengamos en cuenta que Pablo lleva ya mucho tiempo viviendo en estrecho contacto con

la cultura griega. Poco antes de esta su afirmación sobre la “supervivencia” junto a Cristo después

de la muerte, Pablo ha hablado del “hombre exterior” (ó έξω ημών άνθρωπος) que se va

desmoronando con las penalidades apostólicas, mientras que el “interior (ó έσω) se va renovando

y fortificando día tras día” (4:16), expresiones que, como dice J. Héring, “podrían estar escritas

por Filón o cualquier otro platónico” ^9. Hombre “exterior,” como está pidiendo el contexto, es

para Pablo el hombre en su aspecto caduco, mortal y visible, que se va gastando y acabando con

las fatigas apostólicas (cf. 4:8-11; 12:15); el hombre “interior,” por el contrario, de que vuelve a

hablar en otras dos ocasiones (Rom 7:22; Ef 3:16), es el hombre en su “yo” profundo e invisible,

abierto a la gracia divina, y en continuo avance de crecimiento hasta su culminación en la gloria

eterna del cielo. Parece que, en el pensamiento de Pablo, la idea de “hombre interior” es afín a la

idea de “inteligencia” (vous), esa faceta o parte más elevada del hombre con que juzgamos rectamente

de las cosas morales, tan aludida entre los platónicos. Así se deduce de la comparación

entre Rom 7:21-22, donde se habla de “hombre interior,” y Rom 7:23-25, en que dicha expresión

queda sustituida por “inteligencia.” 200 Vemos, pues, que en Pablo hay una aproximación, incluso

terminológica, al dualismo de los griegos. Ni ello se opone a la concepción unitaria del hombre y

a que en realidad es el ser humano quien muere y es el ser humano el que será salvado.

Todavía una última observación. Pablo ha hablado de la supervivencia de los justos junto

con Cristo, pero ¿qué pensar de los pecadores ? De su castigo en el juicio final habla Pablo con

frecuencia; pero ¿y hasta entonces? La Iglesia católica afirma que, al igual que para los justos el

premio, también para los pecadores el castigo comenzará a partir de la muerte. Es lo que claramente

deja entenderse también en la parábola del rico epulón (cf. Lc 16:19-31). Pablo no dice

nunca nada explícito al respecto; sin embargo, es obvio suponer que sea también ése su pensamiento,

pues de lo contrario necesitaríamos una intervención milagrosa de Dios para traer de

nuevo a los pecadores a la vida en orden al castigo, lo cual resulta muy extraño.

Dado, pues, que aquí la “supervivencia” no puede explicarse ya, como en el caso de los

justos, por su vinculación a Cristo, ¿no estará ello suponiendo, lo mismo en la mente de Pablo

que en la de la comunidad primitiva, la idea de una “supervivencia” natural del hombre, por razón

de ese “yo” o substrato espiritual subsistente que llamamos “alma”? Así lo creemos.

Introducción, 1:1-1:1.

Salado epistolar, 1:1-2.

1 Pablo, por la voluntad de Dios apóstol de Jesucristo, y el hermano Timoteo, a la

iglesia de Dios en Corinto, con todos los santos de toda la Acaya: 2 sea con vosotros

la gracia y la paz de parte de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo.

Es el saludo corriente en las cartas de San Pablo, cuyas expresiones más características ya examinamos

al comentar Rom y 1 Cor.

4962

El nombre de Timoteo, unido al de Pablo, era bien conocido en Corinto. Era uno de los

más íntimos colaboradores del Apóstol, y le había acompañado en la evangelización de la ciudad

(cf. 1:19; Act 18:5). No hacía aún mucho había visitado Corinto (cf. 1 Cor 4, 17; 16:10); pero se

ve que ahora se encontraba en Macedonia, que es desde donde San Pablo escribe la carta.

La carta va dirigida no sólo a la iglesia de Corinto, sino también a los fieles de “toda la

Acaya,” es decir, a los grupos cristianos que, con centro en Corinto, la capital, se habían ido formando

en toda la provincia. Indirectamente al menos, todos esos grupos eran también fundación

de Pablo.

Acción de gracias, 1:3-11.

3 Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de las misericordias

y Dios de todo consuelo, 4 que nos consuela en todas nuestras tribulaciones, para

que podamos consolar nosotros a todos los atribulados con el consuelo con que

nosotros mismos somos consolados por Dios. 5 Porque, así como abundan en nosotros

los padecimientos de Cristo, así por Cristo abunda nuestra consolación. 6 Pues

si somos atribulados, es para vuestro consuelo y salud; si somos consolados, es por

vuestro consuelo, que se muestra eficaz en la tolerancia de los mismos trabajos que

nosotros padecemos; 7 y es firme nuestra esperanza en vosotros, sabiendo que así

como participáis en nuestros padecimientos, así también participaréis en los consuelos.

8 No queremos, hermanos, que ignoréis la tribulación que nos sobrevino en Asia,

pues fue muy sobre nuestras fuerzas, tanto que desesperábamos ya de salir con vida.

9 Aún más, temimos como cierta la sentencia de muerte, para que no confiásemos en

nosotros mismos, sino en Dios, que resucita a los muertos, 10 que nos sacó de tan

mortal peligro y nos sacará. En El tenemos puesta la esperanza de que seguirá sacándonos,

n cooperando vosotros con la oración a favor nuestro, a fin de que la gracia

que por las plegarias de muchos se nos concedió sea de muchos agradecida por

nosotros.

San Pablo, antes de entrar en materia, antepone la acostumbrada acción de gracias a Dios. El motivo,

más que los beneficios concedidos a los destinatarios, que es el habitual de otras cartas (cf.

Rom 1:8; 1 Cor 1:4; Flp 1:3; Col 1:3; 1 Tes 1:2), son aquí los consuelos con que Dios le favorece

en medio de tantas tribulaciones, para que él a su vez pueda consolar a los corintios (v.3-7). A su

mente acude sobre todo la idea de una gravísima “tribulación” reciente, de la que le libró el Señor

y confía que le seguirá librando, para lo que pide la ayuda de las oraciones de los corintios

(v.8-11).

La fórmula “bendito sea el Dios.” (v.3; cf. Ef 1:3), distinta de la que el Apóstol suele emplear

en otras cartas (cf. Rom 1:8; 1 Cor i, 4), es muy corriente en el Antiguo Testamento (cf.

Gen 9:26; 24:27; 1 Sam 25:39; 1 Re 1:48). Ni debe extrañarnos la expresión “Dios. de Jesucristo”

(v.3), pues el mismo Salvador llamó al Padre con ese nombre (Jn 20:17; cf. 1 Cor 8:6). Es

en Dios Padre, primera persona de la Santísima Trinidad, donde el Apóstol coloca el origen

o raíz de toda consolación, la cual debemos a su misericordia: “Padre de las misericordias y Dios

de todo consuelo” (v.3).

Cuando el Apóstol habla de que Dios “nos consuela.” (v.4), ese pronombre “nos,” aunque

es plural, está refiriéndose, en este contexto, directamente a él, Pablo, cuyos padecimientos y cuyos

consuelos quiere hacer resaltar. Claro que sus afirmaciones (v.4-7) valdrían igual respecto de

los padecimientos y consuelos de los otros predicadores evangélicos. La idea que aquí quiere in4963

culcar, en sustancia, es la misma que había expresado ya en 1 Cor 3:22, es, a saber, que todo

cuanto sucede a los apóstoles o en torno a ellos, de triste o de alegre, está ordenado al bien de los

fieles. A esas tribulaciones, soportadas por motivos de apostolado (cf. 4:8-18), llama San Pablo

“padecimientos de Cristo” (v.5), bien porque se sufren a imitación de Cristo, bien porque son

como continuación de los que Cristo, nuestra cabeza, comenzó a sufrir en el desempeño de su

función redentora (cf. Gal 6:17; Flp 3:10; Col 1:24). El cristiano entra por el bautismo en las dos

fases de la vida de Cristo, vida de sufrimiento y vida de gloria, como luego dirá el mismo San

Pablo (4:10; cf. Rom 6:3-11). Los apóstoles son como intermediarios, a través de los cuales Dios

ha determinado “consolar y salvar” a los fieles (v.6). San Pablo no explica en qué forma se realiza

ese influjo “consolatorio” del Apóstol en los fieles; pero se ve claro, atendido el conjunto del

pasaje, que, aparte el influjo externo con el ejemplo y con la predicación, en el fondo del pensamiento

paulino late la doctrina de la comunión de los santos, que es la que hace posible el intercambio

de bienes entre uno y otros. De ahí que pida a los corintios que le ayuden con sus oraciones

(v.11); mientras que él, a su vez, hace llegar a ellos la fuerza divina para soportar con

constancia “los mismos trabajos que él padece” (v.6). No creemos que haya aquí alusión a pruebas

particulares de la comunidad de Corinto, sino simplemente a las generales inherentes a la

vida cristiana (cf. 1 Cor 15:19; 1 Tes 3:3; 2 Tim 3:12; Act 14:22; Jn 15:20). San Pablo manifiesta

su firme esperanza en los corintios, sabiendo que, al igual que participan de sus trabajos, participarán

también de sus consuelos (v.7). Son las dos fases de la vida del cristiano, ambas esenciales,

que fueron también de la de Cristo: vida de sufrimiento y vida de gloria. Sin unirnos a Cristo

paciente, no podremos unirnos a Cristo glorioso (cf. Rom 6:3-11).

A continuación, el Apóstol alude a una gravísima “tribulación” () que le sobrevino en

Asia, tan grave que daba ya por cierta su muerte; cosa, dice, que Dios permitió para que no confiase

en mí mismo, sino en El, cuyo poder es capaz incluso de resucitar de la muerte (v.8-9). No

sabemos cuál fuera esa “tribulación” tan grave de la que el Apóstol manifiesta a los corintios que

Dios le libró y confía que le seguirá librando en adelante, cooperando ellos con sus oraciones

(v.10-11). La opinión más corriente entre los expositores es la de que se trata de las graves persecuciones

que hubo de sufrir en Efeso y que culminaron en el alboroto promovido por el platero

Demetrio (cf. Act 19:23-31). Sin embargo, otros autores, como el P. Alio, creen que el Apóstol

alude a algún recrudecimiento de la enfermedad crónica a que se referirá luego en 12:7-9, y que,

probablemente, es la misma de que habla en Gal 4:13-14. Las palabras del Apóstol, cuando dice

que confía en que Dios “le seguirá librando de tan mortal peligro” (v.10), parecen favorecer esta

última interpretación; con todo, pueden también entenderse de los peligros inherentes, en general,

al ministerio apostólico. Creemos que no es posible, por falta de datos, responder taxativamente

a esta cuestión.

Es muy digna de notarse la importancia que San Pablo concede a la oración de unos por

otros, que solicita de los corintios: las oraciones de muchos, al ser escuchadas, aunque sean sólo

a favor de uno, terminan en abundancia de acciones de gracias (v.11).

I. Apología de Pablo y de su Apostolado, 1:12-7:16.

No hay doblez en lo que enseña, 1:12-14.

12 Pues ésta es nuestra gloria, el testimonio de nuestra conciencia. Que no en sabiduría

carnal, sino en la santidad y sinceridad de Dios, en la gracia de Dios, hemos vivido

en el mundo, y más especialmente entre vosotros. 13 No os escribimos sino lo que

4964

leéis y conocéis, y espero que hasta el fin lo conoceréis, 14 así como nos habéis ya en

parte conocido que somos vuestra gloria, como sois vosotros la nuestra, en el día de

nuestro Señor Jesucristo.

Después del saludo y acción de gracias (1:1-11), San Pablo entra en materia. La primera parte de

su carta (1:12-7:16) estará dedicada a justificar su conducta respecto de la iglesia de Corinto,

deshaciendo las calumnias que contra él habían propalado sus adversarios.

En la presente narración (1:12-14), que sirve como de pórtico a su defensa, asegura a los

corintios la absoluta lealtad con que siempre ha procedido, sin disimulo ni doblez de ninguna

clase, lo mismo en su actuación (v.12) que cuando escribe (v.13). Los autores antiguos solían

interpretar ese “escribimos” (γράφομεν) del v.13, como alusivo a la presente carta; sin embargo,

parece claro, dado el contexto, que San Pablo está refiriéndose a cartas anteriores a la presente,

que algunos debían comentar desfavorablemente cual si contuviesen no sé qué ideas recónditas o

insinuaciones entre líneas. Añade el Apóstol que esa su lealtad era ya reconocida por los corintios

“en parte” (οστό μέρους), confiando en que lo fuese “hasta el fin” (έως τέλους) en el futuro

(v.13-14). No está claro qué quiera significar con las expresiones “en parte” y “hasta el fin,” que

ciertamente parecen estar en contraposición. Lo más probable es que se refiera, no a que entre los

corintios han reconocido su recto modo de proceder solamente algunos, no todos, sino a que ese

conocimiento que tienen de él, del que le ha informado Tito (cf. 7:7), todavía no es total, y conviene

que lo lleven hasta el fin, como espera que sucederá pronto (cf. 6:11-13).

La alusión a la parusía o “día del Señor” (v.14) es corriente en las cartas del Apóstol (cf.

1 Cor 1:7-8; Rom 13:11-14). Es entonces cuando todo quedará al descubierto, y los corintios podrán

gloriarse de Pablo como de su genuino maestro y predicador, y Pablo a su vez podrá gloriarse

de los corintios.

Por qué no ha ido a Corinto, 1:15-24.

15 En esta confianza quise ir primero a veros, para que tuvieseis una segunda gracia,

16 y pasando por vosotros ir a Macedonia, y de nuevo desde Macedonia volver

por ahí y ser por vosotros encaminado hacia Judea. 17 Al proponerme esto, ¿obré a

la ligera? O lo que yo me he propuesto, ¿me lo propuse llevado de sentimientos

humanos, de manera que haya en mí sí y no? 18 Dios me es fiel testigo de que nuestra

palabra con vosotros no es sí y no.19 Porque el Hijo de Dios, Cristo Jesús, que os

hemos predicado, yo, Silvano y Timoteo, no ha sido sí y no, antes ha sido sí. 2° Cuantas

promesas hay de Dios, son en El sí; y por El decimos amén para gloria de Dios en

nosotros. 21 Es Dios quien a nosotros y a vosotros nos confirma en Cristo, nos ha ungido,

22 nos ha sellado y ha depositado las arras del Espíritu en nuestros corazones.

23 Pongo a Dios por testigo sobre mi alma de que por amor vuestro no he ido todavía

a Corinto. 24 No porque pretendamos dominar sobre vuestra fe, sino porque queremos

contribuir a vuestro gozo, pues en la fe os mantenéis firmes.

Alude aquí el Apóstol a un proyectado viaje a Corinto que luego no realizó, siendo ello causa de

que algunos le acusaran de hombre inconstante y falto de palabra, un juguete del sí y del no. El

Apóstol trata de defenderse, y da la razón de por qué no realizó ese viaje.

El viaje proyectado (v. 15-16) presenta un itinerario distinto del de 1 Cor 16:5-6, donde

se preveía la visita primero a Macedonia y luego a Corinto, mientras que aquí se prevé primero la

visita a Corinto y luego a Macedonia, volviendo de allí a Corinto, para, finalmente, dirigirse a

4965

Judea. ¿Cuándo había prometido el Apóstol a los corintios hacer ese viaje? Tenemos que movernos

entre conjeturas. Lo más probable es que fuera a raíz de la rápida visita que les hizo entre la

primera y la segunda carta, como ya explicamos poco ha en la introducción a esta segunda. El

Apóstol habla de “segunda gracia” (v.15), pues con ese nuevo viaje repetía la prueba de estima y

afecto hacia los corintios, con la consiguiente efusión de gracias divinas que sus visitas apostólicas

llevaban consigo.

El que prometiera esa visita y luego no la realizara, no es, dice el Apóstol, porque obrara

a la ligera o se dejara llevar de “sentimientos humanos,” mirando a la propia comodidad (v.17).

Y con una especie de juramento, invocando la fidelidad de Dios, protesta de haber siempre obrado

con constancia y lealtad (ν. 18); cosa, añade, que es simple consecuencia de que predicamos a

Cristo, y Cristo no ha sido “sí y no,” sino que en El todo es “sí” (v. 19-20). Esas “promesas divinas”

de que habla el Apóstol (v.20), son las promesas mesiánicas, que se han cumplido en Cristo

y deben hacer felices a los hombres (cf. 7:1; Rom 9:4; 15:8; Gal 3:16; Heb 6:12); gracias a El,

estamos seguros de haberse ya cumplido y pronunciamos el litúrgico “amén” (=asi es) al final de

las oraciones públicas (cf. 1 Cor 14:16), adhiriéndonos a ellas firmemente por la fe, para gloria

de Dios. El “Silvano” aludido en el v.19 es el “Silas” de los Hechos, que había acompañado al

Apóstol en la evangelización de Corinto (cf. Act 18:5).

Todavía no se contenta San Pablo con lo dicho. Recalcando la misma idea de constancia

y lealtad, afirma que es Dios mismo quien “a él y a los corintios los mantiene firmes en Cristo”

(v.21). ¿Cómo y cuándo les ha concedido Dios esa firmeza en la fe? El Apóstol responde con

tres imágenes, hoy familiares en el vocabulario cristiano: “nos ha ungido., sellado., dado las

arras del Espíritu” (v.22). Parece claro que alude aquí el Apóstol, no precisamente a la vocación

al apostolado, como fue opinión común entre los expositores antiguos, sino más bien al sacramento

del bautismo, y probablemente también al de la confirmación, dos sacramentos íntimamente

relacionados (cf. Act 2:38; 8:17-18). Lo de “ungidos” sería un eco del nombre mismo de

“Cristo,” palabra griega que equivale a Ungido (cf. Act 4:26-27), y significaría la unción espiritual

que recibimos en el bautismo mediante la gracia, quedando incorporados a Cristo y constituidos

hijos de Dios y herederos del cielo (cf. Rom 6:4; 8:17). Por esa nuestra incorporación a

Cristo quedamos como “sellados,” es decir, marcados con el distintivo de que somos propiedad

de otro y ya no nos pertenecemos (cf. 1 Cor 1:13; 3:23). En cuanto a “las arras del Espíritu” que

Dios pone en nuestros corazones, podría ser también una alusión al bautismo, donde ciertamente

se nos concede el Espíritu; pero juzgamos más probable que haya una alusión a la confirmación

(cf. 1 Cor 12:13), que incluso quizás late ya antes en la palabra “sellados” (cf. Ef 1:13-14). El

término “arras” (άρραβών) indica que la presencia del Espíritu en los cristianos es como un anticipo

o primera entrega de la vida bienaventurada futura.

Por fin, San Pablo da la razón de por qué abandonó su proyectada visita a los corintios.

Dice, y lo afirma con juramento, que fue “por miramiento” a ellos (v.23); o, como declara más

poco después, para no tener que volver “en tristeza” (2:1). Alude aquí el Apóstol a su rápida y

todavía reciente visita, llena de tan amargos recuerdos. Por misericordia hacia ellos no quiso

hacer otra igual, pues se habría visto obligado a tener que tomar severas medidas. Y que sepan

que “no pretende dominar sobre su fe,” imponiéndola por la fuerza, como tratan de hacer algunos

pseudoapóstoles (cf. 11:20), sino sólo y únicamente ayudarles a conseguir esa alegría que es consecuencia

de la fe, en la que ellos se mantienen firmes (v.24; cf. Rom 15:13; Gal 5:22; Flp 1:25).

La carta a en lágrimas, 2-1-11.

1 He hecho propósito de no ir otra vez a vosotros en tristeza. 2 Porque si yo os con4966

tristo, ¿quién va a ser el que a mí me alegre sino aquel que por mí se entristeció? 3 Y

esto mismo os escribí para que cuando vaya no tenga que entristecerme de lo que

debiera alegrarme, confiando en todos vosotros, pues mi gozo es también el vuestro.

4 Os escribí en medio de una gran tribulación y ansiedad de corazón con muchas lágrimas,

no para que os entristezcáis, sino para que conozcáis el gran amor que os

tengo. 5 Si alguno me contristó, no me contristó a mí, sino, en cierto modo para no

exagerar, a todos vosotros. 6 Bástele a ése la corrección de los más, 7 pues casi

habríamos de perdonarle y consolarle, para que no se vea consumido por excesiva

tristeza. 8 Por eso os ruego que públicamente le ratifiquéis vuestra caridad, 9 pues

para esto os escribí, a fin de conocer vuestra virtud y vuestra obediencia. 10 Y al que

vosotros algo perdonéis, también le perdono yo, pues lo que yo perdono, si algo perdono,

por amor vuestro lo perdono en la presencia de Cristo, 11 para no ser víctimas

de los ardides de Satanás, ya que no ignoramos sus propósitos.

Pasaje éste lleno de ternura y amor. San Pablo dice a los corintios que, en vez de la visita personal,

que hubiera tenido que resultar penosa, les escribió una carta en la que trató de arreglar las

cosas desde lejos, pues juzgaba que así sería menos violenta la situación para ambas partes.

Son emocionantes esas expresiones: “Si yo os contristo, ¿quién va a ser el que a mí me

alegre?” (v.2). ¡No podría tener alegría si ve tristes a sus queridos corintios! Por eso no quiso

hacerles la visita prometida (v.1), como así se lo dijo ya “por escrito” en carta anterior (v.3). Esa

carta se la escribió “en medio de una gran tribulación y con muchas lágrimas,” pero no para que

“se entristecieran,” sino llevado únicamente del gran amor que les tiene (v.4). Aquí no dice más

el Apóstol; sin embargo, por lo que dice más tarde, junto a frases de afecto, debieron también

brotar de su pluma frases bastante duras (cf. 7:8-12).

El motivo de esa situación reflejada en la carta, al menos el inmediato y directo, fueron

los graves acontecimientos que habían tenido lugar en su anterior visita a Corinto y que culminaron

en una injuria pública a su persona. Es difícil poder interpretar de otra manera los v.5-11.

Hay aquí un ofendido, que es Pablo (v.5.10; cf. 7.12), y un ofensor, que es “castigado” por la

comunidad (v.6) y para el que Pablo pide perdón, a fin de que no se sienta oprimido por la excesiva

tristeza y sea víctima de los ardides de Satanás (v.7-11). Cierto que esa ofensa es presentada

también como ofensa a la comunidad (v.5), pero todo da la impresión de que eso es sólo de manera

indirecta y que el lenguaje de Pablo está motivado por un delicado sentimiento de humildad,

tratando de dar a entender que no le preocupa tanto su ofensa personal cuanto las repercusiones

que esa ofensa tuvo en la comunidad. Es debido también a esa delicadeza el que anteponga al

suyo el perdón que debe dar la comunidad (v.7-8), aunque dando luego a entender con bastante

claridad que es una ofensa que necesita su perdón personal (v.10). Determinar más cuál fuera la

naturaleza de la ofensa y quién el ofensor no es posible. Probablemente el Apóstol se expresó

intencionadamente de modo tan genérico, para no suscitar demasiado al vivo, con detalles innecesarios,

la imagen vergonzosa de lo ocurrido. Los corintios entendían de sobra sus palabras,

aunque para nosotros hoy resulten oscuras.

Tal es, en líneas generales, la interpretación que juzgamos más probable de este pasaje.

Suponer que San Pablo esté aludiendo a su carta primera a los Corintios y al caso del incestuoso,

conforme fue opinión corriente entre los expositores antiguos y siguen todavía hoy defendiendo

algunos, nos parece muy difícil de sostener. Remitimos a lo dicho en la introducción. Añadimos

ahora únicamente la explicación de algunas frases particulares. Con la expresión: “no me contristó

a mí, sino en cierto modo (από μέρους), para no exagerar (ίνα μη έτηβαρώ), a todos vosotros”

4967

(v.5), quiere decir el Apóstol que la comunidad deploró la acción, pero no fue toda la comunidad,

pues hubo algunos que no compartieron esos sentimientos de repulsa; por eso pone “en cierto

modo,” pues sin esa restricción habría exageración en lo que dice. Es la misma idea que expresa

luego, al afirmar que la corrección fue impuesta al culpable por los mas (v.6). Cuando

habla de que perdona al culpable “en la presencia de Cristo” (v.10), trata de dar elevación a su

acción personal, dando a entender que Cristo, de quien deriva el poder de perdonar, mira complacido

ese rasgo de perdón. Finalmente, con la expresión “para no ser víctima de los ardides de

Satanás” (v.11), alude el Apóstol a las funestas consecuencias que puede tener la falta de perdón

al culpable; pues Satanás, que se aprovecha de todo para hacer el mal (cf. 1 Pe 5:8), tratará de

inducir a éste a sentimientos de desesperación y venganza, dando ocasión a los enemigos de Pablo

para atacarle de dureza y sembrar divisiones y discordias entre los fieles.

Inquietud por tener noticias de los corintios, 2:12-17.

12 Habiendo ido a Tróade para anunciar el evangelio de Cristo, no obstante hallar

una puerta abierta en el Señor, 13 no hallé sosiego para mi espíritu por no haber encontrado

allí a Tito, mi hermano; y despidiéndome de ellos, partí para Macedonia. 14

Sean dadas gracias a Dios, que en todo tiempo nos hace triunfar en Cristo, y por nosotros

manifiesta en todo lugar el aroma de su conocimiento; 15 porque somos para

Dios el buen olor de Cristo, en los que se salvan y en los que se pierden; 16 en éstos

olor de muerte para muerte, en aquéllos olor de vida para vida. Y para esto, ¿quién

es suficiente? 17 Porque no somos como muchos, que trafican con la palabra de Dios,

sino que sinceramente, como de Dios, hablamos delante de Dios en Cristo.

Poco después de haber escrito la carta “en lágrimas,” San Pablo hubo de salir precipitadamente

de Efeso, debido al tumulto promovido contra él por el platero Demetrio (cf. Act 20:1). El portador

de la carta había sido Tito, uno de los más fieles colaboradores del Apóstol (cf. 8:23; Gal 2:1;

Tit 1:4), y habían quedado en encontrarse en Tróade, ciudad de Misia (cf. Act 16:8), por donde

San Pablo pensaba pasar, camino de Macedonia y Grecia. Mas, llegado a Tróade, no encontró

allí todavía a Tito, y fue tal su ansiedad por tener noticias de los corintios, que salió enseguida

para Macedonia (v.12-13), donde podría encontrarse con él más pronto, pues, al parecer, ése era

el camino que Tito debía seguir de vuelta de la misión de Corinto. Y Pablo lo sabía.

Efectivamente, en Macedonia encontrará a Tito, que le da noticias bastante consoladoras

de los corintios (cf. 7:5-7). Mas el estilo de Pablo es único. Antes de narrar ese encuentro, se entretiene

en una serie de consideraciones sobre el ministerio apostólico (2:14-7:4), que, ante las

buenas noticias de Tito, surgen espontáneamente de su corazón, como grito de reconocimiento a

Dios, que se digna valerse de los Apóstoles para difundir el Evangelio. Es pensando en el caso de

los corintios por lo que exclama: “doy gracias a Dios, que nos hace triunfar en Cristo” (v.14); y

eso le sirve de punto de partida para todas las consideraciones que vienen después, antes de narrar

concretamente el encuentro con Tito.

Este corte brusco de la narración del viaje, que luego se continúa en 7:5-6, hace que algunos

críticos consideren esta sección de 2:14-7:4 como una carta independiente introducida aquí

por error. Otros suponen que los v.12-13 de este c.2 no están en su lugar, sino que primitivamente

estaban antes de 7:5. Creemos que no son necesarias tales hipótesis, y la psicología de Pablo

no se opone a estos cambios y cortes.

La expresión “nos hace triunfar en Cristo” (βριαμβεύοντι ήμαβ εν τω Χριστώ) no alude,

directamente al menos, a los triunfos del Apóstol, sino al triunfo de Dios, a quien San Pablo ima4968

gina recorriendo el mundo como triunfador, a imagen de los generales victoriosos a su entrada en

Roma, llevando en su cortejo a los apóstoles (cf. Col 2:15), que van difundiendo por todas partes,

cual suave “aroma” que sube de la tierra al cielo, el conocimiento de Cristo; conocimiento que

para unos es causa de vida y de salud eterna, y para otros, por su incredulidad, causa de muerte y

de condenación (v.16; cf. 1 Cor 1:18; Lc 2:34). La metáfora del “aroma” o “buen olor” de Cristo

está basada en el incienso que se quemaba como perfume a lo largo de la vía de los triunfadores,

y que sabemos también era normal en las ceremonias religiosas del templo judío.

La pregunta final: “Y para esto, ¿quién es suficiente?” (v.16), surge en el ánimo del

Apóstol como por reacción. El tiene plena conciencia de que ningún hombre se basta a sí mismo

para esa misión de evangelizar; así lo dirá luego claramente (cf. 3:5). Pero sabe que hay otros

que no piensan así; y su temperamento le lleva a encararse con ellos antes de dar la prueba directa,

acusándoles de “traficar” (καπηλεύοντες) con la palabra de Dios, que presentan adulterada y

no limpia y genuina, como deben hacer los verdaderos apóstoles y hace él (v.17; cf. 4:2).

Las cartas comendaticias de Pablo, 3:1-3.

1 ¿Voy a comenzar de nuevo a recomendarme a mí mismo? ¿O necesito, como algunos,

de cartas que nos recomienden a vosotros o en que vosotros me recomendéis?

2Mi carta sois vosotros mismos, escrita en nuestros corazones, conocida y leída de

todos los hombres, 3 pues notorio es que sois carta de Cristo, expedida por nosotros

mismos, escrita, no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra,

sino en las tablas de carne que son vuestros corazones.

Sabe el Apóstol que sus adversarios de Corinto, apoyándose quizás en algunas frases de sus escritos

(cf. 1 Cor 4:18-21; 9:1; 14:18; 15:10), le acusaban de arrogancia y ambición (cf. 7:2;

10:10; 11-22-23). Todo para ganarse admiradores. La alabanza que, comparándose con ellos,

acababa de hacer de sí mismo (cf. 2:17), podía dar pie a nuevas críticas; por eso sale enseguida al

paso, con dos preguntas que están cargadas de ironía (v.1). Son ellos, sus adversarios, los que

necesitaron cartas de recomendación. Aquí no les dice más. Volverá a ocuparse de ellos en los c.

10-13. Estas cartas informativas o de recomendación eran corrientes en la diáspora judía (cf. Act

28, 21), y también entre los cristianos (cf. Act 18:27; Rom 16:1-2).

San Pablo, con una metáfora atrevida, llama a los corintios su “carta” de recomendación

(v.2). Quiere decir que su labor en Corinto era como una carta abierta, que todos podían leer, y

que estaba indicando a todo el mundo qué clase de apóstol era él. Ya en otra parte había dicho

que los cristianos de Corinto eran el “sello de su apostolado” (1 Cor 9:2). Esta carta la llevaba

“escrita en su corazón,” según era el amor y afecto con que siempre los estaba recordando (cf.

7:3). Claro que, más que carta suya, eran “carta de Cristo” (v.3), del que él era simple instrumento

(cf. 1 Cor 3:5-p); y había sido escrita, no con tinta, sino con la virtud interna y vivificadora del

Espíritu Santo, que es algo mucho más permanente que la tinta. La imagen “tablas de piedra” y

“corazones de carne” está tomada del Antiguo Testamento (cf. Ex 24:12; 31:18; Jer 31:33; Ez

36:26), y con ella insinúa ya San Pablo la diferencia entre la Antigua y la Nueva Alianza, de que

va a hablar a continuación.

Ministerio de la “letra” y ministerio del “espíritu,” 3:4-18.

4 Tal es la confianza que por Cristo tenemos en Dios: 5 No que nosotros seamos capaces

de poner en cuenta cosa alguna como de nosotros mismos, que nuestra suficiencia

viene de Dios. 6 El nos capacitó como ministros de la nueva alianza, no de la

4969

letra, sino del espíritu, que la letra mata, pero el espíritu da vida. 7 Pues si el ministerio

de muerte escrito con letras sobre piedras fue glorioso, hasta el punto de que

no pudieran los hijos de Israel mirar el rostro de Moisés a causa de su resplandor,

con ser transitorio, 8 ¡cuánto más no será glorioso el ministerio del espíritu! 9 Si el

ministerio de condenación es glorioso, mucho más glorioso será el ministerio de la

justicia.10 Y en verdad, en este aspecto aquella gloria deja de serlo, comparada con

esta otra gloria sobreeminente. 11 Porque si lo transitorio fue glorioso, ¿cuánto más

lo será lo que permanece? 12 Teniendo, pues, tal esperanza, procedemos con plena

franqueza, 13 y no como Moisés, que ponía un velo sobre su rostro para que los hijos

de Israel no pusiesen los ojos en una gloria destinada a perecer. 14 Pero sus entendimientos

estaban velados y lo están hoy por el mismo velo que continúa sobre la lección

de la Antigua Alianza, sin percibir que sólo por Cristo ha sido removido. 15

Hasta el día de hoy, siempre que leen a Moisés, el velo persiste tendido sobre sus corazones;

16 mas cuando se vuelvan al Señor, será corrido el velo. 17 El Señor es espíritu,

y donde está el espíritu del Señor, está la libertad. 18 Todos nosotros a cara descubierta

reflejamos la gloria del Señor como en un espejo y nos transformamos en la

misma imagen, de gloria en gloria, a medida que obra en nosotros el espíritu del Señor.

La idea fundamental de esta perícopa es hacer ver que los predicadores del Evangelio son ministros

de una revelación o economía muy superior a la de Moisés. Como punto de partida, San Pablo

toma el pensamiento desarrollado en 2:14-16, y dice que una tal “confianza,” es a saber, la de

poder considerarse como “buen olor de Cristo” y con capacidad para esa misión, le viene únicamente

de la gracia de Dios por los méritos de Jesucristo (v.4). Y lo explica más en los v.5-6: de

nosotros mismos no somos capaces de “poner en cuenta” (λογίσασ οα) cosa alguna, toda nuestra

“suficiencia” (ικανότης) nos viene de Dios, que es quien “nos capacitó” (ίκάνωσεν ήμαβ) como

ministros de la Nueva Alianza 201.

A fin de poner de manifiesto la grandeza de esa Nueva Alianza, y, consiguientemente, la

de sus ministros o servidores, San Pablo toma como punto de referencia la Antigua, que Dios

había establecido con Israel en el Sinaí (v.6-1:1). De la Antigua dice que era Alianza de “la letra

que mata., ministerio de muerte escrito con letra sobre piedras., ministerio de condenación”; de

la Nueva, por el contrario, que es Alianza del “espíritu que da vida., Ministerio del espíritu. , Ministerio

de la justicia.” Con todas estas expresiones, para nuestra mentalidad literaria bastante

extrañas, trata el Apóstol de definir la naturaleza de ambas economías, la mosaica y la cristiana.

Son expresiones cargadas de sentido y cuya inteligencia sería muy difícil, de no tener otros escritos

del Apóstol que nos las aclaren. Sin duda que eran conceptos corrientes en su predicación,

razón por la que fácilmente podrían ser entendidos por los destinatarios de las cartas, aunque a

nosotros nos resulten oscuros. Es sobre todo en la carta a los Romanos (c.6-8), donde estas ideas

han sido expuestas con más detalle. Conforme a lo que allí dice el Apóstol, lo de “letra que mata”

y “ministerio de muerte y condenación,” aplicado a la Ley mosaica, no significa que la Ley

no fuera en sí santa y buena, sino que la Ley, en cuanto tal, no sirvió sino para aumentar pecados,

pues señalaba desde fuera cuál era la voluntad de Dios, pero no daba fuerza interior para cumplirlo

(cf. Rom 7:7-24). Cierto que también hubo justos en el Antiguo Testamento, pero fueron

tales, no merced a la Ley, sino merced a la gracia sobrenatural proveniente de los méritos previstos

de Cristo, que, de suyo, era algo extrínseco a la Ley. Muy de otra condición es la Ley evangélica.

En la economía del Evangelio, sin necesidad de ayuda proveniente de principios extraños,

4970

podemos conseguir la “justicia” (cf. Rom 1: 17; 3:26), merced a los méritos de Jesucristo y al

influjo vivificador del Espíritu que opera sobre nuestras almas, iluminando la mente, corroborando

la voluntad y transformando las disposiciones del corazón (cf. Rom 5:5; 8:1-17). Supuesta

esta superioridad de la nueva economía sobre la antigua, el Apóstol arguye de la siguiente manera:

si el ministerio de los servidores de la antigua economía fue “glorioso,” ¿cuánto más lo será el

de los servidores de la nueva, entre los cuales está él? Para probar lo primero se fija en el caso de

Moisés, cuya irradiación esplendorosa de gloria, al bajar de comunicar con Yahvé, no podían

soportar los hijos de Israel (v.7; cf. Ex 34, 29-30). En el hecho de que fuera transitorio aquel resplandor

del rostro de Moisés, San Pablo ve como un símbolo del carácter transitorio del régimen

del Sinaí, destinado a desaparecer para dar lugar al Evangelio eterno de Cristo (cf. ν.7.1.1). Υ

dice que, en realidad, esa “gloria” pasajera de la antigua economía apenas merece llamarse gloria,

si se compara con la del Nuevo Testamento (v.10). Algo así como la luz de una lámpara,

muy brillante durante la noche, pero que, comparada con la luz del sol, ni siquiera merece llamarse

luz,

En los v.12-18, con razonamientos muy del gusto rabínico, San Pablo hace numerosas

aplicaciones del hecho de cubrirse Moisés la cara con el velo después de hablar con Dios (cf. Ex

34:29-35). Presenta ese velo como destinado, no tanto para ocultar una claridad que no podían

soportar los israelitas, cuanto para impedir que se diesen cuenta de que el resplandor de su rostro

iba desapareciendo a medida que pasaba el tiempo desde su última conversación con Dios (v.13).

Evidentemente, San Pablo está pensando en el carácter transitorio de la Ley mosaica: ese resplandor

del rostro de Moisés que los israelitas creen permanente, pero que desaparece bajo el velo,

representa la gloria de la Ley, la cual es transitoria, aunque los judíos no se den cuenta. Y es

que también ellos tienen un velo tendido sobre sus corazones cuando leen el Antiguo Testamento,

cuyo carácter transitorio, que desemboca en Cristo, no comprenden (v.14-15; cf. Rom

13:8-10). Cuando “se vuelvan” al Señor, aceptando el Evangelio, ya como individuos, ya como

nación (cf. Rom 11:1-27), será removido ese velo, al igual que lo removía Moisés cuando volvía

a hablar con Dios (v.16; cf. Ex 34:34). Eso, en cuanto a los judíos. Por lo que toca a los cristianos

con conciencia de pertenecer a la economía imperecedera del Evangelio, no necesitamos,

como necesitaba Moisés, tapar nada, sino que procedemos con absoluta “franqueza” de lenguaje

y de acción (v.12); y, a cara descubierta siempre, reflejando a manera de espejos la gloria del Señor,

nos vamos asemejando más y más cada día a la imagen reflejada, conforme va operando en

nosotros el Espíritu (v.18). ¡Gran dignidad la del cristiano! Nada de velos ni de ocultaciones. Sin

velo, como Moisés al hablar con Dios, estamos reflejando en nuestras almas el resplandor o gloria

de Cristo, el cual a su vez es imagen de Dios (cf. 4:4; Col i, 15). Y este reflejo de la gloria de

Cristo en nosotros es permanente, no transitorio, como era el de Moisés, haciéndonos cada día

más conformes a su imagen (cf. Rom 8:29; 1 Cor 15:49; Flp 3:21), a través de la fe y de la caridad,

movidas por el Espíritu 202.

En cuanto a la frase: “El Señor es espíritu, y donde está el espíritu del Señor, está la libertad”

(v.17), hay gran variedad de interpretaciones entre los autores 203. Desde luego, el texto no

es claro. Lo más probable es que el término “Señor” se refiera a Jesucristo, como es lo ordinario

en San Pablo (cf. 1 Cor 8:6), del que se dice que es “espíritu,” en el mismo sentido en que este

término está contrapuesto a “letra” en el v.6. Es decir, Jesucristo es el sentido espiritual y profundo

que late bajo la letra del Antiguo Testamento, verdadero espíritu vivificador de la antigua

economía, en contraposición a la letra inerte que mata; y donde está el espíritu del Señor está la

“libertad,” esa libertad de que gozan los hijos de Dios independizados de la esclavitud del pecado

y de la Ley (cf. Rom 8:1-17; Gal 4:21-31) y que el Apóstol poseía a plenitud (cf. v.1a). En su

4971

anterior carta a los Corintios, San Pablo había dicho ya de Jesucristo que era “espíritu vivificante”

(cf. 1 Cor 15:45). Todo esto no quiere decir que in obliquo no quede también aludido el Espíritu

Santo. Jesucristo y el Espíritu Santo, que ciertamente son dos personas distintas, no tienen

intereses contrapuestos en la santificación de las almas, sino perfectamente compenetrados. Podemos

muy bien decir, desde el punto de vista espiritual, que vivimos por el Hijo y vivimos por

el Espíritu; o, más exactamente, que vivimos del Espíritu enviado por el Hijo. Cristo resucitado

es para los cristianos el origen y fuente del Espíritu (cf. 1 Cor 15:45), de ahí que, en cierto sentido,

es la misma cosa recibir a Cristo y recibir el Espíritu. Todo esto resulta más claro si atendemos

a que Pablo, como en general la Escritura, mira más al aspecto funcional que al ontológico o

metafísico. El Espíritu viene a ser como la presencia actuante del Señor.

Pablo, heraldo de la verdad, 4:1-6.

1 Por esto, investidos de este ministerio de la misericordia, no desfallecemos, 2 sino

que, desechando todo indigno tapujo y toda astucia, en vez de adulterar la palabra

de Dios, manifestamos la verdad y nos recomendamos nosotros mismos a toda

humana conciencia ante Dios. 3 Si nuestro evangelio queda encubierto, es para los

incrédulos, para los que se pierden, 4 cuya inteligencia cegó el dios de este mundo,

para que no brille en ellos la luz del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen

de Dios. 5 Pues no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jesús, Señor, y,

cuanto a nosotros, nos predicamos siervos vuestros por amor de Jesús. 6 Porque

Dios, que dijo: Brille la luz del seno de las tinieblas, es el que ha hecho brillar la luz

en nuestros corazones para que demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios que

brilla en el rostro de Cristo.

Sigue San Pablo en la misma línea temática de los versículos anteriores, pero en estilo ya más

polémico. No es él como sus adversarios, que adulteran la palabra de Dios y usan de tapujos indignos,

sino que, habiendo recibido toda su “suficiencia” de Dios (cf. 3:5-6), predica siempre con

sinceridad y franqueza (v.1-2; cf. 3:12). Si no todos aceptan su predicación, es debido a sus malas

disposiciones, provocadas y atizadas por el demonio o “dios de este mundo,” que trata de restar

almas a Cristo, impidiéndoles que conozcan el Evangelio, en el que resplandece Jesucristo,

imagen de Dios (v.3-4; cf. 2:11; Ef 2:2; Jn 12:31). La afirmación de que Jesucristo es “imagen de

Dios” la encontramos también en Col 1:15 y Heb 1:3; y prácticamente a ella equivale la expresión

que viene luego: “gloria de Dios en el rostro de Cristo” (v.6). La gloria de Dios, que era inaccesible

(cf. Jn 1:18), reverberando en el rostro de Cristo, como antes transitoriamente en el de

Moisés (cf. 3:7), se hizo accesible; y nosotros podemos ver en Cristo, en su persona y acciones,

como encarnadas las perfecciones divinas. Como Dios es imagen adecuada; como hombre, es

imagen visible; y estas dos propiedades, adecuación y visibilidad, hacen que Jesucristo sea la

única imagen perfecta de Dios.

Todavía insiste San Pablo, con ese “pues” del v.5, en que la culpa de que algunos no

acepten el Evangelio no está de la parte del predicador. Ellos no tratan de predicarse a sí mismos

para ganar aplausos, sino que predican únicamente a Cristo, que es el auténtico “Señor” (cf. 1

Cor 8:6), considerándose como simples “siervos de los fieles por amor de Jesús” (v.5). En sustancia,

es la misma idea expresada ya en 1 Cor 3:22. Ha sido Dios, aquel mismo Dios que al

principio del mundo hizo brillar la luz de entre las tinieblas (cf. Gen 1:3), quien ha iluminado

también sus corazones para que prediquen a Jesucristo, reflejo de la gloria del Padre (v.6). No

parece caber duda que San Pablo, aunque habla en plural y lo que dice se aplica a todos los após4972

toles, está pensando sobre todo en su caso, cuando el Señor, con un milagro no menor al de la

creación de la luz, le iluminó a él en el camino de Damasco (cf. Gal 1:15-16).

Vasos de barro en las manos de Dios, 4:7-18.

7 Pero llevamos este tesoro en vasos de barro, para que la excelencia del poder sea

de Dios y no parezca nuestra. 8 En mil maneras somos atribulados, pero no nos abatimos;

en perplejidades, no nos desconcertamos; 9 perseguidos, pero no abandonados;

derribados no nos anonadamos, 10 llevando siempre en el cuerpo la mortificación

de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo. 11 Mientras

vivimos estamos siempre entregados a la muerte por amor de Jesús, para que la vida

de Jesús se manifieste también en nuestra carne mortal. 12 De manera que en nosotros

obra la muerte, en vosotros la vida. 13 Pero teniendo el mismo espíritu de fe,

según lo que está escrito: “Creí, por eso hablé”; también nosotros creemos, y por esto

hablamos; 14 sabiendo que quien resucitó al Señor Jesús, también con Jesús nos

resucitará y nos hará estar con vosotros; 15 porque todas las cosas suceden por vosotros,

para que la gracia difundida en muchos acreciente la acción de gracias para

gloria de Dios. 16 Por lo cual no desmayamos, sino que mientras nuestro hombre exterior

se corrompe, nuestro hombre interior se renueva de día en día. 17 Pues por la

momentánea y ligera tribulación nos prepara un peso eterno de gloria incalculable,

18 y no ponemos nuestros ojos en las cosas visibles, sino en las invisibles; pues las visibles

son temporales; las invisibles, eternas.

En toda esta perícopa, San Pablo, refiriéndose particularmente a los apóstoles o ministros del

Evangelio, no hace sino desarrollar una paradoja: la de que no somos nada de parte nuestra, pero

podemos mucho con la ayuda de Dios. Precisamente, siendo nosotros tan poca cosa, es como resalta

más la grandeza y poder divinos en la difusión del Evangelio.

La tesis fundamental está ya claramente enunciada en el v.7. La expresión “vasos de barro”

parece ser literariamente una reminiscencia de Gen 2:7, aunque en este contexto no se refiera

exclusivamente al cuerpo, sino al hombre todo entero, con capacidades tan limitadas y sujeto a

mil miserias y debilidades. El “tesoro” de que los apóstoles son portadores es el ministerio mismo

apostólico, dignidad sublime que Dios les ha confiado. A continuación (v.8-9), San Pablo,

con gran riqueza de estilo y valiéndose de imágenes que recuerdan las luchas de los atletas, traza

un breve cuadro de lo que es la vida de un apóstol: de una parte (la nuestra), debilidades y temblores;

de otra (la gracia), fortaleza y triunfos.

Esos dos aspectos los resume en el v.10 diciendo que los apóstoles llevan siempre en el

cuerpo la “mortificación” (νέκρωσις) de Jesús, para que también la “vida” de Jesús se manifieste

en su cuerpo. Hay aquí un pensamiento sumamente interesante que vamos a intentar aclarar. Trata

San Pablo de dar a entender que la vida de un apóstol o ministro del Evangelio debe ser una

reproducción de la vida de Cristo. Pues bien, la vida de Cristo tiene dos aspectos completamente

distintos: Cristo paciente, que sufre y muere para redimir a los hombres, y Cristo glorioso, que

vive vida pujante e indefectible, fruto de aquella redención dolorosa. Es lo que debe aparecer

también en los apóstoles: de una parte, continuas tribulaciones, que se funden con las de Cristo y

forman con ellas cierta unidad (cf. 1:5; Col 1:24), y de otra, manifestación de vida pujante interior

con que pueden resistir a tantas tribulaciones, y que, a su tiempo, aparecerá con todo su esplendor

en el cielo, junto a Cristo resucitado. La misma idea se repite en el v.11; y prácticamente

también en el v.12, aunque aquí el aspecto glorioso o de “vida” se pone explícitamente sólo en

4973

los fieles, que se aprovechan de la obra redentora de los sufrimientos de Cristo, con los que van

asociados los de los apóstoles. Sin embargo, no cabe duda que el primero que participa de esa

vida es el mismo apóstol que la propaga (cf. v.16).

En los v.13-18 se declara más esa vida, atendiendo a su fase final de desarrollo, que es la

vida de gloria en el cielo, y cuya esperanza sostiene a los apóstoles en sus tribulaciones. San Pablo

comienza citando Sal 116:10, para, decirnos que el mismo espíritu de fe y confianza en Dios

que tenía el salmista tiene también él, sabiendo que Dios “le resucitará” a su debido tiempo y podrá

“estar con sus fieles” en el cielo (v.13-14; cf. Rom 8:11). Esta última expresión está rebosando

cariño,y debía servir de estímulo a los corintios, pensando también ellos en la suerte gloriosa

que les esperaba. Les vuelve a repetir (v.15; cf. v.5) que los apóstoles están para los fieles, aunque,

como fin último, buscan la gloria de Dios: habiendo más fieles, habrá más que den gracias

(cf. 1:11). Insiste todavía en recordar (v.16-18) que la esperanza del premio futuro, de mucho

más peso que las momentáneas tribulaciones presentes, da ánimo a los apóstoles para “no desmayar,”

sabiendo que, aunque el “hombre exterior” se vaya deshaciendo con las fatigas, el

“hombre interior” va creciendo progresivamente en la vida de gracia, que desembocará en la vida

de gloria, llevando consigo incluso la glorificación del cuerpo (v.16-18; cf. Rom 8:11; 1 Cor

15:22-28). De la noción de hombre “exterior” e “interior” ya hablamos en la introducción a esta

carta.

Firme esperanza de los ministros del Evangelio, 5:1-10.

1 Pues sabemos que si la tienda de nuestra mansión terrena se deshace, tenemos de

Dios una sólida casa, no hecha por mano de hombres, eterna en los cielos. 2 Gemimos

en esta nuestra tienda, anhelando sobrevestirnos de aquella nuestra habitación

celestial, 3 supuesto que seamos hallados vestidos, no desnudos. 4 Pues realmente,

mientras moramos en esta tienda, gemimos oprimidos, por cuanto no queremos ser

desnudados, sino sobrevestidos, para que nuestra mortalidad sea absorbida por la

vida. 5 Y es Dios quien así nos ha hecho, dándonos las arras de su Espíritu. 6 Así estamos

siempre confiados, persuadidos de que mientras moramos en este cuerpo, estamos

ausentes del Señor, 7 porque caminamos en fe y no en visión, 8 pero confiamos

y quisiéramos más partir del cuerpo y estar presentes al Señor. 9 Por esto, presentes

o ausentes, nos esforzamos por serle gratos, 10 puesto que todos hemos de comparecer

ante el tribunal de Cristo, para que reciba cada uno según lo que hubiere hecho

mientras vivió en el cuerpo, bueno o malo.

Continúa San Pablo (cf. “pues” del v.1) desarrollando la idea expresada ya en los últimos versículos

del capítulo anterior, es a saber, nuestra firme y consoladora esperanza de una vida gloriosa

en el cielo, meta feliz de ese “hombre interior” que se va renovando de día en día, mientras el

“hombre exterior” acaba desmoronándose del todo con la muerte. Es uno de los pasajes más

hermosos de San Pablo, y en él se inspira el prefacio de la misa de difuntos: “para tus fieles, Señor,

la vida se cambia, no se pierde, y al desmoronarse la casa de su cuerpo en el destierro de este

mundo, entran en posesión de una mansión eterna en el cielo.”

Efectivamente, la primera imagen usada por San Pablo es la de una “casa” o “tienda.” El

“vaso de barro” y el “hombre exterior,” de que habló antes (cf. 4:7.16), se convierte ahora en una

“tienda” o casa de poca consistencia, destinada a ser destruida después de algún tiempo, para dejar

lugar a otra “casa” mucho más sólida y duradera (v.1). Alude Pablo a este nuestro cuerpo actual,

frágil y caduco, del que luego dirá que es como una carga o peso: “gemimos oprimidos”

4974

(v.4). La imagen, que también encontramos en 1 Pe 1:13-14, está tomada de lo que sucede entre

los hombres, particularmente entre los beduinos del desierto, que hoy plantan su tienda en un lugar

y mañana la levantan hacia otra parte; por eso dice Pablo, continuando con la imagen, que,

aunque se deshaga esa “tienda” terrena, tenemos otra “casa” (οικοδομή-οΐκία: desaparece el término

“tienda,” quizá por su carácter de transitoriedad) en los cielos, que no está hecha “por mano

de hombres (no se debe a la generación humana), sino que “viene de Dios” y es “eterna.”

Evidentemente, Pablo está aludiendo al “cuerpo glorioso,” de que trató ampliamente en 1 Cor

15:35-53. Ni hay razón para suponer, conforme hacen algunos críticos (Holtzmann, Reitzenstein),

que está refiriéndose a un “cuerpo” semimaterial intermedio, de que espera ser revestido

hasta que llegue la parusía. De hecho, ese tiempo intermedio entre la muerte de cada uno y la parusía

lo caracteriza Pablo diciendo que estaremos “desnudos” (v.3-4), lo que equivale a decir que

careceremos de “cuerpo.” Cierto que pone “tenemos” (v.1), en presente, pero eso puede explicarse

porque ese “cuerpo” lo tenemos ya en derecho y en esperanza cierta, tanto más que la humanidad

gloriosa de Cristo resucitado, como primicias de la nueva creación, abarca virtualmente

(cf. Ef 2:6) el cuerpo glorioso de todos los cristianos 204.

Sin abandonar la imagen “tienda terrena-casa celeste,” Pablo la presenta con un matiz

nuevo: el del “vestido” (v.2-4). Dice, en efecto, que desea ser “sobrevestido,” es decir, adquirir

un cuerpo glorioso, sin ser “desvestido” del cuerpo mortal. No explica en qué sentido un “cuerpo

glorioso” pueda sobrevestir a quien tiene un “cuerpo mortal,” pero es evidente que queda incluida

esa transformación a que se alude en 1 Cor 15:35-53, y que podemos ver insinuada también

aquí cuando dice:.” para que nuestra mortalidad sea absorbida por la vida” (v.4). Lo que principalmente

queremos hacer resaltar es ese deseo de Pablo de no pasar por la muerte, “sobrevistiendo”

el cuerpo glorioso sin antes haber sido “desnudado” del cuerpo mortal. ¿A qué se debe

este deseo? Algunos autores, como Cerfaux, dicen que Pablo aquí “piensa como judío, temiendo

pasar por un estadio de existencia en el que, abandonado por su cuerpo mortal, no se hubiera revestido

todavía de su cuerpo resucitado” 205; sin embargo, juzgamos más probable que se trata

simplemente de ese deseo de vida indefectible y de repugnancia a la muerte que todos experimentamos.

A todos nos gustaría que, sin tener que separarnos de este cuerpo que ahora tenemos,

fuese despojado de sus miserias y revestido de las dotes del cuerpo glorioso. En el v.5 afirma que

Dios mismo es quien “nos ha hecho así,” poniendo en nosotros ese deseo de vida indefectible, es

a saber, no querer ser “desnudados,” sino “sobrevestidos,” dándonos ya ahora como “arras” o

anticipo su Espíritu (cf. i, 22; Rom 8:11.23).

A continuación (v.6-8) recoge Pablo nuevamente la alternativa desarrollada en los v.3-4,

es a saber, morir antes de la parusía o conservarse en vida hasta la parusía y ser “transformado”

sin pasar por la muerte; pero ahora nos encontramos con un cambio completo de perspectiva. Ya

no preocupa a Pablo el quedar “desnudo”; antes al contrario, sin hacer alusión alguna a la parusía,

dice que prefiere morir a seguir viviendo en la tierra. ¿Cuál es la razón de esa preferencia?

Pablo es muy claro al respecto: mientras “estemos domiciliados en el cuerpo” (ενδημούντες εν

τω σώματι), “estamos lejos” (εκδημουμεν από.) del Señor (v.6), dado que caminamos “por la fe”

y no “por la visión” (v.y; cf. 1 Cor 13:12; Rom 8:24); de ahí que prefiera (v.8) “marchar del

cuerpo” (έκδημήσαι εκ του σώματος) y “estar domiciliado junto al Señor” (ένδημήσαι προς τον

Κύριον).

El cambio de perspectiva respecto de los v.2-4 es total. Allí la perspectiva era de profundas

raíces veterotestamentarías, pero ahora Pablo se mueve en un plano específicamente cristiano,

centrando su mirada en Jesucristo, que nos está esperando en el cielo, nuestra verdadera patria,

de la que actualmente, mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes, teniendo que

4975

caminar “en fe y no en visión.” Ni hay contradicción con lo dicho en los v.1-5; pues nada se

opone a que Pablo siga pensando que ha de ser precisamente revestidos de un cuerpo glorioso

como adquiriremos la felicidad completa “junto al Señor.”

La relación de continuidad que el Apóstol establece entre partir del cuerpo y estar presentes

al Señor (v.8), claramente deja entender que la reunión del cristiano con Cristo tendrá lugar

en seguida después de la muerte individual. Serían vanos esos deseos de morir, si una vez

dejado el cuerpo, no se le concediese al justo la visión beatífica, teniendo que esperar hasta el

final de los tiempos en la resurrección general. Es la misma doctrina que encontramos también

en otros lugares del Nuevo Testamento (cf. Lc 16:22-23; 23:43).

En los v.9-10 continúa Pablo en la misma idea, añadiendo un rasgo muy propio suyo, que

revela la grandeza de su alma; es a saber, que, no obstante su preferencia por la muerte para “estar

junto al Señor,” se somete gustoso a la voluntad divina (“presentes o ausentes,” V.9), sin otra

ambición que la de esforzarse por ser “grato al Señor,” sabiendo que habremos de darle cuenta

de todas las acciones realizadas mientras vivimos en esta carne mortal (V.9-10; cf. Act 10:42).

Parece claro, en conformidad con el v.8, que Pablo se refiere no sólo al juicio universal al final

de los tiempos (cf. 2 Tes 1:6-10), sino que incluye también el juicio particular de cada uno después

de la muerte.

La caridad de Cristo, resorte del apostolado, 5:11-21.

11 Sabedores, pues, del temor del Señor, hacernos por sincerarnos ante los hombres,

que a Dios bien de manifiesto le estamos; espero que también a vuestra conciencia,

12 No es que otra vez pretendamos recomendarnos, sino daros ocasión para gloriaros

en nosotros, a fin de que tengáis qué responder a los que ponen la gloria en lo exterior

y no en lo interior. 13 Porque, si loqueamos, es por Dios; si juicioseamos, es por

vosotros. 14 La caridad de Cristo nos constriñe, persuadidos como lo estamos de que,

si uno murió por todos, luego todos son muertos; 15 y murió por todos para que los

que viven no vivan ya para sí, sino para aquel que por ellos murió y resucitó. 16 De

manera que desde ahora a nadie conocemos según la carne; y aun a Cristo, si le conocimos

según la carne, pero ahora ya no así. 17 De suerte que el que está en Cristo

es una criatura nueva y lo viejo pasó, se ha hecho nuevo.18 Mas todo esto viene de

Dios, que por Cristo nos ha reconciliado consigo, y nos ha confiado el ministerio de

la reconciliación. 19 Porque a la verdad, Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo

consigo y no imputándole sus delitos, y puso en nuestras manos la palabra de reconciliación.

20 Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por

medio de nosotros. Por Cristo os rogamos: Reconciliaos con Dios. 21 A quien no conoció

el pecado, le hizo pecado por nosotros, para que en El fuéramos justicia de

Dios.

Nadie podrá leer sin emoción estas líneas del Apóstol, que rebosan amor a Jesucristo, a cuya

obra de salud aluden constantemente. La idea del juicio divino, últimamente mencionada, liga

esta sección con la precedente.

Pablo, que sabe ha de dar cuenta ante el tribunal de Jesucristo de todas sus acciones

(v.10), quiere dejar bien claro cuáles son los móviles de su apostolado. No quiere tapujos ni ocultaciones.

La sinceridad de su proceder es manifiesta a Dios, pero quiere que lo sea también a los

hombres (v.1.1). Y no va a hablar de esto porque de nuevo quiera alabarse (cf. 3:1), sino simplemente

para que sus fieles puedan gloriarse en él y sepan cómo responder a los que le calum4976

nian, llenos, sí, de exterioridades y palabrada, pero faltos de realidades auténticas interiores

(v.12). El Apóstol no concreta más. Es posible que esos falsos apóstoles, adversarios de Pablo,

hicieran ostentación de su origen judío y de su trato con los Doce (cf. 10:7; 11:18). Lo que sí parece

claro es que a Pablo Ife acusaban de exaltado y de “loco.” Así hará también más tarde Festo

en Cesárea (cf. Act 26:24). Pablo recoge la acusación y dice que si hace el “loco,” mostrando un

celo apostólico que muchos toman por locura, sepan que lo hace por Dios; pero sepan, añade un

poco humorísticamente, que sabe también hacer el “cuerdo,” como está haciendo ahora con ellos,

al tenerles que dar tantas explicaciones (ν.13).

Después de estos preliminares, señala concretamente cuál es el móvil de su apostolado:

“la caridad de Cristo” (v.14). He ahí lo que no le deja descansar, lo que le impele a una completa

entrega a la obra apostólica, lo que es causa de sus “locuras” y de sus “corduras.” Ese “amor de

Cristo” (αγάπη του Χρίστου), como se deduce de las expresiones que vienen a continuación, es

sobre todo el amor de Cristo a nosotros; es claro, sin embargo, que ese amor está exigiendo la

correspondencia, es decir, el amor de nosotros a Cristo, y en la mente de Pablo no se conciben

separados. La afirmación de que “la muerte de Cristo es muerte de todos” (v.14), que sustancialmente

vuelve a repetir en el v.15 y en el v.21, constituye el verdadero eje de la doctrina de la

redención: un solo hombre, Cristo, ha muerto y resucitado por todos, en calidad de representante

de la humanidad. Hay una doble corriente entre nosotros y Cristo: corriente de pecado, que

va de nosotros a El, y corriente de justicia, que viene de El a nosotros. No se trata simplemente

de que ha muerto y resucitado en beneficio nuestro; eso es verdad, pero no va hasta el fondo del

problema. La clave de la solución ha de buscarse en el principio de solidaridad, como explicamos

con más detalle al comentar otros textos paulinos parecidos a éstos (cf. Rom 8:3-4; Gal

3:13-14). La muerte y resurrección de Cristo fue un hecho histórico que tuvo lugar hace ya muchos

años; aunque, tratándose de cada hombre en particular, la muerte y resurrección no tiene

lugar sino en el bautismo, que es el momento en que, de hecho, se incorpora a Cristo muerto y

resucitado (cf. Rom 6:3-11).

Como consecuencia de esta incorporación y de esta nueva vida a la que nace, el cristiano

a nadie debe conocer “según la carne” (v.16), siendo en realidad como una “criatura nueva”

(v.17; cf. Gal 6:15; Ef 4:24; Gol 3:9-10) 206. La expresión “conocer según la carne, no se refiere a

una contemplación material, sino a un juicio o apreciación carnal y equivale prácticamente a conocer

según las apariencias exteriores, guiados por consideraciones puramente humanas. Es el

conocimiento que Pablo confiesa haber tenido de Cristo (v.16), en consonancia con los criterios

de la corriente farisea en que estaba educado (cf. Gal 1:13-14; 1 Tim 1:13). Evidentemente, no se

refiere a que hubiera conocido a Cristo personalmente; pues, en ese caso, ¿qué significaría lo de

que “ahora ya no le conoce así”? Esta expresión no parece significar otra cosa sino que ahora, a

partir de su conversión, le conoce desde el punto de vista de la fe, cual corresponde a una “criatura

nueva,” renovada por la acción de la gracia, única que está capacitada para juzgar de las cosas

de Dios (cf. 1 Cor 2, 14-15).

Los ν. 18-21 constituyen como la conclusión de cuanto ha venido diciendo, pero aplicándolo

directamente al ministerio apostólico del cual una vez más hace la apología. Hace notar que

la iniciativa en el procedimiento de “reconciliación” parte de Dios, la obra la lleva a cabo Jesucristo,

y los apóstoles son los encargados de darla a conocer al mundo. ¡Gran dignidad la de los

apóstoles, y, consiguientemente, la de los predicadores, que continúan su misión! Somos “embajadores

de Cristo” (v.20), dice muy alto San Pablo. Las expresiones tan fuertes y cargadas de

sentido con que en el v.21 caracteriza la obra redentora de Cristo, ya quedaron explicadas al comentar

el v.14.

4977

Azares apostólicos de Pablo, 6:1-10.

1 Cooperando, pues, con El, os exhortamos a que no recibáis en vano la gracia de

Dios, 2 porque dice: “En el tiempo propicio te escuché y en el día de la salud te ayudé.”

Este es el tiempo propicio, éste el día de la salud* 3 Por nuestra parte, en nada

damos motivo alguno de escándalo, para que no sea vituperado nuestro ministerio, 4

sino que en todo nos mostramos como ministros de Dios, en mucha paciencia, en

tribulaciones, en necesidades, en angustias, 5 en azotes, en prisiones, en tumultos, en

fatigas, en desvelos, en ayunos, 6 en santidad, en ciencia, en longanimidad, en bondad,

en Espíritu Santo, en caridad sincera, 7 en palabras de veracidad, en el poder

de Dios, en armas de justicia ofensivas y defensivas, 8 en honra y deshonra, en mala

o buena fama; cual seductores, siendo veraces; 9 cual desconocidos, siendo bien conocidos;

cual moribundos, bien que vivamos; cual castigados, mas no muertos; 10

como tristes, pero siempre alegres; como pobres, pero enriqueciendo a muchos; como

quienes nada tienen, poseyéndolo todo.

Aletea aquí el espíritu del sermón de la montaña, tomando carne en San Pablo. Junto a un impresionante

recuento de tribulaciones y debilidades, otro no menos impresionante de alegrías y actos

de fortaleza. Es la conocida paradoja del cristianismo. Desde el punto de vista literario, es un pasaje

de subido tono lírico y uno de los más hermosos que salieron de la pluma del Apóstol. Nada

hay, sin embargo, que huela a rebuscado o artificial; todo fluye espontáneo.

La perícopa está estrechamente ligada a los últimos versículos del capítulo anterior, donde

el Apóstol se refirió a la obra de “reconciliación” de Dios con los hombres, para cuya difusión

en el mundo fueron ellos, los apóstoles, nombrados “embajadores.” Por eso, en su condición de

tal, debe “cooperar” con Dios en la obra de salud, exhortando a los hombres a que “no reciban en

vano” la gracia de Dios (v.1; cf. 1 Cor 3:9). Parece que el Apóstol se refiere sobre todo a la gracia

de la conversión a la fe, a la que los corintios deben cooperar, a fin de que produzca en ellos

los frutos de renovación y santificación que está destinada a producir. Para más urgir su exhortación,

les dice que no hay tiempo que perder, pues estamos “en el tiempo propicio, en el día de la

salud” (v.2). La cita es de Is 49:8, y el profeta alude a los tiempos mesiánicos. Para San Pablo,

ese “tiempo propicio” y “día de salud” es el tiempo intermedio entre la primera venida de Cristo

(cf. Rom 3:21-26; Gal 4:4-5) y la segunda (cf. 1 Cor 1:8; Flp 1:10), tiempo destinado al arrepentimiento

y conversión (cf. Rom 13:11-14; Act 3:18-21). Que ese tiempo sea corto o largo, San

Pablo lo ignora (cf. 5:3; 1 Tes 5:1-3; Mt 24:36), aunque en ocasiones manifiesta sus deseos de

que sea corto (cf. 5:2; 1 Cor 16:22).

Hecha esa exhortación general (v.1-2), pasa a hablar de su conducta personal en el ejercicio

del ministerio, que es el modo como ha tratado de llevar a la práctica la “cooperación” con

Dios que le exige su condición de apóstol (v.3-10). Ante todo, su empeño en “no dar motivo alguno

de escándalo,” a fin de no desacreditar la labor apostólica con perjuicio de las almas (v.3).

Y, en verdad, ¡cuánto daño se puede hacer si la conducta no responde a la doctrina que se predica!

Luego mostrarse siempre cual corresponde a los “ministros de Dios,” sin rehuir las penalidades

(v.4-5), aprovechando los dones de Dios (v.6-7), sin perder el dominio de la voluntad por el

juicio erróneo de los demás (v.8-10). ¡Magnífico ideal para todo hombre apostólico! Entre las

penalidades (v.4-5), muchas provienen de sucesos fortuitos o de la malicia humana, pero otras

(ayunos) se las impone voluntariamente el Apóstol. Al hablar de las virtudes y dones de Dios,

San Pablo pone, como si fuera uno más, “en Espíritu Santo” (v.6). Parece que es una alusión a

4978

los carismas, cuyo dador es el Espíritu (cf. 1 Cor 12:11), y que San Pablo ciertamente poseía. Las

“armas de justicia” (v.7) son las virtudes propias de la lucha cristiana, en orden a promover

(ofensivas) y defender (defensivas) la justicia, que San Pablo gusta de comparar a la armadura de

un guerrero (cf. 10:4; Ef 6:11-17; 1 Tes 5:8). Por lo que respecta a los v.8-10, constituyen una

serie de antítesis, con las que el tono lírico del pasaje llega a su punto culminante. Nada ha logrado

quebrar el ánimo del Apóstol. Ha seguido impertérrito su camino, sin dejarse afectar por

los mueras o por los hosannas, sabiendo que no seremos más ni menos de lo que nuestras obras

digan.

Vibrante llamada a la reconciliación y a la enmienda, 6:11-18.

11 Os abrimos, oh corintios!, nuestra boca, ensanchamos nuestro corazón; 12 no estáis

al estrecho en nosotros, lo estáis en vuestras entrañas; 13 pues para corresponder

de igual modo, como a hijos os hablo, ensanchaos también vosotros. 14 No os unáis

en yunta desigual con los infieles” ¿Qué consorcio hay entre la justicia y la iniquidad?

¿Qué comunidad entre la luz y las tinieblas? 15 ¿Qué concordia entre Cristo y

Belial? ¿Qué parte del creyente con el infiel? 16 ¿Qué concierto entre el templo de

Dios y los ídolos? Pues vosotros sois templo de Dios vivo, según Dios dijo: “Yo habitaré

y andaré en medio de ellos y seré su Dios y ellos serán mi pueblo. 17 Por lo cual,

salid de en medio de ellos y apartaos, dice el Señor; y no toquéis cosa inmunda, y yo

os acogeré 18 y seré vuestro padre, y vosotros seréis mis hijos y mis hijas, dice el Señor

todopoderoso.”

Pablo no sabe ya qué otra cosa añadir para ganarse de nuevo la confianza de los corintios. Les ha

contado con absoluta franqueza cuál ha sido su proceder para con ellos, siempre limpio y desinteresado,

sin reparar en dificultades ni fatigas. Les sigue amando extraordinariamente. ¿Qué más

puede hacer?

Los v.11-13 responden a esa situación psicológica. Pide el Apóstol reciprocidad: amistad

por amistad. Los corintios no están “al estrecho” y mal tolerados en su corazón “ensanchado”;

pues que ellos hagan lo mismo con él, “ensanchando” también su corazón y dándole allí cabida a

él. La expresión “ensanchar” el corazón viene a equivaler prácticamente a amar con intensidad,

conforme a la manera de hablar corriente de que el amor intenso dilata el corazón.

No es fácil explicar la ilación que tengan con todo esto los v. 14-18, que siguen, en los

que el Apóstol exhorta a los corintios a que estén en guardia contra las infiltraciones del paganismo.

Como ya hicimos notar en la introducción a esta carta, no faltan autores que creen que

estos versículos no están aquí en su lugar y que la continuación de la carta habría que buscarla en

7:2. Se aduce en confirmación el hecho de que en estos seis versículos hay varios hapax legomena

en relación con el resto de las cartas paulinas, y el hecho no menos sorprendente de que Pablo

mande evitar el contacto con los gentiles, siendo así que en la primera carta les había dicho lo

contrario (cf. 1 Cor 5:9-10; 10:27). Sin embargo, dado que se hallan en todos los códices y versiones,

creemos que no hay motivo para sacarlos de aquí. Cierto que parecen romper el contexto,

pero tengamos en cuenta que estos saltos de pensamiento no son infrecuentes en San Pablo,

quien a veces interrumpe el hilo regular para exponer conceptos complementarios que acuden a

su mente, reanudando luego el hilo cuando ha expresado esos conceptos. Por lo demás, es posible

que el Apóstol, pensando en las causas profundas del porqué de la “estrechez” de corazón de

los corintios hacia él, las encontrase en la excesiva familiaridad de trato con los infieles. En los v.

14-18 iría, pues, al fondo del problema. Tampoco las otras razones alegadas son decisivas, bús4979

quese una u otra explicación. Desde luego, este pasaje muestra una gran afinidad con la literatura

de Qumrán, recalcando la lucha entre la luz y la oscuridad; pero eso no es obstáculo para que sea

de Pablo.

Lo que en estos versículos dice a los corintios es que huyan de contactos peligrosos con

los paganos. Ya en otras partes había aludido a este tema, que constituyó un problema delicado

en el cristianismo primitivo, pues ciertos contactos eran inevitables (cf. 1 Cor 5:9-13; 10:27). Lo

difícil era saber mantenerse en el punto justo. La expresión “yunta desigual” (v.14) está sugerida

probablemente por el precepto de la Ley mosaica, prohibiendo uncir bajo el mismo yugo animales

de diversa especie (cf. Dt 22:10; Lev 19:19). Con cinco certeras preguntas, recalcando las diferencias

fundamentales entre cristianismo y paganismo, San Pablo pone en guardia a los corintios

contra esa “yunta desigual” entre fieles e infieles. El yugo ata a dos para una obra común, y

¿qué puede haber de común entre justicia e iniquidad, luz y tinieblas, Cristo y Belial 207, creyentes

e incrédulos, templos de Dios 208 e ídolos? La cita de Escritura de los v.16-18 está formada

bastante libremente a base de diversos textos del Antiguo Testamento, principalmente Lev

26:11-12 e Is 52:11. La finalidad de San Pablo es mostrar que la unión de los fieles con Dios implica

apartarse de las religiones falsas.

Alegría por las buenas noticias que le dio Tito, 7:1-16.

1 Pues que tenemos estas promesas, carísimos, purifiquémonos de toda mancha de

nuestra carne y nuestro espíritu, acabando la obra de la santificación en el temor de

Dios. 2 Acogednos en vuestros corazones; a nadie hemos agraviado, a nadie hemos

perjudicado, a nadie hemos explotado. 3 No lo digo para condenaros, que ya antes os

he dicho cuan dentro de nuestro corazón estáis para vida y para muerte. 4 Tengo

mucha confianza con vosotros; tengo en vosotros grande motivo de gloria, estoy lleno

de consuelo, reboso de gozo en todas nuestras tribulaciones. 5 Pues aun llegados a

Macedonia, no tuvo nuestra carne ningún reposo, sino que en todo fuimos atribulados,

luchas por fuera, por dentro temores. 6 Pero Dios, que consuela a los humildes,

nos consoló con la llegada de Tito: 7 y no sólo con su llegada, sino también con el

consuelo que él tuvo por causa vuestra, al anunciarnos vuestra ansia, vuestro llanto

y vuestro celo por mí, con lo que creció más mi gozo. 8 Porque si con la epístola os

entristecí, no me pesa. Y si estaba pesaroso viendo que aquella carta, aunque por un

momento, os había contristado, 9 ahora me alegro, no porque os entristecisteis, sino

porque os entristecisteis para penitencia. Os contristasteis según Dios, para que no

recibieseis daño alguno de nuestra parte. 10 Pues la tristeza según Dios es causa de

penitencia saludable, de que jamás hay por qué arrepentirse; mientras que la tristeza

según el mundo lleva a la muerte. 11 Ved cuánta solicitud os ha causado esa misma

tristeza según Dios, y qué excusas, qué enojos, qué temores, qué deseos, qué celo

y qué vindicaciones. Totalmente limpios os habéis mostrado en este asunto. 12 Pues si

yo os escribí, no fue por el que cometió el agravio ni por el que lo recibió, sino para

que se manifestase vuestra solicitud por nosotros delante de Dios. 13 Con esto nos

hemos consolado. Y a este consuelo nuestro vino a unirse el extremado gozo de Tito,

cuyo espíritu habéis todos confortado. 14 Que si en algo me glorié con él de vosotros,

no he quedado confundido, sino que así como en todo os habíamos hablado verdad,

así resultó también verdadero nuestro gloriarnos con Tito. 15 Y su cariño por vosotros

se ha acrecentado viendo vuestra obediencia y el temor y temblor con que le recibisteis.

16 Me alegró de poder en todo confiar en vosotros.

4980

Los v.1-4, aunque los hemos puesto aquí para no entremezclar capítulos, pertenecen más bien a

la perícopa precedente, a la que van ligados por la partícula “pues” (oüv). San Pablo dice a los

corintíos (v.1) que no hagan inútiles las anteriores “promesas” divinas (cf. 6:16-18) con su adaptación

al modo de vivir pagano, sino que vivan puros de cuerpo y alma, llevando hasta el final la

obra de santificación comenzada en el bautismo (cf. Rom 6:12-13; 1 Cor 7, 34; 1 Tes 5:23). Luego,

continuando en la idea de 6:11-13, de nuevo pióle que correspondan a su amor (v.2-4). Probablemente

al insistir hasta tres veces de que a nadie ha hecho daño (v.2), está aludiendo a las

calumnias de sus adversarios de Corinto, que distingue muy bien del común de los fieles, a los

que lleva muy “dentro del corazón” y en los que tiene plena “confianza” (v.3-4).

A partir del v.5 comienza San Pablo a describir la alegría que le produjo el encuentro con

Tito en Macedonia por las buenas noticias que le traía de los corintios. Se reanuda, pues, la narración

interrumpida en 2:13. Alude primeramente a su estado de angustia e intranquilidad antes

de encontrar a Tito (v.5). Aunque no indica concretamente los motivos de esa angustia, pensemos

que había tenido que salir precipitadamente de Efeso ante el motín promovido contra él por

los plateros (cf. Act. 20:1); que de Jerusalén y de Galacia le llegaban noticias de hostilidad contra

su obra (cf. Rom 15:31; Gal 1:7); que a Corinto había tenido que escribir una carta “en lágrimas,”

dada la situación de aquella iglesia (cf. 2:4). Eran motivos más que suficientes, aparte de

los generales inherentes siempre a toda labor apostólica. Las noticias que acerca de los corintios

le dio Tito, le consolaron sobre manera (v.6-16).

La epístola a que alude el Apóstol (v.8) evidentemente es la carta “en lágrimas,” de que

ya hablamos al comentar 2:1-11. Esa carta produjo un magnífico efecto en los corintios, según lo

que aquí se nos indica. Se contristaron “según Dios” (v.10), es decir, con una tristeza saludable,

motivada por el reconocimiento de no haber obrado como debían. Es lo contrario de la tristeza

“según el mundo” (v. 10), nacida de motivos humanos y ambiciones personales contrariadas; ésta,

más que al arrepentimiento, lleva al desánimo y a la desesperación. San Pablo recuerda a los

corintios (v.12) que si les escribió en esa forma, no fue para vengarse del ofensor o para reparar

el honor personal del ofendido, sino para que tuviesen ocasión de mostrar su obediencia y afecto

hacia él en presencia de Dios, que mira complacido que haya buena inteligencia entre apóstol y

fieles. Es una manera delicada de indicarles que tenía confianza en ellos y como tratando de quitar

importancia al pecado ya pasado. Y aun les añade (v.13-16) que también con Tito había

hablado favorablemente de ellos, alegrándose ahora de haber quedado en bien, pues los hechos le

han dado la razón. La alabanza es general. Esto no excluye, claro está, que aún le quedaran enemigos

en Corinto (cf. 10:2; 11:5; 12:11).

II. La Colecta en Favor de los Fieles de Jerusalén, 8:1-9:15.

Llamada a la generosidad de los corintios, 8:1-15.

1 También quiero, hermanos, haceros conocer la gracia que Dios ha hecho a las iglesias

de Macedonia, 2 que la gran tribulación con que han sido probados abundó en

gozo y su extremada pobreza se convirtió en riqueza de su liberalidad. 3 Doy testimonio

de que, según sus facultades y aun por encima de sus facultades, de iniciativa

propia, 4 rápidamente nos rogaban que les hiciésemos la gracia de participar en el

socorro a favor de los santos: 5 y no como esperábamos, sino que a sí mismos se entregaron,

primeramente al Señor, y luego a nosotros, por la voluntad de Dios. 6 Así

4981

que encargamos a Tito que, según había comenzado, así también hiciese entre vosotros

esta obra de caridad. 7 Y así como abundáis en todo, en fe, en palabra, en ciencia,

en toda obra de celo y en amor hacia nosotros, así abundéis también en esta

obra de caridad. 8 No os lo digo como imponiendo un precepto, sino en vista de la solicitud

de otros y para que probéis lo sincero de vuestra caridad. 9 Pues conocéis la

gracia de nuestro Señor Jesucristo que, siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro,

para que vosotros fueseis ricos por su pobreza; 10 y os aconsejo esto, pues es lo que

os conviene a vosotros, que, desde el año pasado, habéis sido los primeros no sólo en

proponeros esta obra, sino en realizarla. 11 Procurad, pues, ahora llevarla a buen

término, a fin de que, según la prontitud de la voluntad, así sea la ejecución de aquélla,

conforme a vuestras facultades. 12 Cuando está pronta la voluntad, es acepta en

la medida de lo que se tiene, no de lo que no se tiene, 13 porque no se trata de que,

viviendo otros con desahogo, viváis vosotros en estrechez, sino que haya igualdad, y

ahora 14 vuestra abundancia alivie la escasez de aquéllos, para que asimismo su

abundancia alivie vuestra penuria, de manera que haya equidad, 15 según está escrito:

“Ni el que recogió mucho abundaba, ni el que recogió poco estaba escaso.”

Comienza San Pablo a tocar un tema nuevo, el de la colecta a favor de los fieles de Jerusalén,

que recomienda vivamente a los corintios. Le dedica dos íntegros capítulos (8-9), lo que es señal

de la gran importancia que le concedía. Esta colecta no la organizó sólo en Corinto, sino también

en las otras iglesias por él fundadas (cf. Rom 15:25-26; 1 Cor 16:1; Gal 2:10). Trataba con ello,

sin duda, de acudir en ayuda de auténticas necesidades materiales; pero, tanto y más que eso,

pretendía presentar una prueba visible de que las iglesias fundadas por él no eran algo aparte,

disgregadas de la Iglesia madre, como propalaban sus adversarios judaizantes. Había, y quería

que siguiera habiendo, perfecta unión fraterna entre todas. Por eso teme, ante las calumnias lanzadas

contra él, que en Jerusalén no le quieran recibir la colecta (cf. Rom 15:30-31).

Por lo que respecta a la iglesia de Corinto, la idea de la colecta no era cosa que les propusiese

ahora Pablo por primera vez. Ya les había hablado de ese asunto en su carta anterior (cf. 1

Cor 16:1-4). Más aún; antes incluso de esa carta, como entonces comentamos, los corintios pensaban

ya en la colecta. Aquí San Pablo concretará (v.10; cf. 9:2): “desde el año pasado” (από

πέρυσι). Sin embargo, debido sin duda a la crisis interna que había padecido la comunidad, las

cosas se debían de haber enfriado bastante. Ahora, resuelta esa crisis y restablecida la mutua confianza,

San Pablo insiste de nuevo en lo de la colecta; y no de pasada, como en la primera carta,

sino largamente, aduciendo hermosas consideraciones de carácter doctrinal sobre la caridad cristiana.

Un verdadero “sermón de caridad.” Es de notar la extraordinaria delicadeza con que toca el

tema, sin pronunciar la palabra dinero, y ni siquiera la de colecta o limosna, sustituidas por bendición,

obra de caridad, servicio en favor de los santos, gracia de Dios.

La primera razón aducida por San Pablo para mover a los corintios a ser generosos es la

del ejemplo de los cristianos de Macedonia (v.1-8). Sabe sacar provecho, elevando las cosas al

plano sobrenatural, del espíritu de emulación entre las dos provincias: los de Macedonia, a pesar

de las graves tribulaciones con que han sido probados y de su extremada pobreza, han dado por

encima de sus posibilidades, ¿qué cabe, pues, esperar de vosotros, los de Acaya, que en todo sobresalís?

No concreta el Apóstol cuáles fueron esas tribulaciones especiales de los cristianos de

Macedonia ni si la “extremada pobreza” (v.2) tenía algo que ver con su conversión al cristianismo.

Es probable que sí y que su conversión fuera causa de persecuciones e incluso a veces de

pérdida de bienes (cf. Act 17”5-9; 1 Tes 1:6-7; 2:14). Lo de “entregarse a sí mismos” (v.5) parece

aludir a que no sólo se desprendían de sus bienes, sino que ponían sus mismas personas al

4982

servicio de Cristo, ayudando a Pablo en el negocio de la colecta. Tanto entusiasmo y generosidad,

concluye el Apóstol (v.6), le movió a enviar a Tito a Corinto (cf. v.16-17), en la seguridad

de que allí mostrarían aún más entusiasmo; y enviaba precisamente a Tito, que era el que había

comenzado ya a trabajar entre ellos en una misión anterior (cf. 7:6-7). La “fe,” “palabra” y

“ciencia,” en que el Apóstol dice que abundaban los corintios, son esos dones carismáticos a que

ha aludido ya en otras ocasiones (cf. 1 Cor 1:5; 12:8-9).

Otro motivo que debe mover a los corintios a ser generosos es el ejemplo de Cristo, que,

siendo rico, se hizo pobre, a fin de enriquecernos a nosotros (v.9; cf. Flp 2:6-8). Si, pues, El se

privó de tantas cosas en beneficio nuestro, ¿no es justo que también nosotros nos privemos de

alguna en beneficio de nuestros hermanos? Y San Pablo remacha el razonamiento haciendo hincapié

en la buena voluntad de los corintios, quienes espontáneamente habían comenzado ya la

colecta el año anterior (v.10-15). Les advierte que no importa la cantidad, sino la buena voluntad,

de modo que dé cada uno según sus posibilidades (v.12; cf. Mc 12:41-44). La frase “para que

asimismo su abundancia alivie vuestra penuria” (v.14), se presta a dos interpretaciones: que pueden

volverse las tornas y ser los corintios los que necesiten de los de Jerusalén, o que la abundancia

espiritual de los fieles de Jerusalén alivie la penuria, también espiritual, de los de Corinto.

La interpretación tradicional es esta última, que es la que creemos más fundada; se trata, dice

hermosamente Ricciotti, de “una osmosis entre materia y espíritu en el gran cuadro de la comunión

de los santos.” Como remate, San Pablo cita (v.15) el texto de Ex 16:18, tratando de darnos

a entender que la misma igualdad que el milagro producía en el maná, recogiesen mucho o recogiesen

poco, debe producir en los cristianos la candad.

Recomendación de Tito y sus dos compañeros, 8:16-24.

16 y gracias sean dadas a Dios, que puso en el corazón de Tito esta solicitud por vosotros,

17 pues no sólo acogió nuestro ruego, sino que, solícito, por propia iniciativa,

partió a vosotros. 18 Y con él enviamos a otro hermano, cuyo elogio en la predicación

del Evangelio está difundido por todas las iglesias: 19 y no sólo esto, sino que también

fue elegido por las iglesias para compañero nuestro de viaje en esta obra de caridad

que hacemos para gloria del mismo Señor y para cumplimiento de nuestra

pronta voluntad, 20 mirando a que nadie nos vitupere con motivo de esta importante

suma que administramos. 21 Pues procuramos hacer el bien, no sólo ante Dios, sino

también ante los hombres. 22 Enviamos con ellos a nuestro hermano, cuya solicitud

tenemos bien probada con frecuencia en muchos negocios, y ahora se ha mostrado

muy solícito por la gran confianza que tiene en vosotros. 23 Por lo que hace a Tito, es

mi compañero y cooperador entre vosotros; cuanto a nuestros hermanos, enviados

son de las iglesias, gloria de Cristo. 24 Mostrad, pues, para con ellos vuestra caridad

a la faz de las iglesias y la verdad de los encomios que he hecho de vosotros.

Para llevar a cabo la obra de la colecta en Corinto, San Pablo, que determina permanecer todavía

algún tiempo en Macedonia, les envía por delante a Tito con otros dos compañeros. Es casi seguro

que fue Tito mismo quien llevó a Corinto la presente carta. El “partió (έξηλβεν) a vosotros”

del v.17, aunque está en tiempo pasado, parece que es un aoristo epistolar, con referencia no al

momento en que se escribe la carta, sino al momento en que la recibe el destinatario (cf. Gal

6:11; Flm 19).

El Apóstol hace primeramente el elogio de Tito, cuyo celo y buenos deseos hacia los corintios

hace resaltar (v. 16-17). Luego hace el elogio de otro “hermano” que va con él, del que

4983

dice que se ha distinguido “en la predicación del Evangelio” y que ha sido “elegido por las iglesias”

para compañero suyo en la recogida de la colecta (v. 18-19). No da su nombre, aunque a

buen seguro que es alguno de los indicados en Act 20:4-6, sus acompañantes en el viaje a Jerusalén.

Es posible que se trate de Lucas, que entonces estaría en Filipos (cf. Act 16:12.40; 20:5),

desde donde se escribía la carta. Con esa ocasión, advierte de su cuidado en prevenir cualquier

sospecha en cuestión de dinero (v.20), pues, aunque su conciencia está tranquila “delante de

Dios,” se preocupa también de su reputación “ante los hombres” (v.21; cf. Mt 5:16).

Hace, por fin, el elogio del tercer enviado, del que tampoco da el nombre (v.22). Quizás

se trate de Apolo (cf. 1 Cor 6:12), o de Aristarco (cf. Act 19:29; 20:4). Pero son meras conjeturas.

Termina haciendo conjuntamente el elogio de los tres enviados (v.23) y rogando a los corintios

que sean generosos en la colecta, con lo que le dejarán a él en bien, que siempre ha hablado

favorablemente de los corintios (v.24).

Nueva llamada a la generosidad, 9:1-5.

1 Pues cuanto al socorro en favor de los santos, no es necesario que yo os escriba; 2

conozco vuestra pronta voluntad, que es para mí motivo de gloria en vosotros ante

los macedonios, pues Acaya está apercibida desde el año pasado, y vuestro celo ha

estimulado a muchos. 3 A pesar de esto, envié a los hermanos, para que nuestra gloria

en vosotros no resulte vana en este asunto, y que según he dicho estéis dispuestos,

4 no sea que al llegar los macedonios conmigo os encuentren desprevenidos, y quedemos

confundidos nosotros, por no decir vosotros, en este negocio” 5 Por eso he

creído necesario rogar a los hermanos que anticiparan el viaje y preparasen de antemano

vuestra prometida bendición, y con esta preparación resulte obra de liberalidad,

y no de mezquindad.

En este c.9 se repiten en gran parte ideas expuestas ya en el c.8. Esta es la razón por la que bastantes

autores modernos suponen que este capítulo no es continuación del anterior, sino que proviene

de otro escrito de San Pablo y fue introducido aquí posteriormente. Tanto más que en 9:1

parece hablarse de la colecta como de tema aún no tocado. Creemos, sin embargo, que ambos

capítulos guardan entre sí relación y nada impide que puedan ser considerados como pertenecientes

a una misma carta, tal como nos los presentan ya desde el principio todos los códices y

versiones.

En efecto, San Pablo conocía bien a los corintios, y, no obstante las repetidas alabanzas

que de ellos hace, vemos que busca y rebusca motivos para urgirles a que sean diligentes en

hacer la colecta. ¡Se ve que no las tenía todas consigo! Nada tiene, pues, de extraño que insista

una y otra vez en el tema, completando y urgiendo más lo ya dicho anteriormente. Ni es cierto

que 9:1 suponga una entrada en materia, y no sea más bien un modo hábil de continuar insistiendo

en el tema. Ese “pues” (yáp) del v.1 parece claro que está enlazando ambos capítulos. Su exhortación

a que fueran generosos y demostraran así lo fundado de las alabanzas que él/hacía de

ellos (8:24) quiso remacharla con una nueva alabanza: es superfluo que yo me detenga a haceros

recomendaciones sobre esto a vosotros, que ya desde el año pasado andáis Con la colecta, y tanto,

que vuestro celo ha estimulado a los de Macedonia (v.1-2); sin embargo, os envío los delegados

para que todo esté pronto a mi llegada, no sea que ahora que van a ir conmigo algunos cristianos

de Macedonia os encuentren desprevenidos, con vergüenza para mí, que tanto os he alabado

delante de ellos, y para vosotros (v.3-5). ¡Es admirable cómo sabe aprovechar todos los recursos

San Pablo! Antes (cf. 8:1-5) elogió a los macedonios, ahora (9:2) elogia a los corintios; pero

4984

el fin es el mismo: que los corintios, a quienes dirige la carta, se muestren generosos.

La limosna, fuente de bendiciones, 9:6-15.

6 Pues os digo: El que escaso siembra, escaso cosecha; el que siembra con largura,

con largura cosechará. 7 Cada uno haga según se ha propuesto en su corazón, no de

mala gana ni obligado, que Dios ama al que da con alegría. 8 Y poderoso es Dios para

acrecentar en vosotros todo género de gracias, para que, teniendo siempre y en

todo lo bastante, abundéis en toda obra buena, 9 según que está escrito: “Con largueza

repartió, dio a los pobres; su justicia permanecerá para siempre.” 10 El que

da la simiente al que siembra, también le dará el pan para su alimento, y multiplicará

vuestra sementera, y acrecentará los frutos de vuestra justicia. 11 Υ en todo seréis

enriquecidos para toda liberalidad, que por nuestra mediación produzca acción de

gracias a Dios. 12 Pues el ministerio de este servicio no sólo remedia la escasez de los

santos, sino que hace rebosar en ellos copiosa acción de gracias a Dios; 13 por cuanto,

experimentando este vuestro servicio, glorifican a Dios por vuestra obediencia al

Evangelio de Cristo y por la largueza de vuestra comunión con ellos y con todos; 14 y

con su oración por vosotros manifiestan el afecto que os tienen, a causa de la sobreabundante

gracia que Dios ha derramado en vosotros. 15 Gracias sean dadas a Dios

por su inefable don.

Hermosa conclusión del “sermón de caridad.” San Pablo, valiéndose de la imagen de la siembra

y la cosecha, hace resaltar la maravillosa fecundidad de la limosna. Prácticamente no es sino un

comentario, con aplicación al caso concreto de la limosna, de aquellas palabras de Jesucristo:

“dad y se os dará” (Lc 6:38).

El Apóstol expone dos ideas fundamentales: que la limosna, hecha de buen ánimo y con

alegría, no sólo no disminuye, sino que , acrecienta los bienes (v.6-10), y que, además, es ocasión

de acción de gracias a Dios y estrechamiento de vínculos entre los cristianos (v.11-15). Respecto

de la primera idea, no parece caber duda que el Apóstol apunta directamente a los bienes

materiales, de menor importancia, sin duda, que los espirituales, pero que Dios concederá abundantemente

a los que den limosna, de modo que teniendo siempre lo bastante para sí, puedan repartir

también con los demás (v.8:10). En apoyo de que las obras de caridad serán siempre bendecidas

por Dios, aquí y en el más allá, cita el Apóstol (V.9) una frase del Sal 112:9.

Respecto de la segunda idea, el Apóstol comienza diciendo que la limosna, llevada a Jerusalén

por mediación suya, no sólo remediará necesidades materiales, sino que producirá “copiosa

acción de gracias a Dios” (v. 11-12). Esa acción de gracias a Dios por parte de los fieles

de Jerusalén tendrá como motivo, no sólo el verse ayudados materialmente por los corintios, sino

su “obediencia al Evangelio de Cristo,” es decir, el que también los corintios hayan abrazado la

fe y entrado en el camino de la salud (v.15). Es este el fruto de la colecta que San Pablo ansia

más: que los fieles de la iglesia-madre de Jerusalén se alegren y den gracias a Dios porque

también los gentiles hayan abrazado la fe. En efecto, no era fácil acabar con la aversión de los

judíos hacia los gentiles, incluso después de su conversión al cristianismo (cf. Gal 2:12; Act

11:3). La colecta podía contribuir a romper ese muro. ¡Qué alegría si, a causa de la colecta, los

fieles de Jerusalén ruegan por los de Corinto y se alegran de la “sobreabundante gracia” que Dios

les ha concedido (v.14), llamándoles a la fe! Sería para San Pablo la consecución de su gran objetivo

(cf. 1 Cor 12:23; Gal 3:28; Col 3:11). Como si ya fuese un hecho, exclama gozoso: “Gracias

sean dadas a Dios por su inefable don” (v.15), es decir, por esa plena unificación de todos

4985

los cristianos, sea cualquiera su procedencia. Ello significa que el Espíritu está ejerciendo su poderoso

influjo en Corinto y en Jerusalén.

III. Pablo y sus Adversarios, 10:1-13:10.

Hará valer su autoridad, 10:1-11.

1 Yo, pues, el mismo Pablo, que presente soy humilde entre vosotros, pero ausente

soy resuelto con vosotros, 2 os ruego, por la mansedumbre y la bondad de Cristo,

que cuando esté presente no tenga que atreverme con la energía con que pienso resueltamente

obrar con algunos que nos tienen como si procediésemos según la carne.

3 Pues, aunque vivimos en la carne, no militamos según la carne; 4 pues las armas de

nuestra milicia no son carnales, sino poderosas por Dios para derribar fortalezas,

destruyendo sofismas, 5 y toda altanería que se levante contra la ciencia de Dios y

doblegando todo pensamiento a la obediencia de Cristo, 6 prontos a castigar toda

desobediencia, una vez que sea perfecta vuestra obediencia. 7 Mirad sólo lo que a la

vista tenéis. Si alguno confía en que es de Cristo, piense también que como él lo es,

así lo somos nosotros. 8 Porque aunque con exceso me gloríe yo de la autoridad que

me dio el Señor para edificación y no para destrucción vuestra, no por eso me avergonzaré.

9 Y que nadie crea que pretendo amedrentaros con las cartas. 10 Porque

hay quien dice que las cartas son duras y fuertes, pero la presencia corporal es poca

cosa y la palabra menospreciable. 11 Piense ese tal que cuales somos ausentes por las

cartas, tales seremos presentes de obra.

Desde este momento el tono de la carta, hasta ahora afectuoso, y conciliador, cambia bastante.

Sin embargo, como ya indicamos en la Introducción, no creemos que esto sea motivo para suponer

que se trata de fragmentos pertenecientes a otra carta, introducidos posteriormente aquí. De

hecho, también en los capítulos anteriores hay atisbos polémicos (cf. 1:12; 2:17; 3:1; 4:2; 5:12;

7:2; 8:20), aunque Pablo parece que trata de reprimirse en seguida, como si quisiera dejar esa

cuestión para ocuparse luego aparte de ella con más detenimiento. Es lo que hace en estos cuatro

últimos capítulos.

Sabemos muy poco de esos adversarios del Apóstol contra los que aquí se enfrenta enérgica

y decididamente. Parece ser que eran judíos de origen (cf. 11:22), y que de fuera habían llegado

a Corinto con cartas de recomendación (cf. 3:1). Algunos autores los relacionan con los

agitadores judaizantes que por esas mismas fechas turbaban las comunidades cristianas de Galacia

(cf. Gal 1:7; 3:1; 4:17; 5:12); pero no hay razones para suponer positivo contacto entre ellos.

Lo cierto es que trataban de desacreditar a Pablo, sembrando la desconfianza en torno a él, acusándole

de ser un intruso en el apostolado y de proceder poco limpiamente, persona mediocre,

muy fuerte desde lejos en las cartas, pero muy poca cosa en la realidad cuando se hacía presente

(cf. v.2.10). Pablo, con todo el fuego de su ardiente temperamento, se encara abiertamente con

ellos, usando incluso de la ironía y el sarcasmo (cf. 10:12; 11:14), a fin de hacerles perder crédito

ante los fieles. Son quizás estas páginas, entre todos los escritos del Apóstol, los que más al vivo

nos descubren la parte íntima de sus afanes apostólicos. También aquí podríamos aplicar el oh

felix culpa! de la liturgia. Propiamente San Pablo no se dirige a la comunidad de los fieles, quienes,

como se deduce de los capítulos anteriores, estaban ya reconciliados con él (cf. 2:9; 7:15),

4986

sino al grupo de agitadores venidos de fuera y a los pocos adeptos que tenían todavía dominados

con sus intrigas. Respecto al común de los fieles, basta con que se enteren; a los agitadores intrusos

hay que descubrirlos, aunque ninguna esperanza hay de que se conviertan; al grupo de adeptos,

todavía engañados, hay que volverles al buen camino. Son tres categorías de personas y de

mentalidades que debemos distinguir bien al leer estas páginas del Apóstol, si no queremos perdernos

en un laberinto de cuestiones.

La manera de comenzar, poniendo por delante expresamente su nombre (v.1), da la impresión

de que San Pablo quiere acentuar la nota personal de cuanto va a decir. Su primera afirmación,

recogiendo irónicamente la acusación de sus adversarios (cf. v.10), es que no le obliguen,

una vez que vaya a Corinto, a tener que obrar duramente “contra algunos que nos tienen

como si procediésemos según la carne” (v.1-2). Parece que ese “algunos” se refiere al grupo de

adeptos con que todavía contaban sus encarnizados adversarios, los obreros engañosos disfrazados

de “apóstoles de Cristo” (cf. 11:13); en cuanto a la expresión “proceder según la carne,” es

claro que equivale a dejarse guiar en su conducta apostólica por motivos e intereses humanos.

San Pablo lo niega rotundamente, precisando que “vive en la carne,” como cualquier hombre de

aquí abajo, pero “no milita según la carne” (ν.8). Υ, siguiendo en la misma idea, con expresiones

tomadas del lenguaje militar, añade que las armas con que milita, tratando de destruir cuanto se

opone a la doctrina auténtica del Evangelio, no son carnales, sino espirituales, que reciben eficacia

del mismo Dios (v.4-6; cf. 6:7). No es del todo claro a quiénes aluda en el v.6. Parece que

distingue entre los intrusos agitadores rebeldes, que será necesario castigar, y el pequeño grupo

de corintios todavía engañados, de quienes espera la sumisión. Será, una vez obtenida ésta, cuando

él se encuentre más libre para proceder con todo rigor contra los rebeldes intrusos y acabar

con ese foco de insubordinación.

Viene luego (v.7-8) una llamada a la reflexión y al buen sentido: los hechos hablan a favor

de Pablo. Con mucha más razón que sus adversarios, que tanto se glorían de que son “de

Cristo,” se puede gloriar él, que tiene “autoridad” recibida de Cristo (cf. Gal 1:15-16), y sin

miedo a tener que “avergonzarse” de que alguno se lo desmienta, como sucedería a los que tanto

se ensalzan denigrándole a él. La frase “para edificación y no para destrucción” (v.8) alude a sus

poderes apostólicos para edificar los templos de Dios, que son las iglesias cristianas, y no para

llevarlas a la ruina (cf. 1 Cor 3:9.17), como están haciendo precisamente esos que tanto se glorían

de que son “de Cristo” 209.

Termina el Apóstol advirtiendo a los corintios que también cuando esté presente y no sólo

en las cartas, sabrá usar con energía de sus poderes apostólicos, si es necesario (V.9-11). La

alusión que a su “presencia corporal” y a su “palabra” hacen despectivamente sus adversarios

(v.10), parece referirse a la postura mantenida en sus dos visitas a Corinto, adonde llegó en “debilidad”

y “tristeza,” sin usar de los artificios de la sabiduría humana (cf. 1 Cor 2:1-5; 2 Cor 2:1).

No parece que de ahí pueda deducirse nada respecto a la presencia física de Pablo, si de alta o

baja estatura, de constitución fuerte o endeble, de aspecto adusto o atrayente.

No ha usurpado campos de nadie, 10:12-18.

12 Porque no osamos igualarnos o compararnos con los que a sí mismos se recomiendan:

mas midiéndose a sí mismos y tomándose a sí mismos por medida, no tienen

juicio” 13 Nosotros no nos gloriamos desmedidamente, sino según la regla que

Dios nos ha dado por medida, de modo que llegásemos hasta vosotros. 14 Porque no

nos salimos fuera de los límites prescritos, como si no llegásemos hasta vosotros,

pues hasta vosotros llegamos en el Evangelio de Cristo. 15 No glodándonos desmedi4987

damente de trabajos ajenos, sino esperando que creciendo vuestra fe, crezcamos

más y más entre vosotros, conforme a nuestra medida, 16 evangelizando a los que están

más allá de vosotros, sin entrar en campo ajeno, gloriándonos de la labor de

otros. 17 “El que se gloría, que se gloríe en el Señor.” 18 Pues no es el que a sí mismo

se recomienda quien está probado, sino aquel a quien recomienda el Señor.

El presente pasaje tiene un estilo bastante alambicado, y no siempre resulta fácil precisar el sentido

exacto de cada frase. En sustancia, la idea es ésta: Pablo no se ha salido nunca del campo de

trabajo que Dios le ha señalado; ese campo incluye Corinto y también otras regiones más lejanas,

a las que confía poder ir, una vez que se haya consolidado la fe entre los corintios.

Comienza ironizando cáusticamente a los adversarios, con los que él “no osa” compararse,

los cuales, en cuestión de méritos, se ponen a sí mismos por medida, y, en realidad, lo que

hacen es el ridículo (v.12). A continuación expone positivamente cuál ha. sido su conducta (v.

13-16): nunca se ha salido del propio campo, metiéndose en el ajeno, como han hecho sus adversarios,

que tratan de aparecer como beneméritos de la comunidad de Corinto, vistiéndose con los

trabajos y méritos que son de otro. Corinto pertenece a su campo, y la fundación de aquella iglesia

es obra suya. Cuando la fe de los corintios se consolide, espera poder ir a evangelizar a otros

que están “más allá,” aunque sin invadir campos ajenos (v.16; cf. Rom 15:20-24).

Termina diciendo (v. 17-18), aparte ya toda ironía, que “el que se gloríe, se gloríe en el

Señor” (v.17; cf. 1 Cor 1:31), y que de poco vale que nos alabemos a nosotros mismos si no tenemos

la aprobación de Dios, que es el que ha de hacer fecundos nuestros trabajos (v.18; cf. 1

Cor 3:5-8).

Excusas Por Tener Que Alabarse, 11:1-15.

1 ¡ Ojalá soportéis un poco mi demencia! Pero soportadla; 2 porque os celo con celo

de Dios, pues os he desposado a un solo marido para presentaros a Cristo como casta

virgen. 3 Pero temo que como la serpiente engañó a Eva con su astucia, también

corrompa vuestros pensamientos, apartándolos de la sinceridad y de la santidad debidas

a Cristo. 4 Porque si viniese alguno predicando a otro Jesús que el que os

hemos predicado, o dándoos otro Espíritu que el que os ha sido dado, u otro evangelio

que el que habéis recibido, lo soportaríais. 5 Pero yo creo que en nada soy inferior

a esos preclaros apóstoles, 6 y aunque imperio de palabra, no de ciencia, pues en todo

y siempre la hemos manifestado entre vosotros. 7 ¿O es que he cometido un pecado

humillándome a mí mismo, para que vosotros fueseis ensalzados, predicándoos

gratuitamente el Evangelio de Dios? 8 Despojé a otras iglesias, recibiendo de ellas estipendio

para serviros a vosotros; 9 y estando entre vosotros y hallándome necesitado,

a nadie fue gravoso, pues a mis necesidades subvinieron los hermanos venidos de

Macedonia; y en todo momento me guardé y me guardaré de seros gravoso. ίο γ por

la verdad de Cristo que está en mí, que esta gloria no sufrirá mengua en las regiones

de Acaya. n ¿Por qué? ¿Porque no os amo? Eso Dios lo sabe. 12 Lo que yo ahora

hago también lo haré en lo futuro, para cortar toda ocasión a los que la buscan de

hallar en qué gloriarse igual que nosotros. 13 Pues esos falsos apóstoles, obreros engañosos,

se disfrazan de apóstoles de Cristo; 14 y no es maravilla, pues el mismo Satanás

se disfraza de ángel de luz. 15 No es, pues, mucho que sus ministros se disfracen

de ministros de la justicia: Su fin será el que corresponde a sus obras.

4988

Contra lo que él mismo había criticado en sus adversarios (cf. 10:12.18), Pablo se ve obligado a

alabarse a sí mismo. Por eso, una y otra vez pide disculpa (v.1; cf. v.16; 12:1.11). No puede, sin

embargo, dejar sin contestación las calumnias con que trataban de desprestigiar su persona y su

obra, pues sería en perjuicio de sus fieles. Es precisamente el amor apasionado que les tiene,

cuando los ve en peligro, lo que le mueve a hacer estas manifestaciones íntimas, que, de lo contrario,

a buen seguro nunca hubiera hecho.

Comienza manifestando su intenso amor a los corintios, por cuya fidelidad siente “celos,”

que son los “celos” de Dios, pues como en otro tiempo la serpiente engañó a Eva (cf. Gen 3:1-6),

también ahora hay peligro de que ellos, la iglesia de Corinto, a la que él, haciendo de intermediario,

quiere “presentar a Jesucristo como casta virgen,” se dejen seducir por esos falsos predicadores

que tan pacientemente “soportan” (v.2-4). Se vale aquí San Pablo de una imagen muy frecuente

en el Antiguo Testamento para designar las relaciones entre Dios y su pueblo, del que se

considera como esposo celoso, que no admite competidores (cf. Ex 20:5; Is 62:5; Jer 3, 6-10; Ez

16:8-29). Esta imagen es usada también en el Nuevo Testamento (cf. Mt 9:15; Ef 5:25-32; Ap

21:9; 22:17). San Pablóle presenta como el intermediario entre el esposo y la esposa, participando

de los mismos “celos” del esposo, vigilando cuidadosamente frente a los competidores rivales

para que la esposa, que en este caso es la iglesia de Corinto, no sea seducida. Ese “para presentaros”

(v.2) creemos que alude a la consumación de las bodas en la etapa escatológica (cf. Ap

19:7-9), a cuyo momento el Apóstol quiere que la esposa llegue con la frescura virginal, sin adulteraciones

de ninguna clase (cf. 1 Cor 1:8; Flp 1:1ρ; 1 Tes 5:23).

Hecha esta manifestación de celo, que es lo que dirige su conducta, sigue un ataque a sus

adversarios, esos “preclaros apóstoles”210 que los corintios tan pacientemente “soportan” (v.5-

15). No sin ironía, dice que “cree que en nada es inferior a ellos” (v.5), pues su predicación, aunque

carezca de artificios retóricos, está llena de ciencia de las cosas divinas (v.6). De este tema

ya había tratado ampliamente en 1 Cor 1:17-3:4. Y si eso no le hace inferior, ¿será acaso inferior

(v.7) por el hecho de que ha predicado el Evangelio gratuitamente en Corinto? Parece que sus

adversarios incluso de esto se valían para calumniarle. Quizás haciendo notar que con el trabajo

manual se rebajaba; y, además, al no exigir el sustento de sus evangelizados, como hacían los

Doce (cf. 1 Cor 9:4-6), dejaba claramente entrever que no se consideraba con derecho a tal servicio

y, consiguientemente, que no tenía verdadera misión de apóstol. San Pablo rechaza la calumnia

poniendo las cosas en su punto. Efectivamente, no ha querido exigir de los corintios el sustento

que, sin embargo, recibió de los de Macedonia, incluso cuando estaba predicando en Corinto

(v.8-9; cf. Flp 4:15-16; 1 Tes 3:6-8; Act 18:3-5). Ni sólo eso, sino que a toda costa quiere seguir

en el futuro haciendo lo mismo (v.10). Pero añade: bien sabe Dios que eso no es por falta de

amor a los corintios; es sencillamente para no dar ocasión a sus enemigos, allí en Corinto tan encarnizados,

de que puedan ponerse en el mismo plano que él, pues está seguro de que en ese terreno

nunca intentarán competir (v. 11-12). A continuación (v.13-15), los desenmascara abiertamente,

lanzando contra ellos frases de terrible dureza: obreros engañosos, ministros de Satanás,

que se disfrazan de apóstoles de Cristo, cuyo fin será el que corresponde a sus obras.

Sigue gloriándose de su obra apostólica, 11:16-33.

16 Una vez más os digo, que nadie me tenga por insensato, y en todo caso, toleradme

como insensato, permitiéndome que un poco me gloríe.17 Lo que voy a decir, no lo

digo según el Señor, sino como en locura, que me da pie para gloriarme. 18 Puesto

que muchos se glorían según la carne, también yo me gloriaré. 19 Pues con gusto soportáis

a los insensatos, siendo vosotros sensatos. 20 Soportáis que os esclavicen, que

4989

os devoren, que os engañen, que se engrían, que os abofeteen. 21 Con sonrojo mío lo

digo, es que nosotros nos hemos mostrado débiles. En aquello en que cualquiera ose

gloriarse, en locura lo digo, también osaré yo. 22 ¿Son hebreos? También yo. ¿Son

israelitas? También yo. ¿Son descendencia de Abraham? También yo. 23 ¿Son ministros

de Cristo? Hablando en locura, más yo; en muchos trabajos, en muchas prisiones,

en muchos azotes, en, frecuentes peligros de muerte. 24 Cinco veces recibí de

los judíos cuarenta azotes menos uno. 25 Tres veces fui azotado con varas, una vez

fui apedreado, tres veces padecí naufragio, un día y una noche pasé en los abismos

del mar; 26 muchas veces en viaje me vi en peligros de ríos, peligros de ladrones, peligros

aje, peligros de los gentiles, peligros en la ciudad, peligros en el desierto, peligros

en el mar, peligros entre los falsos hermanos, 27 trabajos y miserias, en prolongadas

vigilias, en hambre y sed, en ayunos frecuentes, en frío y en desnudez; 28 esto

sin hablar de otras cosas, de mis cuidados de cada día, de la preocupación por todas

las iglesias.29 ¿Quién desfallece que no desfallezca yo? ¿Quién se escandaliza que yo

no me abrase? 30 Si es menester gloriarse, me gloriaré en lo que es mi flaqueza. 31

Dios y Padre del Señor Jesucristo, que es bendito por los siglos, sabe que no miento.

32 En Damasco el etnarca del rey Aretas puso guardia en la ciudad de los damascenos

para prenderme, 33 y por una ventana, en una espuerta, fui descolgado por el

muro, y escapé a sus manos.

Ya anteriormente Pablo había hecho recuento a los corintios en dos ocasiones de sus trabajos y

penalidades (cf. 4:8-12; 6:3-10). Ahora vuelve a lo mismo, y con una lista todavía más impresionante.

Trata de comparar, pues las circunstancias le obligan, sus propios servicios a Cristo y al

Evangelio con los de los falsos apóstoles, que seguían todavía ejerciendo nefasto influjo sobre

algunos fieles de Corinto.

Primeramente pide de nuevo perdón por tener que gloriarse (v.16). Lo va a hacer como

en locura, no “según el Señor,” que nos prohibió alabarnos (cf. Mt 6:1-6; Lc 17:10); pero, puesto

que sus enemigos se glorían “según la carne” y hacen impresión en los corintios (cf. 12:11), se

ve también él obligado a combatirlos en el mismo terreno, haciendo resaltar sus cualidades

humanas y sus méritos. Claro que, añade con mordaz ironía, a ellos gustosamente los soportáis,

pues despiadadamente os explotan y esclavizan, mientras que yo, para vergüenza mía lo digo,

soy en eso inferior a ellos, ya que siempre me he mostrado “débil” con vosotros (v.19-21a).

Luego, dejada toda ironía, afirma abiertamente que no teme la comparación (v.21b); cosa

que hace acto continuo, mostrando que, por lo que toca a la ascendencia hebrea, es igual a ellos

(v.22), y por lo que toca al apostolado, es muy superior (v.23-33). Las expresiones hebreo, israelita,

descendiente de Abraham (v.22), prácticamente vienen a significar lo mismo. Quizás, si es

que no pretende simplemente presentar la comparación con más énfasis, los términos aludan respectivamente

a origen judío, religión santa de Israel, herederos de las promesas mesiánicas. La

lista de sufrimientos por Cristo en el ejercicio de su ministerio apostólico (v.23-33) es impresionante.

San Pablo habla primero de sufrimientos físicos (v.23-27), de muchos de los cuales no nos

queda más noticia que la que aquí nos da él; luego habla de sufrimientos morales, preocupado

por la suerte de tantas comunidades cristianas como había fundado (v.28) y también por la de

cada uno de los individuos (v.29).

Resumiendo: después de haber enumerado sus sufrimientos, dice que, “si es menester

gloriarse,” es así, en sus “flaquezas,” como se gloriará él (v.30; cf. v. 17-18), pues ellas son la

mejor prueba de que tiene el apoyo de Cristo (cf. 12:9). En confirmación de que es verdad cuanto

4990

dice, pone a Dios por testigo (v.31). Los v.32-33, aludiendo a su huida de Damasco, parecen aquí

un añadido fuera de lugar. Quizás Pablo, cerrada la lista de “flaquezas,” se acordó de improviso

de este episodio, uno de los primeros en su vida de apóstol, y, sin más, lo introdujo aquí, como

apéndice a la lista de “flaquezas.” Del episodio en sí ya hablamos al comentar Act 9:23-25.

Las revelaciones divinas de Pablo, 12:1-10.

1 Si es menester gloriarse, aunque no conviene, vendré a las visiones y revelaciones

del Señor. 2 Sé de un hombre en Cristo que hace catorce años — si en el cuerpo no lo

sé, si fuera del cuerpo tampoco lo sé, Dios lo sabe — fue arrebatado hasta el tercer

cielo; 3 y sé que este hombre — si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé, Dios lo

sabe — 4 fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables que el hombre no puede

decir. 5 De tales cosas me gloriaré, pero de mí mismo no he de gloriarme, si no es de

mis flaquezas. 6 Si quisiera gloriarme, no haría el loco, pues diría verdad. Me abstengo,

no obstante, para que nadie juzgue de mí por encima de lo que en mí ve y oye

de mí, 7 a causa de la alteza, de mis revelaciones. Por lo cual, para que yo no me engría,

fue me dada una espina en la carne, un emisario de Satanás, que me abofetea,

para que no me engría. 8 Por esto rogué tres veces al Señor que se retirase de mí, 9 y

El me dijo: “Te basta mi gracia, que en la flaqueza llega al colmo el poder.” Muy

gustosamente, pues, continuaré gloriando me en mis debilidades para que habite en

mí la fuerza de Cristo. 10 Por lo cual me complazco en las enfermedades, en los

oprobios, en las necesidades, en las persecuciones, en las angustias por Cristo; pues

cuando parezco débil, entonces es cuando soy fuerte.

Continúa San Pablo haciendo el recuento de sus glorias. Aquí, sin embargo, más que en sus fatigas

y penalidades, se fija en las revelaciones con que Dios le ha favorecido.

Aunque habla de “visiones y revelaciones,” en plural (v.1), concretando no describe sino

una (v.2-4). Que tuvo muchas, nos consta por otros lugares (cf. Act 9:3-9; 16:9; 18:9; 22:18;

27:23; 1 Cor 9:1; 15:8; Gal 1:12; 2:2), y al menos algunas de ellas, como la de Damasco, eran

perfectamente conocidas de los fieles. Aquí, sin embargo, se fija en una, a la que da una importancia

especial y que describe como quien está haciendo la confidencia de un hecho desconocido.

No da su nombre, sino que usa la perífrasis “sé de un hombre en Cristo” (= un cristiano, v.2),

pero es claro que está refiriéndose a sí mismo (cf. v.7). La visión había tenido lugar hacía “catorce

años” (v.2). Si, pues, la carta está escrita a fines del año 57, hemos de colocarla hacia los años

43-44, en los principios de sus tareas apostólicas. Del tiempo se acuerda perfectamente; el modo,

en cambio, lo ignora. No sabe si fue “en el cuerpo” o “fuera del cuerpo,” es decir, si solamente

fue su alma la que fue arrebatada “hasta el tercer cielo” o fue conjuntamente con el cuerpo. La

expresión “el tercer cielo” (v.2), para designar el lugar donde mora Dios, está tomada del lenguaje

que le era familiar, en conformidad con la ciencia astronómica de entonces, distinguiendo el

cielo atmosférico, el de los astros y el superior o empíreo. Se corresponde con la otra expresión

“paraíso” (v.3), que es de sabor más judío (cf. Gen 2:8), y ya fue empleada por Jesucristo para

designar el lugar donde van las almas de los justos después de la muerte (cf. Le 23:43). Allí, en

ese “paraíso” o “tercer cielo,” San Pablo oyó “palabras inefables que el hombre no puede decir”

(v.4). Se considera impotente para expresar lo que allí contempló. Todo hace suponer que el

Apóstol llegó hasta el máximo que puede alcanzar una persona en la vida, acercándose a la directa

contemplación de Dios.

Después de estas manifestaciones, San Pablo da como un paso atrás, temiendo que algu4991

no le considere más de lo que es, y dice que, aunque pudiera gloriarse de la alteza de esas revelaciones

que Dios le ha concedido, él prefiere gloriarse de sus “flaquezas,” que es cosa más suya

(v.5-6). Con esta ocasión hace (v.7) una declaración importante: la de que, para que no se engriese

con esas revelaciones, Dios le dio “una espina en la carne, un emisario de Satanás, que le abofetee”

(σκόλοψ τη σαρκί, άγγελοβ σατανά, ϊνα με κολαφίζη). Mucho se ha discutido sobre el

sentido de estas expresiones. Creemos, con la mayoría de los autores modernos (Cornely, Fillión,

Prat, Alio, Spicq), que el Apóstol alude a alguna enfermedad corporal que le hacía sufrir fuertemente,

sea en sentido físico, sea también en sentido moral, en cuanto parecía un obstáculo a su

labor misionera. Lo más probable es qué esta enfermedad, sobre cuya naturaleza es aventurado

afirmar nada concreto, sea la misma que la aludida en Gal 4:13-14. Nada tiene de extraño que la

llame “emisario de Satanás,” pues era corriente entre los judíos atribuir las enfermedades al demonio

(cf. Le 13:16; Job 2:6); y, además, siempre es verdad que el demonio se aprovecha de todos

los tantos (cf. 2:11) para hacernos daño y llevarnos al pesimismo 211.

San Pablo rogó “tres veces” al Señor, como Jesús en Getsemaní (cf. Mt 26:44), que le

quitara esa enfermedad (v.8); pero, como Jesús, también él hubo de aceptar la prueba, confortado

con la respuesta del mismo Jesús: “Te basta mi gracia, que en la flaqueza llega al colmo el poder”

(V.9). Respuesta sublime, que constituye un magnífico resumen de la doctrina que Pablo ha

venido inculcando en toda la carta. No es extraño, pues, que, apoyado en ella, vuelva a hacer lista

de sus “debilidades” para gloriarse en ellas (v.10).

Por qué ha hecho su apología, 12:11-21.

11 He hecho el loco: vosotros me habéis obligado. Porque necesitaba ser estimado de

vosotros, pues en nada fui inferior a esos preclaros apóstoles, aunque nada soy. 12

Las señales de apóstol se realizaron entre vosotros en mucha paciencia, en señales y

prodigios y milagros. 13 ¿Pues en qué habéis sido inferiores a las otras iglesias, sino

en que no os fui gravoso ? Perdonadme este agravio. 14 He aquí que por tercera vez

estoy para ir a vosotros, y no os seré gravoso; porque no busco vuestros bienes, sino

a vosotros; pues no son los hijos los que deben atesorar para los padres, sino los padres

para los hijos. 15 Yo de muy buena gana me gastaré y me desgastaré hasta agotarme

por vuestra alma, aunque, amándoos con mayor amor, sea menos amado. 16

Bien, en nada os fui gravoso, pero en mi astucia os cacé con engaño. 17 ¿Os he explotado

acaso por medio de alguno de los que os envié? 18 Yo animé a Tito a ir y envié

con él al hermano; ¿acaso Tito os explotó ? ¿No procedimos ambos según el mismo

espíritu? ¿No seguimos los mismos pasos?19 Hace tiempo creéis que tratamos de justificarnos

ante vosotros. Ante Dios, en Cristo, hablamos; y todo, carísimos, para

vuestra edificación. 20 Pues temo que cuando vaya no os halle cual querría y no me

halléis vosotros cual querríais; temo que haya contiendas, envidias, iras, ambiciones,

detracciones, murmuraciones, hinchazones, sedicio-es; 21 que al llegar de nuevo a

vosotros sea de Dios humillado a causa vuestra, y tenga que llorar por muchos de los

que antes pecaron y no hicieron penitencia de su impureza, de su fornicación y de su

lascivia.

El Apóstol se queja de la pasividad de los corintios, que no han sabido defenderle frente a las

calumnias de los adversarios. Por eso ha tenido que hacer “el loco,” defendiéndose y alabándose

él (v.11). Y tenían motivos para conocerle, pues había vivido entre ellos “en mucha paciencia, en

señales, y prodigios y milagros” (v.1a). Estos tres últimos términos prácticamente son equivalen4992

tes, y aluden a los milagros realizados por Pablo en Corinto; cosa, sin embargo, de que Lucas, al

describirnos la estancia del Apóstol en aquella ciudad (cf. Act 18:1-18), guarda silencio. Aparece,

pues, claro que las narraciones de Lucas en los Hechos no siempre son completas.

La única cosa en que podéis quejaros de mí, añade irónicamente el Apóstol, es que no os

fui “gravoso” (ν.13), recibiendo de vosotros el sustento, como recibí de algunas otras iglesias (cf.

11:9) y, en general, exigían los demás apóstoles a las suyas (cf. 1 Cor 9:4-6). Y aún recalca la

ironía: “perdonadme este agravio.” Luego, dejada toda ironía, dice que, al ir ahora a Corinto

“por tercera vez” (cf. 13:1), piensa seguir con el mismo proceder, y que está dispuesto a “gastarse

y desgastarse” por el bien de sus almas, aunque ellos cada vez le amen menos (v.14-15). Revela

aquí San Pablo todo el amor de su corazón.

A continuación (v.16-18) responde a una calumnia que parece propalaban contra él sus

adversarios: la de que engañaba astutamente a los corintios, diciendo que no les exigía nada, y

enviando luego a sus colaboradores o delegados para recibir donativos, de los que él se aprovechaba.

Pablo no responde directamente, sino que apela a la experiencia misma de los corintios.

“¿Es que Tito os explotó? ¿No seguimos siempre ambos los mismos pasos?” La alusión a la conducta

de Tito parece referirse al tiempo de su estancia entre los corintios, cuando fue portador de

la carta “en lágrimas” (cf. 7:6-7), no al de la visita para la colecta que ahora, en la presente carta,

les notificaba (cf. 8:17). Eso no obsta para que el primer inciso: “animé a Tito a ir y envié con él

al hermano” (v.18a), pueda referirse a la visita de la colecta, siendo aoristos epistolares, como en

8:17.

Últimamente (v. 19-21), San Pablo deshace un reparo. Que no crean, como sin duda vienen

pensando algunos desde que comenzaron a leer la carta, que trata de justificarse ante ellos,

cual si fuera él el acusado y ellos los jueces. No; si ha hecho su apología, es simplemente porque

la cree necesaria para “edificación” de los corintios, es decir, para su bien espiritual, de modo

que no se dejen seducir por los que tratan de apartarles del recto camino (v.1g). Quiere evitar

sentirse “humillado al llegar a Corinto, por la conducta indigna de los que más bien debieran serle

motivo de orgullo (cf. 1:14; 3:2; 7:4; 8:24; 9:2), viéndose obligado a castigar (v.20-21).

Exhortaciones varias en relación con su próxima visita, 13:1-10.

1 Por tercera vez voy a vosotros: “Por el testimonio de dos o de tres es firme toda

sentencia.” 2 Os lo he dicho ya, y ahora de antemano lo repito ausente, como cuando

por segunda vez estuve presente, y declaro a los que han pecado y a todos los demás

que cuando otra vez vuelva no perdonaré; 3 puesto que buscáis experimentar que en

mí habla Cristo, que no es débil para con vosotros, sino fuerte en vosotros. 4 Porque

aunque fue crucificado en su debilidad, vive por el poder de Dios. Y así somos nosotros

débiles en El, pero vivimos con El para vosotros por el poder de Dios. 5 Examinaos

a vosotros mismos si estáis en la fe; probaos a vosotros mismos. ¿No reconocéis

que Jesucristo está en vosotros? A no ser que estéis reprobados. 6 Pero confío que

conoceréis que nosotros no estamos reprobados. 7 Y rogamos a Dios que no hagáis

ningún mal, no para que nosotros aparezcamos aprobados, sino para que vosotros

practiquéis el bien y nosotros seamos como reprobados; 8 pues nada podemos contra

la verdad, sino por la verdad. 9 Nos gozamos siendo nosotros débiles y vosotros fuertes.

Lo que pedimos es vuestra perfección. 10 Por eso os escribo esto ausente, para

que presente, no necesite usar de la autoridad que el Señor me confirió para edificar,

no para destruir.

4993

No obstante la dificultad de interpretación de algunas expresiones, la idea fundamental de la narración

es transparente: Pablo avisa a los corintios de que está dispuesto a ejercer enérgicamente

su autoridad de apóstol castigando a los rebeldes, pero quiere y suplica que no le obliguen a ello.

Es la “tercera vez” que va a ir a Corinto (v.1a; cf. 2:1-11). Valiéndose de una sentencia de

la Ley (Dt 19:15), que también había recordado Jesucristo (cf. Mt 18:16; Jn 8:17), les anuncia

que piensa juzgar a los culpables con todas las formalidades legales, recogidos testimonios de la

culpa y pronunciando luego la sentencia (v.1b). Hay algunos autores que, apoyados en el v.2,

relacionan el texto del Deuteronomio, no con los testigos, sino con las tres visitas del propio Pablo,

que constituirían otros tantos testimonios para poder proceder contra los culpables. En realidad,

la idea apenas cambia; pues lo que quiere decir el Apóstol es que no procederá a la ligera,

sino después de la suficiente información y llevando las cosas con todo rigor.

En los v.3-4, conforme a la idea para él tan querida de que el cristiano, y mucho más el

apóstol, debe reproducir en sí mismo las vicisitudes de Cristo paciente y glorioso (cf. 1:5-7; Rom

6:3-11; 8:17; Col 2:12), dice que, así como Cristo se mostró débil en su pasión y muerte, pero se

mostró potente en su resurrección y gloria, así también él, que ha venido mostrándose débil (cf.

1:23), podrá usar del fuerte poder de Cristo, no sólo para obrar milagros y señales extraordinarias,

como ya tiene demostrado (cf, 12:12), sino para castigar duramente a los rebeldes. Esa será

la prueba que “buscan experimentar” (v.3). Parece que con esta expresión alude San Pablo a insinuaciones

maliciosas sembradas por sus adversarios, poniendo en duda su autoridad de apóstol

y pidiendo una prueba de que Cristo hablaba verdaderamente en él. San Pablo responde que, si

se ve obligado, aportará esa prueba, obrando con energía en nombre de Cristo.

En relación con esa prueba han de entenderse los términos “examinaos., probaos., reprobados.”

de los v.5-7. Dice el Apóstol que, en vez de andar pidiéndole a él pruebas, lo mejor sería

que ellos mismos se pusiesen a prueba, para ver si Jesucristo está verdaderamente en ellos y son

auténticos cristianos; si no lo encuentran, es señal de que están “reprobados” o, como hoy diríamos,

descalificados, pues no han resistido la prueba (v.5). Por lo que a mí toca, añade el Apóstol,

confío que con ese examen os daríais cuenta de que no estoy “reprobado,” es decir, descalificado,

sino que soy verdadero apóstol (v.6). Y todavía añade: prefiero que os portéis bien, aunque

yo tenga que aparecer “reprobado,” es decir, sin poder usar la prueba de mi autoridad de apóstol,

castigando a los culpables (v.7); pues ciertamente yo no la podría usar, ya que “nada podemos

contra la verdad,” o lo que es lo mismo, no tenernos poder para castigar sin motivo, simplemente

para mostrar nuestra autoridad (v.8). En los V.9-10 repite prácticamente la misma idea de los v.7-

8, mostrando sus deseos de que no tenga que ejercer su autoridad, pues ello es señal de que los

corintios están “fuertes” en la vida cristiana; y lo que él quiere es que sus hijos sean “perfectos,”

reformando lo defectuoso y caminando siempre hacia Dios. Su persona no cuenta; es el bien de

sus hijos lo que le preocupa.

Epilogo, 13:11-13.

11 Por lo demás, hermanos, alegraos, perfeccionaos, anímaos, tened un mismo sentir,

vivid en paz, y el Dios de la caridad y de la paz será con vosotros. 12 Saludaos mutuamente

en el ósculo santo. Todos los santos os saludan. 13 La gracia del Señor Jesucristo

y la caridad de Dios y la comunicación del Espíritu Santo sean con todos vosotros.

A este breve epílogo con que San Pablo termina su carta, bien pudiéramos poner por título el co4994

nocido adagio latino: Post nubila phoebusl Sin duda quiso dejar a los corintios un gusto de suavidad,

después de tantas cosas fuertes y amargas como les ha dicho: que se muestren siempre

alegres 212, que tiendan a la perfección, que tengan un mismo sentir, sin divisiones ni rivalidades,

y Dios estará con ellos (v.11). La expresión “ósculo santo” (v.12), símbolo de la fraternidad cristiana,

ya la explicamos al comentar 1 Cor 16:20. Los “santos,” de quienes manda saludos, son los

cristianos de Macedonia, desde donde escribía la carta (cf. 9:2-4).

En el augurio final (v.13) tenemos un testimonio explícito del dogma de la Trinidad. Probablemente

no hay ningún otro pasaje en las cartas paulinas donde, con la concisión y brevedad

con que aquí se hace, se exprese tan claramente ese dogma. San Pablo coloca en una misma línea

a Jesucristo y al Espíritu Santo con Dios Padre, contribuyendo los tres por igual, cada uno en su

esfera de apropiación, a la obra común de nuestra salud. Si pone en primer lugar a Jesucristo, es

debido probablemente a que lo primero que acudió a su pensamiento fue la fórmula que le era

familiar: “Que la gracia de Jesucristo sea con todos vosotros” (cf. Rom 16:20; 1 Cor 16:23; Gal

6:18), pero que aquí desarrolló más, mencionando también al Padre y al Espíritu Santo. No obstante

que coloque a los tres en la misma línea, no hay el menor indicio, ni aquí ni en los otros

escritos de Pablo, de que esté pensando en tres dioses juntos, al estilo de las religiones paganas.

Su concepción es la de un Dios, que crea y redime el mundo por Cristo en el Espíritu.

196 Algunos autores opinan que la ofensa fue dirigida a Pablo, pero más bien en la persona de alguno de sus representantes. El P. Benoit,

por ejemplo, es de opinión que la ofensa tuyo lugar cuando San Pablo estaba ya de vuelta en Efeso, siendo ello ocasión de

que suprimiera su anunciada próxima visita (2 Cor 2:1), sustituyéndola por la carta “en lágrimas.” Todas estas variantes no afectan

a la sustancia de la tesis. Juzgamos, sin embargo, más probable que la ofensa fue hecha directamente a la persona de Pablo, como

pide el sentido obvio de los textos. — 197 Cf. L. Cerfaux, L'dntinomie paulinienne de la vie apostoliqué: Recueil L. Cerfaux, II

(Gembloux 1954) p.455-467. — 198 Cf. L. Cerfaux, £1 cristiano en San Pablo (Madrid 1965) Ρ·ΐ54· — 199 Cf. J. Héring, La seconde

Építre de S. Paul aux Corinthiens (Neuchátel 1958) ρ.45· En el mismo sentido se expresa L. Cerfaux: “Las expresiones

hombre interior y hombre exterior, inusitadas en la lengua paulina, son platónicas. Pablo las llevaba en sí, y la emoción las hace

emerger” (Itinerario espiritual de San Pablo, Barcelona 1968, p.115)· — 200 En realidad, hombre “interior” viene a equivaler corrientemente

para Pablo a hombre “nuevo” (= regenerado por la gracia de Cristo), de que habla en otras ocasiones (cf. Ef 2:15;

4:24; Col 3:10); sin embargo, conceptualmente son nociones distintas. La idea de “hombre nuevo,” en contraposición a “hombre

viejo” (cf. Ef 4:22; Col 3:9; Rom 6:6), es noción específicamente cristiana, que tiene su base y punto de arranque exclusivamente

en el campo de la redención llevado a cabo por Cristo; mientras que la idea de “hombre interior” es más amplia y neutral, aplicable

al hombre según una realidad que se da incluso en el pecador, como parece ser el caso de Rom 7:21-25. Podríamos decir que

“hombre nuevo” es el “hombre interior” renovado por la acción del Espíritu. — 201 Ha sido opinión bastante corriente entre los

teólogos la de interpretar la “suficiencia” de que se habla en el v.5 como alusiva a toda la vida cristiana. El Apóstol establecería

aquí un principio general: sin la ayuda de la gracia no podemos hacer ni pensar cosa alguna (ni acciones ni pensamientos) saludable

en el orden sobrenatural. Es en este sentido que cita el texto paulino el concilio Arausicano II (Denz. 180). Luego, en el v.6, se

haría una aplicación al caso concreto del apostolado, afirmando que es Dios quien hace a los apóstoles ministros idóneos del

Evangelio, enriqueciéndolos con los dones necesarios para el desempeño de su misión. Sin embargo, dado el contexto, más bien

creemos, con la mayoría de los exegetas actuales, que San Pablo se refiere a la “suficiencia” para el apostolado ya desde el v.s.

Eso no es obstáculo para que podamos decir también lo mismo de toda la vida cristiana, como ha definido la Iglesia contra pelagianos

y semipelagianos. Añadamos que donde nosotros hemos traducido “poner en cuenta,” muchos traducen “pensar alguna cosa,”

como hace también la Vulgata latina (“cogitare aliquid”)· La traducción es posible, aunque en este contexto la juzgamos menos

probable. De suyo, eso no afecta a la cuestión de si en este lugar se trata de “suficiencia” para el apostolado o para toda obra

buena en general. — 202 Cf. J. Dupont, Le chrétien miroir de la gloire divine d'aprés I1 Cor 3:18: Rev. Bibl. (1949) 392-411. —

203 Cf. F. Prat, La Théologie de S. Paul II (París 1937) p.522-529; C. Lattey, Dominus autem Spiritus est: Verbum Domini 20

(1940) 187-189; B. Schneider, Dominus autem spiri' tus est (Roma 1951); L. Cerfaux, Jesucristo en San Pablo (Bilbao 1963)

p.246-248. — 204 Cf. A. Feuillet, La demeure celeste et la destinée des Chrétiens: Rech. Se. Relig. (1956) 161-192 y 360-402. —

205 Gf. L. Cerfaux, Itinerario espiritual de San Pablo (Barcelona 1968) p.iiS- — 206 Cf. B. Rey, Crees dans le Christ Jesús. La

creation nouvelle selon S. Pauí (París 1966). — 207 Evidentemente, bajo el término “Belial” se designa aquí al demonio. Muchos

códices tienen Beliar en vez de Belial, lección que consideran críticamente preferible bastantes autores. Desde luego, en la literatura

judía extrabíblica (Testamento de los doce patriarcas, Libro de los jubileos, etc.) es corriente el nombre de Beliar para designar

al jefe de los espíritus malignos. Probablemente se trata de la palabra hebrea beliyaal, usada frecuentemente en el Antiguo

Testamento como nombre común en sentido de “inútil” o “perverso” (cf. Dt 13:14; 1 Sam 1:16), y que luego el judaismo tardío,

con la grafía Beliar, convirtió en nombre propio para designar a Satanás. — 208 Ya en 1 Cor 3:16-17 la comunidad de Corinto es

llamada “templo de Dios.” Tenemos una espiritualización de la idea de “templo,” que también encontramos en Qumrán. — 209

NO es claro qué signifique la expresión “ser de Cristo” en boca de los adversarios de Pablo (ν.?), de quienes parece que él la recoge.

En realidad, todos los cristianos, en cuanto tales, somos “de Cristo” (cf. 1 Cor 3:23; Gal 3:29); pero parece que ellos le daban

un sentido particular, de manera que fuese algo distintivo suyo, no nota común a todos los cristianos. Es por eso por lo que algunos

autores relacionan estos agitadores judaizantes, con quienes ahora se enfrenta Pablo, con los del partido “de Cristo” de que

habla en 1 Cor 1:12. Sin embargo, la cosa es dudosa. Bien puede ser que no quisieran significar sino que eran “apóstoles” o “ministros”

de Cristo (cf. 11:13.23). — 210 Como es opinión corriente entre los autores modernos, interpretamos la expresión “pre4995

claros apóstoles” (.των Οπερλίαν αποστόλων) como alusiva irónicamente a los falsos apóstoles contra los que San Pablo viene

hablando. Creemos que es ésta la interpretación más en consonancia con todo el contexto (cf. 10:12; 11:13.23)· Debemos notar,

sin embargo, que en la antigüedad, empezando por San Juan Crisóstomo, se vio ahí una alusión a los Doce, afirmando Pablo que

en nada era inferior a ellos. La ironía que parece llevar consigo el término “preclaros,” recaería, no sobre los mismos apóstoles,

contra cuya conducta Pablo o tenía nada que objetar, sino contra sus adversarios de Corinto, que abusaban del nombre y autoridad

de los Doce para rebajarle a él. Sería el mismo caso que en Gal 2:2-0, cuando les llama “los que eran algo” (oi δοκοΰντεβ). — 211

Que San Pablo aluda a una enfermedad, fue ya opinión de algunos Padres, corno San Basilio y San Agustín. Otros, en cambio,

como Teodoreto y el Crisóstomo, interpretaron las expresiones del Apóstol cual si estuviera aludiendo a las persecuciones continuas

que hubo de sufrir, particularmente de parte de los judíos, sus hermanos seg''m la carne. Esta opinión la defienden todavía

hoy algunos modernos (Bonnard, Andriesen, Gutiérrez). Creemos, sin embargo, que no es fácil aplicar a las persecuciones la imagen

de “espina en la carne,” ni que sean las persecuciones lo más apto para no engreírse, sobre todo si vienen también triunfos,

como acaeció a San Pablo. En la Edad Media, a partir ya de San Gregorio Magno y Casiano, prevaleció otra interpretación. Fue

corriente, particularmente entre los autores espirituales, ver en las expresiones de San Pablo una alusión a la concupiscencia o tentaciones

de lujuria. Creemos que esta opinión tiene todavía menos apoyo en el texto que la anterior. Parece incomprensible que

San Pablo, descubriendo cosas de su intimidad, hiciese el juego a sus adversarios, que fácilmente tomarían de ahí ocasión para calumniarle;

además, puesto que la “espina en la carne” la incluye entre sus “debilidades,” no es fácil que el Apóstol dijera que

“gustosamente se gloriaba” en las tentaciones (v.g). — 212 Es significativa la abundancia en los primeros siglos de nombres que

indican alegría: Gaudentius, Hiíarius, lucundus, Laetus, Vt'ctorinus, etc.

Epístola a los Gálatas.

Introducción.

Los gálatas.

San Pablo dirige su carta a “las iglesias de Galacia” (1:2; cf. 3:1); pero ¿qué Galacia es

ésa? Puede decirse que hasta principios del siglo XIX a nadie se le ocurrió dudar. Se tomaba el

término “Galacia” como equivalente de la conocida región de Galacia, de que nos hablan historiadores

griegos y romanos, situada en el centro del Asia Menor, lindante al norte con Bitinia, al

este con Capadocia, al oeste con Frigia y al sur con Licaonia, y cuyas ciudades principales fueron

Ancira, Tanio y Pesinonte. Fue J. P. Mynster, en 1825, el primero que lanzó la hipótesis de que

la Galacia aludida por San Pablo era, no simplemente la región de Galacia, sino la provincia romana

de Galacia, que, aparte de esa región, incluía otros muchos territorios de las regiones vecinas,

particularmente de Paflagonia y Ponto, al norte, y de Pisidia y Licaonia, al sur 213. En consecuencia,

dentro de la expresión “iglesias de Galacia” quedaban también incluidas las cristiandades

de Antioquía de Pisidia, Iconio, Lystra y Derbe, fundadas por Pablo y Bernabé en su primer

viaje apostólico (cf. Act 13:11-14:22) y visitadas de nuevo en el segundo (cf. Act 16:1-5). Los

notables estudios histórico-arqueológicos de W. Ramsay, a fines del pasado siglo y principios del

presente, sobre el Asia Menor 214 dieron carta de ciudadanía a esta opinión, que se hizo bastante

común, tanto entre autores acatólicos (Th. Zahn, C. Ciernen) como entre católicos (R. Cornely,

F. Amiot, J. Holzner), aunque ligeramente modificada. Según estos autores, la “Galacia” aludida

por San Pablo no sería toda la provincia romana de ese nombre, como suponía Mynster, sino sólo

la parte meridional, es a saber, la evangelizada por él y Bernabé en el primer viaje apostólico y

visitada luego en el segundo. La parte norte de la provincia, donde se hallaba la Galacia propiamente

dicha, parece que no había sido nunca, según ellos, evangelizada por San Pablo; al menos,

dicen, de ello no hay constancia en los Hechos, silencio por parte de Lucas que sería difícil de

explicar.

No obstante esas razones, la mayoría de los autores tanto acatólicos (J. B. Lightfoot, H.

Lietzmann) como católicos (M. J. Lagrange, D. Buzy, A. Wikenhauser), sigue defendiendo la

opinión tradicional. Desde luego, resulta difícil creer que San Pablo llamase “gálatas” a los habi4996

tantes de Pisidia y Licaonia no obstante su incorporación administrativa a la provincia de Galacia,

pues, como aparece en las inscripciones, el uso corriente seguía designándolos como “písidos”

y “licaonios.” Además, el mismo San Pablo dice que evangelizó a los gálatas con ocasión

de una enfermedad (Gal 4:13), cosa que no parece pueda aplicarse a la evangelización de las ciudades

meridionales de la provincia de Galacia, a las que acudió muy de propósito y con un plan

preconcebido (cf. Act 13:13-14). Y aún podemos añadir otra razón. Si San Pablo estuviese refiriéndose

a los fieles de esas ciudades meridionales de la provincia de Galacia, difícilmente

hubiera escrito, al menos sin dar alguna explicación, que los apóstoles de Jerusalén “nada impusieron

sobre lo que él predicaba” (Gal 2:6); pues, aunque sustancialmente aprobaron su actuación,

no fue sin añadir, por razones disciplinares, lo de “abstenerse de idolotitos, sangre y ahogado”

(Act 15:29), y expresamente se hace notar que Pablo transmitió a esas iglesias las decisiones

de los apóstoles (Act 16:4). Por el contrario, la dificultad desaparece si los destinatarios de la carta

son los habitantes de la región de Galacia, mucho más al norte, los cuales no tenían por qué

estar enterados del decreto de los apóstoles, pudiendo Pablo hablarles con mucha más libertad,

tomando del decreto apostólico sólo lo que era verdaderamente sustancial, sin aludir a esas añadiduras

disciplinares que en esa región, donde los judíos eran mucho menos numerosos, no pensaba

aplicar.

Ni se diga que no nos consta de que San Pablo visitara la región de Galacia. Ya explicamos

en el comentario a los Hechos que la frase “atravesaron. el país de Galacia” (Act 16:6) debe

aplicarse a la Galacia propiamente dicha. Parece que la intención de San Pablo, una vez visitadas

las comunidades cristianas fundadas en su primer viaje apostólico, era la de dirigirse a Bitinia,

“atravesando” simplemente las regiones de Frigia y Galacia, pero una enfermedad le habría obligado

a detenerse, siendo ello ocasión de la evangelización de los gálatas. Estos gálatas, como

también explicamos en el comentario a los Hechos, descendían de una tribu celta, procedente de

las Galias, y se habían establecido ahí a fines del siglo ni antes de Jesucristo. San Jerónimo afirma

que, en su tiempo, los gálatas conservaban todavía el mismo dialecto que él había escuchado

a orillas del Rhin, en Tréveris 215. Del carácter voluble y ligero de los “galos,” que, consiguientemente,

muchos aplican también a los gálatas, habla repetidas veces Julio César en su obra De

bello gallico 216.

Ocasión de la carta.

En líneas generales se deduce con bastante claridad de la simple lectura del texto. Antes

de la carta San Pablo había visitado ya dos veces las iglesias de Galacia (cf. 1:2; 4:13). Sabemos

que, en su primera visita a los gálatas, llenos de afecto para con él, le habían recibido “como a un

ángel de Dios, como a Cristo Jesús. y, si hubiera sido menester, hasta los ojos se hubieran arrancado

para dárselos” (4:14-15). De la segunda visita no tenemos datos. Dada la sorpresa que el

Apóstol muestra ahora en su carta ante el cambio ocurrido (cf. 1:6), parecería deducirse que

cuando pasó por allí la segunda vez no había disminuido aún ese antiguo afecto y veneración; sin

embargo, otros textos de la carta, declarando que insiste de nuevo en lo que les había dicho anteriormente

(cf. 1:9; 5:3), dan pie para suponer que el peligro, que ahora denuncia, había sido denunciado

ya oralmente en su segunda visita.

Sea de eso lo que fuere, el hecho es que en Galacia, un poco más pronto o un poco más

tarde, se habían infiltrado entre los fieles ciertos agitadores judaizantes que atacaban duramente

el evangelio predicado por Pablo. Se trataba de cristianos que admitían la doctrina y persona de

Jesucristo; pero, junto con la fe en Jesucristo, exigían la observancia de la circuncisión y de las

prescripciones mosaicas, cosa que iba directamente contra lo que enseñaba Pablo (cf. Gal 2:16;

4997

5:2). No sabemos si estos nuevos predicadores, a lo que parece llegados de fuera (cf. 1:7-9),

habían conseguido ya seducir a muchos. El principio de la carta, tan alarmante y enérgico (1:6-

9), parecería dar a entender que sí; sin embargo, el tono más bien genérico de los restantes capítulos

da la impresión de que los seducidos eran aún poco numerosos, aunque con grave peligro

de que la defección se hiciese pronto general. Tampoco es fácil saber con qué grado de obligación

exigían la observancia de la Ley mosaica esos predicadores judaizantes de Galacia. La cuestión

ha sido muy discutida. La opinión tradicional, y que siguen defendiendo muchos (Lagrange,

Buzy, Jacono), es la de que predicaban la observancia de la Ley particularmente en lo que atañe

a la circuncisión, como algo necesario para salvarse, coincidiendo en todo con lo que ya otros

anteriormente habían tratado de imponer a Pablo y Bernabé en Antioquía y Jerusalén (cf. Act

15:1-5). Hay, sin embargo, algunos autores (Cornely, Brassac, Toussaint) que no llegan tan lejos

en la interpretación de esa “necesidad,” afirmando que los judaizantes de Galacia eran menos

virulentos e intransigentes que los que habían motivado el concilio de Jerusalén, exigiendo a los

gentiles convertidos la observancia de la Ley mosaica solamente como algo de mayor perfección,

no como algo esencial para conseguir la salud. Sería una nueva etapa en el error de los judaizantes.

Condenados en el concilio de Jerusalén (cf. Act 15:28; Gal 2:3-9), no se mostrarían ya tan exigentes

como entonces (cf. Act 15:1), sino más mitigados, contentándose con presentar la Ley

como norma que debían seguir observando los judíos convertidos (cf. Act 21:20; Gal 2:12) y

como ideal al que debían aspirar los gentiles si querían participar plenamente de los beneficios

mesiánicos. Desde luego, con esta interpretación parece que todo procede más lógicamente; pero

no olvidemos que, en el campo de la historia, más que atender a lo que a priori nos parece más

probable o lógico, hay que atender a lo que dicen los documentos. Pues bien, el texto de la carta,

único documento de que disponemos en este caso, favorece la opinión tradicional. Lo que Pablo

trata de rechazar con todas sus fuerzas es que la observancia de la Ley sea necesaria para conseguir

la salud (cf. 2:16.21; 5:4), dando con ello a entender que ése era el error que enseñaban los

judaizantes. Además, la misma energía con que ataca a los adversarios (1:6-8) y propugna la

identidad de su evangelio con el de los demás apóstoles (2:1-10), claramente da a entender que

no eran matices más o menos de superficie los que le separaban de esos nuevos predicadores,

sino algo sustancial.

Cuando Pablo tuvo noticia del peligro que corrían sus amados gálatas, a los que se intentaba

separar de la pureza del evangelio que él les había predicado, escribe de una sentada esta

carta, que es toda ella un grito de amor y de dolor. Ninguna otra de sus cartas está tan dominada

como ésta por el fuego de la pasión (cf. 1:6-9; 3:1-5; 4:19-20; 5:4-12). Y es que el problema era

muy serio, tocando en lo más vivo la medula misma del cristianismo, cuyas consecuencias Pablo

intuyó desde el primer momento con toda claridad. El mismo Pedro no había visto el problema

en todas sus dimensiones y consecuencias (cf. 2:11-14). En el fondo, lo que se ventilaba era la

suficiencia o insuficiencia redentora de la muerte de Cristo; afirmar que el hombre necesitaba de

las obras de la Ley para conseguir la salud era hacer una injuria a la cruz de Cristo, y eso a Pablo

le hería en lo más vivo de su fe (cf. 2:21). De ahí su reacción súbita y apasionada. En lo que esta

carta tiene de acento polémico contra los judaizantes, se asemeja bastante a la segunda a los Corintios.

De lenguaje vivo y directo, manifiesta perfectamente la personalidad de su autor.

No está claro en qué fecha exactamente escribió San Pablo esta carta. El dato quizás más

significativo a este respecto es el de que, antes de la carta, había visitado ya a los gálatas dos veces

(cf. 4:13). En efecto, dado que se trate de la Galacia propiamente dicha, conforme tratamos

de probar más arriba, parece claro, en armonía con la narración de los Hechos, que la primera

visita, que es la de la evangelización, había tenido lugar hacia el año 50, durante el segundo viaje

4998

apostólico (Act 16:6), y la segunda hacia el año 53, durante el tercero (Act 18:23); en consecuencia,

la carta no puede estar escrita hasta después de esas fechas 217. Determinar en qué de año

concretamente resulta difícil. Hay muchos autores (Lagrange, Ruffini, Wikenhauser) que suponen

escrita la carta hacia el año 54, en los primeros tiempos de la estancia de Pablo en Efeso (cf.

Act 19:1); pues, a juzgar por Gal 1:6, parece que hacía aún muy poco tiempo que había pasado

por Galacia. Otros (Prat, Buzy, Ricciotti), sin embargo, retrasan la fecha de la carta hasta el 57-

58, y habría sido escrita desde Macedonia o quizás desde Corinto (cf. Act 20, 1-2). Es la opinión

que juzgamos más probable. La razón fundamental es su estrecho parentesco con la carta a los

Romanos, que sabemos fue escrita desde Corinto hacia el año 58. Son tales las afinidades entre

ambas cartas, en el fondo y en la forma, que sería muy difícil explicarlas, de no suponer que una

y otra carta fueron escritas por Pablo con muy poca diferencia de tiempo 218. La carta a los Gálatas,

más polémica e improvisada, serviría a Pablo como de esbozo para la carta a los Romanos,

tratado doctrinal maduro y completo.

Estructura o plan general.

Es una carta, conforme acabamos de señalar, de contenido muy semejante al de la carta a

los Romanos. Trátase en ambas del mismo tema central: justificación por la fe en Jesucristo, sin

necesidad de las obras de la Ley.

En el desarrollo de esa tesis necesita el Apóstol tener presente, como es obvio, el camino

seguido por sus adversarios judaizantes, a quienes trata de combatir. Ello hace que, después de la

obligada presentación o prólogo (1:1-10), insista en defender su condición de verdadero apóstol

(1:11-2:21), al parecer fuertemente atacada por éstos, quienes le presentaban ante los gálatas como

de poca o ninguna autoridad (cf. 1:10), y, desde luego, inferior a la de los Doce, pues ni siquiera

había visto al Señor. Puesta a salvo su autoridad apostólica, entra directamente en la exposición

y prueba de la tesis (3:1-4:31), para concluir exhortando a los gálatas a mantenerse firmes

en la libertad que tienen en Cristo.

Aparte su valor doctrinal, tiene esta carta un valor histórico incalculable para conocer los

orígenes de la Iglesia en lo que se refiere a su vinculación con el judaísmo. En este sentido es un

precioso complemento del relato de los Hechos. Quizás en ningún otro escrito aparezcan tan al

vivo como en esta carta las graves dificultades con que hubo de luchar el cristianismo para separarse

del judaísmo, y la parte extraordinaria que cupo a San Pablo en este asunto. Con esta carta,

el Apóstol sacudió definitivamente para la Iglesia el yugo de la Ley de Moisés; de ahí que con

toda razón haya sido llamada la Carta magna de la libertad cristiana.

Damos a continuación el esquema de la carta:

Introducción (1:1-10).

Saludo epistolar (1:1-5) y entrada ex abrupto en materia (1:6-10).

I. Autoridad apostólica de Pablo (1:11-2:21).

Su “evangelio” no tiene origen humano, sino divino (1:11-24); fue aprobado por los apóstoles

de Jerusalén (2:1-10), y públicamente lo defendió en una ocasión memorable, cuando el

incidente de Antioquía (2:11-21).

II. Solidez de la doctrina de justificación por la fe y no por) las obras de la

Ley (3:1-4:31).

Así lo prueban las manifestaciones carismáticas que siguieron a la conversión de los Galatas

(3:1-5), y así lo enseña la Escritura que atribuye la justificación a la fe y la maldición a la

Ley (3:6-14). Insiste luego San Pablo en que la promesa hecha a Abraham en gracia a su fe es

como un testamento, que la Ley, venida posteriormente, no puede anular (3:15-18); ésta fue sim4999

plemente un pedagogo que debía conducir hasta Cristo, con cuya venida cesaba su tutela (3:19-

29), dejando paso a la plena filiación o herencia (4:1-11). A continuación, el Apóstol, haciendo

resaltar su gran ansiedad por la suerte de los gálatas (4:12-20), presenta la historia de Agar y Sara

como ilustración escrituraria de la libertad de los cristianos respecto de la Ley (4:21-31).

III. Consecuencias morales (5:1-6:10).

Exhortación a no dejarse arrebatar la libertad que nos trajo Cristo, volviendo a la servidumbre

de la Ley (5:1-12). Pero hay que evitar otra servidumbre: la de la carne, de la que nos

libraremos caminando en espíritu y en caridad (5:13-26). Consejos varios para quienes traten de

caminar en espíritu yencaridad(6:1-10).

Epílogo (6:11-18), Pablo escribe de propia mano las últimas líneas de la carta, contraponiendo

su predicación desinteresada a la de los judaizantes (6:11-17), Para terminar con el saludo

acostumbrado (6:18).

Perspectivas doctrinales.

Ya dijimos antes que con esta carta Pablo trata de prevenir el peligro que amenazaba a las

comunidades cristianas de Galacia ante las ideas propaladas por ciertos predicadores judaizantes,

que parece habían organizado una especie de contramisión en Galacia atacando el “evangelio” de

Pablo, es decir, su manera de concebir el mensaje cristiano, no suficientemente vinculado, según

ellos, a la Ley y demás privilegios concedidos por Dios a Israel. Este transfondo histórico nos da

la pauta para seguir más fácilmente la exposición y razonamientos de Pablo.

Concretando: Pablo va a tratar de hacer ver a los gálatas que no hay más que un evangelio,

y él es predicador de ese único evangelio, cuya idea base es la de que el hombre es justificado

por la fe en Jesucristo, y no por las obras de la Ley (1:6-9; 2:16). En los dos primeros capítulos,

especie de introducción a la prueba de su tesis, Pablo trata de dejar bien en claro cuál es su

posición en el colegio apostólico: ha sido llamado directamente al apostolado por Dios

(1:1.12-17), pero su solidaridad con los apóstoles de Jerusalén es manifiesta (1:18; 2:1-10), demostrada

incluso bien palpablemente en una memorable disputa con Pedro (2:11-14). No tiene

base, pues, atacar su “evangelio” cual si fuese cosa personal, en oposición a lo que pensaban los

apóstoles de Jerusalén, tal como parece presentaban el problema esos predicadores judaizantes

de la contramisión en Galacia.

Puesta por delante esta aclaración, Pablo entra de lleno en la tesis doctrinal. Comienza,

dando así más viveza a la exposición, con una especie de ex abrupto en que recuerda a los gálatas

que, cuando se convirtieron, no fueron las obras de la Ley, que seguramente ni conocían, sino

la fe en Jesucristo, la que produjo en ellos el paso a la nueva vida en el Espíritu, con abundancia

de dones espirituales (3:1-5). A continuación, apoyado en textos de la Escritura que le son familiares

(3:6-14) y dando luego un sesgo jurídico a la argumentación (3:1555), habla de que las

promesas de Dios a Abraham fueron por “testamento,” y la Ley, venida cuatrocientos treinta

años después, no puede anular ese testamento; el papel de la Ley no será “vivificar,” sino simplemente

conducir hasta Cristo, manteniendo a los hombres en estado de alerta y de espera de los

bienes celestiales prometidos por Dios en el “testamento” (3:21-24). Trataremos de desarrollar

con más detalle estas ideas.

Las promesas a Abraham o “testamento” de Dios: Desde luego, es muy característica la

argumentación de San Pablo. Con razón se ha dicho que Pablo en estos pasajes (3:1-4:31) “a las

finezas de la exégesis rabínica añade un notable conocimiento del derecho helenístico” y que “el

argumento que desarrolla es el más original, el más claro y mejor construido que jamás salió de

su pluma.” 219

5000

Hay una idea de fondo que debemos tener muy en cuenta, es a saber, la constante preocupación

de Pablo, reflejada en todos sus escritos, por hacer resaltar que la base de la vida cristiana

es la fe. Pues bien, a esa “fe” del lado nuestro, Pablo hace corresponder del lado de Dios las

“promesas” a Abraham (3:8.16). Si para un judío las Escrituras eran, ante todo, una “ley” que

nos manifestaba la voluntad de Dios y que había que observar a toda costa, para Pablo las Escrituras

son, ante todo y sobre todo, el libro de las “promesas”; la misma existencia de Israel tiene

su razón de ser en las promesas a Abraham. De esas “promesas,” continuadas luego a lo largo de

la historia del pueblo judío, los israelitas han sido depositarios (cf. Rom 3:2; 9:4), pero los herederos

son los cristianos (3:29).

Dentro de esta perspectiva, con palabras tomadas de la terminología del derecho helenístico

(.κεκυρωμένην .αθετεί.έτπδια-τάσσετοα), Pablo nos dirá que las promesas a Abraham son

como un “testamento” de Dios a favor de la humanidad (3:15-17), pues en esas promesas no hay

más que una voluntad generosa de Dios, que promete por sí mismo, sin imponer condiciones.

También Filón habla de “testamento” refiriéndose a esas promesas a Abraham: “Entonces hizo

Dios su testamento en favor de Abraham diciendo: a tu descendencia daré esta tierra.” 220 La diferencia

está en que Pablo va mucho más lejos que Filón. Ciertamente es Abraham quien recibe

la promesa divina y se convierte en poseedor del “testamento,” pero el verdadero heredero no

son los israelitas, como cree Filón y los judíos, sino Cristo y los cristianos (3:19.29). Es aquí

donde la argumentación de Pablo se hace más sutil. Para Pablo, el genuino y auténtico heredero

es Cristo (3:19), y únicamente por su incorporación a Cristo, formando unidad con Él, es como

los cristianos se convierten también en herederos (3:27-29), incluso hará notar, con exégesis en

que podemos ver vestigios de su formación rabínica, que la Escritura habla de “descendencia” y

no de “descendencias,” para darnos a entender que el heredero es uno, es a saber, Cristo (3:16).

De este modo, Pablo ha revelado al mundo el misterio de ese “testamento” otorgado por

Dios a Abraham. No se trata de una “herencia” que los hombres van a adquirir sin más, llegado

un determinado tiempo, sino que quien recibe la “herencia” es Cristo, Hijo de Dios, único digno

de poseer los bienes divinos; si también a los hombres llega esa “herencia,” es únicamente por su

cualidad de hijos, privilegio que Cristo con su redención les ha conseguido (4:4-7; 3:26-29). Podemos,

pues, decir que con Abraham, más que el judaismo, nace el cristianismo, pues es mirando

a Cristo y a los cristianos como Dios le hace las “promesas” (cf. Rom 3:23-24; 1 Cor 10:11). ¿A

qué vino, pues, el judaismo? La respuesta la da Pablo al explicar el papel de la Ley.

El paréntesis duro de la Ley: Es obvio suponer, después de lo que llevamos dicho, que la

tesis de Pablo sobre el papel de la Ley mosaica ha de ser muy distinta de la que, en general, sostenían

los judíos. Para éstos, lo realmente esencial y sustantivo en las relaciones con Dios era la

Ley, que había venido a completar las promesas a Abraham, y con cuyo cumplimiento adquiríamos

la “justicia.” Esa Ley debía continuar vigente en la época mesiánica y los gentiles habrían

de someterse a ella si querían participar en las promesas a Abraham. De hecho, pues, la Ley se

había convertido para los judíos en una especie de pantalla que ocultaba a Dios exaltando a los

hombres, en cuanto había de ser a base del propio esfuerzo, cumpliendo rigurosamente la Ley

como éstos debían obtener la “justicia.” Nada más opuesto a la tesis de Pablo. Para Pablo, la

“justicia” es un don de Dios, y afirmar que la podemos adquirir con nuestro esfuerzo, aunque

fuera a base del cumplimiento de una Ley dada por Dios, equivalía a negar la gratuidad de la salud

y quitar la gloria a Dios (2:16.21; 3:2; Rom 4:2-5; 10:3; 1 Cor 1:30-31). Expresamente dirá

que la Ley no fue dada para “vivificar” (3:21); en este caso, si Dios la hubiese dado con esa finalidad,

habría contradicción con la “promesa,” pues ésta tiene carácter de favor gratuito e incondicional,

mientras que una justificación por la Ley, a base de nuestro esfuerzo, anularía ese carácter

5001

(3:17-18; Rom 4:13-17)·

¿Cuál fue, pues, el papel que Dios asignó a la Ley? La respuesta de Pablo es bastante

compleja y conviene no tomar aisladamente cada una de sus afirmaciones, pues con frecuencia

recarga la tinta sobre un aspecto de la Ley, omitiendo otros no menos importantes aludidos en

otros lugares. Desde luego, hay algo de carácter general que se deja traslucir claramente en todos

sus razonamientos, es a saber, que en el plan salvífico de Dios la Ley fue algo provisional y transitorio,

con vigencia sólo hasta Cristo (3:24-25; Rom 7:4-6; 10:4; 2 Cor 3:11). Podemos además

añadir que, según Pablo, su papel era el de preparar los caminos en orden a la realización de la

“promesa,” que es lo realmente sustancial, permanente y definitivo en el plan salvífico de Dios

(3:15-17). Pero, ¿cómo preparaba esos caminos? Es aquí donde aparece la complejidad de la respuesta

de Pablo. Hay textos en que Pablo hace resaltar lo que podríamos decir aspecto positivo

de la Ley, afirmando que la Ley es “santa y buena” (Rom 7:12; 9:4) y que fue nuestro pedagogo

para llevarnos a Cristo” (3:24); pero hay otros mucho más abundantes, en que se fija más bien en

el aspecto negativo, diciendo que fue causa de “transgresiones” e instrumento de “pecado” (3:19;

Rom 3:20; 4:15; 5:20; 7:5; 1 Cor 15:56) y que ha hecho a los hombres objeto de “maldición,” de

la que sólo Cristo podía librarnos (3:10-13). En este sentido, no tiene inconveniente, cosa que

había de resultar escandalosa para una mentalidad judía, en poner a la Ley al lado del mundo malo,

incluida bajo la expresión “elementos del mundo,” que reducían al hombre a servidumbre

(4:3-5).

No es que haya contradicción entre las dos series de textos, como afirman algunos críticos.

Ciertamente que la Ley es santa y buena, especie de poste indicador de la voluntad de Dios

para regular la vida del pueblo de Israel; pero dada la tendencia al mal de nuestra carne (cf. 5:17;

Rom 7:18; 8:7), se convirtió de hecho en causa de transgresiones e instrumento de pecado, pues

en relación con los gentiles, que disponían sólo de la ley natural (cf. Rom, 2:14), aumentaba

grandemente el campo de los preceptos y el de su conocimiento (cf. Rom 3:20; 7:5.7-8). Aunque

Dios había previsto todo esto, a pesar de ello, da la Ley, la cual viene a ser, siguiendo la imagen

de San Pablo, como un “carcelero” que mantiene encerrado al judaísmo en la dura prisión de los

preceptos (3:22-23) Y se convierte en verdadero “yugo” (5:1; cf. Act 15:10). Sin embargo — y

aquí está precisamente la idea fundamental que armoniza ambas series de textos — , por duro

que sea este guardián, promulgando penas contra los pecadores e incluso provocando el pecado,

también así lleva a Cristo, pues, de una parte, la persona adquiere mayor conocimiento del pecado

y, de otra, se ve obligado a reconocer su impotencia, lo que le impulsa a poner la confianza en

Dios buscando la salud por la fe, tal como pedía la “promesa” (cf. 3:6-8. 22-23; Rom 7:23-25;

11:32).

Tiene, pues, la Ley carácter transitorio, con vigencia sólo hasta Cristo; es como un paréntesis,

con dureza de “carcelero,” que se intercala entre la “promesa” y su realización. Cambiando

de imagen, Pablo hablará también de “pedagogo” (3:24), ese educador severo del mundo grecoromano

de entonces, que hacía sentir al niño su “minoría de edad,” nueva expresión con que es

designada la etapa de la humanidad bajo la Ley (4:1-5).

La libertad cristiana.

Varias veces repite San Pablo que, merced a la obra de Cristo, hemos sido liberados, no

sólo del pecado y de la muerte (3:13; Rom 6:1-11; 8:2-4; 2 Cor 5:21), sino también de la Ley

(3:23-25; 5:1-4; Rom 7:4-6; Ef 2:14-15). Es un término, el de “libres,” que con frecuencia se

aplica a los cristianos, no ya sólo por Pablo (cf. Gal 2:4; 4:31; 5:1.13; Rom 6:18; 1 Cor 7:22; 2

Cor 3:17), sino también por los otros autores neotestamentarios (cf. Jn 8:32-36; 1 Pe 2:16; San

5002

1:25).

Pero, ¿cómo hay que entender esa “libertad”? ¿Es que el cristianismo carece de normas

morales obligatorias? Creemos que nada sería más opuesto al pensamiento de Pablo y a la Sagrada

Escritura en general que “una libertad” que diese al hombre la autonomía personal (cf. Gal

5:13), pretensión orgullosa del pecador ya desde la escena del paraíso. Pablo mismo habla de

“ley de Cristo” (6:2; 1 Cor 9:21) y dice que los cristianos somos “siervos” de Cristo (1:10; Rom

16:18; 1 Cor 7:22; Ef 6:6; Col 4:12; Fil 1:1) y de Dios (1 Tes 1:9; Rom 6:22) y de unos con otros

(5:13; Rom 13:8). Conocida es también su costumbre de añadir una parte parenética a las exposiciones

doctrinales de sus cartas, con normas precisas sobre la regulación de la vida moral (5:19-

21; Rom 12:9-13:10; 1 Tes 4:2-12; 1 Cor 5:9-11; 6:8-10; 2 Cor 13:10; Col 3:18-25; Ef 4:25-32;

Fil 3, 17-19). La “libertad” de que habla Pablo es, siguiendo su misma terminología, liberación

frente al pecado y a todo lo que le sirve de instrumento, incluida la Ley; por eso, hablará de

“muerte-pecado-carne-ley-elementos del mundo.,” como de falsos dueños que se habían apoderado

del hombre (cf. 3:22-23; 4:8-9; 5:1-3; Rom 3:9; 6:14-20; 7:6.23; 1 Cor 6:13; 15:56; Col 2:8)

y de cuya servidumbre nos liberó Cristo (cf. 3:4; 3:13; 5:1; Rom 6:18; 7:24-25; 8:2; Col 2:20),

pasándonos a la condición de “hijos” (cf. 4:5-7; Rom 8:14-16). En el fondo, “libertad” cristiana y

“filiación” divina son sinónimos para Pablo.

Tratemos de concretar más 221. Es sabido que para el mundo griego y romano de entonces

el término “libertad” designaba sobre todo una realidad social, es, a saber: la libertad de los

hombres que podían disponer de sí mismos, en contraposición a los esclavos. Pues bien, Pablo no

se refiere a esa “libertad,” sino a una realidad teológica que trasciende las estructuras sociales

humanas, siendo accesible incluso para los que se encontraban en la dura condición de esclavos

(cf. 1 Cor 7:20-22), a los cuales seguirá recomendando que obedezcan a sus amos, pero que lo

hagan en cristiano, es decir, “no sirviendo al ojo, como buscando agradar al ser humano, sino

como siervos de Cristo, que cumplen de corazón la voluntad de Dios” (Ef 6:5-8; Col 3:22-24; 1

Tim 6:1-2; Tit 2:9-10). Todo da la impresión de que la ética social, a la que hoy damos tanta importancia,

no entraba de modo directo en los planes y preocupaciones de Pablo. La “libertad” a

que se refiere Pablo, es una “libertad liberadora de la libertad que habíamos perdido, esclavos de

aquel pecado que llamamos original. y pertenece estrictamente al orden de la gracia.” 222

Mediante la consecución de esta “libertad,” que nos ha traído Cristo, el hombre se ve libre

de esos falsos dueños, que le sujetaban: pecado, carne, elementos del mundo. Pero, ¿qué decir

de la Ley mosaica, dada por Dios? También de la Ley, repetirá San Pablo, hemos sido liberados

por Cristo (3:23-25; 5:1-4). Evidentemente Pablo en estos pasajes, y en otros similares, está

aludiendo directamente a la Ley mosaica; pero, al hacer notar las deficiencias de esa Ley, “lo

hace en cuanto que ésta realiza el concepto de Ley, y no en cuanto que es mosaica.” 223 Es precisamente

este aspecto el que llega más al fondo de lo que es la “libertad” cristiana.

En efecto, todas las leyes, incluida la mosaica, presionan al hombre desde fuera, ordenándole

lo que debe hacer o no debe hacer, sin que puedan llegar interiormente a su dinamismo y

poder actuante: tienen carácter de poste indicador e incluso de termómetro, pero no de remedio.

Esta era la deficiencia radical, que Pablo ve en la Ley mosaica; no estaba el mal en sus preceptos

ni en su carácter obligatorio, preceptos contenidos fundamentalmente en el Decálogo, y que continúan

en el cristianismo, sino en que no podía hacer otra cosa que ordenar, sin dar la fuerza para

cumplir el precepto, es decir, no podía “vivificar,” llevando hasta el hombre la vida santa que

prescribía (cf. 2:16; 3:21; Rom 3:20). Si también entonces hubo “justos,” esa “justicia” no les

venía de la Ley, sino de su profundo sentido de fe en Dios y en sus promesas. Muy otra es la situación

en que nos pone nuestra condición de “hijos” de Dios, que nos consiguió Cristo. Tam5003

bién aquí hay exigencias morales, e incluso podemos hablar de “ley de Cristo” (6:2; 1 Cor 9:21)

o “ley de la fe” (Rom 3:27) o “ley del espíritu” (Rom 8:2), pero son exigencias que no vienen de

fuera, a base de una ley, sino que arrancan del interior mismo del hombre renovado, brotando

espontáneamente de la vinculación pneumática del cristiano con Cristo. Podemos decir que son

una como exigencia que se inserta en el interior del hombre, al ser éste transformado en su ser y

constituido en “nueva creatura” por la infusión del Espíritu y la incorporación a Cristo (cf. 2:19-

20; 4:6; 6:15; Rom 6:3-5; 8:9-17; 2 Cor 5:17; Ef 2:15-16; 4:23-24; Col 3:9-10; Tit 3:5); de ahí

que, hablando con propiedad, deberíamos decir que el cristiano está en la ley, pero no bajo la ley,

pues él mismo es ley, en su ser de cristiano (cf. Rom 6:14). Además, son exigencias que, por

nuestra vinculación a Cristo y la presencia en nosotros del Espíritu, llevan en sí mismas la fuerza

de actuación moral o capacidad de realización (cf. Rom 8:1-17).

Resulta, pues, que “ley” mosaica y “ley de Cristo,” aun teniendo común el nombre de ley,

son de condición o naturaleza muy distinta. Por eso, hablando de las exigencias cristianas, o “ley

de Cristo,” Pablo dirá que pueden reducirse a la ley del amor, expresión perfecta y definitiva de

la voluntad de Dios, en la que queda resumida toda la Ley y todas las leyes en lo que tienen de

recto y positivo (cf. 5:14; Rom 13:8-10). Es así, y no al modo que pensaban los judíos, como las

leyes del Antiguo Testamento deben permanecer en el Nuevo (cf. Mt 5:17), relativizadas en cierto

modo, en cuanto que deberán ser actualizadas a base del criterio del amor, el mandamiento

nuevo de que habla Jesucristo (cf. Jn 13:34-35), y del que El mismo hace aplicación en el caso

concreto de la ley del sábado (Mt 12:9-14).

Esta reducción de las exigencias cristianas o “ley de Cristo” a la ley del amor, es ya indicio

muy significativo; pues el amor, más que ley, es fuerza y dinamismo. Las “exigencias” cristianas

no vienen presionando desde fuera, como a los “siervos,” sino que surgen de dentro, espontáneamente,

por amor, como las de los “hijos.” Es un amor operativo infundido en el cristiano

por el Espíritu (Rom 5:5), reflejo del amor de Dios y de Cristo hacia nosotros (2:20:5:6; Rom

8:31-39; 2 Cor 5:14-15; Ef 5:2; Fil 2:2-8), y que Pablo describe maravillosamente en su himno a

la caridad (1 Cor 13:1-8). Esto hace que, respecto de los cristianos, podamos hablar de “libertad,”

pues en la ley de Cristo se trata de exigencias que brotan espontáneamente del mismo ser

cristiano, queriendo éstos la misma cosa que quiere Dios, a quien se ama, es decir, todo lo contrario

de lo que es la “servidumbre” bajo la obligación de una ley 224.

¿Significa esto que el cristianismo no admite leyes exteriores? A este respecto conviene

hacer algunas precisiones. Cuando Pablo habla de que los cristianos no están bajo la ley ni propiamente

necesitan de ley, pues su vida está inspirada y dirigida desde dentro por el Espíritu en

el amor, está suponiendo un estado o condición en que el cristiano vive realmente conforme a su

ser de cristiano, actuando siempre bajo el impulso del Espíritu. Es la situación que los cristianos

esperamos alcanzar cuando tenga lugar el reino celeste y definitivo del Espíritu, donde no regirá

más que el amor (cf. 1 Cor 13:8-13). Pero la experiencia enseña, y se lo enseñaba también a Pablo,

que, aunque teológicamente es cierto que el Espíritu, fuerza de Dios, domina a la carne,

simple flaqueza humana; de hecho, la efectividad de ese dominio del Espíritu está ligada a la voluntad

de cada uno, que puede abandonar al Espíritu para adherirse de nuevo a la carne (cf. 6:7-

8; 1 Cor 6:8-11). Es decir, que, mientras el cuerpo no sea totalmente “espiritualizado” (cf. 1 Cor

15, 44-49) y alcancemos la plena “manifestación de los hijos de Dios” (Rom 8:19-23; Fil 3:20-

21), también el hombre cristiano corre el peligro de dejarse dominar por las tendencias de la carne;

de ahí, ante el peligro de una conciencia ofuscada por las pasiones, esas frecuentes amonestaciones

de Pablo, urgiendo determinadas normas de conducta, cuya violación excluye del reino de

Dios (cf. 5:19-21; 1 Cor 6:9-10; Ef 5:5; 1 Tim 1:9-10), y de ahí también las normas o leyes de

5004

uso tradicional en la Iglesia.

En realidad, estas leyes exteriores, presentadas como normas objetivas de conducta moral,

no hacen sino aplicar a las diversas circunstancias de la vida cotidiana esa ley interior del Espíritu

que brota de nuestro mismo ser de cristianos.

Introducción, 1:1-10.

Salado epistolar, 1:1-5.

1 Pablo, apóstol, no de hombres ni por hombres, sino por Jesucristo y por Dios Padre,

que le resucitó de entre los muertos, 2 y todos los hermanos que conmigo están,

a las iglesias de Galacia: 3 La gracia y la paz sean con vosotros de parte de Dios,

nuestro Padre, y del Señor Jesucristo, 4 que se entregó por nuestros pecados, para

librarnos del presente siglo malo, según la voluntad de nuestro Dios y Padre, 5 a

quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén.

No obstante su apenado ánimo por el comportamiento de los gálatas, San Pablo no se dispensa

del acostumbrado saludo, deseándoles “la gracia y la paz” de parte de Dios Padre y de Jesucristo

(v.3; cf. Rom 1:7). Hay, sin embargo, en este saludo algo que lo distingue del de otras cartas,

como es la insistencia en hacer resaltar su condición de apóstol (v.1) y el interés en poner de relieve

ya en el saludo la eficacia redentora de la muerte de Cristo (v.4). Llama también la atención

el que designe a secas a los destinatarios (“iglesias de Galacia,” v.2), sin elogio de ninguna clase,

como suele hacer en las otras cartas (cf. Rom 1:7; 1 Cor 1:2). Todo esto indica que están presentes

en su mente ya desde un principio los predicadores judaizantes, que difundían doctrinas directamente

opuestas a esas verdades, a los que los gálatas, con su curiosidad característica, parece

que prestaban gustosamente oídos. De hecho, no los alaba.

La frase, pues, “apóstol no de (από) hombres ni por (δια) hombre, sino por (δια) Jesucristo

y Dios Padre” (v.1), es como la presentación de sus cartas credenciales. Se le acusaba de no

ser apóstol como los “notables” (2:2), como las “columnas” (2:9), sino, todo lo más, un apóstol

de segunda línea, cuya autoridad estaba sujeta a discusión; por eso urge recalcar desde un principio

que también él es “apóstol” o, lo que es lo mismo, mensajero auténtico del Evangelio, escogido

directamente por Dios, igual que lo habían sido los Doce (cf. 1 Cor 9:1; 15:5-10). Las dos

preposiciones άπό-διά, tomadas en su genuina significación, indicarían origen e intermediario,

fuente y canal. San Pablo niega, pues, que su “apostolado” tenga origen en los hombres (οστό),

cosa en fin de cuentas que es propia de todo verdadero apostolado cristiano; pero niega también

que le haya sido conferido por ministerio de ningún hombre (δια), cosa que sólo es propia de los

Doce, o de los que de modo extraordinario a ellos hayan sido agregados (cf. Act 1:15-26; 13:1-

3). Los demás reciben su misión o investidura a través de otros hombres (cf. Act 6:6; 14:23; 1

Tim 4:14). El, sin embargo, la ha recibido “por (δια) Jesucristo y Dios Padre” (cf. v.12.15). Es

curioso que ponga sólo la preposición δια, que cuadra bien respecto de Jesucristo, mediador entre

Dios y los hombres, pero no parece que hubiera de tener aplicación al Padre, respecto del cual

esperaríamos la preposición από. Υ es que el Apóstol trata como de identificar la acción del Padre

y de Cristo, lo mismo que hará también en v.3 (“de parte [από] de Dios. y el Señor Jesucristo”),

con la diferencia que aquí usa la preposición από, y no δια, dado que menciona antes al Padre

que a Jesucristo. En ambos casos, lo mismo δια que από, están incluyendo los dos sentidos

5005

(origen-mediación), tomando uno u otro, según que se apliquen al Padre o a Cristo. Y es importante

hacer notar que esta íntima asociación de Cristo con el Padre, contraponiéndolo a los “seres

humanos” es clara señal de que San Pablo no considera a Cristo como puro hombre, sino algo

muy superior; es a saber, Dios igual al Padre, como aparece claro en otros textos (cf. Rom 9:5;

Flp 2:6; Tit 2:13).

La segunda idea que San Pablo trata de hacer resaltar ya en el saludo es, como antes dijimos,

la de la eficacia redentora de la muerte de Cristo (v.4). Las doctrinas difundidas por los

predicadores judaizantes, exigiendo la observancia de la Ley en orden a poder obtener la salud,

equivalían a negar la eficacia del sacrificio redentor de Cristo (cf. 2:17.21); de ahí, la preocupación

de San Pablo por inculcar a los gálatas esa verdad a él tan querida. La expresión “se entregó.,”

repetida en otros muchos lugares de sus cartas (cf. 2:20; Ef 5:2; 1 Tim 2:6), indica que Cristo

ha dado su vida libre y espontáneamente; eso, sin embargo, no se opone a que, como ahí mismo

indica el Apóstol, sea siempre “la voluntad del Padre,” motor último de la historia, la que

hayamos de ver al fondo de todo (cf. Rom 3, 24-25; 8:32; 2 Cor 5:21; Flp 2:8; Col 1:13). Algo

más difícil de explicar, al menos en su sentido exacto y preciso, resulta la expresión “librarnos

del presente siglo malo” (. εκ του αΐώνοβ του ενεστώτας πονεροΰ). Parece que el Apóstol califica

de “presente siglo malo” el período de tiempo anterior al Evangelio, período de perversidad y

corrupción, en que ejercen su dominio el pecado y la muerte, y del que nos saca Cristo para introducirnos

en otro período mejor, el siglo “venidero” o mesiánico, que El inaugura (cf. 4:3-5;

Rom 5, 12:21). La expresión literaria contraponiendo siglo “presente,” de injusticia y dolor, a

siglo “venidero,” de justicia y felicidad, parece que está tomada de la apocalíptica judía. De suyo,

con la venida del Mesías, ya comenzó el siglo “venidero” y todos nosotros, por nuestra participación

en la victoria de Cristo mediante la fe, pertenecemos a esta nueva era y somos “nueva

criatura” (cf. 6:15); sin embargo, el “presente siglo malo” continúa su propia existencia, y su influencia

actúa continuamente también sobre aquellos que, en Cristo, ya han triunfado y han sido

transportados al mundo de la luz (cf. Col 1:12-14), pero con peligro aun de volver a caer bajo el

dominio del mundo, si se separan de Cristo. Puede, pues, decirse que los dos períodos coexisten

temporalmente, y sólo en la parusía la desaparición del primero será total. En la actualidad, los

hombres pertenecerán a uno u otro, según la actitud que adopten respecto de Cristo.

Sobre el término “iglesia,” con que se designa a las comunidades cristianas de Galacia

(v.1), así como sobre el título de “Señor” aplicado a Cristo (v.3), nada hemos de añadir a lo ya

dicho al comentar Act 5:11 y 11:20. Pero sí queremos advertir del inciso “todos los que conmigo

están” (v.2), con lo que parece dar a entender que lo que va a decir en la carta no es una doctrina

personal, sino algo que pertenece al Evangelio tal como lo aceptan los verdaderos discípulos de

Cristo.

Dolorido reproche α los gálatas, 1:6-10.

6 Me maravillo de que tan pronto, abandonando al que os llamó a la gracia de Cristo,

os paséis a otro evangelio. 7 No es que haya otro; lo que hay es que algunos os

turban y pretenden pervertir el Evangelio de Cristo. 8 Pero aunque nosotros o un

ángel del cielo os anunciase otro evangelio distinto del que os hemos anunciado, sea

anatema. 9 Os lo hemos dicho antes, y ahora de nuevo os lo digo: Si alguno os predica

otro evangelio distinto del que habéis recibido, sea anatema. 10 ¿Busco yo ahora el

favor de los hombres o el de Dios? ¿Acaso busco agradar a los hombres? Si aún

buscase agradar a los hombres, no sería siervo de Cristo.

5006

Al saludo epistolar no hace seguir aquí San Pablo, como es habitual en sus cartas (cf. Rom 1:8; 1

Cor 1:4; Flp 1:3; 1 Tes 1:2), la rendida acción de gracias a Dios por los beneficios concedidos a

los destinatarios. Entra ex abrupto en materia, mostrando así desde un principio la gravedad de la

situación. Que no le vayan diciendo que hay dos evangelios: el predicado por él y el que posteriormente

han predicado sus adversarios; sólo hay un Evangelio, el de Cristo, y ése es precisamente

el que él les ha predicado (v.6-10). He ahí indicado en estos versículos, por vía indirecta,

el tema central de la carta. No le queda al Apóstol sino probar esa tesis (c.1-4) y sacar las adecuadas

consecuencias (c.5-6).

Cuando dice a los gálatas que se maravilla de que “tan pronto” (ούτως ταχέως) se pasen a

otro evangelio (v.6), ese “tan pronto” no implica necesariamente que la defección tenga lugar a

poco de haberse convertido los gálatas o a poco de haber pasado por allí San Pablo, como ha sido

frecuente interpretar esa frase. Puede muy bien referirse el Apóstol, y esto es lo más probable, a

la facilidad con que los gálatas aceptan las doctrinas de los judaizantes, admirándose de que tan

rápidamente, al primer ataque del enemigo, se pasen al campo contrario. Vendría, pues, a decirles:

han comenzado esos perturbadores a atacar el evangelio que os he predicado, y en seguida os

pasáis a ellos. La expresión “abandonar al que os llamó a la gracia de Cristo” (. του καλέσαντος

υμαβ εν χάριτι Χρίστου, ν.6) está refiriéndose al Padre, a quien el Apóstol suele atribuir la vocación

o llamada a la fe (cf. Rom 8:28-30; 1 Cor 1:9; 1 Tes 2:12; 2 Tes 2:14). No está claro si

hemos de traducir “a la gracia de Cristo” (sentido final), como hemos hecho nosotros, o más bien

“por medio de la gracia de Cristo” (sentido instrumental). En realidad, el significado de fondo

apenas si se altera, pues en cualquiera de las dos interpretaciones aparece Cristo como centro y

eje de esa nueva obra sobrenatural que sucede a la Ley mosaica (cf. Rom 6:14), en la que nos

introduce el Padre.

Lo más característico de todo este pasaje es la seguridad que muestra el Apóstol sobre la

verdad de su evangelio. Imposible ser más categórico: aunque yo mismo o, hipótesis todavía más

inverosímil, un ángel del cielo os predicara otro evangelio distinto del que os he predicado, sea

anatema (v.8-9; cf. Rom 9:3). Es la fórmula que luego adoptó la Iglesia en muchos de los concilios

contra los que osen rechazar sus definiciones solemnes e infalibles. Y a este respecto será

oportuno notar cómo el Apóstol, en su manera de expresarse, da claramente a entender que el

cristianismo es una “religión de autoridad,” cuyas doctrinas no quedan sujetas a la libre interpretación

de cada uno; sin que ello quiera decir, claro está, que no sea esencialmente una “religión

del espíritu,” como en esta misma carta hará también resaltar (cf. 2:20; 3:2; 4:4-7; 5:22-25). Escribe

San Pablo que lo que ahora dice a los gálatas ya se lo había dicho “antes” (v.10). ¿A qué se

refiere ese “antes”? Es posible que el Apóstol esté refiriéndose a haberlo dicho de palabra durante

su segunda visita a Galacia, en que habría notado ya el peligro, aunque sin sospechar que la

defección iba a ser tan rápida (cf. v.6). Si así fuera, se explicaría mejor el plural “os hemos dicho

antes,” incluyendo también los compañeros de Pablo. Sin embargo, bien puede ser que con ese

“antes” el Apóstol se refiera simplemente a haber afirmado ya la misma cosa en v.8, y que la

vuelve a repetir para más inculcarla. El plural sería un plural mayestático de autor, como es frecuente

en San Pablo (cf. 2 Cor 1:13; 5:11; 10:7; 13:6).

Después de señalar lo seguro que está de su doctrina y de lanzar anatema contra todos los

que la atacan y deforman, el Apóstol deduce la conclusión: “¿busco yo ahora (άρτι) el favor de

los hombres?” (v.10). Como diciendo: me acusáis, lo mismo que han hecho en otras partes (cf. 1

Tes 2:4-6; 2 Cor 4:2), de que soy un oportunista y de que, si no exijo la circuncisión a los gentiles,

es simplemente para mejor ganarlos a mi causa; pues bien, ¿también ahora, lanzando esos

anatemas, busco agradar a los hombres? Si así fuese, no tendría más que ceder, y fácilmente me

5007

granjearía su estima; mas eso sería renunciar a mi condición de “siervo de Cristo,” entregado en

cuerpo y alma a defender su causa (cf. Rom 1:1). No quiere decir San Pablo que no sea a veces

conveniente buscar el agrado de los hombres (cf. 1 Cor 10:33; Act 17:22; 24:10); mas eso nunca

podrá hacerse si para ello hay que renunciar a nuestra condición de “siervos de Cristo,” transigiendo

en desfigurar su doctrina. Eso es lo que de manera tan categórica excluye el Apóstol.

Cuando dice: “si aún (έτι) buscase.” (v.10), parece insinuar que hubo un tiempo de su vida en

que lo hacía, refiriéndose quizás al período anterior a su conversión; con todo, podría también

interpretarse la frase sin darle por parte de Pablo ese sentido concesivo, aludiendo más bien a

que, después de lo que sabe y ha dicho de los judaizantes, pervertidores del Evangelio de Cristo,

si aún pretendiera agradarles, sería traicionar su condición de “siervo de Cristo.”

I. Autoridad Apostólica de Pablo, 1:11-2:21.

Pablo llamado al Apostolado Directamente por Dios, 1:11-24.

11 Porque os hago saber, hermanos, que el evangelio por mí predicado no es de

hombre, 12 pues yo no lo recibí o aprendí de los hombres, sino por revelación de Jesucristo.

13 En efecto, habéis oído mi conducta de otro tiempo en el judaísmo, cómo

con gran furia perseguía a la Iglesia de Dios y la devastaba, 14 aventajando en el celo

por el judaísmo a muchos de los coetáneos de mi nación, y mostrándome extremadamente

celador de las tradiciones paternas. 15 Pero cuando aquel que me segregó

desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, 16 se dignó revelar en mí a su

Hijo para que lo anunciase a los gentiles, al instante, sin pedir consejo a la carne y a

la sangre 17 ni subir a Jerusalén a los apóstoles que eran antes de mí, partí para la

Arabia y de nuevo volví a Damasco. 18 Luego, pasados tres años, subí a Jerusalén

para conocer a Cefas, a cuyo lado permanecí quince días. 19 A ningún otro de los

apóstoles vi, si no fue a Santiago, el hermano del Señor. 20 En esto que os escribo,

bien sabe Dios que no miento. 21 En seguida vine a las regiones de Siria y de Gilicia,

22 pero era personalmente desconocido para las iglesias de Cristo en Judea; 23 sólo

oían decir: “El que en otro tiempo nos perseguía, ahora anuncia la fe que antes pretendía

destruir.” 24 Y glorificaban a Dios en mí.

Lo primero que Pablo necesitaba dejar bien claro ante los gálatas, dado el ambiente formado contra

él por los agitadores judaizantes, era su condición de verdadero apóstol. Sin ese presupuesto

era inútil pasar a Jia cuestión doctrinal. Fácilmente le hubieran respondido que él podía pensar

como quisiera, pero que los auténticos apóstoles de Cristo, los Doce, seguían observando las

prescripciones de la Ley, y a eso había que atenerse. De ahí la necesidad de comenzar por la

cuestión personal, y dejar bien sentado que también él, Pablo, era auténtico apóstol de Cristo, no

inferior a los Doce, por lo que resultaba inútil tratar de oponer su evangelio al de ellos. Sobre el

significado y amplitud del término “apóstol,” ya hablamos al comentar Act 14:4-14. Es lo que

hace en la primera parte de su carta (1:11-2:21).

En la perícopa que ahora comentamos (1:11-24) insiste sobre todo en dos puntos: ha recibido

su evangelio directamente de Dios (v.11-16), no ha tenido necesidad de ponerse en contacto

con los Doce para que le den información doctrinal (v. 17-24). Trataremos de ir recogiendo ordenadamente

y explicando las frases más características de San Pablo referentes a estos dos puntos.

5008

Comienza el Apóstol afirmando (v. 11-12) que su evangelio no es “de hombre” (κατά άν-

9ρωπον) ο dicho de otra manera, que no lo “ha recibido ni aprendido” (ουδέ τταρέλαβον. ούτε

έδιδάχβην) de hombres, sino “por revelación de Jesucristo” (δτ άττοκαλύψεως Ιησού Χρίστου).

Aquí tenemos indicado ya el punto base de su argumentación ante los gálatas. La expresión “de

hombre” (v.11) equivale a decir que no es doctrina elaborada por hombres, con los defectos inherentes

a todo lo que es humano; de suyo, esta expresión no es del todo equivalente a “recibida

o aprendida de hombres” (v.12), a pesar del “pues” con que San Pablo enlaza ambos versículos,

pues una doctrina que se “reciba” por tradición puede también ser divina y no necesariamente

“de hombre.” Sin embargo, parece que en este caso, a juzgar por el v.12, San Pablo amplía el

significado de la expresión “no de hombre,” con la que no solamente negaría que su evangelio

sea doctrina “humana,” elaborada en las escuelas de los hombres, sino también que sea una doctrina

que le haya sido “transmitida” por hombres. Eso piden los dos verbos “no recibí. ni aprendí

de los hombres,” y eso exige la frase positiva que pone como contrapartida: .” sino por revelación

de Jesucristo” 225. Desde luego, San Pablo podía haber llegado al conocimiento del Evangelio,

doctrina “divina,” a través de otros hombres, como de hecho llegamos nosotros. Pero no fue

así; y esa su independencia en el apostolado, colocándose en la misma línea que los Doce, es lo

que trata de recalcar aquí. Se ha preguntado qué es lo que incluye San Pablo bajo el término

“evangelio” (v.11), cuando dice que no lo ha recibido ni aprendido de hombres, sino “por revelación

de Jesucristo” (v.12). ¿Es que no había recibido información alguna sobre Jesucristo y su

doctrina a través de la catequesis apostólica y de conversaciones mismas con testigos oculares de

la vida del Señor? Evidentemente que sí. Incluso antes de convertirse tenía ya noticias de los

dogmas principales del cristianismo, y por eso precisamente, por considerarlo incompatible con

sus doctrinas de celoso fariseo, perseguía furiosamente a los cristianos (cf. Act 8:3). Su mismo

modo de hablar aludiendo a “tradiciones” que hay que conservar, más bien indican lo contrario

(cf. 1 Cor 11:2; 15:3; 2 Tes 2:15). ¿Cómo dice, pues, sin más, que el “evangelio” que él predica

lo ha recibido no de hombres, sino “por revelación de Jesucristo”? Hay autores que, para resolver

la dificultad, dicen que en este lugar, con la palabra “evangelio,” San Pablo se refiere únicamente

a la doctrina de salud por la fe sin necesidad de las obras de la Ley, que era lo que estaba en litigio.

Sin embargo, no nos parece que haya motivos para hacer esa limitación. Más bien creemos

que el término “evangelio,” lo mismo que en otros pasajes de los escritos del Apóstol (cf. Rom

16:25), incluye, en general, el contenido de la predicación cristiana, y si San Pablo dice que ese

contenido lo ha recibido “por revelación de Jesucristo,” no es excluyendo cualquier otra clase de

información, sino recalcando que para él la fuente principal de la doctrina que predica ha sido la

“revelación,” hasta el punto de que incluso lo recibido de otra manera está filtrado a través de la

luz sobrenatural que recibió en la gran revelación de Damasco (cf. Act 9:13-19) y en otras que la

siguieron (cf. Act 22:17; 26:16).

En los v.13-14, a fin de que aparezca mejor que todo lo debe a la intervención directa de

Dios, San Pablo hace una breve historia de su vida anterior a la gran revelación de Damasco,

haciendo notar cómo se distinguía entre todos sus compatriotas por su furor persecutorio contra

los cristianos (cf. Act 8:3; 9:1-2). Esta su furia persecutoria contra la “Iglesia de Dios” (v.13; cf.

Act 5:11) es un pecado que frecuentemente se echa en cara a sí mismo (cf. 1 Cor 15:9; Ef 3:8),

aunque alegando en su descargo que lo hacía por ignorancia (cf. 1 Tim 1:13). Y llega el momento

de la gran “revelación,” que lo transforma en apóstol, igual a los Doce. San Pablo presenta ese

momento con toda solemnidad: “Pero cuando Aquel que me segregó desde el seno de mi madre

y me llamó por su gracia se dignó revelar en mí a su Hijo (ευδόκησεν. άποκαλύψαι τον υίόν

αυτού εν εμοί) para que lo anunciase a los gentiles., no pedí consejo a la carne y a la sangre.” (v.

5009

15-16). Son frases cargadas de ideas que, al mismo tiempo, rezuman agradecimiento. Es Dios,

dice, quien en sus inescrutables designios, igual que había hecho con otros para otras misiones

(cf. Is 49:1; Jer 1:5; Lc 1:15), me “segregó” o eligió ya desde antes de nacer y me “llamó” por

pura misericordia (v.15; cf. 1 Cor 15:10). No está claro si con esos dos verbos “segregó., llamó”

(άφορίσαβ. καλέσαβ)| San Pablo está aludiendo a fases sucesivas del plan divino sobre él, el acto

eterno de predestinación y el temporal de vocación (cf. Rom 8:29-30), o más bien “elección” y

“llamamiento” vienen en este caso a significar lo mismo, designando, en general, el plan providencial

de Dios sobre él, anterior al “llamamiento” histórico del camino de Damasco, a que aludirá

luego en el v.16. La construcción gramatical del período, no obstante la acepción contraria

del término “llamar” en otros pasajes (cf. Rom 1:1; 8:30), parece aconsejar esto último. En cuanto

a la frase: .” se dignó revelar en mí a su Hijo para que lo anunciase a los gentiles” (v.16), también

hay algo que no es del todo claro. Nos referimos a la expresión “en mí” (εν έμοί), que muchos

interpretan como dativo instrumental (= por mi medio), otros como de provecho (= a mí) y

otros como locativo ( = en mi interior). Nos inclinamos, dado el contexto, a esta última interpretación.

Lo que San Pablo trataría de hacer notar es que Dios le manifestó a Jesucristo en visión

interior, inmediata y penetrante, a fin de que luego él lo diese a conocer a los gentiles: era una

exigencia de su nueva condición de “apóstol,” testigo de Jesús y de su obra (cf. Act 1:8), del

mismo rango que los Doce. Naturalmente, lo que aquí dice San Pablo, recalcando el aspecto interior

de la visión, en modo alguno excluye el carácter objetivo de la misma, como ya explicamos

al comentar Act 9:3-9.

Lo que resta de la narración v. 17-23) es consecuencia y al mismo tiempo confirmación

de lo dicho. En efecto, supuesta esa revelación plena y auténtica de Jesucristo, por la que Dios

elegía directamente a Pablo para apóstol, éste ya no necesitaba pedir instrucciones a nadie en orden

a la predicación del Evangelio, ni siquiera al grupo de los Doce. Es precisamente lo que en

estos versículos va haciendo resaltar. La expresión “la carne y la sangre” (v.16) es frase hebrea,

que equivale prácticamente a “naturaleza humana” (cf. Mt 16:17; 1 Cor 15:50; Ef 6:12); por tanto,

al decir el Apóstol que “no pidió consejo a la carne y a la sangre,” no quiere decir sino que no

tuvo necesidad de contar con ningún hombre para comenzar a ejercer el apostolado 226. En esta

afirmación universal están de suyo incluidos también los apóstoles; y si luego se fija en ellos expresamente

(v.17) es recalcando la misma verdad, de modo que quede bien clara su independencia

apostólica.

A continuación nos informa de sus desplazamientos a Arabia, Damasco, Jerusalén, Siria

y Cilicia (v. 17-21); con la intención manifiesta de hacer ver que no ha recibido su evangelio de

los apóstoles, de los que sólo ha visto a dos, y brevemente. De la estancia en Arabia y vuelta a

Damasco ya hablamos al comentar Act 9:19-25. En cuanto a la subida a Jerusalén (cf. Act 9:26-

28), expresamente nos dice que fue “para conocer personalmente (ίστορήσοα) a Pedro,” y que de

los demás apóstoles sólo vio a Santiago (v. 18-19). Es de notar esa especie de complacencia en

designarle con el nombre de “Cefas” (1:18; 2:9.11.14; 1 Cor 1:12; 9:5; 15:5), nombre que, según

las narraciones evangélicas, le habría sido impuesto por el Señor (cf. Jn 1:42; (Mt 16:18) y que a

un semita no puede menos de sugerir espontáneamente su especial cargo y autoridad. El haberse

visto con Santiago fue, dado el tenor de la narración, algo incidental, no buscado, como la visita

a Pedro 227. No se ve claro el porqué de esa especie de juramento que San Pablo intercala en el

v.20, interrumpiendo la narración. Quizá porque los gálatas habían oído de esa visita a Jerusalén,

cuya finalidad desfiguraban, considerándola como una especie de investidura por parte de los

Doce, San Pablo necesitaba recalcar, en defensa de su tesis, cuál había sido el verdadero motivo

de la visita. La ida luego a las “regiones de Siria y Cilicia” (v.21) parece referirse, en conformi5010

dad con lo que sabemos por los Hechos, a su regreso a Tarso (Cilicia) desde Jerusalén (cf. Act

9:30) y a su predicación en Antioquía (Siria) años más tarde, junto con Bernabé (cf. Act 11:25-

26). San Pablo habría unido ambos momentos, aunque cronológicamente separados, cual si se

tratase de un viaje único preconcebido; y si pone antes Siria que Cuida, sería no porque en realidad

hubiese sido ése el orden, sino porque, siendo Siria más importante que Gilicia, ésa era la

manera ordinaria de expresarse cuando había que nombrar ambas regiones. Otra explicación sería

que San Pablo no esté aludiendo a su predicación en Antioquía junto con Bernabé, sino a otra

predicación anterior que hubiese realizado en tierras de Siria durante los años de su permanencia

en Tarso, como parece insinuarse en Act 15:41. Con lo que luego añade en los v.22-24, haciendo

notar cómo su apostolado en las regiones de Siria y Cilicia fue motivo de que las “comunidades

cristianas de Judea,” no obstante serles “personalmente desconocido,” se alegrasen y “glorificasen

a Dios” en él, parece perseguir claramente un fin: el de mostrar a los gálatas cómo las iglesias

mismas de Judea, con ese “glorificar a Dios” por su apostolado, confirmaban a su manera lo

que él venía defendiendo; es a saber, que, sin la intervención de los Doce, el antiguo perseguidor

se había convertido en auténtico apóstol, debido a la acción directa de Dios. Lo de ser “desconocido

personalmente” de las comunidades cristianas de Judea ha de entenderse sobre todo de las

establecidas fuera de Jerusalén, aunque es probable que también en Jerusalén, donde sólo había

estado “quince días” (v.18), fuera poco conocido.

La asamblea o concilio de Jerusalén, 2:1-10.

1 Luego, al cabo de catorce años, subí otra vez a Jerusalén, acompañado de Bernabé

y llevando conmigo a Tito. 2 Subí en virtud de una revelación, y les expuse el evangelio

que predico entre los gentiles, particularmente a los que eran algo, no sea que corriese

o hubiese corrido en vano. 3 Pero ni Tito, que iba conmigo, con ser gentil, fue

obligado a circuncidarse, 4 a pesar de los hermanos intrusos que se infiltraron solapadamente

para espiar la libertad que tenemos en Cristo Jesús y reducirnos a servidumbre;

5 a los cuales ni por un momento cedimos, para que la verdad del Evangelio

se mantuviese íntegra entre vosotros. 6 De los que eran algo — lo que hayan sido

en otro tiempo no interesa, que Dios no es aceptador de personas — , éstos que eran

algo, digo, nada me añadieron; 7 antes al contrario, cuando vieron que yo había recibido

el evangelio de la incircuncisión, como Pedro el de la circuncisión — 8 pues el

que obró en Pedro para el apostolado de la circuncisión, obró también en mí para el

de los gentiles — , 9 Santiago, Cefas y Juan, los que eran tenidos como columnas, reconocieron

la gracia a mí dada, y nos dieron a mí y a Bernabé la mano en señal de

comunión, para que nosotros nos dirigiésemos a los gentiles y ellos a los circuncisos.

10 Solamente nos pidieron que nos acordásemos de los pobres, cosa que procuré yo

cumplir con mucha solicitud.

Prosigue el Apóstol defendiendo ante los gálatas la genuinidad del evangelio que les había predicado.

Si hasta aquí ha tratado de mostrarles que tiene un origen divino (1:11-24), ahora va a

completar la exposición añadiendo que los mismos apóstoles de Jerusalén, tan ensalzados por los

que tratan de denigrarle a él, han dado su plena aprobación a ese evangelio y le han confirmado a

él en su misión entre los gentiles, sin que le pidiesen hacer cambio alguno (2:1-10). Es ésta una

historia fácil de comprender en cuanto a esa idea o plan general; sin embargo, por lo que toca a

matices e interpretaciones de textos concretos, hay no pocos puntos oscuros, como iremos

haciendo notar.

5011

Primeramente, el problema histórico. Habla San Pablo de una segunda “subida” a Jerusalén,

al cabo de catorce años (v.1). Pues bien, ¿a cuál subida, de las cinco que conocemos por los

Hechos (9:26; 11:30; 15:4; 18:22; 21:15), se alude aquí? Ello tiene importancia, no sólo porque,

una vez lograda la identificación, con una narración podremos completar la otra, sino también

porque ese dato de los “catorce años” nos podrá dar un valioso punto de apoyo para la cronología

paulina. Pero, desgraciadamente, la cosa ha sido y sigue siendo muy discutida. Hay quienes (W.

M. Ramsay, V. Weber, E. Osty, F. Amiot) el viaje de que aquí habla San Pablo lo identifican con

el llamado de las “colectas,” mencionado en Act 11:30; otros (J. Weiss, G. Ricciotti, S. Lyonnet),

en cambio, lo identifican con el de la subida a Jerusalén para el concilio, mencionado en Act

15:2. Ni faltan, como ya expusimos ampliamente al comentar Act 15:1-29, quienes sostienen que

Act 11:30 y 15:2 aluden a un mismo viaje a Jerusalén, el segundo que Pablo realizaba después de

su conversión, que sería el aludido en Gal 2:1, pero que Lucas en los Hechos, debido a la diversidad

de fuentes utilizadas, presenta como desmembrado. Creemos que no hay motivos para negar

la realidad de dos viajes distintos, como Lucas los presenta, sacrificando sus datos a teorías

muy subjetivas de crítica literaria. De otra parte, también nos parece claro que la correspondencia

de Gal 2:1 es con Act 15:2 y no con Act 11:30. De ello hablamos ya al comentar esos dos pasajes

de los Hechos, y no hay por qué volver a repetir aquí las razones. Si Pablo habla de que subió,

acompañado de Bernabé y de Tito, “en virtud de una revelación” (v.2), eso no se opone a lo que

dice Lucas de que habían ido comisionados por la iglesia de Antioquía (Act 15:2). Una cosa no

impide la otra. En cuanto al dato “catorce años” (v.1), no es fácil saber si Pablo cuenta desde la

subida que mencionó anteriormente (1:18), como parece pedir la gramática, o desde la conversión,

que constituiría el eje de la narración y punto de partida para ambas fechas. En el primer

caso, suponiendo que la asamblea de Jerusalén se celebrara el año 49, como con bastante probabilidad

podemos concluir a base de Act 18:12, tendríamos que la conversión del Apóstol había

tenido lugar muchos años antes; en el segundo caso, serían sólo catorce años antes y, por tanto,

hacia el año 36, que es la fecha que, al tratar de la cronología paulina, propusimos como más

probable. En realidad, incluso en la primera hipótesis, puede tratarse sólo de catorce años, y ni

siquiera completos; pues en la manera bíblica de contar, conforme era uso en el antiguo Oriente,

el año empezado, aunque se tratase sólo de pocos días, se contaba como completo, de ahí que

“tres años” podrá equivaler en realidad a un año y algunos meses, y catorce años a doce y algunos

meses.

Esto supuesto, pasemos a la cuestión fundamental. ¿A qué sube Pablo a Jerusalén? Atendida

la narración de los Hechos, la cosa es clara. Sube porque era la única manera de cortar las

disensiones surgidas en la comunidad de Antioquía a raíz de las exigencias de los judaizantes: “si

no os circuncidáis conforme a la Ley de Moisés, no podéis ser salvos” (Act 15:1-2). Pablo, evidentemente,

no podía ceder. Pero, mientras no apareciese claro que también los apóstoles de Jerusalén

pensaban lo mismo y le daban la razón, la unidad de la Iglesia estaba en peligro. He ahí

la necesidad, perentoria y urgente, de subir a Jerusalén. Mientras se le pudiese objetar, como parece

hacían esos judaizantes de Antioquía (cf. Act 15:1.24), que no era así como pensaban los

Doce, todo su trabajo apostólico podía resultar vano, al menos en gran parte, deshecho enseguida

por las discordias y divisiones. Creo que todo esto, deducido de la narración de los Hechos, puede

darnos mucha luz para interpretar la narración de la carta a los Gálatas, que estamos comentando.

En efecto, es así como resultan más fáciles de entender algunas frases que, de lo contrario,

podrían parecer oscuras. Cuando San Pablo, v.g., dice (v.2) que sube a Jerusalén y les expone,

particularmente a los que eran algo, el evangelio que predicaba entre los gentiles “no sea que

5012

corriese o hubiese corrido en vano” (μη ττωβ εΐβ κενόν τρέχω ή εδραμον), no ha de entenderse

esto como si el Apóstol no estuviese seguro de la verdad de su evangelio mientras no contara con

la aprobación de los Doce y particularmente de Pedro. Esa duda y angustia de ahora no sería

compatible con sus rotundas afirmaciones anteriores sobre lo seguro que estaba de su doctrina

(1:8-9) y del origen divino de su evangelio (1:12). Equivocadamente, pues, interpretaron la frase

algunos autores antiguos, como Tertuliano, y la interpretan algunos predicadores modernos, que

la citan, buscando en ella la prueba de que las revelaciones personales no dan seguridad, si no

son confirmadas externamente por las autoridades de la Iglesia. No es que neguemos la verdad,

en general, de esa tesis; pero negamos que tenga aquí algo que ver el texto bíblico citado. De lo

que San Pablo manifiesta temor no es de que pueda o no ser falso su evangelio, sino de que el

fruto de su predicación pueda resultar en gran parte vano, si no aparece claro que también los

apóstoles de Jerusalén aprueban su doctrina 228.

Otra frase que puede también recibir luz de la narración de los Hechos es aquella con que

San Pablo caracteriza a los que se oponen a su evangelio, llamándoles “pseudohermanos” intrusos

(παρείσακτους ψευδαδέλφους), que se infiltraron solapadamente (τταρει-σήλβον) para espiar

(κατασκοπήσαι) la libertad que tenemos. y reducirnos a servidumbre” (v.4). Piénsese en el gran

éxito del primer viaje apostólico de Pablo entre los gentiles y la alegría que esto produjo (cf. Act

13:48; 14:27; 15:3)” Y cómo esos judaizantes de Jerusalén se infiltraron, por así decirlo, en el

campo de Pablo (cf. Act 15:1.5.24), tratando de reducirlos a la servidumbre de la Ley, y se verá

con cuánta razón el Apóstol habla de esa manera. A esa pretensión de los judaizantes Pablo se

opone con todas sus fuerzas (cf. Act 15:2), a fin de que, como dice a los gálatas, la verdad del

Evangelio “se mantuviese íntegra entre vosotros” (v.5). Evidentemente, ese “entre vosotros” ha

de tomarse en sentido inclusivo, no exclusivo; pues Pablo al obrar de ese modo no pensaba solamente

en los gálatas, sino en los gentiles en general, convertidos y por convertir, cuya suerte

defendía, y entre los cuales estaban también los gálatas. Falsamente, pues, algunos autores han

pretendido apoyarse en este texto para deducir que la evangelización de los gálatas, a quienes

escribe San Pablo, es anterior al concilio o asamblea de Jerusalén.

Y queda un último punto, el principal. Nos referimos a la aprobación del evangelio de

Pablo por parte de los apóstoles de Jerusalén. Esta aprobación está expresada en nuestra perícopa

de varias maneras. Primeramente, con el hecho mismo de no exigir la circuncisión de Tito (v.3),

que parece era conocido de los gálatas, y a quien seguramente Pablo, en un rasgo de valentía y

juego claro muy propio de su temperamento (cf. v. 11-12), había querido llevar consigo para

obligar a provocar una respuesta de aplicación inmediata 229; en segundo lugar, con la expresión

“nada me añadieron (έμοΐ. ουδέν προσανέ εντο) con que se responde a lo que el Apóstol había

dicho antes de que “les expuso el evangelio que predicaba entre los gentiles” (v.2); y, por fin,

con esa locución metafórica final tan expresiva de “reconocieron la gracia que me había sido dada

a mí, y nos dieron a mí y a Bernabé la mano en señal de comunión, para que nosotros nos dirigiésemos

a los gentiles y ellos a los circuncisos” (V.9). Notemos únicamente que esa división

de zonas, unos con dedicación a los gentiles y otros con dedicación a los judíos, no ha de entenderse

en sentido absoluto, como si Pedro y su grupo hubiesen de predicar exclusivamente a los

judíos, y Pablo y el suyo exclusivamente a los gentiles; sabemos que Pablo solía comenzar siempre

su evangelización por los judíos (cf. Act 13:5)” y es de creer que Pedro, después del caso de

Cornelio (cf. Act ίο, 28.47; 11:17), tampoco se eximiría de evangelizar a los gentiles (v.14; cf.

Act 15:11; 21:25). Pero, al menos entonces, en aquel momento histórico, ésas iban a ser principal

y preferentemente las zonas de evangelización de cada uno. Téngase en cuenta, además, que más

que de una repartición de carácter étnico, parece que se trataba de una repartición de carácter

5013

geográfico o territorial, designando por “circuncisos” el apostolado en Palestina, y por “gentiles”

el apostolado en el mundo gentil. Por lo demás, sabemos que Pablo tenía empeño en mantener

cierta delimitación territorial para el apostolado (cf. Rom 15:20; 2 Cor 10:16), aunque eso no era

obstáculo para que, si llegaba el caso, interviniese también en campo trabajado por otros (cf.

Rom 1:13; Act 28:31). Quizás la expresión, sin tratar de concretar tanto, aluda más bien a la legitimidad

de esos dos tipos de predicación misional, el representado por Pablo y el de los apóstoles

de Jerusalén.

En cuanto a la expresión “los que eran algo” o, más literalmente, “los que figuraban ser

algo” (oí δοκουντεβ ειναί τι), conque San Pablo designa hasta cuatro veces a los apóstoles de Jerusalén

(v.2. 6.9), y más directamente a tres de ellos (cf. V.Q), conviene que hagamos algunas

precisiones. La frase, sobre todo en su traducción de la Vulgata (qui videbantur esse aliquid),

podría dar la impresión de que el Apóstol hablaba de ellos con cierta ironía, tratando de rebajar

su autoridad, como dando a entender que no eran tanto como parecían. Igual se diga de aquella

otra, especie de paréntesis, en el v.6: “lo que hayan sido en otro tiempo no me interesa, que Dios

no es aceptador de personas” (όποιοι ποτέ ήσαν ουδέν μοι διαφέρει, πρόσωπον ó Θεόβ

ανθρώπου ου λαμβάνει), con la que parecería insinuar cierto sentimiento de desprecio hacia

ellos. Desde luego, sacadas las frases de su contexto, no negamos que pudieran tener ese sentido

peyorativo; mas dicho sentido queda aquí excluido por el contexto. Pablo ha venido hablando de

ellos con respeto (cf. 1:17-19), y se precia de que “le den la mano en señal de comunión” (V.9).

Lo que sucede es que la frase oí δοκοΰντεβ, y así es usada ya en los autores clásicos griegos,

pierde ese aspecto ambiguo de su etimología (parece, y no es), y significa simplemente los notables,

los que sobresalen entre los demás, los jefes. Tal es el sentido en que aquí la usa San Pablo.

Si hubiéramos de ver en ella algo de ironía, esa ironía estaría más bien en el hecho de repetirla

hasta cuatro veces en pocas líneas; y la ironía recaería no sobre los apóstoles, sino sobre los adversarios

de Pablo, quienes es probable que gustasen de esa expresión “los notables” para designar

a los Doce, con el intento de rebajar a Pablo, y por eso el Apóstol la recogería y repetiría varias

veces, como diciendo: pues bien, esos tan “notables” nada me añadieron., esos tan “notables”

me dieron la mano. Algo parecido habrá que decir de la frase-paréntesis del v.6, puesta

también por Pablo pensando en sus adversarios. Al Apóstol le interesaba hacer constar que “los

notables” habían aprobado su evangelio; pero le interesaba no menos recalcar que era apóstol

como ellos, habiendo recibido directamente de Dios su evangelio, conforme les había expuesto

anteriormente (cf. 1:11-12). Y como había peligro de que sus adversarios desorbitasen el alcance

de lo primero en perjuicio de lo segundo, como si la legitimidad de su evangelio dependiese de la

aprobación de los Doce que había ido a buscar a Jerusalén, intercala el paréntesis y dice: cualquiera

haya sido su situación privilegiada (alude probablemente a las ventajas históricas de los

Doce sobre él, que no había convivido con el Señor), en realidad nada me interesa, pues Dios no

mide por esas cosas externas, y soy tan apóstol como ellos. ; pero, en fin, esos “notables” (con

ello cerraba todo posible escape a sus adversarios) nada me añadieron. Hay autores que interpretan

el paréntesis como una alusión al origen humilde de los apóstoles, simples pescadores incultos,

a los que San Pablo trataría de defender, señalando que Dios no es “aceptador de personas”;

sin embargo, esa interpretación no encaja en este contexto, pues los judaizantes de Galacia no

negaban la autoridad de los Doce, sino que, al contrario, la sobrevaloraban, con el intento de rebajar

a Pablo.

La frase que cierra la perícopa: “Solamente nos pidieron que nos acordásemos de los pobres.”

(v.10), es ya fácil de entender. San Pablo aludirá muchas veces a este su compromiso moral

con los fieles de Jerusalén (cf. Rom 15:26; 1 Cor 16:3; 2 Cor 8:4; Act 24:17).

5014

El incidente de Antioquía, 2:11-14.

11 Pero cuando Cefas fue a Antioquía, en su misma cara le resistí, porque se había

hecho reprensible; 12 pues antes de venir algunos de los de Santiago, comía con los

gentiles; pero en cuanto aquéllos llegaron, se retraía y apartaba, por miedo a los de

la circuncisión. 13 Y consintieron con él en la misma simulación los otros judíos, tanto,

que hasta Bernabé se dejó arrastrar a su simulación. 14 Pero cuando yo vi que no

caminaban rectamente según la verdad del Evangelio, dije a Cefas delante de todos:

Si tú, siendo judío, vives como gentil y no como judío, ¿por qué obligas a los gentiles

a judaizar?

Este incidente entre Pedro y Pablo en Antioquía parece que tuvo lugar poco después del concilio

de Jerusalén, antes de que el Apóstol saliera para su segundo viaje misional (cf. Act 15:30-35).

Debemos advertir, sin embargo, que no pocos autores modernos (Th. Zahn, W. Sanday, J.

Munck, P. Féret, L. Gerfaux, J. Dupont) prefieren suponer que tiene lugar antes del Concilio,

pues después de aquella solemne decisión no parece explicable el comportamiento de Pedro. Dicen

que dicho episodio alegado por Pablo como confirmación de su independencia apostólica no

está ya en relación cronológica con la sucesión de acontecimientos, a que se refirió anteriormente

(1:15.18; 2:1.10); de ahí que el Apóstol abandone la fórmula “después de” (επειτα) que jalonaba

los viajes (cf. 1:18; 2:1), para volver al “pero cuando” (oτε δε), con que había comenzado

su argumentación (cf. 1:15; 2:11). Desde luego, las razones alegadas tienen su peso; pero seguimos

creyendo que el sentido obvio del texto de Galatas pide para este episodio una cronología

posterior al concilio de Jerusalén. San Pablo lo cuenta aquí a los gálatas como nuevo e impresionante

argumento a favor de la independencia de su evangelio, recibido directamente de Dios.

Aunque expresamente no se dice, es claro que se da por supuesto que Pedro cedió ante las razones

de Pablo, pues de lo contrario no sería argumento a su favor, sino viceversa.

En qué consistió el incidente, lo vemos con bastante claridad. Parece que Pedro, que

había bajado a Antioquía no sabemos con qué motivo, no tenía inconveniente en comer y mezclarse

con los cristianos procedentes del gentilismo, sin atender a las prescripciones judaicas sobre

trato con gentiles y pureza de los alimentos (cf. Act 10:14.28; 11:3). Y esto, a juzgar por el

tono de la narración, lo venía haciendo habitualmente desde que bajó a Antioquía (v.12. 14). Pero

llegan de Jerusalén “algunos de los de Santiago” 230, y desaparece aquella pacífica convivencia,

pues Pedro, por miedo a los de la circuncisión, comienza a “retraerse” de los cristianos no

judíos, a tenor de las prescripciones de la Ley, aparentando una obligación que en su fuero interno

negaba (v.12). Y a Pedro, dada la autoridad de que gozaba, siguen “otros judíos” antioquenos,

que comienzan también a evitar mezclarse con sus hermanos cristianos no judíos, consintiendo

en la misma “simulación” (v.15). Lo mismo hace Bernabé, el gran amigo y compañero de Pablo

en sus viajes misionales (cf. Act 9:27; 11:25; 13:2; 15:2), lo cual debió de impresionar a éste extraordinariamente.

Tal era el hecho. De suyo, el que un judío hecho cristiano siguiera observando las prescripciones

de la Ley, no estaba por entonces prohibido. Así se hizo en los primeros días de la

Iglesia (cf. Act 2:46; 3:1; 10:14), Y así seguían haciendo, mucho tiempo después, los fieles de

Jerusalén (cf. Act 21:20). El mismo Pablo parece que observaba muchas de las prácticas piadosas

mosaicas (cf. Act 18:18; 24:11-12; 28:17). ¿Qué había, pues, de malo en la conducta de Pedro?

Está claramente indicado en una de las frases que Pablo le dirige: “¿Por qué tú, que has vivido

como gentil y no como judío, obligas a los gentiles a judaizar?” (v.14). He ahí la falta de Pedro,

5015

(cf. Act 15:10-11), y el mismo Pablo califica su conducta de “simulación” (v.13), sino de imprevisión

de consecuencias, que podían resultar fatales para el cristianismo. Efectivamente, en otras

circunstancias, la conducta de Pedro, observando fielmente la Ley, como parece lo siguió

haciendo hasta su muerte Santiago (cf. Act 21:18-20), es probable que no hubiera provocado por

parte de Pablo reprensión alguna. El mismo Pablo, porque juzgó que así convenía mejor en aquel

momento, hizo circuncidar a Timoteo (cf. Act 16:3), y en Jerusalén no tuvo inconveniente en ceder

a lo que se le pedía, apareciendo como observador de la Ley (Act 21:21-26; cf. 1 Cor 9:20-

22). Pero, en todos esos casos, ningún daño se hacía a la condición de los gentiles. No así ahora,

en el caso de Antioquía. Esa “simulación” por parte de Pedro, cuyo ejemplo arrastró a otros muchos

e incluso a Bernabé, podía resultar de fatales consecuencias, dado que era como una retractación

de lo que había venido haciendo, y esto ante numerosos cristianos procedentes del gentilismo,

que con ello se veían como obligados o a “judaizar” o a resignarse a una especie de aislamiento

y de inferioridad respecto de los cristianos procedentes del judaísmo.

Por eso Pablo considera “reprensible” (κατεγνωσμένος) el modo de obrar de Pedro

(v.11), haciéndole frente “en su mismo cara” (v.11) y “delante de todos” (v.14), es decir, en una

reunión pública, estando él presente. El caso era público, y públicamente había que solucionarlo.

Y decimos que no tiene fundamento, pues Pablo da claramente la impresión de que está hablando

a Pedro muy en serio, como ya en su tiempo hacía observar San Agustín a San Jerónimo, quien

en un principio se había inclinado a dicha opinión 231.

Ni se crea que esta escena, de ser histórica y real, compromete la dignidad de Pedro, Pablo

no ataca la persona de Pedro ni su doctrina, ni siquiera sus intenciones, que, a lo que parece,

no eran sino mantener la paz y evitar fricciones con “los de la circuncisión.” El reproche no se

comprende sino porque los dos apóstoles estaban de acuerdo sobre los principios. Lo que ataca

es su actitud práctica, no regulada por “la verdad del Evangelio” (v.14), que afirma plena libertad

respecto a las prescripciones rituales de la Ley mosaica; y la ataca no en general, pues también

Pablo había obrado de modo parecido en otras ocasiones, sino en esas circunstancias concretas

de Antioquía, por las consecuencias dañosas que para el cristianismo podía traer. Hubo, pues, en

Pedro una falta de previsión.

Apretada síntesis del evangelio de Pablo, 2:15-21.

15 Nosotros somos judíos de nacimiento, no pecadores procedentes de la gentilidad;

16 y sabiendo que no se justifica el hombre por las obras de la Ley, sino por la fe en

Jesucristo, hemos creído también en Cristo Jesús, esperando ser justificados por la

fe de Cristo y no por las obras de la Ley, pues “por las obras de la Ley nadie se justifica.”

17 Mas si, buscando ser justificados por Cristo, somos aún tenidos por pecadores,

¿será que Cristo es ministro de pecado? De ninguna manera. 18 Porque si vuelvo

a edificar lo que había destruido, a mí mismo me doy por trans-gresor. 19 En efecto,

yo por la Ley he muerto a la Ley, por vivir para Dios; estoy crucificado con Cristo,

20 y ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí. Y aunque al presente vivo en carne, vivo

en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí. 21 No desecho el don de

Dios; pues si por la Ley se obtiene la justicia, en vano murió Cristo.

Pocos pasajes como éste de la carta a los Gálatas, en que en tan pocas líneas encontremos una

síntesis tan completa de lo que constituye, pudiéramos decir, el evangelio de Pablo. Otro pasaje

parecido es el de Rom 3:21-26. Por lo que a este de Calatas se refiere, son frases densas de sentido

y escasas de palabras, en que el Apóstol acumula toda una serie de razonamientos, tratando de

5016

hacer ver la inconsecuencia lógica en que se encuentran todos aquellos que, después de haber

creído en Cristo, buscan todavía la justicia en la observancia de la Ley. Tres son las ideas fundamentales,

íntimamente enlazadas, que dominan todo el pasaje: justificación por la fe, Cristo

causa de esa justificación, nuestra unión mística con El. Dicho de otra manera, Cristo es presentado

como solución única y plenaria del problema de la “justificación,” que, en fin de cuentas, no

es sino el problema.de la “salud,” meta ansiada de judíos y gentiles, como explicamos al comentar

Rom 1:16-17.

Se ha discutido, y aún se sigue discutiendo, si estos versículos forman parte del discurso

de Pablo en Antioquía, o más bien se trata de reflexiones que el Apóstol hace a los gálatas, una

vez terminado en el v.14 lo relativo al incidente antioqueno. La opinión tradicional, y que todavía

hoy defienden la mayoría de los autores (Cornely, Lagrange, Bover), es que Pablo sigue refiriéndose

al discurso de Antioquía. En efecto, eso parece pedir la expresión “nosotros. Judíos de

nacimiento” (v.15), conque comienza la narración, sin que haya motivos para suponer que en los

versículos siguientes, incluso cuando se deja el pronombre plural y se usa el singular de sentido

genérico (v. 18-21), cambien los interlocutores. Además, ese “insensatos gálatas” (3:1), que viene

a continuación de esta narración, parecido al “me maravillo” de principios de la carta (1:8),

parece pedir principio de sección en una distribución lógica del pensamiento, siendo, por tanto,

un nuevo indicio de que la narración del incidente antioqueno no termina hasta 2:21. Cierto que

la doctrina que aquí desarrolla y defiende San Pablo — justificación por la fe en Jesucristo y no

por las obras de la Ley — sobrepasa el caso pie Pedro, que en modo alguno negaba esa doctrina

(cf. Act 15:11); pero téngase en cuenta que Pablo está hablando en una reunión pública, y que no

miraba sólo a Pedro y a los arrastrados por él a la misma simulación, sino a un público más amplio,

en el que cabían tendencias judaizantes mucho más cerradas. Pensando en ese público y

abarcando el problema en toda su amplitud, Pablo habría juzgado oportuno exponer ahí en Antioquía

la teoría de la justificación por la fe, idea maestra de su evangelio, y cuyo resumen nos

habría conservado en este pasaje de la carta a los Gálatas.

Comienza exponiendo (v. 15-16) la tesis fundamental: todos, incluso los judíos, son justificados

por la fe en Jesucristo (parte positiva), y no por las obras de la Ley (parte negativa). Aduce

como prueba el hecho de que también ellos, Pedro, Pablo Bernabé., judíos de nacimiento y no

pecadores de la gentilidad (cf. 1 Mac 2:48; Mt 5:47 = Lc 6:32; Rom 9:4-5), han buscado en Cristo

la justicia, sabiendo (είδότεβ) que no se la daban las obras de la Ley. Como confirmación escriturística

cita (v.16), sin fórmula explícita, el texto de Sal 143:2, cosa que hace también en

Rom 3:20, dentro de un contexto muy semejante 232. Sobre el concepto de “justificación” y qué

incluya esa “fe” que se nos exige para la justificación, ya hablamos al comentar Rom 1:16-17 y

3:21-31, sin que haya por qué volver a insistir en lo dicho allí. Notemos únicamente que si Pablo

niega el valor justificante de las obras de la Ley, ello no quiere decir que en el Antiguo Testamento

no fuese obligatoria la observancia de la Ley; pero, aun entonces, la justificación de los

patriarcas y demás personas justas no era fruto de las solas obras legales, sino que se daba en virtud

de los méritos previstos de Cristo, mediante la fe en las promesas divinas de redención (cf.

Rom 2:6; 3:20; 4:1-25).

Por lo que toca a los v. 17-18, parece que la intención de Pablo es hacer ver lo absurdo e

inconsecuente que resultaría, después de haber abandonado la Ley y buscado la justificación por

la fe en Cristo (como habían hecho Pedro, Pablo, Bernabé.), volver ahora a la observancia de esa

Ley, como si de ella dependiese nuestra justificación. Sería algo así como volver a construir un

edificio que antes hubiéramos destruido, declarándonos con ello “transgresores” de una Ley que

no debíamos haber dejado (v.18); además, sería hacer una injuria a Cristo, que fue quien nos in5017

dujo a dejar la Ley y seguirle a El, convencidos como íbamos de que conseguiríamos la justificación,

cuando, en realidad, lo que hacía con nosotros era reducirnos al mismo nivel de los gentiles

o “pecadores” (ν.17). San Pablo, por respeto a Jesucristo, considera eso tan blasfemo que pone la

conclusión en forma interrogativa, rechazándola con un enérgico “De ninguna manera.”

En los ν. 19-20 añade un nuevo argumento que, de no tener en cuenta otros escritos del

Apóstol, podría parecer poco menos que un jeroglífico, particularmente en algunas frases: “por la

Ley he muerto a la Ley., estoy crucificado con Cristo., ni vivo yo, sino que es Cristo quien vive

en mí.” Ello supone, si es que esas frases habían de resultar inteligibles para los gálatas, que

hemos de ver en ellas las líneas maestras de una enseñanza anterior, que probablemente era corriente

en la predicación del Apóstol. La idea central en estos versículos, que lo penetra y llena

todo, es la idea de la solidaridad con Cristo, cabeza de la humanidad regenerada, igual que lo es

Adán de la humanidad caída (cf. Rom 5:12-21). Hemos de reconocer que nuestro actual individualismo,

aflojando los lazos de familia y de nación, comprende bastante peor que antiguamente

esta idea de solidaridad. Para San Pablo, en el orden sobrenatural, es idea básica: los cristianos

todos estamos unidos a Cristo, formando con El un todo, que sigue las mismas vicisitudes (cf. Ef

2:5-6); esa unión se realiza en cada uno de nosotros mediante el bautismo, por el que quedamos

incorporados y como sumergidos en Cristo, en su muerte y en su vida, haciéndonos así aptos para

participar de los beneficios del Calvario (cf. Rom 6:3-11).

Esto supuesto, añadida la idea de que una ley, sea cual sea, no cuenta con los muertos (cf.

Rom 7:1-4), es ya más fácil entender lo que aquí dice San Pablo. Su afirmación fundamental es

que el cristiano “ha muerto a la Ley” (v.19), es decir, ha quedado desligado de sus dominios,

rompiendo con ella toda relación, como la rompen los muertos respecto de las funciones vitales,

que es de donde se toma la metáfora. Y ¿cuándo ha muerto el cristiano a la Ley? La respuesta la

da San Pablo en ese mismo v.1g: “estoy crucificado con Cristo”; es decir, el cristiano muere a la

Ley al ser incorporado místicamente a la muerte de Cristo mediante el bautismo, formando un

todo con Cristo muerto. Y un segundo paso: como la Ley, provocando pecados que no podía reparar

(cf. Rom 3:20; 4:15; 5:20; 7:7-11), fue en cierto sentido la causa de la muerte de Cristo (cf.

3:13-14; Rom 7:24-25; 8:3-4; Gol 2:14), resulta que, en fin de cuentas, es también la causa de

nuestra muerte mística con Cristo, lo que equivale a decir que “por la Ley hemos muerto a la

Ley” 233. Esa muerte, sin embargo, no es final de carrera, como si hubiéramos de quedar ahí, sino

que es punto de partida hacia la resurrección con Cristo, dejando muerto el hombre viejo y comenzando

a “vivir para Dios” (v.1g) o, dicho de otro modo, a “no vivir ya nosotros, sino Cristo

en nosotros” (v.20). De esta nueva “vida” a la que nace el cristiano por su inserción a Cristo en el

bautismo, habla con mucha frecuencia San Pablo en sus cartas (cf. Rom 5:17-18; 6:4-11; 2 Cor

5:15-17; Col 3:9-11). La expresión “no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí” (v.20) la

considera el P. Bover como un “arranque sublime de lirismo místico,” con la que el Apóstol suprime

de un plumazo su persona y su vida, para dar lugar a la persona y vida de Cristo. Claro es

que eso no quiere decir que en el cristiano desaparezca su personalidad física; también el cristiano,

como luego , aclara el Apóstol, habrá de seguir “viviendo en carne,” es decir, con esa vida

física que es común a todos los mortales, pero será una vida espiritualizada por la fe, nuevo principio

sobrenatural y vital resultante de nuestra incorporación a Cristo (cf. Rom 8:1-17; Ef 3:17).

El inciso “que me amó y se entregó por mí” (v.20), es como una exclamación agradecida del

Apóstol al dador de esa nueva “vida,” exclamación que han continuado repitiendo los cristianos

de todos los tiempos y que comentaba así San Agustín: Si Cristo se entregó por mí, ello significa

que yo era pecador y que la Ley no me había podido justificar.

Con razón, pues, San Pablo, como resumiendo toda su argumentación anterior y yendo al

5018

fondo del problema, dice que la actitud de los judaizantes equivale a “desechar el don de Dios”

(v.21), es decir, la obra amorosa de redención contrapuesta a la Ley, llevada a cabo por Cristo y

planeada por el Padre (cf. v.20:3:18). En efecto, si es por la Ley como conseguimos la justicia,

Cristo ha muerto en vano (v.21), o, lo que es lo mismo, ha muerto sin razón suficiente, puesto

que nos podíamos haber salvado igualmente sin contar con El, consecuencia absurda que es una

injuria a Cristo y que debe hacer pensar a los judaizantes.

II. Justificación por la Fe, 3:1-4:31.

La experiencia de los gálatas: evidencia de los hechos, 3:1-5.

1 ¡Oh insensatos gálatas! ¿Quién os fascinó a vosotros, ante cuyos ojos fue presentado

Jesucristo clavado en cruz? 2 Esto sólo quiero saber de vosotros: ¿Habéis recibido

el Espíritu por virtud de las obras de la Ley o por virtud de la predicación de la

fe? ¿Tan insensatos sois? 3 ¿Habiendo comenzado por el Espíritu, ahora acabáis por

la carne? 4 ¿Tantos dones habréis recibido en vano? Sí que sería en vano. 5 El que os

da el Espíritu y obra milagros entre vosotros, ¿lo hace por las obras de la Ley o por

la predicación de la fe?

Pablo ha terminado lo que pudiéramos llamar parte histórica de su carta, exponiendo a los gálatas

el origen divino de su evangelio y cómo no era distinto del de los Doce (1:11-2:21); ahora

entra ya de lleno en la tesis doctrinal, tratando de mostrarles en forma directa que la justificación

no depende de las obras de la Ley, sino de la fe en Jesucristo (3:1-4:31). Su argumentación se

apoyará sobre todo en la Escritura; pero antes, a modo de introducción, les recuerda unos hechos

de experiencia acaecidos entre ellos que les deben hacer pensar y que deberían serles suficientes

para dirimir la cuestión. De estos hechos trata nuestra perícopa.

Comienza el Apóstol lamentándose de que los gálatas, como niños incautos, se hayan dejado

“fascinar” por las razones especiosas de los judaizantes, olvidando la imagen de “Jesucristo

clavado en cruz,” que él les había presentado en su predicación, y que debía haber continuado

siendo el norte fijo de sus miradas (v.1). Claramente da a entender, con este su reproche a los

gálatas, que la doctrina de la redención por la muerte y resurrección de Cristo constituía la base

de su catequesis (cf. 1 Cor 15:3-11). Notemos, además, que esta idea de la eficacia redentora de

la cruz de Cristo, instrumento único de salvación, había sido ya aludida anteriormente (cf. 2:21),

no haciendo ahora el Apóstol sino aplicar a los gálatas la lección que resultaba de lo expuesto en

Antioquía. Con esto, ambas partes de la carta, la histórica y la doctrinal, quedan unidas literariamente

sin solución de continuidad.

Desahogado su corazón con esa queja preliminar, San Pablo recuerda a los gálatas, en

forma interrogativa para mayor viveza, que no han sido las obras de la Ley, en la que no pensaban

y seguramente ni siquiera conocían, sino la fe en Jesucristo, cuando se convirtieron, lo que

motivó el que recibieran el Espíritu Santo con plena transformación interior de sus vidas y abundancia

de gracias carismáticas (v.2-5). Alude aquí el Apóstol a esa efusión del Espíritu Santo sobre

los fieles, que los profetas habían señalado como nota distintiva de la época mesiánica (cf. Is

44:3; Ez 36:26-27; Jl 2:28-32), y que, al igual que en otras comunidades de la primitiva iglesia

(cf. Act 8:17-18; 10:46; 19:6; 1 Cor 14:26-29), San Pablo afirma haberse dado también entre los

gálatas. El argumento era contundente. Claramente se veía que Dios, enviando su Espíritu sobre

los fieles, aprobaba la actitud y fe de éstos, sin exigir ninguna otra cosa. También los gálatas po5019

dían haber respondido a los judaizantes: “¿Quiénes somos nosotros para oponernos a Dios?” (cf.

Act 11:17).

Aunque la idea general de la argumentación de Pablo es clara, no así algunas frases concretas,

particularmente en los v.3-4. Eso de “comenzar por el Espíritu” y “terminar por la carne”

(έναρξάμενοι ττνεύματι. σαρκι επιτελείστε), alude a que los gálatas iniciaron su cristianismo con

la suscepción del Espíritu al creer en Cristo, y ahora tratan de consumar la obra con la práctica

de la circuncisión (“carne”) y observancia de la Ley mosaica. ¡Qué insensatez!, comenta San Pablo.

En vez de ir de lo menos perfecto a lo perfecto, vosotros lo hacéis al revés. Es de notar que

los términos “iniciar-consumar” pertenecen al lenguaje de los ritos de iniciación, y fácilmente

habían de ser entendidos por los gálatas, en tiempo en que estaban tan extendidas las así llamadas

“religiones de los misterios.” Otra frase que tampoco es clara es la que hemos traducido: “Sí

que sería en vano” (ει γε και εική). Nuestra traducción supone que San Pablo no hace sino confirmar

lo que ya insinuaba con la pregunta anterior, como diciendo: En efecto, todos esos dones

con que os ha favorecido el Espíritu, en realidad no os van a valer para nada, pues, al tratar de

buscar la justicia en la Ley, quedáis desligados de Cristo (cf. 5:4). Otros, sin embargo, traducen:

“no sé si en vano,” con lo que el Apóstol trataría más bien de atenuar la expresión anterior, mostrando

confianza de que los gálatas, por fin, no se dejarían seducir. Gramaticalmente ambas traducciones

son posibles 234.

Por la fe entramos α participar de las bendiciones, 3:6-14.

6 Así “creyó Abraham a Dios y le fue computado a justicia.” 7 Entended, pues, que

los nacidos de la fe, ésos son los hijos de Abraham; 8 pues previendo la Escritura que

por la fe justificaría Dios a los gentiles, anunció de antemano a Abraham: “En ti serán

bendecidas todas las gentes.” 9 Así que los que nacen de la fe son benditos con el

fiel Abraham. 10 Pero cuantos confían en las obras de la Ley se hallan bajo la maldición,

porque escrito está: “Maldito todo el que no se mantiene en cuanto está escrito

en el libro de la Ley, cumpliéndolo,” 11 Y que por la Ley nadie se justifica ante Dios,

es manifiesto, porque “el justo vive de la fe.” 12 Y la Ley no se funda en la fe, sino

que “el que cumple sus preceptos, vivirá por ellos.” 13 Cristo nos redimió de la maldición

de la Ley haciéndose por nosotros maldición, pues escrito está: “Maldito todo

el que es colgado del madero,” 14 para que la bendición de Abraham se extendiese

sobre los gentiles en Jesucristo y por la fe recibamos la promesa del Espíritu.

Parece que los agitadores judaizantes de Galacia, como insinúa ese “entended, pues” del v.y, insistían

en que era necesario incorporarse a la descendencia de Abraham, mediante la circuncisión

y la Ley, para poder participar de las “bendiciones” mesiánicas. San Pablo, que no niega el papel

importante de Abraham en la economía de la salud, va a poner en su punto las cosas, cortando de

raíz todas esas objeciones de los judaizantes y dándonos una visión maravillosa de las relaciones

entre Antiguo y Nuevo Testamento. Lo que, en resumen, viene a decir es que es por la fe como

entramos a formar parte de la verdadera “descendencia” de Abraham y que la Ley, en que tanto

insistían los judaizantes, es más bien un régimen de “maldición,” del que nos libró Cristo, a fin

precisamente de que las “bendiciones” hechas a Abraham pudiesen llegar hasta los gentiles.

Tal es la idea general de nuestra historia. El primer punto que toca el Apóstol es el de que

Abraham fue justificado por la fe, no por la Ley, exactamente igual que, andando el tiempo, lo

habían de ser también los gentiles (v.6-9). Es el mismo tema que desarrolla ampliamente en Rom

4:1-25, a cuyo comentario remitimos. La base es el texto de Gen 15:6: “Creyó Abraham a Dios y

5020

le fue computado a justicia,” afirmación que toma no como caso aislado restringido a Abraham,

sino como primer jalón de la obra de justificación por la fe, que Dios establece en el mundo, preanunciando

ya entonces el modo como habían de ser justificados los gentiles en la época del

Evangelio. El que San Pablo nombre únicamente a los “gentiles” (v.8) no quiere decir que no sea

también modo de justificación para los “judíos” (cf. 2:15-16), sino que habla de “gentiles,” porque

era lo que directamente le interesaba en orden a los gálatas. Trataba de hacerles ver que con

la aceptación de la fe, imitando al “fiel Abraham” (v.g), habían sido ya incluidos en el ámbito de

su descendencia y, consiguientemente, podían participar de las “promesas” a él hechas (v.8; cf.

Gen 12:3; 18:18; 22:18). Es más, San Pablo insistirá en que sólo los “nacidos de la fe” (v.7), es

decir, los engendrados a la vida sobrenatural por la fe, constituyen, en los planes divinos, la verdadera

“descendencia” de Abraham, a la que están hechas las promesas. La descendencia carnal,

como concretará en Rom 4:11-12, ni es necesaria ni basta.

Y todavía sigue más adelante San Pablo: la Ley, muy al revés que la fe, no sólo no nos

hace entrar en la obra de la bendición prometida de Abraham, sino que nos hace objeto de “maldición”

(v.10-12). Realmente, el modo de hablar de San Pablo, encarándose con los judaizantes,

no puede ser más valiente. ¡Decir a un judío que la Ley, su máxima gloria (cf. Rom 2:17), nos

hacía objeto de maldición! Pero San Pablo no sólo lo afirma, sino que lo prueba; y lo prueba valiéndose

de textos de la Escritura. El primer texto citado (v.11) es el de Dt 27:26, del que deduce

que quien pone la esperanza de su justicia en la Ley y no la cumple está bajo las “maldiciones”

de esa misma Ley, que pide castigo contra los transgresores. Es ésta como la mayor de un silogismo,

por lo demás muy fácil de entender. Pero los judaizantes podían replicar a Pablo: Muy

bien todo eso, pero ¿y los que cumplan la Ley? Precisamente en ese mismo pasaje del Deuteronomio

se enumeran toda una serie de “bendiciones” para los que cumplan la Ley (cf. Dt 28:1-

14). Por eso, era necesario añadir una menor al silogismo, que más o menos parece debería sonar

así: Ahora bien, la Ley ni se cumple ni se puede cumplir; luego.

Pero ¿era verdad que la Ley mosaica ni se cumplía ni se podía cumplir? Cierto que Jesucristo

y San Pedro y el mismo San Pablo hablan de que de hecho no se cumplía (cf. Jn 7:19; Act

15:1; Rom 2:23); pero ¿era eso aplicable en absoluto a todos? ¿Es que no hubo justos en el Antiguo

Testamento, con absoluta fidelidad a la Ley? ¿Es que Dios daba preceptos imposibles de

cumplir? Evidentemente, San Pablo no trataba de llegar tan lejos. De ahí, lo alambicado y sutil

de su razonamiento en los v. 11-12, que en realidad constituyen la menor del silogismo, con referencia

a ese no cumplir la Ley y, consiguientemente, estar bajo maldición. Se apoya nuevamente

el Apóstol en dos textos de la Escritura: Hab 2:4 y Lev 18:5, textos citados también en la carta a

los Romanos (1:17; 10:5), y que, a primera vista, parecen estar en contradicción, pues de una

parte se añrma que Dios “justifica por la fe” (Habacuc), y de otra que “justifica por las obras”

(Levítico). Sin embargo, es evidente que San Pablo lleva un plan en su razonamiento y supone

que no hay contradicción. ¿Cuál es ese plan?

A lo que podemos deducir, valiéndonos también de lo que sabemos por otros pasajes de

sus escritos, el Apóstol trata de contraponer la economía de la Ley, en que cada uno debía labrarse

su “justicia” a base del cumplimiento exacto de todos sus preceptos, y la economía de la fe, en

que buscamos obtener esa “justicia” como don de Dios, puesta la confianza en El y en sus promesas

de salud. De suyo, la “justicia” no puede obtenerse más que por la fe, como se dice en

el texto de Habacuc (v.11) y San Pablo repite innumerables veces; pero eso no quiere decir que

en la economía de la Ley no se consiguiese la “justicia,” y se consiguiese observando exactamente

sus preceptos, como dice el texto del Levítico (v.1a; cf. Rom 2:13). Lo que pasaba era que la

observancia de esos preceptos era imposible sin el auxilio de la gracia interior, y esa gracia no se

5021

daba tampoco en el Antiguo Testamento, sino en virtud de la fe (cf. Rom 4:2-25); la Ley, en tanto

que ley, puesto que “no se funda en la fe” (v.12), no podía “justificar,” siendo más bien ocasión

de nuevos pecados (cf. 3:19; Rom 3:20; 7:7-11; 1 Cor 15:56). Hasta la venida de Cristo,

“Ley” y “fe,” aunque procedan de principios diferentes, podían ir unidas en las mismas personas,

como de hecho lo fueron en los justos del Antiguo Testamento, fieles observadores de la Ley y

con un profundo sentido de fe en Dios y en sus promesas; no así una vez venido Cristo. Ahora la

Ley, terminado su cometido (cf. v.24), queda ya disociada de la fe; y, por tanto, poner la confianza

en ella, como hacen los judaizantes, es caer bajo el peso de sus maldiciones, sin posibilidad

de poder escapar, puesto que no nos es posible observar sus preceptos sin el auxilio de la

gracia interior, que únicamente nos viene de la fe. En resumen, que la misma Ley que antes procuraba

la “vida,” cuando la fe informaba sus preceptos, ahora no puede dar ya esa “vida,” una

vez disociada de la fe. El texto del Levítico: .” vivirá por ellos” (v.12) no tiene ya aplicación.

Por fin, un tercer punto, con que Pablo termina su razonamiento: Cristo, con su pasión y

muerte, es quien nos libra de las maldiciones de la Ley y hace posible la entrada de los gentiles

en la economía de la bendición prometida a Abraham (v.13-14). Tenemos en estos dos versículos,

verdaderamente centrales de todo el capítulo, la misma idea básica que en Rom 8:3-4 Y 2

Cor 5:21, donde Cristo es también presentado asumiendo en su persona nuestras prevaricaciones

para convertirse a su vez en fuente de justicia y santidad. Espontáneamente pensamos en Is 53:4-

12, hablando del “Siervo de Yahvé.” Como sostén de esta doctrina, si no queremos perdernos en

un laberinto de cuestiones sin solución, hemos de presuponer la idea de solidaridad entre Cristo

y los hombres, único modo de explicar la posibilidad de esa corriente de pecado, que va de nosotros

a El, y de esa corriente de justicia que viene de El a nosotros. Esa solidaridad comienza en la

encarnación, al hacerse hombre el Hijo de Dios, entroncando en el linaje de Adán y asumiendo el

oficio de nuevo jefe y cabeza de la humanidad, que sustituye al viejo Adán (cf. Rom 5:12-21).

Desde ese momento Cristo entra en nuestros destinos, apropiándose, aunque inocente, los pecados

y maldiciones que pesaban sobre la humanidad, al convertirse en miembro de una familia

pecadora y rama de un árbol maldito.

Cuando San Pablo, aquí, en este pasaje de la carta a los Calatas, dice que Cristo “nos redimió

de la maldición de la Ley” () haciéndose por nosotros maldición (γενόμενος υπέρ ημών

κατάρα), no hace sino aplicar la doctrina de la “solidaridad” al caso concreto de que viene

hablando. Esa “maldición” que pesaba sobre los transgresores de la Ley, contra los cuales ésta

pedía castigo, Cristo la toma sobre sí en virtud del principio de solidaridad (“se hace maldición”)

y, en virtud de ese mismo principio, hace llegar hasta los culpables su justicia (“redime de la

maldición de la Ley”). No dice aquí el Apóstol cómo realizó Cristo de hecho esa liberación o

“redención.” Lo dirá, sin embargo, en otros muchos lugares de sus cartas, particularmente en

Rom 6:3-11, hablando de nuestra incorporación a la muerte y resurrección de Cristo mediante el

bautismo, quedando liberados de nuestros ritos antiguos y naciendo a nueva vida. No sería, pues,

exacto, comentando estos versículos de San Pablo, hablar simplemente de sustitución, como si la

“maldición” que pesaba sobre los hombres hubiera pasado a Cristo, quedando, sin más, libres

nosotros. Late en las palabras del Apóstol algo mucho más profundo, sin que eso signifique que

no hayamos de admitir en algún sentido la idea de sustitución, pues ciertamente es Cristo quien

paga por nosotros 235. La clave de la solución ha de buscarse, lo volvemos a repetir, en el principio

de solidaridad: Entre Cristo y los seres humanos compenetrados místicamente, se establece

un doble trasiego, uno de pecado y maldición, que va de nosotros a Cristo, y otro de justicia y

vida divina, que viene de Cristo a nosotros.

El texto de Dt 21:23, citado por el Apóstol en confirmación de su tesis (v.13), no es pro5022

piamente una demostración, sino una ilustración sacada de la Escritura. Es posible, como algunos

sospechan, que San Pablo se exprese del modo que lo hace inspirándose en dichos del ambiente

hostil a Cristo, donde se le tenía por “maldito,” pues era un crucificado (cf. 1 Cor 1:23). El Apóstol

habría recogido la acusación, confirmándola incluso con el texto del Deuteronomio, pero

aclarando que se trataba de una maldición “por nosotros,” en beneficio nuestro, pues mediante

ella había redimido a los judíos de la “maldición de la Ley” y había hecho que se extendiese sobre

los gentiles la “bendición de Abraham.” Parece que San Pablo, con esa su extraordinaria densidad

de pensamiento característica, refleja también aquí la afirmación tantas veces por él repetida

de la prioridad judía en la salud mesiánica (cf. Act 13, 46; Rom 1:16; 3:2; 9:4; 15:8), pues

habla como si Cristo hubiese anulado primero la “maldición” que pesaba sobre los judíos (v.13),

para que, libres ellos de trabas y participando ya de la “bendición” prometida a Abraham, “se

extendiese” luego esa bendición también a los gentiles (v.14), una vez destruido el muro de separación

de la Ley (cf. Ef 2:14), conforme al plan divino de salud universal por la fe. Las expresiones

“bendición de Abraham” y “promesa del Espíritu” (ν. 14) en realidad vienen a ser equivalentes

y designan todo el conjunto de dones mesiánicos, incluida la justificación, de que los gálatas

tienen ya experiencia (cf. v.2-5). También resultan prácticamente equivalentes las expresiones

“en Jesucristo” y “por la fe” (v.14), con las que San Pablo trata de dar a entender que es mediante

la incorporación a Jesucristo, a través de la fe, como entramos a participar de la salud mesiánica

(cf. 2:15-21).

Las promesas hechas a Abraham y la Ley, 3:15-25.

15 Voy a hablaros, hermanos, a lo humano. Un testamento, con ser de hombre, nadie

lo anula, nadie le añade nada. 16 Pues a Abraham y a su descendencia fueron hechas

las promesas. No dice a sus descendencias como de muchas, sino de una sola: “Y tu

descendencia,” que es Cristo. 17 Y digo yo: El testamento otorgado por Dios no puede

ser anulado por la Ley que vino cuatrocientos treinta años después e invalidar así

la promesa. 18 Pues si la herencia es por la Ley, ya no es por la promesa. Y, sin embargo,

a Abraham le otorgó Dios la donación por la promesa. 19 ¿Por qué, pues, la

Ley? Fue dada en razón de las transgresiones, promulgada por ángeles, por mano

de un mediador, hasta que viniese “la descendencia,” a quien la promesa había sido

hecha. 20 Ahora bien, el mediador no es una persona sola, y Dios es uno solo. 21

¿Luego la Ley está contra las promesas de Dios? Nada de eso. Si hubiera sido dada

una Ley capaz de vivificar, realmente, la justicia vendría de la Ley; 22 pero la Escritura

lo encerró todo bajo el pecado, para que la promesa fuese dada a los creyentes

por la fe en Jesucristo. 23 Y así, antes de venir la fe, estábamos encarcelados bajo la

Ley, en espera de la fe que había de revelarse. 24 De suerte que la Ley fue nuestro

pedagogo para llevarnos a Cristo, para que fuéramos justificados por la fe. 25 Pero,

llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo.

Sigue San Pablo insistiendo en explicar el papel de la Ley en relación con la “bendición” prometida

a Abraham. Únicamente que, si antes hablaba de “bendición” (v.8.9.14), ahora habla de

“promesas” (v. 16.21) o “promesa” (v. 17.18.22); pero, de hecho, se alude a la misma realidad;

es, a saber, los bienes o salud mesiánica anunciada de antemano repetidas veces a Abraham, y

que había de tener su pleno cumplimiento en la época del Evangelio 236.

Dos ideas fundamentales podemos distinguir en esta narración: que la Ley, dada por Dios

posteriormente a la promesa, no puede anular ésta (v. 15-18), y que su papel no fue otro sino el

5023

de servir de ayo o pedagogo que condujera hasta Cristo (v. 19-25). La tesis que aquí sostiene San

Pablo es diametralmente opuesta a la idea que en general tenían los judíos respecto de la Ley.

Para éstos, la Ley era lo sustantivo y esencial, lo que realmente constituía a Israel pueblo de

Dios, lo que había venido a completar la “promesa,” siendo absolutamente necesario someterse a

la Ley para poder participar de la promesa. Era precisamente la tesis de los judaizasteis de Galacia.

San Pablo, aunque admite la permanencia de la Ley en su sentido último y profundo (cf.

Rom 13:8-10), no la admite cuando se toma la Ley en su aspecto externo y jurídico, que es el

corriente en que suele tomarse, y único al que atendían los judíos.

Su primera afirmación es la de que la Ley, venida cuatrocientos treinta años después de la

promesa 237, no puede anular ésta (v.15-17), y sería anularla si la herencia o “bendición” prometida

a Abraham se nos concediera por la observancia de la Ley (v.18). El razonamiento de San

Pablo, aunque a primera vista un poco enrevesado, es relativamente simple. Comienza el Apóstol

valiéndose de una comparación tomada de las costumbres sociales humanas, y es la del “testamento.”

Dice que un testamento hecho en regla, por el que nos consta de la última voluntad del

testador, no puede ser anulado ni modificado con codicilos o añadidos, y esto a pesar de que sólo

se trata de negocios “humanos” y no de realidades divinas (v.15); pues bien, la “promesa” de

Dios a Abraham y a su descendencia es como un testamento, donde no hay más que una voluntad

generosa por parte de Dios que promete por sí mismo, por su bondad, sin imponer condiciones

(v.16a). Esto supuesto, la consecuencia es clara: una economía de salud fundada en una promesa

incondicional, semejante en esto a un testamento, Dios no puede sustituirla, sin contradecirse,

por una economía fundada en un contrato bilateral, como es la Ley, de modo que el cumplimiento

de la promesa quedase subordinado a la observancia de esa Ley; en el mismo momento dejaría

de ser “promesa,” con su carácter de favor gratuito e incondicional (v. 17-18). Este mismo punto

lo desarrolla San Pablo más ampliamente en Rom 4:13-17, a cuyo comentario remitimos.

A lo largo del razonamiento, al nombrar la promesa a Abraham y a su “descendencia,”

San Pablo intercala una especie de paréntesis o digresión para concretar cuál es esa “descendencia”

a que se alude en la promesa, y dice que la “descendencia” es Cristo (v.16b). Discuten los

exegetas si se referirá San Pablo al Cristo personal o al Cristo místico (la Iglesia). Desde luego,

los cristianos todos, como luego dirá el mismo Apóstol, somos “descendencia” de Abraham (cf.

v.29); pero no parece caber duda de que San Pablo, en este pasaje, está refiriéndose directamente

al Cristo personal, como parece pedir el V.19 (cf. 4:4), y como debe entenderse siempre la palabra

“Cristo” mientras por el contexto no se demuestre claramente lo contrario. Si luego habla de

todos los cristianos como “descendencia” de Abraham, es precisamente en cuanto que “son de

Cristo,” es decir, en cuanto incorporados a El, que es el heredero directo de las promesas, las

cuales llegan a nosotros única y exclusivamente mediante nuestra incorporación al Cristo personal.

Por lo que se refiere a la razón escriturística en que San Pablo parece fundar su argumentación,

cuando trata de hacer la aplicación a Cristo, no cabe duda que choca un poco con nuestra

mentalidad, y es posible que haya ahí vestigios de su formación rabínica. Desde luego, el Apóstol

sabe de sobra que el término “descendencia” (σπέρμα= hebr. zerah) es un singular colectivo,

que normalmente designa no uno, sino muchos individuos, y él mismo lo usa repetidas veces en

ese sentido para designar toda la posteridad de Abraham (cf. Rom 4:16; 9:7); sin embargo, el

hecho de que la Escritura use el término colectivo “descendencia,” que puede también designar

un solo individuo, y no use el plural “descendientes,” le permite ilustrar su tesis con esa armonía

entre la realidad (de hecho era en Cristo donde se habían de realizar plena y directamente las

promesas) y el Antiguo Testamento. Claro que esto supone que en el pensamiento de Pablo no se

trata propiamente de una demostración escriturística, sino de una ilustración a base de la Escritu5024

ra.

Por lo que toca a la segunda de las ideas fundamentales aquí desarrolladas por el Apóstol,

es, a saber, cuál sea el verdadero papel de la Ley en la economía divina de salud (v.1g-as), conviene

que señalemos algunas de sus expresiones más características. Primeramente, su afirmación

de que la Ley fue dada “en razón de las transgresiones” (των παραβάσεων χάριν, V.1Q), expresión

que algunos han interpretado en el sentido de que la Ley fue dada para reprimir el pecado;

sin embargo, varios pasajes de la carta a los Romanos, en que el Apóstol toca este mismo tema,

nos obligan a dar a dicha expresión más bien sentido contrario: la Ley fue dada “para que

abundase el pecado” (Rom 5:20; cf. 4:15; 7:7). En qué sentido deba extenderse esto ya lo explicamos

al comentar esos pasajes. Desde luego, la intención de Dios al dar la Ley no era ciertamente

la de que se produjeran transgresiones y aumentasen las caídas; ello se opondría a su infinita

santidad y justicia. Sin embargo, dada la malicia humana, ese iba a ser de hecho el resultado

de la Ley; y Dios, en sus altos designios, parecidamente a otras ocasiones (cf. Rom 9:17-18), podía

permitir y aun poner una causa que de hecho iba a dar ese resultado, con lo que el hombre

más fácilmente reconociese su impotencia y desease un Salvador (cf. Rom 7:24-25), cuya obra

redentora, aumentados los pecados que había que borrar, brillaría mucho más (cf. Rom 5:20). A

esto parecen aludir los v.22-23, que señalan el estado lamentable de dominio del pecado en que,

como declara la misma Escritura (cf. Rom 3:10-20), se hallaban todos los hombres bajo el régimen

de la Ley, en espera de que llegase la obra de la fe y recibiesen el don gratuito de la

“promesa” mediante la incorporación a Jesucristo. Lo que Pablo, pues, quiere decir es que la

Ley no fue dada para “vivificar” (cf. v.21), sino únicamente mirando a las “transgresiones,” contentándose

con promulgar las penas contra los pecados e incluso provocando de hecho el pecado.

Otra expresión que el Apóstol aplica también a la Ley, y con la que trata de acentuar su

inferioridad respecto de la promesa, es la de que “fue promulgada por ministerio de ángeles y

con intervención de un mediador” (v.19). Evidentemente, late aquí, y en el v.20 continúa la misma

idea, una confrontación con la “promesa.” Lo que San Pablo intenta decir es que la Ley tiene

carácter de pacto bilateral, en que de una parte está Dios, representado por los ángeles, y de otra

está el pueblo, representado por Moisés, que hace de mediador (cf. Dt 5:5); ahora bien, esto trae

como consecuencia que el pacto de la Ley puede fallar, si el pueblo no cumple lo prometido, cosa

que no puede aplicarse a la promesa, pues ésta no dependió sino de Dios (“Dios es uno solo,”

v,20), fiel siempre, y, por tanto, indefectible 238. La intervención de los ángeles en la promulgación

de la Ley (v.19) es idea que no aparece en los libros del Antiguo Testamento, que hablan

simplemente de Yaveh (cf. Ex 19:1-25); sin embargo, era una idea corriente admitida en las tradiciones

judías, y San Pablo la recoge aquí, igual que había hecho San Esteban (cf. Act

7:30.38.53) y se hace en Heb 2:2.

Por fin, como conclusión de sus razonamientos, da San Pablo en forma positiva cuál ha

sido el verdadero papel de la Ley: hacer de “pedagogo” (παιδαγωγός) para llevar a Cristo (v.24-

25). Antes deshace el reparo de que la Ley, con todas esas sus imperfecciones, esté “contra las

promesas” (v.21a); estaría contra ellas, aclara, si fuese mediante la Ley como obtuviésemos la

justificación, conforme pretenden los judaizantes, pues en ese caso la salud o “bendición” prometida

a Abraham ya no se nos daría como un don, sino como una remuneración o salario

(v.21b; cf. Rom 4:4-5). Pero no está contra ellas, si su papel se reduce a ser “pedagogo” para llevar

a Cristo. Era el “pedagogo” en la vida greco-romana un esclavo de confianza, aun rudo y sin

ilustración, encargado de vigilar y llevar a la escuela los niños de su señor, refrenando severamente

sus caprichos; no estaba excluido, particularmente entre los romanos, el que a veces corriese

también a su cargo la enseñanza de las verdades más elementales o primeros rudimentos.

5025

El régimen de paedagogium sonaba a severidad y rigor, y los jóvenes romanos consideraban día

fausto aquel en que podían decir adiós al paedagogium, por haber llegado a la adolescencia y

adquirido la libertad. Pues bien, ¿en qué sentido la Ley es “pedagogo” que conduce hacia Cristo?

Hay autores que se fijan en que una de las misiones del “pedagogo” era la enseñanza de las verdades

elementales, para concluir que es en ese sentido como debe aplicarse dicha expresión a la

Ley, en cuanto que Dios, a través de la Ley, fue instruyendo poco a poco al pueblo judío hasta

llegar a la plena luz con la venida de Jesucristo. Desde luego, no negamos que eso sea verdad,

sobre todo si tomamos el término “Ley” en sentido amplio, más o menos como equivalente de

Antiguo Testamento; pero creemos, dado el contexto, que no es ese el sentido en que dice San

Pablo de la Ley que es “pedagogo” para llevarnos a Cristo. Como se deduce de lo que acaba de

decir de ella (cf, v.19.23), y que ahora (v.24) trataría de concretar y resumir bajo la imagen de

“pedagogo,” lo que San Pablo quiere hacer resaltar en la Ley es la idea de tutela y severidad,

como la de los inflexibles pedagogos, que no tutelan y castigan simplemente por castigar, sino en

interés del protegido. Ese ha sido el oficio de la Ley con sus preceptos y amenazas, e incluso con

aumentar el número de caídas, pues así, al mismo tiempo que señalaba al hombre su camino, le

hacía reconocer su impotencia, contribuyendo al plan de Dios de buscar la salud por la fe y llevar

hacia Jesucristo (cf. Rom 7:24-25).

Conclusión: la verdadera descendencia de Abraham, 3:26-29.

26 Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. 27 Porque cuantos en Cristo

habéis sido bautizados, os habéis revestido de Cristo. 28 No hay ya judío o griego,

no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús.

29 Y si todos sois de Cristo, luego sois descendencia de Abraham, herederos según la

promesa.

Estas pocas líneas de San Pablo son de una riqueza de contenido extraordinaria. La idea fundamental

es la de nuestra incorporación a Cristo, formando con El un único organismo sobrenatural

(v.26-28), lo que, supuesto el v.16, trae como consecuencia nuestro entronque con Abraham,

herederos de la “promesa,” sin necesidad de pasar por la Ley (v.29). Ese “sois” (v.26), en segunda

persona de plural, señala directamente a los destinatarios de la carta; pero es evidente que la

tesis es general, con aplicación a todos los cristianos, judíos y gentiles.

La conexión con la narración precedente es clara. Acaba de decir San Pablo que, “llegada

la fe, ya no estamos bajo el pedagogo” (v.25). Pero ¿por qué? Es lo que ahora explica. Sencillamente,

porque por nuestra unión a Cristo entramos a participar de sus prerrogativas, con categoría

de “hijos” de Dios (v.26; cf. 4:5-7)5 emancipados de la Ley-pedagogo, en plena posesión ya

de nuestra herencia y de nuestros derechos. Esta unión a Cristo es fruto de la fe (v.26) o también

fruto del bautismo (v.27), dos afirmaciones que en modo alguno se oponen, como ya dijimos

explicando el término “fe,” en la introducción a la carta a los Romanos.

Es de notar la expresión “revestidos de Cristo” (v.27), conque el Apóstol trata de explicar

el efecto de nuestra unión a Cristo por el bautismo. La imagen es natural y espontánea, encontrándose

tanto en los autores profanos como en el Antiguo Testamento (cf. Job 29:14; Is 52:1),

sin que haya motivo para suponer que San Pablo, que la usa repetidas veces (cf. 1 Cor 15:53; Ef

4:24; 6:11; Col 3:10), la tomara de la práctica de los misterios paganos. Desde luego, no se trata,

conforme han fantaseado algunos, de una especie de ubicuidad material de Cristo que nos envolviera

a todos, a modo de vestidura, sino de una nueva manera de ser que adquirimos por nuestra

unión a El, participando y quedando como empapados de su misma vida divina. Esta fusión, por

5026

así decirlo, de nuestra vida en la de Cristo la describe ampliamente San Pablo en Rom 6:3-11, y

es tal que el Apóstol no tiene inconveniente en pronunciar la palabra unidad y decir que todos

somos “uno en Cristo” (ετς εν Χριστώ, v.28), formando, por tanto, un único organismo sobrenatural,

cuya unidad arranca de Cristo. Las consecuencias de esta doctrina son inmensas, y San Pablo

las apunta suficientemente al decir que por nuestra unión a Cristo han desaparecido las viejas

divisiones de raza (judíos-griegos), condición social (siervos-libres) y sexo (varones-hembras),

con absoluta igualdad espiritual entre todos los hombres, por encima de cualquier clase de privilegios

y particularismos (v.28; cf. Rom 10:12; 1 Cor 12:13; Col 3:11). Palabras estas inauditas

para la mentalidad del mundo antiguo, pero que son pura consecuencia de la doctrina cristiana,

aunque en su aplicación se necesitara y necesite a veces extremada prudencia, a fin de no agravar

más el mal en vez de remediarlo, como hubiera sucedido en el caso de la esclavitud precipitadamente

abolida.

En el v.29, último de la historia, San Pablo resume el tema central del capítulo, sacando

la conclusión que se buscaba: Si vosotros estáis interna y vitalmente unidos a Cristo (v.27-28), y

Cristo es por derecho propio el heredero de las promesas (v.16), luego también vosotros sois

herederos de esas promesas, sin necesidad de someteros a la Ley, que, además, ya no tiene ninguna

razón de ser.

Las dos situaciones religiosas de la humanidad, 4:1-11.

1 Digo yo, pues: Mientras el heredero es menor, siendo el dueño de todo, no difiere

del siervo, 2 sino que está bajo tutores y curadores hasta la fecha señalada por el padre.

3 De igual modo nosotros: mientras fuimos niños vivíamos en servidumbre bajo

los elementos del mundo; 4 mas, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su

Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, 5 para redimir a los que estaban bajo la

Ley, para que recibiésemos la adopción filial. 6 Y por ser hijos, envió Dios a nuestros

corazones el Espíritu de su Hijo, que grita: ¡Abba, Padre! 7 De manera que ya no

eres siervo, sino hijo, y si hijo, heredero por voluntad de Dios. 8 En otro tiempo no

conocíais a Dios, y servísteis a los que no son realmente dioses. 9 Ahora que habéis

conocido a Dios, o mejor, habéis sido de Dios conocidos, ¿cómo de nuevo os volvéis a

los flacos y pobres elementos, a los cuales de nuevo queréis servir? 10 Observáis los

días, los meses, las estaciones y los años, u Temo que hagáis vanos tantos afanes como

entre vosotros pasé.

San Pablo sigue valiéndose de comparaciones tomadas de los usos jurídicos. Habló antes

(3:15.24) de testamento (la promesa) y de pedagogo (la Ley); ahora presenta el caso del “heredero”

de una gran hacienda, de la cual, sin embargo, no puede disponer, por ser aún menor de edad

y hallarse bajo tutores y administradores hasta la fecha señalada por el padre (v.1-a). Discuten

algunos exegetas si el Apóstol en su ejemplo, al hablar de “fecha señalada por el padre” y decir

del heredero que “es dueño de todo,” supone ya difunto al padre o, no obstante esas expresiones,

supone a éste todavía en vida. Es ésta una circunstancia que, para el asunto de que se trata, apenas

tiene interés. Lo que San Pablo quiere hacer resaltar es el estado de tutela de quien, siendo

heredero o “dueño de todo,” de hecho “en nada se diferencia del siervo” (v.1) hasta que llega la

fecha prefijada para su emancipación o mayoría de edad. Esta fecha hoy, de ordinario, está ya

determinada por la ley; pero antiguamente, según los usos de muchos pueblos, y también entre

los romanos, la fecha exacta dependía, dentro de ciertos límites, de la voluntad del padre. San

Pablo aprovecha este dato, pues le viene muy bien para la aplicación que hace luego al Padre ce5027

lestial (v.4).

En el fondo, a lo largo de toda esta historia (v.1-11), late la misma idea básica que San

Pablo había expresado ya anteriormente, al decir que hasta la venida de Cristo “estábamos bajo

el pedagogo” (3:24-25), y luego, llegado Cristo, somos ya “hijos de Dios” y “herederos,” según

la promesa (3:26-29). Únicamente que ahora, modificada la imagen, completa la idea con nuevos

matices que, en materia de tanta importancia, necesariamente han de resultar interesantes. Las

dos épocas en que queda dividida la historia de la humanidad las caracteriza el Apóstol por “ser

niños — -vivir en servidumbre — bajo los elementos del mundo” (v.3) y ser” hijos- — herederos

por voluntad de Dios — conocidos de Dios” (v.6.y.9). El paso de una época a otra se debe, en

última instancia, a la voluntad del Padre, quien, al llegar la fecha por El señalada, envía a su Hijo

para realizar el cambio (v.4); es, pues, un contrasentido lo que ahora tratan de hacer los gálatas,

queriendo volver a la época de servidumbre o minoría de edad (v.8-11).

Tal es el esquema de la narración . Interesa que nos detengamos a explicar algunas expresiones

que no son del todo claras. Una de las más difíciles es la de “vivir en servidumbre bajo los

elementos del mundo” (Οπό τα στοιχεία του κόσμου), expresión con que el Apóstol caracteriza

la época anterior a Cristo. Evidentemente, esos “elementos del mundo” (v.3) corresponden a los

“tutores y administradores” de que se habla en el ejemplo ilustrativo (v.2); pero ¿qué entiende

concretamente San Pablo bajo esa expresión? La respuesta no es fácil, y hay sobre el tema una

abundante literatura, con interpretaciones a veces en extremo peregrinas y faltas de base. Comencemos

afirmando que el término στοιχεία tiene en los autores griegos una gran amplitud de

significado, aunque siempre en una de estas dos direcciones: la de primeros elementos o principios

constitutivos de una cosa y la de planetas o cuerpos celestes como elementos sobresalientes

del cosmos y sede de espíritus o potencias supraterrenas. ¿En cuál de estas direcciones usa el

término San Pablo? Parece que eso nos lo debe decir el contexto. Pues bien, hay muchos autores

que arguyen de esta manera: Los “elementos del mundo” del v.3 se corresponden con los “elementos

flacos y pobres” (άσ3ενή και πτωχά στοιχεία) del v.9, y éstos los concreta luego el Apóstol

en “observar los días, los meses, las estaciones y los años” (v.10), es decir, en la observancia

de la Ley mosaica con todas sus prescripciones de sábados, novilunios, fiestas anuales.; sigúese,

pues, que “elementos del mundo” viene a equivaler prácticamente a régimen de la Ley, con sus

numerosas prescripciones, que fueron como los primeros rudimentos de la educación religiosa de

la humanidad, elementos “flacos y pobres,” pues no daban la vida pujante de la gracia, manteniendo

a los seres humanos en régimen de esclavitud (cf. 3:23; Rom 8:15), en espera de que llegasen

los tiempos de mayoría de edad o filiación señalados por Dios. Al decir, pues, San Pablo

en el v.5 que Jesucristo vino a “redimir a los que estaban bajo la Ley,” no haría sino dar otra expresión

material a la idea de “sujeción a los elementos del mundo” de que habló en el v.3.

Es de notar, sin embargo, que esa misma expresión “elementos del mundo” usa también

San Pablo en la carta a los Colosenses (Col 2:8.20), y es obvio suponer que le dé el mismo sentido.

Pues bien, conforme explicamos ampliamente en la carta a los Colosenses, todo parece indicar,

dada la clase de adversarios con que lucha, que el Apóstol está refiriéndose al mundo de los

astros y fuerzas cósmicas, de tanta importancia en la vida religiosa de los antiguos, en cuanto que

los consideraban regidos y como animados por potencias angélicas o supraterrestres. Ese, pues,

sería también el sentido aquí. Ni deben extrañarnos las expresiones de sabor claramente judaizante

que, lo mismo en Gálatas (4:10) que en Colosenses (2:16), parecen estar relacionando la

Ley con esos “elementos del mundo”; pues los adversarios cuyas doctrinas ataca San Pablo eran

de procedencia judía y seguían adictos a la Ley, pero su judaísmo no era el judaísmo rígido de

las escuelas rabínicas de Jerusalén, sino otro más heterogéneo, al estilo del que muestran los do5028

cumentos de Qumrán, fuertemente influido por doctrinas extrañas, particularmente por lo que se

refiere a los ángeles, seres intermedios entre Dios y el mundo. Con esta explicación, que pudiéramos

llamar cósmica, la misma expresión “elementos del mundo” adquiere un significado más

obvio y natural. Referir esa expresión simplemente a la Ley mosaica con sus prescripciones, nos

parece que es violentar bastante los términos.

Y pasamos a otra expresión, sumamente consoladora, con que el Apóstol caracteriza la

segunda época de la humanidad: “recibiésemos la adopción filial” (την υιο3εσίαν, ν.5). Este

término de υιοθεσία, que San Pablo repite varias veces en sus cartas (cf. Rom 8:15-23; 9:4; Ef

1:5), no indica simplemente, como en lo humano, título jurídico para una herencia, aunque esto

también lo incluye (cf. v.7), sino realidad ontológica nueva, que adquirimos al sernos infundida

la gracia santificante y hacerse presente en nosotros la persona del Espíritu (v.6). Esta presencia

del Espíritu, tan puesta de manifiesto en la vida de las primitivas comunidades cristianas (cf.

Act 2:4; 8:17; 10:46; 19:6), había sido experimentada también por los gálatas (cf. 3:2-5), y San

Pablo lo explica con algo de más amplitud en Rom 8:12-17. Es de notar lo destacada que aparece

la figura del Espíritu (v.6), enviado también de junto a Dios (έξ-οστό), igual que el Hijo (v.4).

Discuten los teólogos si es la presencia del Espíritu la que causa nuestra “filiación,” imprimiendo

en nosotros la semejanza del Hijo natural de Dios, o es más bien el estado de “filiación,” mediante

la infusión de la gracia santificante, el que trae como consecuencia la presencia en nosotros del

Espíritu. La traducción que damos en el v.6: “y por ser hijos, envió Dios.” (ότι δε έστε υιοί,

έξαττέστειλεν ¡ό Θεός), sería una prueba clara de la segunda opinión. Sin embargo, hay bastantes

autores que no dan a la partícula ότι valor causal, sino declarativo, y traducen: “que sois hijos (se

ve por el hecho de que) envió Dios.,” con lo que el problema queda sin decidir. Desde luego, la

frase original griega no es clara, y gramaticalmente ambas traducciones son posibles. Con todo

juzgamos más probable la primera traducción, pues en la segunda resulta demasiado dura esa

elipsis que es necesario presuponer 239.

Dice San Pablo que para que recibiésemos la “adopción filial,” Dios, al llegar “la plenitud

de los tiempos (το πλήρωμα του χρόνου), envió a su Hijo, nacido de mujer (γενόμενον εκ

γυναικός), nacido bajo la Ley” (γενόμενον υπό νόμον, v.4). Difícil sería, en tan breves frases, dar

más riqueza de doctrina. Con razón este versículo fue de los más citados por los Santos Padres en

las controversias cristológicas de los primeros siglos; la preexistencia de Jesucristo y su encarnación

en el seno de una mujer no dejan aquí lugar a duda. Dios le envía de junto a sí (έξ-από-

στέλλω), lo que supone claramente que Pablo está pensando en la preexistencia del Hijo, existente

ya con anterioridad a la encarnación. La “plenitud de los tiempos” no quiere decir otra cosa

sino que se había como completado la suma de días y llegado la fecha fijada por el Padre para

inaugurar el reino mesiánico y dar término a la minoría de edad de la humanidad (cf. Mc 1:15;

Act 1:7; Ef 1:10; Heb 9:26). En cuanto a las expresiones “nacido de mujer” y “nacido bajo la

Ley,” son dos pinceladas con que el Apóstol nos presenta la inmensa humillación de Jesucristo,

Hijo de Dios, que se hace hombre 240, y, aún más, bajo la Ley, al nacer miembro del pueblo

hebreo, que estaba sujeto a la Ley. No olvidemos que en el actual orden de la Providencia es por

la solidaridad, conforme explicamos al comentar 3:13-14, como había de efectuarse la redención:

los judíos, solidarios de Cristo sujeto a la Ley, serán liberados de la Ley; y todos, judíos y

gentiles, solidarios de Cristo hecho hombre, recibiremos la adopción filial (cf. v.3) Sólo nos queda

ya aludir a una última expresión, que puede también ofrecer dificultad. Es aquella en que el

Apóstol, al hacer aplicación a los gálatas de la doctrina que viene exponiendo, les dice que han

sido “conocidos de Dios” (γνωσ3έντες υπό Θεού, ν.9). Evidentemente no se trata de un conocimiento

de tipo meramente intelectual, que Dios tiene de todo y de todos en virtud de su omnis5029

ciencia, sino de un conocimiento acompañado de amor o preferencia, que es el sentido que suele

tener el verbo “conocer,” cuando se aplica a Dios (cf. Mt 7:23; 1 Cor 8:3; 2 Tim 2:19). Así es

como Dios ha “conocido” a los gálatas, llamándolos a la fe con preferencia a tantos otros (cf.

Rom 8:29-30), y colmándolos luego de esos extraordinarios favores que lleva consigo la adopción

filial (cf. v.5-7). Dada la construcción gramatical de la frase: “habéis conocido a Dios, o mejor,

habéis sido de Dios conocidos,” se ve claro que la intención del Apóstol no es sólo afirmar el

hecho de ese “conocimiento” por parte de Dios, sino también y sobre todo hacer resaltar que la

conversión misma de los gálatas es obra de Dios, que los “conoció” primero.

Emotiva exhortación a los gálatas, 4:12-20.

12 Hermanos, os suplico que os hagáis corno yo, pues que yo me hice como vosotros.

En nada me habéis herido. 13 Bien sabéis que a causa de una enfermedad corporal

os anuncié el Evangelio por primera vez, 14 y puestos a prueba por mi enfermedad,

no me desdeñasteis ni me despreciasteis, antes me recibisteis como a un ángel de

Dios, como a Cristo Jesús. 15 ¿Dónde está ahora aquel vuestro afecto? Pues yo mismo

testifico que, de haberos sido posible, los ojos mismos os hubierais arrancado

para dármelos. 16 ¿Me he hecho, pues, enemigo vuestro con deciros la verdad? 17 Os

cortejan no para bien; lo que pretenden es apartaros de mí, para que luego vosotros

los cortejéis a ellos. 18 Sin embargo, bien está ser querido para el bien siempre, y no

sólo cuando estoy entre vosotros. 19 Hijos míos, por quienes sufro de nuevo dolores

de parto hasta ver a Cristo formado en vosotros! 20 Querría hallarme a esta hora entre

vosotros y hablaros en varios modos, porque no sé cómo voy a hacer con vosotros.

Al final de sus razonamientos, con que trataba de hacer ver a los gálatas lo insensato de su proceder,

San Pablo había dejado escapar un grito de angustia: “temo que hagáis vanos tantos afanes

como entre vosotros pasé” (v.11). Esto le trajo a la mente toda una serie de recuerdos, motivando

este desahogo de su corazón, que constituye la actual historia (v. 12-20).

No es fácil precisar qué intenta decir concretamente San Pablo con ese “os hagáis como

yo, pues yo me hice como vosotros” (v.12). Quizás la mejor explicación sea el texto de 1 Cor

9:20-21, cuando dice que se hizo judío con los judíos y gentil con los gentiles, para ganarlos a

todos. Es Cristo, la entrega total a Cristo, lo que debe regular nuestra conducta; y eso pediría

ahora a los gálatas. Por Cristo renunció Pablo a las observancias legales, haciéndose igual a los

gálatas, como si estuviese sin Ley; pues como él fue a ellos, que vengan ahora ellos a él, dejando

las observancias legales y no teniendo otro amor ni otro norte que a Cristo. Lo de “en nada me

habéis herido” (v.12), es también bastante enigmático, sin que podamos precisar si está aludiendo

a alguna ofensa personal, que por delicadeza tratara de disimular, o es simplemente una manera

de afirmar que nada tiene que reprocharles en el comportamiento que han tenido siempre

con él en el pasado.

Los v.13-15 son para nosotros de gran interés histórico por las noticias que nos dan acerca

de San Pablo, que no teníamos por otras fuentes. El dato principal, del que San Lucas nada

dice en los Hechos, es el de la “enfermedad corporal” (ασθένεια της σαρκός) del Apóstol cuando

evangelizó a los gálatas “por primera ver” (v.12 cf. Act 16:6). No parece caber duda, no obstante

la opinión contraria de algunos intérpretes, que se trata de enfermedad fisiológica, y no simplemente

de persecuciones o del decaimiento moral producido por esas persecuciones. Así lo pide la

expresión griega, que traducimos por “enfermedad corporal,” y así lo exigen los v.14-15. En

5030

cuanto a qué clase de enfermedad fuese, apenas podemos decir nada concreto. Se piensa principalmente

en el paludismo o malaria que Pablo habría cogido atravesando las regiones de Asia

Menor, donde abundan las marismas, particularmente en Panfilia; o también en la oftalmía, enfermedad

muy extendida en Oriente, con lo que la expresión que viene luego: “los ojos mismos

os hubierais arrancado.” (v.15), adquiere mayor vigor. Desde luego, no hay datos suficientes y

nunca podremos salir del terreno de las conjeturas. Lo que sí parece claro es que se trataba de

una enfermedad que ofrecía a la vista cierta repugnancia, pues el Apóstol alaba a los gálatas porque,

a pesar de la enfermedad, no le despreciaron, sino que le recibieron “como a un ángel de

Dios, como a Cristo Jesús” (v.14). Tampoco es posible saber si fue una enfermedad pasajera, que

no dejó huellas, o, por el contrario, se convirtió en enfermedad crónica, aunque sin excluir ciertos

períodos de calma, a los que seguirían otros de mayor exteriorización de la enfermedad. A

esta última hipótesis se inclinan bastantes autores modernos, trayendo aquí a colación el texto de

2 Cor 12:7, que ya comentamos en su lugar.

Y una última observación todavía. Según la traducción que hemos dado en el texto: “a

causa de una enfermedad corporal os anuncié el Evangelio.” (δι άσ-βένειαν της σαρκός

εύηγγελισάμην Ομΐν), sigúese claramente que habría sido la enfermedad la que dio ocasión a que

San Pablo evangelizara a los gálatas, obligándole a detenerse en una región, por la que sólo pensaba

cruzar de paso, probablemente camino de Bitinia (cf. Act 16:6-7). Es la opinión que hoy

defienden la inmensa mayoría de los autores (Lagrange, Prat, Bover, Ricciotti, Lyonnet), y que

juzgamos más probable, dado el uso de la preposición δια, la cual, seguida de acusativo, como en

el caso presente, tiene en griego sentido de causa. No negamos, sin embargo, la posibilidad de

traducir de otra manera, dando a la preposición δια sentido temporal, no de causa, con lo que lo

único que se afirmaría es que fue durante una enfermedad cuando San Pablo evangelizó por primera

vez a los gálatas, sin aludir para nada a que la enfermedad hubiese sido la ocasión de evangelizarlos.

Es así como interpretan el texto bíblico algunos autores (Amiot, Buzy), aunque es necesario

reconocer que para este sentido temporal San Pablo suele usar δια con genitivo, que es lo

propio, no con acusativo.

Después de la alusión a recuerdos de tiempos pasados, San Pablo pasa al tiempo presente,

quejándose a los gálatas de que así hayan cambiado el comportamiento para con él, pues le consideran

cual si fuese un enemigo, precisamente por decirles la verdad, en contra de lo que les

predican los judaizantes (v.16). Es a éstos a quienes el Apóstol echa la culpa de todo, diciendo de

ellos que el amor que muestran a los gálatas es del todo interesado, pues lo que pretenden es

apartarlos de él para hacerlos partidarios suyos (v.17), Al celo egoísta de los judaizantes contrapone

San Pablo el suyo, que fue siempre para el bien, de manera constante, tanto en presencia

como en ausencia. Ese parece ser el sentido del v.18, que hemos de referir, dado el contexto, al

amor de Pablo hacia los gálatas, no al amor de los gálatas hacia Pablo, no obstante que con esta

interpretación parezca la construcción un poco violenta, particularmente a causa del último inciso.

Llegado aquí, San Pablo prorrumpe en esa expresión sublime de ternura: “hijos míos, por

quienes sufro de nuevo dolores de parto” (V.1Q), que demuestra toda la grandeza del amor de su

corazón. Gusta el Apóstol de recordar a sus fieles esta su paternidad espiritual, al engendrarlos

para el Evangelio (cf. 1 Cor 4:15; 1 Tim 1:18), de modo que se hagan “nueva criatura” (cf. 2 Cor

5:17; Gal 6:15; Ef 4, 24; Col 3:10), modelada conforme a la imagen de Jesucristo (cf. Rom 8:29;

2 Cor 3:18). Tanto es su amor a los gálatas que tiene miedo de no acertar a expresarse por carta,

por lo que quisiera estar presente entre ellos, y así adaptarse mejor a las diversas situaciones y

circunstancias, cambiando métodos y formas de expresión según los casos (v.20).

5031

La alegoría de Agar y de Sara, 4:21-31.

21 Decidme, los que queréis someteros a la Ley, ¿no habéis oído la Ley? 22 Porque está

escrito que Abraham tuvo dos hijos, uno de la sierva y otro de la libre. 23 Pero el

de la sierva nació según la carne; el de la libre, en virtud de la promesa. 24 Lo cual

tiene un sentido alegórico. Esas dos mujeres representan dos alianzas: la una, que

procede del monte Sinaí, engendra para la servidumbre. Esta es Agar. 25 El monte

Sinaí se halla en Arabia y corresponde a la Jerusalén actual, que es, en efecto, esclava

con sus hijos. 26 Pero la Jerusalén de arriba es libre, ésa es nuestra madre; 27 pues

está escrito: “Alégrate, estéril que no pares; prorrumpe en gritos, tú que no conoces

los dolores del parto, que más serán los hijos de la abandonada que los hijos de la

que tiene marido.” 28 Y vosotros, hermanos, sois hijos de la promesa, a la manera de

Isac. 29 Mas así como entonces el nacido según la carne perseguía al nacido según el

espíritu, así también ahora. 30 Pero ¿qué dice la Escritura?: “Echa a la sierva y a su

hijo, que no será heredero el hijo de la esclava con el hijo de la libre.” 31 En fin,

hermanos, que no somos hijos de la esclava, sino de la Ubre.

Tras la breve efusión de afecto con que desahogó su corazón, San Pablo vuelve al hilo de sus razonamientos,

tratando de hacer ver a los gálatas lo absurdo de su proceder, sometiéndose a las

observancias de la Ley. Es la tesis que ha venido defendiendo desde el principio de la carta. Pero

ahora, en esta narración, lo hace de manera bastante original, en forma un poco desconcertante

para nuestra mentalidad y modos de expresión 241. En las dos esposas de Abraham, Agar la esclava

y Sara la libre, de que nos habla la Escritura (cf. Gen 16:1-23:20), ve San Pablo representadas

las dos alianzas: la del Sinaí o de la Ley, representada por Agar, y la de la promesa o del

Evangelio, representada por Sara. A base de esta idea fundamental va luego desarrollando más

en detalle el paralelismo entre la imagen o tipo y la cosa representada o antitipo, señalando toda

una serie de afinidades que esquemáticamente podríamos ordenar así:

AGAR la esclava. la Jerusalén actual (sinagoga) esclava

da a luz según la carne. da a luz según L· Ley

un hijo esclavo. hijos esclavos

peregrinante por Arabia. con origen en el Sinaí

SARA la libre. la Jerusalén celeste (Iglesia) libre

da a luz según la promesa. da a luz según el espíritu

un hijo libre. hijos libres

que es el heredero. que son los herederos.

La trayectoria, pues, del pensamiento de San Pablo es clara. Comienza el Apóstol haciendo notar

a los gálatas que vean dónde se meten con esa sujeción a la Ley que quieren imponerse. Con ello,

les dice, no hacen sino reproducir, en su sentido profundo, el caso de Agar y de Sara, de que nos

habla la Ley o Torah, y que ellos, en las reuniones litúrgicas, han oído leer muchas veces (v.21).

Ambas mujeres eran esposas de Abraham, y ambas tuvieron hijos de él; pero Agar era esclava, y

lo mismo su hijo Ismael, nacido según las leyes ordinarias de la naturaleza, mientras que Sara era

de condición libre, e igualmente su hijo Isaac, nacido “en virtud de la promesa,” con intervención

especial de Dios (v.22-23). Sólo al hijo de Sara, a quien perseguía el de Agar (v.29; cf. Gen

21:9), quedó reservada la herencia, expulsando Abraham a éste y a su madre fuera del hogar pa5032

terno (v.30), los cuales habitaron en los desiertos de Arabia (cf. Gen 21:20:21; 25:12-18; Sal

83:7).

Hasta aquí la historia. Pero San Pablo advierte que es necesario ir más lejos, pues “estas

cosas están dichas en sentido alegórico” (άτινα εστίν άλληγορούμενα), es decir, además de su

sentido obvio como narración histórica, late en ellas otro sentido más profundo (v.24; cf. 1 Cor

10:11). Ese sentido, como ya indicamos antes, es el de que Agar y Sara representan dos alianzas

o economías religiosas diferentes: la de la Ley y la del Evangelio, o dicho de otra manera, la de

la Jerusalén actual o sinagoga y la de la Jerusalén de arriba o Iglesia (v.24-26; cf. 2 Cor 3:6-7). El

que San Pablo llame “Jerusalén de arriba” (ή άνω Ίερουσαλέμ) a la Iglesia (v.26; cf. Heb 12:22;

Ap 3:12; 21:2), no significa que ésta no tenga miembros en la tierra, sino que la llama así en contraposición

a la Jerusalén terrena de los judíos, en cuanto que es en el cielo donde está la morada

definitiva de los cristianos y donde está ya Jesucristo, nuestro jefe y cabeza, que allí nos espera

(cf. Flp 3:20; Col 3:1-3).

Por lo que toca a la aplicación concreta de la correspondencia Agar-sinagoga y Sara-

Iglesia, San Pablo hace notar varias afinidades: como Agar, también la sinagoga es madre de esclavos,

sujetos al cerco de hierro de los preceptos de la Ley nacida en el Sinaí (v.24; cf. 3:23;

Rom 3:14). Y nótese, añade San Pablo, que el Sinaí, desde donde se da la Ley que engendra esclavos,

está en Arabia, la región precisamente que sirvió de morada a Agar y a sus descendientes;

ni las cosas cambiaron después, pues el Sinaí “corresponde” (συστοι-χεΐ) a la Jerusalén actual 242,

que continúa siendo esclava en sus hijos, sometidos al yugo de la Ley (v.25). En cuanto a la Iglesia,

ésta es libre, y no engendra sino hijos libres, nacidos según el espíritu, en el plano sobrenatural

de la promesa y no según la Ley; como Sara, es “madre” fecunda de una numerosa

descendencia, la de los cristianos, y su fecundidad había sido ya predicha en la Escritura (v.27).

Aplica aquí San Pablo a la Iglesia lo que Isaías (Is 54:1), bajo la imagen de Agar y Sara (cf. Is

51:2-3), dice de la Jerusalén restaurada, privada de hijos durante la cautividad babilónica, pero

que luego había de verse más poblada que antes, es decir, cuando había vivido como “casada”

bajo la protección de Yahvé, su marido. Para ello no necesita forzar el texto bíblico, pues se trata

de un texto mesiánico, aunque en la mente de Isaías la idea mesiánica parece estar íntimamente

ligada al final de la cautividad, como es corriente en los profetas (cf. Act 15:16-17).

Establecido el paralelismo entre Ismael y los judíos de un lado, e Isaac y los cristianos del

otro, San Pablo hace notar que la animosidad contra los cristianos por parte de los judíos no es

sino una repetición de lo hecho por Ismael contra Isaac (c.29), para concluir llevando la analogía

hasta el final: “¿qué dice la Escritura? Echa a la sierva y a su hijo, que no será heredero el hijo de

la esclava con el hijo de la libre” (v.30). Es ahí a donde el Apóstol quería llegar. No insiste más,

dejando a los gálatas que saquen la terrible consecuencia. Si quieren sujetarse a la Ley y hacerse

esclavos como Ismael, serán rechazados por Dios junto con la sinagoga y no tendrán parte en la

herencia de Abraham. O dicho de otro modo: el verdadero hijo de Abraham y heredero de las

promesas es el cristiano, no el judío, a pesar de su entronque carnal con el patriarca. Querer volver

a las observancias de la Ley es renunciar a ese. privilegio y hacerse esclavo como Ismael.

Tal es, a grandes grados, la exégesis doctrinal de esta perícopa de San Pablo. Pero cabe

preguntar: ¿estamos ante un caso de verdadero sentido típico o ante un simple ejemplo ilustrativo

tomado de la Escritura? En otras palabras: ¿quería Dios, al inspirar el relato bíblico de la narración

de Agar y Sara, mostrarnos a través de las dos esposas de Abraham el carácter diferente de

ambas alianzas, la mosaica y la cristiana, o se trata simplemente de un ejemplo ilustrativo del que

se vale San Pablo para mejor dar a entender el carácter diferente de ambas alianzas, que supone

ser ya cosa demostrada por otras razones? La respuesta no es fácil. El Apóstol habla simplemente

5033

de que esas cosas “están dichas en sentido alegórico” (v.24), lo cual es bastante genérico. Probablemente,

con esa referencia a la historia bíblica, San Pablo, siguiendo métodos frecuentemente

aplicados en las escuelas rabínicas, no trata sino de declarar más claramente la tesis ya demostrada

de que los verdaderos descendientes de Abraham son los que imitan su fe y no los que observan

la Ley (cf. 3:6-29). Algo parecido a lo que dijimos al comentar 3:16.

III. Consecuencias Morales, 5:1-6:10.

Es necesario elegir: o judíos o cristianos, 5:1-12.

1 Para que gocemos de libertad, Cristo nos ha hecho libres; manteneos, pues, firmes

y no os sujetéis de nuevo al yugo de la servidumbre. 2 Ved que es Pablo quien os lo

dice: Si os circuncidáis, Cristo no os aprovechará de nada. 3 De nuevo declaro a

cuantos se circuncidan que se obligan a cumplir toda la Ley. 4 Os desligáis de Cristo

los que buscáis la justicia en la Ley; os separáis de la gracia. 5 Mientras que nosotros

con seguridad esperamos de la fe, por el Espíritu, los bienes de la justicia. 6 Pues en

Cristo Jesús ni vale la circuncisión ni vale el prepucio, sino la fe que actúa por la caridad.

7 Corríais bien: ¿quién os ha impedido obedecer a la verdad? 8 Esa sugestión

no procede de quien os llamó. 9 Un poco de levadura hace fermentar toda la masa. 10

Yo confío de vosotros en el Señor que no sentiréis de otro modo. El que os perturba

llevará su castigo, quienquiera que sea. 11 Pero yo, hermanos, si aún predicara la

circuncisión, ¿por qué soy aún perseguido? ¡Luego se acabó el escándalo de la cruz!

12 ¡Ojalá se castraran del todo los que os perturban!

Comienza aquí la parte parenética de la carta. Demostrada la tesis, siguen ahora las exhortaciones

y consejos. En esta primera perícopa, con una serie de frases cortas y tajantes, San Pablo advierte

a los gálatas que es necesario elegir entre Cristo y circuncisión, pues ambas cosas son incompatibles.

Primeramente, la afirmación rotunda, consecuencia de cuanto ha venido diciendo, de que

“Cristo nos ha hecho libres” (v.1). Esta idea de “liberación,” con referencia a la obra de Jesucristo,

es muy cara a San Pablo y está inspirada en la manumisión o rescate de los esclavos (cf. 3:13;

Rom 3:24; Col 1:13-14). Que los gálatas, pues, concluye el Apóstol, permanezcan firmes y “no

se sujeten de nuevo al yugo de la servidumbre” (v.1). Es curioso ese “de nuevo,” conque San Pablo,

por lo que se refiere a esclavitud o servidumbre, asimila en cierto sentido paganismo a judaísmo.

Lo mismo había hecho ya anteriormente en 4:9. Con la sujeción a la Ley, los gálatas vuelven

a la situación de tutela, anterior a la liberación por Cristo (cf. 4:3-5).

Y que no se hagan ilusiones, como si la circuncisión fuese algo que pudiese separarse del

resto de la Ley y compatible con la fe en Cristo. Esto parece que insinuaban en su predicación

los agitadores judaizantes, dada la energía con que se expresa San Pablo (v.2-4). Y no, eso no. Es

Pablo mismo (v.2), con toda su autoridad de apóstol (cf. 1:11-12) y de celoso en otro tiempo observador

de la Ley (cf. 1:13-14), quien se lo dice: Si os circuncidáis, Cristo no os aprovechará de

nada (v.2)., os obligáis a cumplir toda la Ley (v.3)., os desligáis de Cristo y os separáis de la gracia

(v.4). Son dos las afirmaciones fundamentales que aquí hace el Apóstol: la de que aceptar la

circuncisión es obligarse a cumplir toda la Ley (v.3), y la de que quedan desligados de Cristo

(v.2.4). En cuanto a quedar obligados a cumplir toda la Ley con sus innumerables prescripciones

5034

de descanso, abluciones, alimentos., San Pablo no cree necesario insistir; da por supuesto que

quien acepta la circuncisión hace profesión pública de sumisión a la Ley mosaica y, consiguientemente,

se obliga a cumplirla. Es el caso del bautismo para el cristiano. Claro es que esto supone

que se va a la circuncisión no como a cosa indiferente, que podía a veces ser conveniente por razones

prácticas (cf. Act 16:3), sino como a principio necesario de salud, cual si no bastase la eficacia

redentora de la obra de Cristo. Y esto es lo que de ninguna manera podía admitir San Pablo

(cf. 2, 3-5). Sostener lo contrario, como sin duda daban a entender en su predicación los judaizantes,

era desconocer la verdadera naturaleza de la redención y la unidad absoluta del Redentor;

era una injuria para Cristo (cf. 2:21). Por eso dirá a los gálatas que, si se circuncidan, “Cristo no

les aprovechará de nada” y que “quedan desligados de Cristo.” Era renunciar a un dogma fundamental:

el de que la salud ha de buscarse en Cristo y sólo en Cristo. De otra manera: era renunciar

al régimen o obra de la gracia, para buscar la justicia, no como don de Dios, sino como salario

de nuestras obras (cf. 2:16; 3:18; Rom 4:2-5); lo que equivalía a quedar separados de Cristo y

del régimen de la gracia, pues Cristo niega sus dones a quien busca la salud fuera de El.

En contraste con ese camino equivocado que enseñaban los judaizantes, San Pablo muestra

luego cuál es el verdadero camino para conseguir la salud, de modo que Cristo nos aproveche

y no quedemos desligados de El: es el camino de la fe, que actúa mediante la caridad, bajo la

acción del Espíritu (v.5-6). Sobre el papel de la fe en la obra de la salud, San Pablo ha hablado

suficientemente en los capítulos anteriores (cf. 2:16; 3:7-29), y todavía con más detalle en la carta

a los Romanos (cf. 1:16-17; 3:21-26; 4:1-25). También ha hablado de la acción del Espíritu en

los creyentes (cf. 4:6; Rom 8:1-27). Aquí, con la vista puesta en el caso concreto de los gálatas,

recalca que ni circuncisión ni incircuncisión valen para nada en el régimen o economía cristiana;

lo único que vale es “la fe que actúa por medio de la caridad” (πίστις δ' αγάπης ενεργούμενη).

Notemos este último inciso, que aclara de modo definitivo cuál sea la naturaleza de esa “fe” justificante,

de que tantas veces habla en sus cartas. No se trata de una “fe” muerta, inactiva, sino de

una “fe” que, al igual que la exigida por el apóstol Santiago (cf. Sant 2:21-24), ha de ir acompañada

de obras, realizadas a impulsos de la caridad 243. La frase que hemos traducido por “bienes

de la justicia” (v.5) corresponde en el texto original a “esperanza de la justicia” (. εκ πίστεως

ελπίδα δικαιοσύνης άπεκδεχόμε3α); y traducimos así, pues parece claro, dado el contexto, que el

término “esperanza” no tiene sentido subjetivo, sino objetivo de “cosa esperada” y esa cosa esperada

es la “justicia” mesiánica (genitivo epexegético) en su estadio inicial, de progreso y de

premio.

San Pablo habla a continuación (v.7-12) del severo castigo que aguarda a los que perturban

la fe de los gálatas. Con imagen tomada de los juegos del estadio, cosa que es frecuente en él

(cf. 1 Cor 9:24-26; Flp 2:16; 3:12-14; 2 Tim 4:7; Heb 12:1), dice que “corrían bien” por la senda

de la verdad cristiana, pero alguien “les ha puesto un obstáculo” en el camino, como a veces sucedía

a los corredores (v.7). Ese obstáculo no lo ha puesto el Padre, que es quien “les llamó” a la

fe (v.8; cf. 1:6), sino otro que trata de perturbarles y que “tendrá su castigo, quienquiera que sea”

(v.10). Aunque el Apóstol habla en singular, parece claro que sus expresiones no tienen sentido

individual, sino general, con alusión a los agitadores judaizantes, como insinúa el v.12. Decir,

conforme hacen algunos críticos acatólicos, que está refiriéndose a Pedro o a Santiago, que se

habrían puesto a la cabeza de la corriente judaizante, es una afirmación gratuita y que se opone al

modo de hablar y comportarse de Pablo respecto de esos dos apóstoles (cf. 1:18-19; 2:9), no obstante

algunas diferencias con ellos de carácter práctico (cf. 2, 12-14; Act 21:18-25). También

alude a los judaizantes con el proverbio-imagen de la “levadura que hace fermentar toda la masa”

(V.9; cf. 1 Cor 5:6); o quizás, más que a los judaizantes, a los gálatas ya seducidos, como tra5035

tando de advertir a aquellas comunidades que no cierren los ojos bajo el pretexto de que el error

estaba todavía poco extendido.

Parece que esos agitadores judaizantes, apoyándose quizás en el caso de Timoteo (cf. Act

16:3), insinuaban maliciosamente en su predicación a los gálatas que también Pablo exigía la circuncisión.

Por eso el Apóstol se revuelve airado contra ellos, y dice: si así es, ¿por qué soy aún

perseguido? Ya no hay motivo para ello, pues “se ha acabado el escándalo de la cruz” (v.11). En

efecto, la animosidad de los judíos contra Pablo era cosa manifiesta (cf. Act 20:3; 21:28); y esa

animosidad se basaba en que Pablo ponía la pasión y muerte de Cristo como fuente única de salud

para el mundo, con total independencia de las prácticas mosaicas. Ese era para los judíos el

gran escándalo de la cruz (cf. 1 Cor 1:23). Es posible que no hubieran tenido gran inconveniente

en reconocer a Jesucristo resucitado como Mesías, pero a condición de echar un velo sobre

sus sufrimientos y de seguir dando valor a las prácticas de la Ley. Mas eso era precisamente lo

que no podía admitir Pablo. Cansado, pues, ya de tanto oír hablar de circuncisión y recordando

quizás las costumbres de los sacerdotes de Cibeles, que en las fiestas orgiásticas en honor de la

diosa, arrebatados de frenesí, se castraban para imitar a Attis, el amante de Cibeles, termina con

ese desahogo irónico, muy propio del estilo de Pablo: ¡que lleven las cosas hasta el final y se castren

del todo! (v.12).

El precepto de la caridad, plenitud de la Ley, 5:13-15.

13 Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la

libertad por pretexto para servir a la carne, antes servios unos a otros por la caridad.

14 Porque toda la Ley se resume en este solo precepto: “Amarás a tu prójimo

como a ti mismo.” 15 Pero si mutuamente os mordéis y os devoráis, mirad que acabaréis

por consumiros unos a otros.

Es probable que los gálatas, al menos algunos de ellos, se sintiesen inclinados a dar crédito a los

predicadores judaizantes y aceptar la Ley mosaica, movidos de una recta aspiración: la de tener

una norma para obrar, reguladora de lo que se ha de hacer y de lo que se ha de evitar. Esa “libertad”

que predicaba Pablo, ¿no sería un peligro de libertinaje, dejando rienda suelta a los instintos

pecaminosos de nuestra carne? De hecho, en las llamadas “religiones de los misterios,” tan de

moda en aquella época, se profesaba abiertamente la liviandad moral, y parece que a Pablo se

habían hecho acusaciones en ese sentido (cf. Rom 3:8; 6:1). Hay indicios de que, al menos en

Corinto, había claro peligro de una desviación del cristianismo en esa dirección licenciosa (cf. 1

Cor 6:12-13). Sabemos que también posteriormente, a lo largo de la historia de la Iglesia, han

surgido no pocas sectas heréticas (montanistas, gnósticos, quietistas) que, aun sin llegar tan lejos,

sostuvieron que la libertad espiritual del cristiano llevaba consigo una plena indiferencia en materia

de pasiones de la carne. Por eso el Apóstol, en lo que resta de este capítulo, va a tratar de

poner las cosas en su punto.

Primeramente, la clara voz de alerta: “cuidado con tomar la libertad por pretexto para

servir a la carne” (v.13). Luego, la tesis positiva: “servios unos a otros por la caridad” (v.13), tesis

que en seguida declara más, diciendo que en ese solo precepto de la caridad “se resume toda

la Ley” (ó iras νόμοβ ττεττλήρωτοα). Que no teman, pues, los gálatas de que van a quedar sin

“ley”; también los cristianos tenemos ley o regla de vida, y esa “ley” es la de la caridad (cf. 6:2),

que basta por sí sola a suplir toda la Ley mosaica. En qué sentido el precepto de amor al prójimo,

extensión y consecuencia moral del amor a Dios, resuma y sea como la consumación y plenitud

de la Ley mosaica, ya lo explicamos al comentar Rom 13:8, pasaje paralelo a éste de la carta

5036

a los Gálatas. Aquí nos contentamos con remitir a lo entonces dicho.

A una vida perfecta de caridad, cual la pide la “ley” de Cristo, contrapone San Pablo una

vida de discordias y odios, con imagen tomada de las bestias salvajes que “se muerden y devoran”

mutuamente (v.15). No es infundado suponer, dada la manera de hablar del Apóstol, que la

predicación de los judaizantes había provocado discordias en la comunidad cristiana de Galacia,

dando lugar a bandos o facciones que se atacaban mutuamente.

Carne y espíritu, 5:16-26.

16 Os digo, pues: Andad en espíritu y no deis satisfacción a la concupiscencia de la

carne. 17 Porque la carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu, y el espíritu

tendencias contrarias a las de la carne, pues uno y otro se oponen de manera que no

hagáis lo que queréis. 18 Pero si os guiáis por el Espíritu, no estáis bajo la Ley. 19

Ahora bien, las obras de la carne son manifiestas, a saber: fornicación, impureza,

lascivia, 20 idolatría, hechicería, odios, discordias, celos, iras, ambiciones, disensiones,

facciones, 21 envidias, embriagueces, orgías y otras como éstas, de las cuales os

prevengo, como antes lo hice, que quienes tales cosas hacen no herederán el reino de

Dios. 22 Los frutos del Espíritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad,

bondad, fe, 23 mansedumbre, templanza. Contra éstos no hay Ley. 24 Los que son de

Cristo Jesús han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias. 25 Si vivimos

del Espíritu, andemos también según el Espíritu. 26 No seamos codiciosos de la

gloria vana provocándonos y envidiándonos unos a otros.

La presente narracion no es sino una ulterior declaración de la anterior. Había dicho el Apóstol

que para el cristiano el precepto de la caridad suple la Ley mosaica y es freno suficiente contra

las concupiscencias de la carne (v.13-14); ahora va a explicar más esa vida de caridad, cuyo desarrollo

se hace posible gracias a la acción del Espíritu, que es quien nos da fuerzas para vencer

a la carne (v. 16-26).

Bajo el término “carne” (σαρξ), varias veces repetido (v. 16.17. 19.24), designa aquí el

Apóstol al hombre todo entero, también con sus facultades superiores, en cuanto dominado por la

concupiscencia e inclinado al mal a causa del pecado de origen. De hecho, varios de los pecados

atribuidos a la “carne,” como, v.gr., la idolatría y el odio (v.20), no son de tipo carnal, sino de

orden más bien intelectual. Si el Apóstol habla de “carne,” es debido probablemente a que es en

la “carne” o parte material del compuesto humano donde radica principalmente el desorden, como

ya explicamos al comentar Rom 8:7. En cuanto al término “espíritu” (πνεύμα), usado también

repetidas veces (v.16.17.18.22.25), es más difícil precisar su significado. Hay casos en que

San Pablo parece aludir claramente al “Espíritu” Santo, tercera persona de la Santísima Trinidad,

presente en el alma del justo (v.gr., v.18; cf. Rom 8:14); pero, en cambio, hay otros en que, dado

el contraste con la carne, parece más bien aludir al “espíritu” humano, parte más sana y elevada

del hombre, que ve las ventajas del bien (cf. v.17). Los exegetas no están de acuerdo en la

interpretación, poniendo quien más quien menos mayúsculas, habiendo incluso quienes en toda

la historia traducen siempre “espíritu” con minúscula (Lagrange, Buzy, Ricciotti). Es el mismo

problema que en Rom 8:2-11. En el fondo la cosa no tiene gran importancia, pues por el modo de

hablar de San Pablo, aun tratándose del “espíritu” humano, no sería el espíritu humano a secas,

sino el espíritu humano en cuanto se mueve y actúa bajo la acción del Espíritu Santo. En esto

todos están de acuerdo.

Comienza el Apóstol haciendo resaltar las opuestas tendencias de la “carne” y del “espíri5037

tu,” exhortando a los gálatas a que sigan las del “espíritu” (v. 16-17). Esas tendencias son tan

irreductibles, que nunca podremos obrar con pleno consentimiento de todo nuestro ser; pues si

queremos hacer el bien protesta la carne, y si queremos hacer el mal protesta el espíritu. Tal parece

ser el sentido de ese “de manera que no hagáis lo que queréis” (. ίνα μη α εάν sέλητε ταύτα

ποιητε), con cuya traducción damos a la partícula ίνα sentido consecutivo, y no final, aunque sea

éste el suyo más ordinario y que también aquí le aplican bastantes exegetas. Podemos ver en este

versículo una base bíblica clara de la teoría cristiana de la abnegación propia, que no podremos

evitar mientras nos dure la vida.

Supone San Pablo que, en esta lucha entre “carne” y “espíritu,” los cristianos, cual corresponde

a su condición, se dejarán guiar por el Espíritu (la idea no cambia, aunque traduzcamos

“espíritu” con minúscula), lo que equivale a decir que “no están bajo la Ley” (v.18). Parece

que el Apóstol no hace aquí sino aplicar al orden moral lo dicho antes en 3:23-24 y 4:5-7, es a

saber, que puesto que, dada nuestra condición de hijos, poseemos el Espíritu, sigúese que ya no

estamos bajo el pedagogo, que es la Ley, destinada a refrenar las concupiscencias de la carne por

el temor de la sanción. Nos hallamos bajo la acción de un principio directivo superior, que es el

Espíritu, y, por consiguiente, nos sobra el pedagogo. La misma idea se vuelve a repetir al final

del v.22.

A continuación, San Pablo, en expresivo díptico de contraste, presenta un catálogo de

“obras” de la carne (v. 19-21) y de “frutos” del Espíritu (v.22-23), como tratando de recalcar que

el cristiano que se deja guiar por el Espíritu no necesita de la Ley para conocer cuáles son las

obras de la carne a las que debe oponerse, pues éstas “son manifiestas” (v.19). Evidentemente no

intenta el Apóstol darnos una lista completa de las obras de la carne, como lo prueba ese “y otras

como éstas,” que añade al final (v.21). En otros pasajes de sus cartas encontramos también semejantes

catálogos de pecados, no siempre los mismos ni en el mismo orden (cf. Rom 1:29-31;

13:13; 1 Cor 5:10-11; 6:9-10; 2 Cor 12:20-21; Ef 4:31; 5:3-5; Col 3:5-9; 1 Tim 1:9-10; 2 Tim

3:2-5). Ese “no heredarán el reino de Dios” (v.21) es una grave advertencia a los gálatas, que,

como ahí dice, ya les había hecho “antes” de palabra cuando estaba entre ellos, con la que les

previene de falsas ilusiones respecto al negocio de la salud (cf. v.13). Cierto que el cristiano,

mediante la fe en Cristo, es hijo de Dios y heredero según la promesa (cf. 3:26-29; 4:5-7);

pero esa fe ha de ser una fe viva, que debe ir acompañada de obras realizadas a impulsos de la

caridad (cf. v.6). En cuanto a los “frutos” del Espíritu, San Pablo enumera nueve (v.22), aunque

es evÍdente que, lo mismo que respecto de las “obras” de la carne, tampoco ahora tiene intención

de hacer una enumeración completa 244. Se ha hecho notar cómo, en vez del término “obras” que

usó respecto de la carne, usa ahora el término “frutos,” o más exactamente, “fruto” en singular (ó

δε καρπός του πνεύματος). Quizá pretenda insinuar que no se trata sino de una fructificación

única, la caridad, que se manifiesta en distintas floraciones (cf. 1 Cor 13:4-7), a las que designa

con el término “fruto” por el sabor y deleite que traen al alma, preludio de la eterna bienaventuranza.

En frase más concentrada dirá en Rom 8:6: “las tendencias de la carne son muerte, pero

las tendencias del espíritu son vÍda y paz.”

Hechas estas aclaraciones, San Pablo resume así su exhortación a los gálatas respecto de

la carne y el espíritu: “Los que son de Cristo crucificaron la carne.; si vÍvÍmos del Espíritu, andemos

también según el Espíritu” (v.24-25). Ese crucificaron (έσταυρωσαν), en pasado, alude al

acto del Calvario, al que los cristianos son incorporados mediante el bautismo, muriendo al hombre

viejo esclavo del pecado (cf. Rom 6:2-6). Tal muerte, sin embargo, de la que se resurge a

nueva vida por el Espíritu (cf. Rom 8:2-4), no anula totalmente en el cristiano la concupiscencia,

habiendo de seguir luchando contra las tendencias de la carne, razón por la que el Apóstol intima

5038

a los gálatas: “si vivimos del Espíritu, andemos también según el Espíritu” (v.25; cf. Rom 8:13),

es decir, que sea también ese Espíritu el que nos impulse a obrar. Y como conclusión general,

insistiendo en la misma idea del ν.16, les recomienda la humildad y caridad (v.26). Algunos autores

consideran este versículo como formando ya parte del capítulo siguiente. La cuestión no

tiene importancia.

Consejos varios, 6:1-10.

1 Hermanos, si alguno fuere hallado en falta, vosotros, los espirituales, corregidle

con espíritu de mansedumbre, cuidando de ti mismo, no seas también tentado. 2

Ayudaos mutuamente a llevar vuestras cargas, y así cumpliréis la ley de Cristo. 3

Porque si alguno se imagina ser algo, no siendo nada, a sí mismo se engaña. 4 Que

cada uno examine sus obras, y entonces encontrará en sí solo, y no en los otros, el

motivo de gloriarse; 5 pues cada uno tiene que llevar su propia carga. 6 El catecúmeno

comunique todos sus bienes con el que le catequiza. 7 No os engañéis; de Dios

nadie se burla. Lo que el hombre sembrare, eso cosechará. 8 Quien sembrare en su

carne, de la carne cosechará la corrupción; pero quien siembre en el Espíritu, del

Espíritu cosechará la vida eterna. 9 No nos cansemos de hacer el bien, que a su

tiempo cosecharemos si no desfallecemos. 10 Por consiguiente, mientras hay tiempo,

hagamos bien a todos, pero especialmente a los hermanos en la fe.

Llegado ya al final de la carta, San Pablo da varios consejos referentes a la práctica de la caridad,

virtud que tanto ha ensalzado anteriormente (cf. 5:6.14.22), y a la que ahora llama expresamente

“la ley de Cristo” (v.2; cf. Jn 13:34-35).

Reduciendo las cosas a esquema, podríamos resumir así sus enseñanzas: Que corrijamos

al prójimo con espíritu de mansedumbre, ayudándonos mutuamente a llevar nuestras miserias y

penalidades (v.1-2); que no nos juzguemos a nosotros por comparación con los demás, sino por

el examen directo de nosotros mismos (v.3.5); que quien recibe instrucción en la fe atienda filial

y convenientemente al sustento de su maestro, con lo que éste pueda quedar libre para el apostolado

(v.6; cf. Rom 15:27; 1 Cor 9:11; Flp 4:10); que lo que sembremos, eso recogeremos, pues

de Dios nadie se burla, y dará a cada uno según sus obras (v.7-10). Esta última idea, poniendo

delante la perspectiva del juicio futuro, es idea con frecuencia repetida por San Pablo (cf. Rom

14:12; 1 Cor 3:8; 6:9; 2 Tim 4:8), y debe servir de sostén al cristiano en las duras luchas que continuamente

habrá de soportar contra las tendencias egoístas de la carne, contrarias a las del Espíritu,

que son las de la caridad. Esta caridad, termina San Pablo, ha de extenderse a todos (v.10;

cf. 5:14; Rom 12:17-18), pero de modo especial a los “hermanos en la fe,” con los que formamos

una sola familia (cf. Rom 14:15; Ef 2:19;1 Tim 3:15).

Epílogo escrito de puño y letra del Apóstol, 6:11-18.

11 Ved con qué grandes letras os escribo de mi propia mano. 12 Los que quieren gloriarse

en la carne, ésos os fuerzan a circuncidaros, sólo para no ser perseguidos por

la cruz de Cristo. 13 Ni los mismos circuncidados guardan la Ley, pero quieren que

vosotros os circuncidéis para gloriarse en vuestra carne. 14 Cuanto a mí, no quiera

Dios que me gloríe sino en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo

está crucificado para mí y yo para el mundo; 15 que ni la circuncisión es nada ni el

prepucio, sino la nueva criatura. 16 La paz y la misericordia serán sobre cuantos se

ajusten a esta regla y sobre el Israel de Dios. 17 Por lo demás, que nadie me moleste,

5039

que llevo en mi cuerpo las señales de Jesús 18 La gracia de nuestro Señor Jesucristo

sea, hermanos, con vuestro espíritu. Amén.

La carta ha terminado, y Pablo deja de dictar al amanuense, que era el modo como solía escribir

sus cartas (cf. Rom 16:22). Toma él mismo la pluma, y conforme al uso epistolar de los antiguos,

escribe de su propia mano algunas frases, que eran la señal de autenticidad, como hoy nuestra

firma (cf. 1 Cor 16:21; Col 4:18; 2 Tes 3:17). En lo de “grandes letras” (v.11) quieren ver algunos

una prueba de su enfermedad de ojos (cf. 4:13); pero también pudiera explicarse dicha expresión

en el sentido simplemente de querer recalcar, apretando quizá su pluma más de lo acostumbrado,

este párrafo final autógrafo, en que resume las ideas fundamentales de la carta.

Primeramente (v.12-13) pone de manifiesto el móvil bastante poco plausible por el que

actúan los predicadores judaizantes. Han sido, sí, incorporados a Cristo por el bautismo, pero temen

que sus compatriotas judíos les persigan a causa de “la cruz de Cristo” (v.12), como están

haciendo con Pablo (cf. 5:11); por eso, aunque ni ellos mismos “guardan la Ley” (v.13; cf. Act

15:10), inducen a los gálatas a circuncidarse, con lo que aumentan el número de prosélitos del

judaísmo y se congracian con sus compatriotas judíos, pudiendo gloriarse ante ellos “en vuestra

carne” (v.13), es decir, en el hecho de vuestra circuncisión. Se ve que, llevados de su orgullo nacional

y con miedo a las persecuciones, se preocupan más de hacer discípulos para su pueblo que

de hacerlos para Cristo. No así Pablo (v.14-15). Para él, sólo en “la cruz de Cristo” está la salud

(v.14; cf. 2:21), a cuya muerte ha sido incorporado por el bautismo (cf. 2:19; 5:24), pudiendo con

toda razón decir que “ha sido crucificado para el mundo (el mundo de la carne y del pecado, cf.

1:4) y el mundo para él,” pues no solamente hay entre ellos absoluta separación, como la que hay

entre un muerto y un vivo, sino que mutuamente se desprecian con ese desprecio que inspira a su

contrario un crucificado (cf. 1 Cor 1:20-25). Ni la circuncisión ni la incircuncisión le importan

nada, sino únicamente la “nueva criatura” (ν.15; cf. 5:6), o lo que es lo mismo, la nueva existencia

sobrenatural a la que nacemos por nuestra incorporación a Cristo (cf. Jn 3:3; Rom 6:2-11; 2

Cor 5:17). Y, confesando valientemente la eficacia de la cruz de Cristo, añade que la misma “regla”

o canon de vida han de seguir todos aquellos que quieran participar de “la paz y misericordia”

divinas, con todos los beneficios que ello lleva consigo (v.16). Esos beneficios no son otros

sino los beneficios mesiánicos, que han de recaer sobre los descendientes de Abraham o “Israel

de Dios” (v.16; cf. 3:29; Rom 9:6-8), en contraposición al Israel de la carne (1 Cor 10:18).

Parece que el Apóstol, con ese “paz y misericordia sobre el Israel de Dios” (v.16), iba a

poner ya punto final; pero en ese momento le vienen a la mente las insidiosas manipulaciones

con que los judaizantes atacaban su condición de apóstol, de que trató de defenderse en la primera

parte de la carta, y prorrumpe en ese grito de desahogo muy propio de su temperamento: “Por

lo demás, que nadie me moleste,” poniendo en duda mi calidad de apóstol, pues “llevo en mi

cuerpo las señales de Jesús” (v.17). Es una alusión a la costumbre de grabar sobre la carne de los

animales y de los esclavos con un hierro candente una determinada señal para indicar que se pertenecía

a este o aquel amo, a esta o aquella divinidad. San Pablo no tiene otra marca que la de

Cristo, de quien se declara siervo (cf. 1:10), llevando en su cuerpo las cicatrices de los malos tratos

sufridos por El (cf. 2 Cor 6:4-10; 11:23-27).

Hecho este desahogo, que constituye una especie de paréntesis, no queda sino el acostumbrado

saludo final. Así lo hace el Apóstol, con la particularidad de que nuevamente vuelve a

mencionar el “espíritu,” como un último recuerdo a los gálatas de que, si quieren conseguir la

salud, no han de vivir según la carne, sino según el espíritu.

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213 J. P. MYNSTER, Einíeiíung in den Brief an die Galater (Copenhague 1825) p.58. — 214 Cf. W. M. Ramsay, A Historical Commentary

on St. Paul's Epistle to the Galatians (Londres 1899); Whaí were the Churches of Galatia?: The Expositor Times 24

(1912-1913) 19-22.61-63.122-125.219-223.280-283.331-333.378-379-471-473.563-566. — 215 In Epist. ad. Gal. pról. (ML

26:382): .” Calatas, excepto sermone graeco, quo om-nis Oriens loquitur, propriam linguam eamdem pene habere quam Treveros,

nec referre si aliqua exinde corrupeiint.” — 216 Damos los tres pasajes más característicos: “Mobilitate et levitate animi. quum intelligeret

omnes fere Gallos novis rebus studere.” (1.2:1). “Sunt in consiliis capiendis mobi-les et novis plerumque rebus student.”

([.3:10); “de summis saepe rebus consilia ineunt, quorum eos in vestigio praenitere necesse est.” (1-4:5). sostener nosotros. De

hecho, algunos de los autores aludidos, como Amiot y Belser, suponen escrita esta carta hacia el año 48-49, antes ya del concilio

de Jerusalén, cuando Pablo se hallaba probablemente en Antioquía preparando el viaje para subir a la Ciudad Santa (cf. Act 15:1-

2). Así explican el que el Apóstol no cite en su carta el decreto del concilio, siendo así que le hubiera venido tan a propósito para

su tesis y reducir al silencio a sus adversarios judaizantes. Esta opinión, sin embargo, no logra convencer a muchos, y con razón;

pues, como ya explicamos al comentar Act 15:2-5, es claro que en Gal 2:1-10 el Apóstol, está aludiendo a esa asamblea o concilio

de Jerusalén; de ahí que la carta ha de tener fecha posterior. Además, el examen interno de la carta, con un tema ya maduro en la

mente de Pablo y que tanto la asemeja a la de los Romanos, hace muy difícil poder atribuirle una fecha de composición tan temprana.

Por eso, la inmensa mayoría entre los defensores de la Galacia meridional (Cornely, Brassac, Jacquier, M. Sales, Jacono)

juzgan que la carta está escrita entre los años 51-53, durante el segundo viaje misional, probablemente desde Corinto (cf. Act

18:1), donde fueron escritas también las dos cartas a los Tesalonicenses. — 218 Compárense, v.gr., los siguientes pasajes: Gal 2:16 =

Rom 3:28 (la misma tesis con términos casi idénticos); Gal 3:6-18; 4:21-24 = Rom 4:1-25; 9:7-9 (historia de Abraham V consiguientes aplicaciones);

Gal 3:6.11.12 = Rom 4:3-9; 1:17; 10:5 (idénticas citas bíblicas con el oportuno razonamiento); Gal 1:20; 3:6.12.27; 5:14 = Rom 9:1; 4:3; 10:5;

13:14; 13:9 (expresiones comunes). — 219 G. L. GERFAUX, Itinerario espiritual de San Pablo (Barcelona 1968) 131-132. — 220 Cf. PHIL., Quis rerum

divinarum haeres: Ed. de F. H. Colson, vol.4 (London 1958), LXII, 313, p.444. Pueden verse también: Demut. nom. sayDesomn.

II, 224 (vol.5) p.168-542. — 221 Gf. S. Lyonnet, Libertad y ley nueva (Salamanca 1964); K. Niederwimmer, Der Begriff

der Freiheit im N. T. (Berlín 1966); M. Gorbín, Naturaleza y significado de la ley evangélica: Selección de Teol. 9 (1970) 340-

350; R. Sghnackenburg, La moral du Ν. Τ. (Tournai 1964); G. Sóhngen, La ley y el evangelio (Barcelona 1966); H. Schürmann,

¿El mensaje de libertad, centro del Evangelio?: Selec. de Teol. 17 (1973) 272-288. — 222 K. Rahner, Escritos de teología, II

(Madrid 1961) 101-102. — 223 S. Lyonnet, Libertad y ley nueva (Salamanca 1964) p.54. — 224 Santo Tomás lo expresa así:

“Quantum ad coactionem, justi non sunt sub lege, quia motus et instintus Spiritus Sancti, qui est in eis, est proprius eorum instintus;

nam caritas inclinat ad illum ipsum quod lex praecipit. Quia ergo justi habent legem interiorem, sponte faciunt quod lex mandat,

ab ipsa non coacti” fComment. in Cal. V, lect.s). — 225 Al hablar de “revelación de Jesucristo,” parece claro, dado el contexto,

que se trata de eínitivo de autor: revelación que viene de Jesucristo y no doctrina que viene de hombres, on razón algunos

Santos Padres se apoyan en este pasaje para probar la divinidad de Jesucristo, dada la oposición que San Pablo establece entre los

hombres, de una parte, y Jesucristo, de otra. En el v.16 se completará el pensamiento, afirmando que Jesucristo es también el objeto

de esta revelación (genitivo objetivo). — 226 La Vulgata, traduciendo “non acquievi carni et sanguini,” da más bien a estas palabras

el sentido de “consanguinidad” o “parentela,” como si aludiera el Apóstol a que no había dudado en renunciar a lazos de

familia y de patria por seguir la llamada de Dios. Creemos que tal significado está aquí fuera de contexto. — 227 Damos por supuesto

que el Santiago hermano del Señor de que aquí habla San Pablo, es Santiago el Menor, uno de los Doce (cf. Act 1:14 Y

12:17^). Así parece exigirlo la frase “a ningún otro de los apóstoles vi, si no fue a Santiago” (. εί μη Μάκοβον), es decir, a excepción

de Santiago, el cual, por tanto, se supone que es uno de los apóstoles. Queremos advertir, sin embargo, que hay autores que

dan a εί μη, no sentido de excepción, sino sentido adversativo, como diciendo: no vi a ningún otro apóstol, sino solamente a otro

personaje notable, Santiago el hermano del Señor; en cuyo caso, expresamente se negaría que dicho Santiago fuese apóstol. Nuestra

opinión es que esta última es una traducción violenta, que supone muchos sobrentendidos. — 228 La frase “correr o haber corrido

en vano” está inspirada en las carreras del estadio imagen muy del gusto de San Pablo (cf. 5,?; 1 Cor 9:24-27; Flp 2:16). No

está claro si ese “no sea que” (μη TTCOΒ) tiene simplemente sentido final de temor o preocupación, como hemos, traducido nosotros;

o hemos de darle más bien el sentido de interrogación indirecta (cf. Le 22, 35), con respuesta negativa sobrentendida: “[para

que dijesen] si yo corría.” De esta última manera interpretan la frase Cornely, Lagrange, Prat, Buzy, etc.; con cuya interpretación,

supuesta en la mente de Pablo la obligada respuesta negativa por parte de los Doce, no hay inconveniente en entender la frase “correr

en vano” como alusiva, no simplemente al resultado de sus trabajos, sino a ir o no por el recto camino. — 229 Damos por

cierto que Pablo afirma aquí que Tito no fue circuncidado, no obstante la opinión contraria de algunos autores antiguos, como

Tertuliano y el Ambrosiáster, a los que siguen algunos protestantes modernos. ¿Tienen para ello algún punto de apoyo? Desde

luego, reconocemos que toda esta perícopa, particularmente en los v.4-6, tiene una construcción gramatical bastante enmarañada.

Una de las mayores dificultades está en el comienzo del v.4, con las partículas δια δε, correspondientes al “sed propter” de la Vulgata,

y que nosotros hemos traducido, un poco libremente, “a pesar de.” En efecto, no se ve' claro cuál sea la ligazón sintáctica de

ese v.4 con el anterior v.3. Hay autores (Cornely, Lagrange, Prat) que interpretan el δε del v.4, no en su sentido corriente de oposición

o adversativo, sino en sentido explicativo, es a saber, partícula que introduce proposiciones explicativas (cf. Rom 3:22; Ef

5:32; Flp 2:8). El sentido será: “Ni Tito. fue obligado a circuncidarse; y esto [se trató] a causa de los falsos hermanos.” Prácticamente,

a eso viene a equivaler la traducción “a pesar de” que hemos dado en el texto. Pero hay autores que conservan a la partícula

δε su sentido corriente adversativo; en cuyo caso, una de dos: o suponemos que la frase está gramaticalmente inacabada, una

prótasis sin apódosis (Bover, Lyonnet, Ricciotti), o, apoyándonos en que están omitidas en algunos códices, suprimimos las palabras

“a los cuales ni” (oís ουδέ, ν.ζ}, como hacen los autores a que aludimos al principio de esta nota. En el primer caso, el sentido,

en realidad, no cambia del que dimos anteriormente: “Ni Tito. fue obligado a circuncidarse; pero, a causa de los falsos hermanos.,

servidumbre (hubo que luchar). A los cuales ni por un momento,” etc. Sin embargo, en el segundo caso, el sentido cambia

totalmente: “Ni Tito. fue obligado a circuncidarse; pero, a causa de los falsos hermanos., servidumbre, por un momento cedimos,”

etc. Tito habría sido circuncidado, cediendo Pablo por el bien de la paz y concordia. Creemos que esta última explicación debe ser

en absoluto rechazada. Estaría contra todo el contexto, pues Pablo viene conminando a los gálatas a que resistan a los judaizantes,

¿cómo iba a decirles ahora que él cedió, aunque sólo fuese por un momento? El hecho de que algunos pocos códices omitan las

palabras “a los cuales ni,” se debe probablemente a cierto deseo de concordismo con Act 16:3, en que se habla de la circuncisión

de Timoteo. Sin embargo, el caso era muy distinto. Otro versículo también bastante enmarañado gramaticalmente es el v.6. Comienza

el período con construcción en pasiva: “De los que eran algo.”; pero al reanudarlo, una vez terminado el paréntesis, se emplea

la construcción activa: “éstos, que eran algo, digo, nada me añadieron.” La idea, sin embargo, es clara. — 230 No está claro

cuál era la finalidad concreta con que bajaban a Antioquía estos “de los de Santiago” (από Ιακώβου) ni qué parte debe atribuirse a

5041

Santiago en la misión que llevaban. Es posible, referente a esto último, que se trata sólo de afirmar que eran del grupo de Santiago,

es decir, que pertenecían a la iglesia de Jerusalén, cuyo jefe era Santiago, aunque también es posible que llevasen comisión del

mismo Santiago, como gramaticaímente parece pedir la frase, en cuyo caso se explicaría, además, mejor el que tenga fuerza moral

suficiente para intimidar a Pedro. Y en cuanto a lo primero, nótese que ya antes, en el concilio de Jerusalén, había sido también

Santiago quien con su intervención hizo que se pusieran en el decreto aquellas restricciones de “idolotitos-sangre-ahogadofornicación

(Act 15:29), y todo en atención a los judío-cristianos, quienes, como con ello claramente se da a entender, seguían observando

todo eso escrupulosamente. Querría, pues, Santiago, con esa misión a Antioquía, que las comunidades judío-cristianas,

cuya carga en gran parte llevaba él, permaneciesen observantes a la Ley, al igual que la de Jerusalén (cf. Act 12:18-25), que estaba

bajo su inmediata dirección. No es que dudara de que la justificación la obtenemos por la fe en Jesu-cristo y no por la observancia

de la Ley (cf. Act 15:14-19), pero sí parece que se inclinaba, aunque no fuese más que por cierto atavismo venerable, a que sus

hermanos nacidos en el judaismo no cambiasen nada de las legítimas tradiciones mosaicas que habían también practicado los antiguos

profetas. Sin duda influyó en él, que vivió siempre en ambiente judío, el no haber sentido por experiencia el problema de

comunidades mixtas, como lo sintió ya desde un principio Pablo, y como ahora en Antioquía lo comenzaba a sentir Pedro. La opinión

de Cullmann, apoyándose en este relato de la disputa de Antioquía, para deducir que Santiago era en aquel momento superior

a Pedro y jefe de toda la iglesia primitiva, va más lejos de lo que dan los textos (Cf. O. CULLMANN, Saint Fierre, disciple, apotre,

martyr [Neuchátel 1952]_p.35ss). — 231 Cf. P. AUVRAY, Saint /eróme et saint Augustin: la controverse au sujet de l'incident

d'Antioche: Rech. Se. Relig. (1939) 594-610. — 232 Parece que Pablo cita el texto bíblico bastante libremente. Propiamente el

salmista no habla de si se puede adquirir o no la justificación por las obras de la Ley, sino que, dirigiéndose a Dios, dice de manera

general: “No entres en juicio con tu siervo, pues ante ti no hay nadie justo.” Sin embargo, la tesis de Pablo queda ahí implícita,

pues el salmista reconoce que, s' Dios se dejara guiar por estricta justicia, no habría nadie justo ante El, y por eso pide misericordia.

— 233 Cómo la Ley haya sido causa de que el cristiano muera a la Ley, no todos lo explican de la misma manera. Hemos dado

la explicación que nos parece más fundada. Hay autores, sin embargo, que dan al término “ley” distinto significado en cada caso,

y traducen: “Por la ley de la fe (que nos incorpora a la muerte y resurrección de Cristo) hemos muerto a la Ley de Moisés.”

Otros, aun reteniendo el mismo significado al término “ley” (= ley mosaica), dicen que morimos a la Ley por la Ley, en cuanto

que la Ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo (cf. 3:24), y, por tanto, llegado Cristo, no tiene ya razón de ser, pues ha cumplido su

oficio, con lo que ella misma se da el golpe de muerte. — 234 No queremos dejar de notar que algunos autores, y entre los Santos

Padres fue la opinión más coiriente, dan al v.4 otro sentido distinto del que, siguiendo a la gran mayoría de los autores modernos

(Lagrange, Amiot, Buzy, Lyonnet), le hemos dado nosotros. No traducen: “habéis experimentado tantos favores”_ (τοσαΰτα

έπά3ετε), sino “habéis padecido tanto,” dando al verbo πάσχω su sentido ordinario de sufrir o padecer. Ello ha motivado el que

los teólogos acudan con frecuencia a este pasaje de San Pablo al hablar de la pérdida de los méritos por nuestras buenas obras si

pecamos. Creemos, sin embargo, dado el contexto, que debe preferirse la traducción de “experimentar en sí mismo” algo que favorece

(= gozar, disfrutar) y no algo que perjudica (= sufrir, padecer). San Pablo no viene hablando de sufrimientos, sino de favores

recibidos. — 235 El yerbo έξηγόρασεν que aquí usa San Pablo (v.1a), y que nosotros hemos traducido por “redimió,” significa

literalmente “liberar mediante el pago de determinado precio.” El precio pagado por Cristo es su misma sangre, como en otros lugares

concreta el Apóstol (cf. Ef 1:7; Heb 9:12), y ya explicamos al comentar Rom 3:24. Queremos advertir que en ese “nos redimió”

(v.15), como se deduce del contexto, San Pablo está pensando en los judíos solamente, no en los gentiles. En efecto, sólo a

los judíos podía afectar la “maldición de la Ley,” pues sólo a ellos había sido dada; además, el “nos” del ν.13 se contrapone al

“gentiles” del v.14, los cuales, consiguientemente, no están allí incluidos. Desde Juego, la “redención” de Cristo se extendió a todos,

judíos y gentiles, pero aquí el Apóstol, en la perspectiva con que presenta las cosas, distingue como dos etapas. — 236 Se ha

discutido a qué “promesa” o “promesas” de las hechas a Abraham se refiera San Pablo. Creemos que es una cuestión innecesaria,

pues “la promesa,” en realidad, no es más que una (cf. v.29), aunque fuera hecha repetidas veces y revistiera distintas modalidades

en las diversas ocasiones. Lo esencial es la “bendición” prometida a Abraham y a su descendencia (Gen 12:3; 18:18; 22:18; 26:4),

que será numerosa (Gen 12:2; 13:16; 15:5; 17:4; 22:17) y recibirá en posesión la tierra de Cañan (Gen 12:7; 13:15; 15:18; 17:8;

24:7; 26:4), símbolo o figura de la “herencia” (v.18) eterna en el reino mesiánico. — 237 Esta cifra de 430 años es la que da el

texto masorético (y la Vulgata) en Ex 12:40, pero refiriéndose sólo a la permanencia de los hebreos en Egipto, sin incluir el tiempo

anterior hasta Abraham. Sin embargo, la versión griega de los LXX y el texto hebreo samaritano incluyen también en esta cifra

la permanencia de los patriarcas en Cañan. A este cómputo es al que se acomoda San Pablo. La cuestión era muy discutida entre

los rabinos, y parece que había dos corrientes de opinión entre ellos, como ya explicamos al comentar Act 7:6. — 238 Gf. J. Danieli,

“Mediator autem unius non est” (Gal 3:20): Verb. Dom. 33 (1955) 9-17. — 239 Sobre el término arameo Abba, usado aquí

por San Pablo, ya hablamos al comentar Rom 8:15. — 240 Evidentemente, con la expresión “nacido de mujer,” San Pablo está

aludiendo a María, la madre de Jesucristo. Pero ¿puede alegarse este texto para probar la concepción virginal de Jesús, o al menos

para decir que está ahí insinuada? Así opinan algunos autores (Cornely, M. Sales, Leal), apoyándose en que sólo se menciona a la

mujer, con empleo de la preposición εκ, que puede significar causa material, dando así a entender que para la concepción de Jesucristo

en el seno de María no tuvo parte alguna el hombre, sino sólo el Espíritu Santo, conforme nos refiere San Lucas (Le i,31-

35) Y era cosa conocida en la Iglesia primitiva. Confesamos, sin embargo, que no vemos la fuerza de estas razones. Más bien

creemos, con la mayoría de los intérpretes (Prat, Lagrange, Amiot, Buzy), que la expresión “nacido de mujer” es expresión para

indicar simple y llanamente al hombre (cf. Job 14:1; Mt 11:11). Lo de “concepción virginal” es algo de que aquí prescinde San

Pablo, cuya intención apunta, no a esa prerrogativa singular de Jesucristo, sino a que se hizo hombre, y, por tanto, solidario de

nuestra naturaleza, para así poder redimirnos. — 241 Es uno de los pasajes — junto con 3:6-29; 1 Cor 10:1-11; 2 Cor 3:6-18 — en

que aparece más claro el influjo de su formación rabínica a los pies de Gamaliel (cf. Act 22:3). Proyecta sobre el texto del Génesis

toda esa doctrina del papel de Abraham y del de la Ley en la preparación mesiánica, de que ha hablado anteriormente. — 242 El

término συστοιχεΐν, que aquí usa San Pablo, es corriente en el lenguaje militar, y significa “estar alineado en la misma fila,” o sea,

soldados en columna, unos detrás de los otros. Al lado de esta fila nos imaginamos otra de soldados igualmente en columna. Pertenecer

al mismo στοΐχον,, quiere decir “hallarse en la misma fila de los que están delante y detrás de mí. Cuando San Pablo, pues,

dice que “el monte Sinaí se halla en Arabia y corresponde a la Jerusalén actual” (το δε Σινα ópoβ εστίν εν τη Αραβία, σύστοιχε!

δε τη νυν Ίερουσαλέμ), quiere decir que “Sinaí y Jerusalén actual” están en la misma fila, o sea, pertenecen al mismo στοΐχον, la

“columna” de la esclavitud, en contraposición a otra “columna,” la de la libertad, que es donde se halla la Iglesia o Jerusalén de

arriba. Advirtamos que hay bastantes códices que tienen un texto algo distinto en el v.25, introduciendo la palabra “Agar” antes de

“Sinaí”: το δέ"Αγαρ Σινα ópos εστίν εν τη Αραβία. El sentido sería: Agar es (el nombre del) monte Sinaí en Arabia; es decir, es el

nombre con que designan los árabes el monte Sinaí. Sin embargo, hasta el presente no ha podido ser confirmado este dato. Sabe5042

mos únicamente que con la palabra “hadjar” son designadas algunas cumbres rocosas de Arabia: Hadjar Bint, Hadjar Elma, etc.

Quizás esto, en el caso menos probable de que la lección fuese auténtica, bastase a justificar el modo de expresarse de San Pablo.

— 243 Se ha discutido mucho sobre si el participio ενεργούμενη ha de considerarse como forma pasiva (.”fe actuada por la caridad”)

o como forma media con sentido activo (.”fe que actúa por la caridad”). Nosotros, siguiendo a los Padres latinos y a la inmensa

mayoría de los comentaristas modernos, nos hemos inclinado a esta última interpretación, pues es el sentido que le da San

Pablo en otros lugares (cf. Ef 3:20: Col 1:29; 1 Tes 2:13). De notar, sin embargo, que los Padres griegos y bastantes comentaristas,

sobre todo antiguos, se inclinan al sentido pasivo, que es como suele tomarse el participio ενεργούμενη en el uso profano. Mas,

como muy bien advierte el P. Prat, tanto en un caso como en otro, trátese de “la fe actuada por la caridad” (sentido pasivo) o de

“la fe que actúa por la caridad” (sentido activo), siempre tendremos la afirmación de que la fe no obra sino en virtud de su unión

con la caridad, pues es de la caridad de la que recibe su eficacia. Para los que se inclinan al sentido pasivo, la caridad sería como

“la forma” de la fe, por la que ésta animatur, agitur, movetur; mientras que, para los que se inclinan al sentido activo, la caridad

ha de considerarse más bien como “causa” que impulsa a obrar. Oigamos al P. Bover: “Lo único que puede establecer el contacto

entre Cristo Redentor y el hombre pecador es la fe: fe que se inicia con el convencimiento y el leal reconocimiento de que sólo en

Cristo puede hallarse la justicia, y que se consuma con la total sumisión de la inteligencia y con plena adhesión y entrega de sí

mismo. Pero al contacto de esa fe salta la chispa de la caridad. hacia el Redentor y hacia los demás redimidos. Y la caridad florece

y fructifica en obras de justicia” (J. M. Bover, Teología de San Pablo [Madrid 1946] p.804-865). — 244 En el texto de la Vulgata

latina se enumeran doce: “caritas, gaudium, pax, patientia, benignitas, bonitas, longanimitas, mansuetudo, fides, modestia, continentia,

casíttas.” De ahí el uso también entre los teólogos de hablar de los doce frutos del Espíritu Santo. Probablemente se trata

de que tres términos griegos (μακρο3υμία-πραΰτηβ-έγκράτεια) dieron lugar a dos traducciones latinas diferentes (“patientialonganimitas,

mansuetudo-modestia, conti-nentia-castitas”), que luego fueron yuxtapuestas y fundidas en una sola lista. También

en la enumeración de las “obras” de la carne (v. 19-21) hay una pequeña diferencia entre la Vulgata latina y el texto griego. En lugar

de las quince del texto griego, la Vulgata pone diecisiete, añadiendo “impudicitia” y “homicidia.” Probablemente “impudicitia”

no es sino una doble traducción, junto con “luxuria,” del término griego ασέλγεια; y en cuanto a “homicidia,” que también

tienen bastantes códices griegos, es probable que se explique por una confusión, y luego desdoblamiento, entre (pSóvoi (envidias)

y φόνοι (homicidios).

Epístolas de la Cautividad.

Tal es el nombre con que han venido designándose tradicionalmente cuatro cartas de Pablo (Fil,

Col, Ef, Flm), escritas durante una cautividad.

Que dichas cartas hayan sido escritas estando Pablo preso, resulta claro (cf. Fil 1:7.13.17;

Col 4:3.18; Ef 3:1; 4:1; 6:20; Flm 1.9-10.23). No es ya tan fácil determinar de qué cautividad se

trata.

La opinión tradicional, y todavía hoy común (Prat, Ricciotti, Huby, Cerfaux, Schmid,

Dodd, Harrison.), es que estas cartas fueron escritas durante la prisión romana de Pablo (años 61-

63), y más bien hacia el final, pues el Apóstol parece vislumbrar ya próxima la liberación (cf. Fil

1:25; 2:23-24; Flm 22). Ha habido autores (Pfleiderer, Spitta, Lohmeyer, Hausrath.) que piensan

en la prisión de Cesárea (cf. Act 23:33-26:32), no en la de Roma, ciudad demasiado distante para

que llegase hasta allí Onésimo, el esclavo de Filemón, huido de Colosas (cf. Col 4:9; Flm 10-18).

Sin embargo, dadas las comunicaciones con Roma, incluso quizás más fáciles que con Cesárea,

no vemos motivo para separarnos de la opinión tradicional; tanto más que la libertad con que se

mueve Pablo (cf. Col 1:7-8; 4:10-14; Flm 10.24; Fil 2:19-25) se explica mejor durante la cautividad

romana, menos rígida (cf. Act 28:30-31) que la de Cesárea (cf. Act 23:12; 24:23).

Modernamente se ha propuesto otra opinión, la de que estas cartas estarían escritas por el

Apóstol durante una prisión en Efeso, ciudad en la que sabemos permaneció largo tiempo (cf.

Act 19:10; 20:31) y donde hubo de sufrir graves tribulaciones (cf. 1 Cor 15, 30-32; 2 Cor 1:8-

10). Hay autores (Deissmann, Robinson) que aplican esto a las cuatro cartas; sin embargo, lo más

común es hacer distinción entre la de Filipenses y las otras tres. Se admite que estén escritas en

Roma las de Col, Ef, Flm, pues, de una parte, vemos mencionado a Lucas (cf. Col 4:14; Flm 24),

que no parece que estuviera con Pablo durante la evangelización de Efeso (cf. Act 19:1-41), y, de

otra, la proximidad de Efeso a los destinatarios de Col-Efesios hace que apenas sea concebible

esa hipótesis. Por supuesto, estas tres cartas no parece puedan separarse en cuanto a su fecha de

composición, dado que son llevadas por el mismo portador, Tíquico, a quien acompaña Onési5043

mo, el esclavo fugitivo, que nunca se hubiera atrevido a presentarse a Filemón, su dueño, sin la

carta de recomendación de Pablo (cf. Flm 10-19).

En situación muy distinta se halla la carta a los Filipenses. Por ningún lado aparece su

vinculación a las otras tres; más aún, parece ser que doctrinalmente es más afín a Cor-Rom que a

Col-Ef, lo que nos llevaría a poner su composición con anterioridad a estas últimas. Sin embargo,

¿hay derecho a suponer una larga cautividad de Pablo en Efeso, dado el silencio de Lucas en la

narración de Hechos? Lo vemos muy difícil. Aludiremos a este problema en la introducción a

Filipenses.

Epístola a los Efesios.

Introducción.

Quiénes son los Efesios.

A primera vista, la pregunta parece innecesaria. Era Efeso una de las ciudades más conocidas

del mundo greco-romano, y sabemos que allí fundó San Pablo una floreciente comunidad

cristiana (cf. Act 19:1-41). Parece obvio, pues, suponer que sean los fieles de Efeso los destinatarios

de la carta, ya que en todos los manuscritos griegos y versiones aparece con el título A los

Efesios. Cierto que estos títulos no son de San Pablo, pero están puestos ya desde muy antiguo e

indican claramente una tradición. Por lo demás, en la misma carta se dice: .” a los santos que están

en Efeso” (1:1). La opinión tradicional (Orígenes, San Jerónimo, Santo Tomás, Cornely) ha

sido de que la carta fue dirigida efectivamente a la iglesia de Efeso.

Sin embargo, si ello fuese así, ¿cómo explicar que San Pablo hable a sus lectores como a

personas desconocidas (cf. 1:15; 3:2; 4:21), sin la menor alusión en ninguna parte a hechos o circunstancias

concretas, y sin que haya siquiera un saludo personal al ñnal de la carta? Esto apenas

es concebible, tratándose de la iglesia de Efeso, en cuya ciudad había permanecido el Apóstol

cerca de tres años, y a cuyos fieles conocía personalmente y recordaba con cariño (cf. Act 20:17-

38). Por eso la inmensa mayoría de los autores modernos creen que la carta no está dirigida a la

iglesia de Efeso, al menos de modo exclusivo. Podemos dividirlos en dos grandes grupos: los

que suponen que es una carta dirigida a la iglesia de Laodicea, ciudad próxima a Colosas y que

San Pablo parece que no había visitado nunca personalmente (Knabenbauer, Vosté, Huby, Penna),

y los que la consideran como una especie de carta circular, destinada a las cristiandades de la

provincia romana de Asia, incluida la de Efeso, que era la iglesia principal (Prat, Lagrange, Wikenhauser,

Ricciotti, Benoit, Leal).

Entre estas dos opiniones, nos inclinamos abiertamente por la segunda. No vemos razón

ninguna sólida para traer aquí a colación la iglesia de Laodicea, cual si se tratase de una carta

dirigida directamente a esa iglesia. Cierto que San Pablo alude a una carta suya que los colosenses

deben recibir de los de Laodicea (cf. Col 4:16), y cierto también que el hereje Marción, como

sabemos por Tertuliano, consideraba nuestra actual carta a los Efesios como dirigida a la iglesia

de Laodicea 245; pero el texto de San Pablo no prueba nada a este respecto, y en cuanto a Marción,

no parece que su autoridad sea suficiente para establecer una tesis que no tiene ningún otro

apoyo ni de tradición ni de Escritura. Decir que en Ef 1:1 se leía primitivamente “en Laodicea” y

que luego, como supone Harnack, esa expresión fue borrada por una especie de damnatio memoriae

a causa de las reprensiones al obispo de Laodicea en Ap 3, 14-19, sustituyéndola por “en

5044

Efeso,” que era la metrópoli de las iglesias de Asia, nos parece una suposición totalmente arbitraria.

Por lo demás, tampoco así se explicaría el tono vago e impersonal de esta carta a los Efesios,

pues, aunque Laodicea no hubiese sido visitada personalmente por el Apóstol, tampoco lo había

sido su vecina Colosas, y, sin embargo, la carta a los Colosenses es mucho más afectuosa y con

referencias más concretas.

Creemos, pues, que la mejor manera de conciliar los datos de la tradición con el examen

interno de la misma carta es suponer que se trata de una carta dirigida no solamente a Efeso,

aunque sí también a Efeso. Y esto, independientemente de que las palabras en Efeso de 1:1 sean

o no auténticas, cuestión de que trataremos en su lugar. Sabemos que San Pablo había estado largo

tiempo en Efeso y, a través de discípulos y colaboradores, su predicación se había extendido a

otras ciudades vecinas (Colosas, Laodicea, Hierápolis.), donde pronto aparecerán comunidades

cristianas, que quedaban sujetas a los cuidados pastorales del Apóstol (cf. Act 19, 10; Col 1:7;

Flm 1-2). Es a estas comunidades, de las que la de Efeso se podía considerar algo así como la

metropolitana de todas ellas, a las que San Pablo habría dirigido su carta. Y es obvio suponer

que, una vez leída, la carta pasase a la iglesia de Efeso, que era la principal, donde quedaría archivada,

si es lícito hablar así, y de donde la habría recibido la tradición eclesiástica. Nada tiene,

pues, de extraño que en seguida comenzase a propagarse con el título A los Efesios; y esto, aun

en el caso de que la expresión “en Efeso” (1:1) no fuese auténtica.

Ocasión de la carta.

No es fácil determinar cuál fue el motivo concreto que indujo a San Pablo a escribir esta

carta. Nos faltan datos precisos. Sin embargo, hay un pasaje en la carta que, en unión con otras

consideraciones, quizás pueda darnos bastante luz en este sentido. Nos referimos a 1:15-23, donde

dice San Pablo que, enterado de la fe y caridad de los efesios, da gracias a Dios por ello, y pide

que les ilumine más y más para que sepan apreciar en toda su grandeza la persona y obra de

Cristo. Si unimos esto al hecho de que se trata de una carta íntimamente relacionada con la de los

Colosenses, llevadas ambas a su destino por el mismo portador Tíquico (cf. Ef 6, 21-22; Col 4:7-

8), quizás podamos llegar ya a algo concreto.

En efecto, como sabemos por la carta a los Colosenses (cf. 1.7-8), el Apóstol había sido

informado por Epafras sobre la situación de la iglesia de Colosas y ciertos peligrosos errores que

allí comenzaban a difundirse, que atentaban abiertamente contra la pureza de la doctrina evangélica,

sobre todo por lo que respecta a la persona y obra salvífica de Cristo. De estos errores ya

hablaremos a su tiempo. Ellos motivaron la carta a los Colosenses. Parece que el Apóstol, no

contento con eso, quiso escribir otra, de carácter más general, con destino a las demás iglesias

vecinas, en peligro todas de verse envueltas en los mismos errores. Esta sería nuestra actual carta

a los Efesios.

¿En qué fechas tenía lugar todo esto? La opinión tradicional, y todavía hoy común (Cornely,

M. Sales, Ricciotti, Huby.), es que ambas cartas, junto con la de Filemón, fueron escritas

durante la prisión romana de Pablo (años 61-63), conforme ya explicamos en la introducción general

a las cartas de la Cautividad.

Estructura o plan general.

El contenido de la carta a los Efesios puede resumirse en dos palabras: Cristo-Ια Iglesia.

Son esos los dos polos sobre los que giran todas las explicaciones del Apóstol. El argumento es

prácticamente el mismo que en la carta a los Colosenses, con la diferencia de que, en Colosenses,

se trata el tema en forma más personal y polémica, mirando a adversarios concretos, mientras

5045

que aquí se prescinde de controversias, dando más bien a la exposición un tono de tratado dogmático.

Es un caso parecido al de la relación entre Calatas y Romanos por lo que respecta al problema

de la justificación.

San Pablo gusta de llamar a todo esto “el misterio” (1:9; 3:3; 6:19), expresión con que

designa el plan divino de salud, concebido desde la eternidad, pero revelado solamente ahora, en

el Evangelio, donde aparece Cristo como centro adonde todo converge, lazo que todo lo une,

asociando en un solo Cuerpo místico a judíos y gentiles, y extendiendo su influjo redentor al

cosmos entero.

Dos partes se pueden distinguir en la carta: una más especulativa, en que el Apóstol explica

lo que es el “misterio” cristiano (1-3), y otra más practica, en que saca consecuencias de

orden moral (4-6). Damos a continuación un breve esquema:

Introducción (1:1-2).

Saludo epistolar (1:1-2).

I. El “misterio” o plan divino de salud (1:3-3:21).

a) El misterio, en los designios eternos de Dios (1:3-14).

b) El misterio, realizado en la Iglesia (1:15-2:22).

c) El misterio, anunciado por Pablo (3:1-21).

II. Consecuencias morales (4:1-6:20).

a) Unidad en la variedad (4:1-16).

b) Pureza de vida (4:17-5:20).

c) La familia cristiana (5:21-6:9).

d) La armadura espiritual (6:10-20).

Epílogo (6:21-24).

Noticias personales (6:21-22)

y bendición final (6:23-24).

Perspectivas doctrinales.

Esta carta, continuación y coronamiento de la de Colosenses, presenta el Evangelio, al

igual que aquélla, como la revelación de un “misterio” en cuya difusión Pablo desempeña un papel

privilegiado (cf. 1:9-10; 3:2-10; 6:19-20). Respecto a esta perspectiva de “misterio” con que

es presentado el mensaje evangélico remitimos a lo dicho en la introducción a Colosenses. Señalamos

únicamente que, aunque ambas cartas son esencialmente cristológicas, ésta de Efesios

acentúa la dimensión eclesiológica, y parece como si Pablo tratara de agrandar la imagen de la

Iglesia según las dimensiones del Universo, considerándolas como prolongación e instrumento

universal de Cristo en su acción salvífica sobre toda la creación. La visión que sobre Cristo y

la Iglesia presenta Pablo en esta carta es quizás la síntesis más acabada de su genio teológico.

Al igual que en Colosenses (cf. Col 3:1), también aquí, junto con toda la fe primitiva (cf.

Act 2:34; 3:21; 7:56; Mt 26:64; Heb 1:13), Pablo presenta a Cristo “sentado a la derecha de

Dios,” por encima de toda la creación, incluidas las jerarquías celestes (cf. 1:20-21); lo mismo

vuelve a repetir más adelante, en forma gráfica y realista, presentando la soberanía cósmica de

Cristo como final de una subida — que ha seguido a una bajada — , que le coloca en la cúspide

de los cielos tomando posesión del Universo (cf. 4:8-10). Esta situación celeste de Cristo es tan

real, que arrastra consigo a los mismos cristianos, hasta el punto de poder decir que también ellos

están ya “cosentados” en los cielos con Cristo (cf. 2:6). Naturalmente, eso no significa que haya

desaparecido del horizonte de Pablo la perspectiva de futuro en la escatología, pues seguirá

5046

hablando de “esperanza” (cf. 1:18; 2:12; 4:4) y de que “los días son malos” (cf. 5:16) y debemos

revestirnos de la “armadura de Dios” (cf. 6,ιοί 7); lo que Pablo quiere decir es que los cristianos

colectivamente, en cuanto Iglesia, hemos ya resucitado y estamos presentes en el cielo. Tan estrecha

es la unión entre Cristo y su Iglesia, entre el triunfo de ésta y el de Cristo. San Pablo llega

a decir que es por el hecho de su realización en la Iglesia como las “potencias celestes” conocen

el misterio de Cristo (cf. 3:8-10).

Las imágenes con que San Pablo designa a la Iglesia son varias y sumamente expresivas:

edificio-templo-familia de Dios (2:19-22), esposa de Cristo (5:22-33), cuerpo de Cristo (1:23;

2:16; 3:6; 4:4.12.16; 5:23), pleroma de Cristo (1:23). Nada diremos de esta última imagen, que

explicaremos luego en la introducción a Colosenses; tampoco nos detendremos en esas otras

imágenes de “edificio-templo-familia,” que dejamos para el comentario. Recogeremos únicamente,

para esta visión de conjunto, las imágenes de “esposa” y de “cuerpo,” que consideramos

las más características.

La Iglesia, esposa de Cristo: Vistas las cosas desde un plano general, para los lectores del

Antiguo Testamento esta imagen había de resultar lógica. Todos sabían con qué frecuencia son

expresadas bajo la imagen de matrimonio las relaciones entre Yahvé y su pueblo (cf. Is 62:4-5;

Jer 3:20; Ez 16:8-29; Os 2:19-22) y, por tanto, nada más normal que transportar esa imagen a

Cristo y a la Iglesia; tanto más, que ya durante su vida terrena Jesús se había designado a sí mismo

como el “esposo” (cf. Mt 9:15; Jn 3:29).

La imagen es usada con frecuencia en el Apocalipsis (cf. 19:7-9; 21:2-1 o; 22:17), pero es

Pablo el autor neotestamentario que más profundiza en su contenido. El pasaje más rico y jugoso

a este respecto es el de Ef 5:23-33. Sin embargo, antes de analizar ese pasaje, quizás sea oportuno

hacer referencia a otros textos anteriores paulinos en que, más o menos encubiertos, encontramos

ya rasgos de la misma idea. Se trata particularmente de cuatro textos: Rom 7:1-4; 1 Cor

6:13-20; Gal 4:26; 2 Cor 11:2-3.

En el texto de Rom 7:1-4, Pablo se vale del ejemplo del matrimonio para deducir que, por

nuestra muerte con Cristo en el bautismo, quedamos desligados de la Ley y pasamos a estar

bajo el señorío de Cristo resucitado (esposo), al igual que la mujer pasa a ser de otro marido, si

muere el primero. También en 1 Cor 6:13-20 late la misma imagen cuando Pablo, en la perspectiva

matrimonial de Gen 2:23-24, dice que el cristiano que se allega a una prostituta, haciéndose

un “cuerpo” con ella, lesiona el señorío de Cristo (esposo), a quien estamos incorporados no a

nivel meramente corporal, sino a nivel de “cuerpo” eclesial en el Espíritu. Seguimos dentro del

marco de la misma imagen cuando en Gal 4:26 Pablo llama “nuestra madre” a la Iglesia, de la

que por su matrimonio místico con Cristo nacemos los cristianos. Queda el texto de 2 Cor 11:2-

3, intencionadamente hemos dejado para el final, pues en cierto modo forma ya grupo aparte, en

cuanto que la imagen de la Iglesia, como esposa de Cristo, no sólo está latente, sino que está ya

tematizada. Viene hablando Pablo del daño que están haciendo a la comunidad de Corinto esos

pseudoapóstoles, que predican un evangelio judaizante, desfigurando el evangelio auténtico que

él les había predicado: es como si arrancaran de los brazos de su esposo (Cristo) a la comunidad

de Corinto, haciéndola pasar a ser de otro. Dice Pablo que él, como fundador de esa comunidad

(cf. 1 Cor 4:15), tenía los derechos de “padre,” y es al padre a quien corresponde hacer de intermediario

y preparar los desposorios de la “hija” (cf. 1 Cor 7, 36-38); pues bien, ya quedó establecido

el matrimonio con “un solo marido” (Cristo) y, por tanto, esa “hija,” que es la comunidad

de Corinto, no puede darse a otros señores o esposos, pues no se pertenece.

Después de este breve recorrido general por las cartas paulinas, vengamos ya al texto

fundamental de Ef 5:22-33. Se trata de una parénesis o exhortación a los casados, marido y mu5047

jer, a que lleven una vida matrimonial digna de cristianos; exhortación que Pablo fundamenta en

una consideración teológica, es a saber, tomando como base la unión de Cristo a la Iglesia, con

la que va poniendo en paralelismo el matrimonio cristiano. Veamos de concretar las principales

ideas señaladas por Pablo.

Advirtamos, en primer lugar, que Pablo habla siempre de “la Iglesia” en singular, con referencia

a la Iglesia universal, considerada como un todo u organismo único. No es ya el caso de 2 Cor

11, 2-3, donde se trataba de la iglesia local de Corinto, una de tantas dentro del conjunto de comunidades

cristianas. Aquí, por el contrario, es la Iglesia universal la que Pablo considera de

modo primario y directo como “esposa” de Cristo; esa Iglesia a la que llama también “cuerpo”

del que Cristo es “cabeza” (cf. 1:22-23), Y cuyo carácter celeste queda en esta carta muy acentuado

(cf. 2:6; 3:10.21; 4,15; 5:27) 246·

Notemos esos términos de “cuerpo” y “cabeza,” que explicaremos más adelante, pero que también

aquí conviene tener en cuenta, pues son los que guían el desarrollo de la imagen de “esposo”

en la reflexión de Pablo. En la base de la comparación late siempre esta idea: el marido es la

cabeza y la esposa el cuerpo (5:23.28.30; cf. 1 Cor 6:16; 11:3.8). De ahí precisamente deducirá

Pablo, mirando las cosas desde la esposa (v.22-24), Que ésta debe estar sujeta al marido, como lo

está la Iglesia (cuerpo) a Cristo (cabeza), del cual nace y hacia el cual se va desarrollando en su

crecimiento (cf. 1:22; 2:13-14.20-21; 4:15-16). Y si la mujer debe estar sujeta al marido, a ejemplo

de la Iglesia con Cristo, el marido, a su vez, debe amar a su mujer con todas las consecuencias

que de ahí derivan, a ejemplo de Cristo con la Iglesia (v.25-33). Es aquí, mirando las cosas

desde el marido, donde Pablo se detiene más en su reflexión.

Su primera afirmación es que el amor de Cristo a la Iglesia (esposa) le lleva a “entregarse por

ella” (v.25; cf. 5:2). La finalidad de Cristo era doble: santificarla, purificándola “mediante el lavado

del agua con la palabra,” y presentarla ante El limpia y resplandeciente, “sin mancha ni

arruga” (v.26-27). Parece claro que el primer fin lo ve realizado Pablo en la escena del bautismo

(cf. Rom 6:3-11), que viene a ser como el baño con que la esposa, en la antigüedad, era preparada

antes de presentarla al esposo. A ese baño nupcial seguía la presentación de la novia al esposo,

hecha generalmente a través de un tercero (amigo del esposo); pero aquí, rompiendo un poco

el paralelismo, es el mismo Cristo quien se la presenta a sí mismo. En realidad, este segundo fin

apenas añade nada al primero, y viene a ser como consecuencia; es decir, por el hecho de la “santificación”

en el bautismo, quedamos ya “presentados” ante Cristo limpios y resplandecientes,

viviendo de la vida divina.

Sigue ahora (v.28-30), como nueva apelación al amor que los maridos deben tener a sus

mujeres, la afirmación de cuasi-identidad entre ambos, pedida por la misma metáfora “cabezacuerpo,”

a que antes aludimos: la mujer es como el “cuerpo” del marido, que es la “cabeza,” y

nadie aborrece jamás “su propia carne, sino que la alimenta y la abriga.” Esta idea hace que Pablo

vuelva a pensar en el caso “tipo” de Cristo y la Iglesia, la cual es también “cuerpo” del que

Cristo es “cabeza,” y a la que, en consecuencia, Cristo alimenta y cuida (cf. 2:19-21; 3:16-17;

4:14-16).

Como final de su reflexión, y recalcando la cuasi-identidad entre los esposos, se refiere

Pablo al pasaje de Gen 2:23-24, añadiendo que esa unión de los esposos, que tiene en el acto

sexual su expresión más íntima de comunión a nivel corporal, es prefigurativa de la unión de

Cristo con la Iglesia 0.31-32). También la Iglesia es “cuerpo” de Cristo, como la mujer lo es de

su marido, sirviendo a Cristo como de instrumento para ejercer su potencia creadora y engendrar

hijos (cf. Gal 4:26). No cabe unión más estrecha entre Cristo y su Iglesia, entre Dios y la criatura.

La Iglesia, cuerpo de Cristo: La imagen de la Iglesia como “cuerpo de Cristo,” tan fre5048

cuentemente aludida en teología y sobre la que tanto se ha escrito 247, es, a lo que parece, creación

de San Pablo. El Apóstol se refiere a ella explícitamente en los siguientes lugares: 1 Cor

10:17; 12:12-27; Rom 12:4-5; Col 1:18.24; 2:19; 3:15; Ef 1:23; 2:15; 3:6; 4:4.12-16; 5:23. Esta

imagen, aplicada a la Iglesia, evoca sobre todo la idea de unidad de los cristianos con Cristo y,

como consecuencia, la de unidad de los cristianos entre sí, hasta el punto de poder decir: “ya no

vivo yo, es Cristo quien vive en mí., no hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón

o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús” (Gal 2:20; 3:28). Aunque Pablo habla simplemente

de “cuerpo” o de “cuerpo de Cristo,” en la teología tradicional suele emplearse corrientemente

la expresión “cuerpo místico,” para contradistinguirlo del cuerpo físico e individual de

Cristo. Hay autores que preferirían la expresión “cuerpo eclesial,” más clara que “cuerpo místico”

248, pero sigue prevaleciendo esta última, como consagrada ya por la tradición. También la

usa el concilio Vaticano II 249. Con el término “místico” se pretende señalar, prescindiendo de

otros matices, que la unión de los cristianos a Cristo y entre sí es interna y misteriosa: ni solamente

moral, como la que existe entre los miembros de cualquier cuerpo social humano, ni tampoco

física, hasta el punto de suprimir la alteridad entre Cristo y los cristianos.

Creemos que estas ideas, realmente fundamentales, son previas a cualquier discusión sobre

ulteriores precisiones, a que luego nos vamos a referir. Podríamos todavía añadir, como cosa

también fuera de discusión, que la realidad ontológica que fundamenta esa unión de los cristianos

con Cristo y entre sí es la posesión del Espíritu de Cristo (1 Cor 12:13; cf. Rom 8:9-11; Gal

3:2-5; Ef 3:16), posesión que tiene su raíz en nuestra incorporación a Cristo por los sacramentos

del bautismo y eucaristía (cf. Rom 6:3-11; Gal 3:27-28; 1 Cor 6:11-15; 10:16-17). Pero, esto supuesto,

tratemos de concretar más.

La primera cuestión es preguntarnos si ese término “cuerpo” (σώμα), que Pablo aplica a

la Iglesia, lo toma en sentido colectivo de cuerpo social, o más bien en sentido de cuerpo personal

de Cristo con el que los cristianos han sido identificados místicamente. La opinión tradicional

ha venido manteniendo la primera concepción, y así lo sostienen todavía hoy algunos autores

250. Pablo llamaría “cuerpo de Cristo” a la Iglesia, en cuanto que ésta es una colectividad social,

unida y vivificada por Cristo-cabeza. En el fondo, se trataría del conocido símil, procedente del

pensamiento estoico, que, a base de lo que sucedía en el cuerpo humano, presentaba al Estado

como un “cuerpo” u organismo, del que son miembros los ciudadanos. Suele citarse, a este respecto,

el famoso apólogo del que, según cuenta Tito Livio, se valió Menenio Agripa para calmar

a la muchedumbre romana, que se había retirado al Monte Sacro desobedeciendo a los Cónsules.

El apólogo, con unos u otros matices, se encuentra también en otros muchos autores 251. Pablo no

habría hecho sino aplicar ese mismo símil a la Iglesia, donde hay variedad de carismas y de funciones,

pero todo debe estar al servicio del conjunto. La única diferencia estaría en que aquí se

trata de un cuerpo u organismo sobrenatural, vivificado y unificado desde dentro, y no por simple

vinculación social exigida por los postulados de la convivencia para alcanzar un bien común.

Como dijimos, ésta ha venido siendo la opinión tradicional. Sin embargo, cada vez va

siendo más general entre los exegetas la opinión de que Pablo, al llamar “cuerpo” de Cristo a la

Iglesia, está pensando en el cuerpo personal (pneumático) de Cristo, con el que los cristianos han

sido identificados místicamente; identificación que comienza por la fe, se completa en el bautismo

y llega a su más alto grado, de modo incluso más o menos tangible, en la participación eucarística

(Cerfaux, Dupont, Goossens, Amiot, Beñoit, Zedda, Dacquino.)· Es como si el “cuerpo”

resucitado de Cristo, convertido en “espíritu vivificante” (cf. 1 Cor 15:45), se dilatara, por así

decirlo, hasta alcanzar las dimensiones de la Iglesia o cuerpo eclesial por medio del Espíritu. Ni

debemos olvidar que, aunque Pablo habla de “cuerpo,” de hecho está pensando, como es normal

5049

entre los semitas, en la persona misma de Cristo en su realidad concreta de ser viviente, y no

simplemente en esa parte del hombre contrapuesta al “alma” (dualismo platónico) que llamamos

“cuerpo.” De ahí que a veces, dentro de la misma línea de pensamiento, no hable de “cuerpo de

Cristo,” sino simplemente de “Cristo” (1 Cor 12, 12; cf. 6:15; Gal 3:28).

Es esta segunda concepción la que también nosotros juzgamos más probable. Comencemos

haciendo notar que Pablo no habla nunca de “cuerpo de los cristianos” (el “corpus christianorum”

de Tertuliano), sino simplemente de “cuerpo de Cristo,” lo que parece estar dando a entender

que se refiere directamente al organismo de una persona, y no tan sólo a un símil, como es

el caso de un cuerpo social. Ni siquiera consta si, en la época de Pablo, el término griego σώμα

(cuerpo) se usaba ya en sentido colectivo de cuerpo social252. De hecho, visto el modo de hablar

de Pablo al comenzar a aplicar esta expresión a los cristianos en 1 Cor 10:17 y 12:27, todo da la

impresión de que está pensando en una vinculación cuasi-física al “cuerpo” personal de Cristo,

que se constituye en “nuevo Adán” (cf. 1 Cor 15:21-22) al incorporarnos a su persona a través de

los sacramentos del bautismo y eucaristía, comunicándonos su mismo Espíritu (cf. 1 Cor 6:11-

15; 10:16-17; 12:13). En la perspectiva de Pablo, no son los fieles quienes se constituyen en

“cuerpo” al participar de unos mismos sacramentos, sino que es mediante esos sacramentos cómo

los fieles quedan “incorporados” a Cristo. La idea, aunque con expresión distinta, es la misma

que recalca también San Juan bajo la alegoría de la vid y los sarmientos (Jn 15:4-5).

Sin embargo, no por eso queda excluido el aspecto social o mutua vinculación de los

cristianos entre sí en orden a la común utilidad; al contrario, el hecho de nuestra vinculación cuasi-

física a la persona o “cuerpo” de Cristo trae como consecuencia esta mutua vinculación de los

cristianos entre sí, y Pablo podrá decir a los Corintios divididos: “¿Es que está dividido Cristo?”

(1 Cor 1:13). Precisamente este aspecto social es el que más se hace resaltar en 1 Cor 12:12-27 y

Rom 12:4-5, al establecer analogía con lo que sucede en el cuerpo humano en forma tan sorprendentemente

parecida a la del conocido apólogo de Menenio Agripa. Probablemente Pablo se expresa

de ese modo bajo el influjo del lenguaje helenístico, como se refleja en dicho apólogo; pero

usaría de la analogía o símil con el cuerpo humano, no porque esté pensando en que los cristianos

forman un “cuerpo” metafóricamente ( — cuerpo social), sino porque los considera en su

conjunto como prolongación del “cuerpo” glorioso de Cristo y, consiguientemente, mutuamente

vinculados entre sí como miembros de un mismo “cuerpo,” el de Cristo. Es decir, Pablo se vale

del apólogo helenista como ilustración de una doctrina que él ya posee (vinculación de los cristianos

al cuerpo personal de Cristo), no como fuente de la cual brota (metáfora de “cuerpo” social)

253.

Tal parece ser el significado y origen de la expresión “cuerpo de Cristo,” con que Pablo

designa a la Iglesia. Esa concepción tan realista que tiene el Apóstol de concebir nuestra incorporación

a Cristo (cf. Rom 6:3-5; 8:9-11; 1 Cor 6:11-17; Gal 3:26-28) de que antes ya hablamos,

unida a la idea de personalidad corporativa incluida en la concepción de “nuevo Adán” (cf. Rom

5:12-21), puede bastar a explicar la expresión. Ni creemos haya necesidad de buscar influjos en

las especulaciones rabínicas en torno al cuerpo de Adán, como hace W. D. Davies, o en el mito

gnóstico del Urmensch, como hace Bultmann y muchos otros 254.

Una segunda cuestión, sobre la que hay también un modo bastante distinto de hablar entre

los autores, es la de saber si, al hablar de Iglesia-cuerpo de Cristo, Pablo tuvo desde un principio

la misma concepción o, por el contrario, hubo en él un profundo cambio de perspectiva.

En efecto, si nos fijamos en los textos de Romanos y Corintios (cf. 1 Cor 12:12-27; Rom

12:4-5), Pablo está mirando a la unión de los cristianos entre sí y la función de Cristo parece

concebirse a modo de ambiente o atmósfera sobrenatural que empapa todo el cuerpo de la Igle5050

sia, vivificando desde dentro. Más que de “cuerpo de Cristo,” parece que deberíamos hablar de

“cuerpo en Cristo,” pues Cristo y la Iglesia aparecen como compenetrados, formando una unidad

o cuerpo único, con variedad de miembros y funciones. En cambio, si nos fijamos en los textos

de las cartas de la cautividad (cf. Col 1:18; 2:19; Ef 1:22; 4:15-16), Pablo está mirando a la intimidad

de relaciones entre Cristo y su Iglesia, y Cristo aparece como contradistinto de la Iglesia,

ejerciendo una función en cierto sentido desde fuera, en la línea de “cabeza” y “cuerpo.” Es bajo

esta concepción como corrientemente suele explicarse en teología la expresión “cuerpo místico.”

Pues bien, ¿es que son dos concepciones distintas? Hay autores (Schlier, Cerfaux.) que

acentúan mucho estas diferencias, como si en un principio Pablo, bajo la expresión “cuerpo,”

apenas hubiera sobrepasado el símil o comparación helénica. Lo que Pablo vendría a decir, según

estos autores, es que los cristianos somos como un “cuerpo” humano y, por tanto, al igual que

entre los miembros del cuerpo humano, debe también reinar entre nosotros la más completa

unión moral de actividades y de intereses. Nada hace suponer que Pablo pensase ya en nuestra

unión cuasi-física al “cuerpo” personal de Cristo, aspecto éste que aparecerá luego en Colosenses

y Efesios.

Sin embargo, como se deduce de lo anteriormente expuesto, creemos que las diferencias

entre la concepción de Cor-Rom y la de Col-Ef no deben urgirse demasiado. Dada su manera de

expresarse (cf. 1 Cor 6:15; 10:16-17; Rom 6:3-11; Gal 3:27-28), parece que Pablo, ya desde un

principio, cuando habla de la unión de los cristianos “en Cristo,” está pensando no en simple

unión moral, sino en unión sacramental y cuasi-física con el “cuerpo” resucitado de Cristo convertido

en “espíritu vivificante” y “primicias” del mundo renovado (cf. 1 Cor 15:20-28.45-49).

Es así como Cristo ejerce su acción unitiva y vivificadora en la Iglesia. Si en Corintios y Romanos,

al hablar de “cuerpo de Cristo,” parece una concepción distinta, haciendo resaltar nuestra

unión a Cristo hasta formar con El una unidad o cuerpo único, es porque ahí lo que sobre todo

trata de recalcar Pablo es la necesidad de unión y colaboración entre los fieles; en cambio, en las

cartas de Colosenses y Efesios, ante el confusionismo provocado por ciertas doctrinas sincretistas,

lo que sobre todo trata de recalcar es la posición inigualable de Cristo dentro del cosmos, de

ahí que insista principalmente en la segunda concepción, haciendo resaltar que El es quien dirige

y da vida a la Iglesia.

Una cosa nueva en Col-Ef, que no está en Cor-Rom, es el término “cabeza,” aplicado a

Cristo. ¿Que significa y cómo surgió en la mente de Pablo? Hay quienes suponen que Pablo usa

dicho término en su concepto helenístico, de tipo más bien fisiológico, como principio vital motor

de todo el organismo; otros, en cambio, buscan el origen de la imagen en el concepto semítico,

más que de tipo fisiológico, de tipo de jefatura y preeminencia (cf. Jue 10:18; 11:8-9; Is 7:8).

Es probable que Pablo esté influenciado por ambas concepciones, y, al hablar de Cristo “cabeza”

de la Iglesia, esté pensando, sí, en atribuirle el ser principio vital de todo el organismo (concepto

helenístico), como parecen suponer algunos textos (cf. Col 2, 19; Ef 4:15), pero sin abandonar el

concepto semítico de jefe, como parecen suponer otros (cf. Col 1:18; Ef 5:23). La fusión de estos

dos sentidos (bíblico y helenístico) tiene la ventaja de no permitir ir demasiado lejos en la identificación

entre Cristo y la Iglesia, puesto que se trata del jefe (sentido semítico), ni tampoco distanciarle

demasiado, puesto que es su principio vital motor (sentido helenístico).

Es de notar que Pablo aplica también a Cristo el término “cabeza” con relación a las “potestades”

celestes (cf. Col 2:10). Hay quienes creen (Dibelius, Alio.) que también ahí el término

“cabeza” tiene el mismo sentido que respecto de la Iglesia; sin embargo, la mayoría de los exegetas

(Huby, Cerfaux, Benoit.) suponen más bien que, tratándose de las “potestades” celestes, el

término “cabeza” se toma simplemente en sentido de jefe, ni connota necesariamente la idea de

5051

cuerpo. Es probable, como opina Benoit, que este término “cabeza,” añadido a la primera concepción

(Corintios-Romanos) de “Iglesia-cuerpo,” haya venido al pensamiento de Pablo en ese

ambiente de lucha contra los errores judaizantes de Colosas. Primeramente, Pablo habría pensado

en Cristo como “cabeza”-autoridad de las “potestades” celestes o regidores cósmicos, pasando

luego, por una fusión de temas, a “cabeza”-principio vital del cuerpo de la Iglesia, idea que venía

ya de antiguo. Es decir, si ahora Pablo llama a Cristo “cabeza,” no habría sido simplemente por

evolución natural de la idea misma de “cuerpo,” en cuanto que todo cuerpo está pidiendo una

“cabeza,” sino por influjo de ese nuevo tema de Cristo “cabeza” de las potestades celestes 254.

Una observación final. Esta imagen de la Iglesia como “cuerpo de Cristo,” tan característica

de Pablo, no se opone, antes bien se complementa con la otra más general de Iglesia como

“pueblo de Dios” escatológico (cf. i Pe 2:9-10; Act 15:14), que también encontramos en el Apóstol

(cf. 1 Cor 15:9; 2 Cor 6:16; Gal 6:16; Rom 7:25-26; Tit 2:14; Heb 4:9-11; 8:10). La imagen

de “pueblo de Dios,” de hondas raíces vetero test amentarías, sitúa a la Iglesia directamente en el

plano de los designios salvíficos de Dios, pero deja oscura la relación esencial entre Cristo y ese

“pueblo de Dios”; en cambio, la imagen de “cuerpo de Cristo” apunta directamente a ese segundo

aspecto. Somos el “pueblo de Dios,” pero lo somos formando un “cuerpo” místico con Cristo,

del que recibimos vida y cohesión.

Introducción, 1:1-2.

Saludo epistolar, 1:1-2.

1 Pablo, apóstol de Jesucristo por la voluntad de Dios, a los santos y fieles de Jesucristo

en Efeso: 2 sean con vosotros la gracia y la paz de parte de Dios, nuestro Padre,

y del Señor Jesucristo.

El saludo, que aquí dirige San Pablo a los destinatarios, es en todo semejante al de las otras cartas.

Las expresiones que pudieran ofrecer alguna dificultad, tales como “apóstol de Jesucristo,”

“santos,” “gracia y paz,” quedan ya explicadas anteriormente (cf. Rom 1:7; Gal 1:1). Es extraño

que no asocie a su nombre el de alguno de sus compañeros, como suele hacer otras veces (cf. 1

Cor 1:1; Flp 1:1; Col 1:1); quizás ello se deba al carácter vago e impersonal que quiere dar a la

carta. Por lo que respecta a la expresión “en Efeso” (v.1), no consta si es o no auténtica 255.

I. El Plan Divino de Salud, 1:3-3:21.

El “misterio en los designios eternos de Dios, 1:3-14.

3 Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo

con toda bendición espiritual en los cielos; 4 por cuanto que en El nos eligió antes de

la constitución del mundo, para que fuésemos santos e inmaculados ante El en amor,

5 predestinándonos a la adopción de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplácito

de su voluntad, 6 para alabanza de la gloria de su gracia, por la que nos ha

hecho gratos en su Amado, 7 en quien tenemos la redención por la virtud de su sangre,

la remisión de los pecados, según las riquezas de su gracia, 8 que superabundan5052

te mente derramó sobre nosotros en toda sabiduría y prudencia, dándonos 9 a conocer

el misterio de su voluntad, conforme a su benévolo designio, que se había propuesto,

n para realizarlo en la plenitud de los tiempos, de recapitular en Cristo todas

las cosas, las de los cielos y las de la tierra. 11 En El, en quien hemos sido hechos

herederos, predestinados, según el propósito de aquel que hace todas las cosas conforme

al consejo de su voluntad, 12 a fin de que seamos para alabanza de su gloria

nosotros los que ya antes habíamos esperado en Cristo; 13 en el cual también vosotros,

que escuchasteis la palabra de la verdad, el Evangelio de vuestra salud, en el

que habéis creído, fuisteis sellados con el sello del Espíritu Santo prometido, 14 que

es arras de nuestra herencia, para la redención de su adquisición, para alabanza de

su gloria.

La acostumbrada acción de gracias de otras cartas, que suele preceder al tema propiamente dicho

(cf. Rom 1:8-15; 1 Cor 1:4-9), aquí está hecha de manera que entra a formar parte del tema mismo

de la carta. La fórmula empleada: “Bendito sea el Dios y Padre.,” ya la explicamos al comentar

2 Cor 1:3.

En cuanto al contenido de lo que aquí expone el Apóstol en forma de acción de gracias,

es de una riqueza doctrinal extraordinaria; sin duda, una de las páginas más densas de doctrina de

todo el Nuevo Testamento. La forma reviste a veces tonos líricos, de ahí que algunos autores

consideren todo el pasaje como un himno. Tres veces, a modo de estribillo, se repite la frase “para

alabanza de la gloria de Dios” (v. 6.12.14). Hay cierto ritmo en la construcción gramatical y

tono como litúrgico, quizás tratando de conservar el eco de las acciones de gracias eucarísticas

(cf. 5:19-20). El pensamiento dominante es la economía de la redención o plan divino de salud,

por el cual Dios, desde toda la eternidad, determinó salvar a la humanidad. El Apóstol atribuye a

Dios Padre la gloria y la iniciativa de este plan de salud universal (v.3-4), plan que se realiza en

Cristo y por Cristo (v.5-7), y al que el Espíritu Santo contribuye con su acción santificadora

(v.13-14). Gramaticalmente el estilo resulta bastante embrollado, a causa de la abundancia de

ideas, que se van encadenando unas a otras, formando todo el pasaje (en el texto original) desde

el v.3 al v.14 un solo período, cargado de pronombres relativos, que sirven de enlace entre los

diversos incisos o proposiciones. Para mayor claridad en la exposición, podemos distinguir cuatro

apartados, que corresponden a otras tantas fases o etapas en el desarrollo del pensamiento

paulino: enunciado general del tema (v.3), designio eterno de Dios (v.4-6), redención por Cristo

y en Cristo (v.7-10), salud para judíos y gentiles (v.11-14).

Comienza el Apóstol con la afirmación general de que Dios “nos bendijo en Cristo con

toda bendición espiritual en los cielos” (v.3). En los versículos siguientes concretará cuáles son

esos beneficios de que Dios nos ha colmado y que constituyen el plan divino de salud. Habla de

bendición “espiritual,” en cuanto que son beneficios que proceden del Espíritu y pertenecen a la

esfera del espíritu o parte superior del hombre (cf. Rom 8:2-11; Gal 5:16-25). La expresión “en

los cielos” viene a ser casi sinónima del adjetivo “espiritual,” señalando que se trata de beneficios

celestes, por su origen y por su destino, ya que nos los dispensa Dios desde el cielo y están

destinados a recibir allí su consumación definitiva 256. Todos estos beneficios nos son concedidos

“en Cristo,” es decir, en cuanto estamos unidos a Cristo, formando algo uno con El.

Después de esa afirmación de carácter general, el Apóstol comienza la enumeración de

dichos beneficios. El primero y fundamental es que Dios “nos eligió (εξελέξατο) para ser santos.,

predestinándonos (προορίσας) a la adopción de hijos suyos., conforme al beneplácito de su voluntad”

(v.4-5). Parece que San Pablo presenta la “predestinación” simplemente como una modalidad

de la “elección,” y su objeto o término real es la filiación adoptiva. Sin embargo, la expre5053

sión griega también puede traducirse habiéndonos predestinado, en cuyo caso la predestinación

sería presentada como acto divino, lógicamente anterior al de la elección. Sea como sea, de lo

que no cabe dudar es que para San Pablo la raíz o última razón de todo está en el “beneplácito”

divino: porque Dios así lo quiere. Conforme a ese beneplácito, nos eligió para ser santos. y nos

predestinó a la adopción de hijos suyos. No se trata aquí de elección y predestinación a la gloria,

en el sentido en que suelen poner esta cuestión los teólogos, sino de elección y predestinación a

la condición de cristianos. Es la misma idea expuesta en Rom 8:28-30, y que ya en su lugar comentamos.

La elección se realiza “en Cristo” (v.4), unidos al cual Dios nos contempla y ama

desde toda la eternidad; es también “mediante Cristo” (v.5), el Hijo natural de Dios, como se

nos concede la filiación adoptiva (cf. Rom 8, 14-17; Gal 4:5), y “somos gratos” a Dios (v.6).

Causa final suprema de todo este plan divino de bendicion es “la alabanza de la gloria de su gracia”

(v.6), es decir, que las criaturas todas reconozcan y alaben la grandeza o “gloria” de Dios

(cf. Ex 24:16; Jn 1:18; Rom 1:20), manifestada en ese modo de proceder gracioso (favor no merecido)

con el cristiano. La expresión “en amor” (εν αγάπη, v.4) puede referirse, bien a “nos eligió”

(Ecumenio, Santo Tomás), bien a “predestinándonos” (San Jerónimo, Knabenbauer, Vosté),

bien a “santos e inmaculados” (Prat, Huby). Gramaticalmente es muy difícil decidir la cuestión.

En el primero o segundo caso se aludiría al amor de Dios a nosotros, fuente y raíz de elección y

predestinación (cf. 2:4-5); en el tercer caso se aludiría más bien al amor de nosotros a Dios, como

tratando de explicar en qué consiste concretamente la “santidad” del cristiano, es decir, en

la práctica de la caridad (cf. 1 Cor 13:1-13; Gal 5:14; Col 3:14).

Expuesto así, en sus líneas generales, el plan divino de salud, a continuación el Apóstol

(v.y-10) fija su mirada en Cristo, eje central de la obra redentora. Es por nuestra unión a Cristo,

con quien formamos un mismo cuerpo, como entramos en el plan divino de salud, obteniendo la

“redención” (άττολύτρωσιν) y la remisión de nuestros pecados (v.7; cf. Rom 3:24-25). La expresión

“según las riquezas de su gracia” (v.7), bastante frecuente en el Apóstol (cf. 2:7; Rom 2:4),

es un hebraísmo para indicar la abundancia de dones con que Dios (el Padre) nos ha favorecido,

cosa que se vuelve a recalcar en el v.8, mencionando expresamente, aparte los ya indicados de

“redención” y “remisión de nuestros pecados,” la “sabiduría” (σοφία) y la “prudencia”

(φρόνησις). Parece que con el término “sabiduría” alude el Apóstol al conocimiento especulativo

de los grandes misterios de la fe (cf. v.17; 1 Cor 2:6; 12:8), mientras que con el término “prudencia”

se refiere más bien al conocimiento práctico, en orden a la acción. Concretamente, el contenido

de esa “sabiduría” se expresa en los v.8-10: “dándonos a conocer el misterio de su voluntad.

de recapitular en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra.” He ahí lo que

constituye la idea base y como la sustancia del plan divino de bendición “recapitular en Cristo

todas las cosas” (άνακεφαλοαώσασβαι τα πάντα εν τω Χριστώ). Mucho se ha discutido sobre el

sentido preciso que haya de darse al término “recapitular.” Fuera de este pasaje, sólo aparece

este término otra vez en el Nuevo Testamento (cf. Rom 13:9). Parece, atendido todo el contexto,

que San Pablo se refiere a que en Cristo, como bajo una sola cabeza, habían de ser reagrupadas y

pacificadas todas las cosas, dispersas antes por el pecado, reagrupación y pacificación que afecta

sobre todo a los hombres (cf. v.22-23; 2:14-22), pero que se extiende también al resto de la creación,

sometida toda a Cristo (cf. v.21; 4:10; Col 1:15-20; Rom 8:19-23; 1 Cor 15:24-28). A este

plan divino de “recapitulación en Cristo” llama San Pablo “misterio” (v.9; cf. Rom 16:25; τ Coro

2:7; Col 2:2), pues por largo tiempo estuvo oculto a toda criatura, habiendo sido revelado únicamente

ahora, al llegar el momento de su realización “en la plenitud de los tiempos” (v.10; cf. Gal

4:4) 257.

San Pablo se fija, finalmente, en los hombres redimidos, que divide en dos grupos, judíos

5054

(v. 11-12) y gentiles (v.13-14), partícipes por igual de la salud divina. De los primeros, entre los

cuales se pone a sí mismo (“hemos sido.”), dice que “en El (Cristo) han sido hechos herederos”

(έκληρώ3ημεν, ν.ιι), es decir, gracias a su incorporación y unión vital a Cristo, han entrado a participar

de la “herencia” mesiánica o bienes de la redención (cf. Rom 8:17). La frase “nosotros los

que ya antes habíamos esperado en Cristo” (v.12), alude a las esperanzas mesiánicas, característica

fundamental de la vida religiosa judía. En cuanto a los gentiles (“también vosotros.”), han

entrado también a participar de esos mismos bienes por su “fe en el Evangelio” (cf. Gal 3:29;

4:7); y buena prueba de ello es que han sido sellados (έσφραγίσ^ητε) con el Espíritu Santo prometido,

que es arras (άρραβών) de nuestra herencia” (v.13-14). Las dos imágenes, la de “sello”

y la de “arras,” con que San Pablo caracteriza la función del Espíritu Santo, ya las explicamos al

comentar 2 Cor 1:22; le llama Espíritu Santo “prometido” (aíccs), con alusión sin duda a las reiteradas

promesas que de El había hecho Jesucristo, anteriormente hechas ya en el Antiguo Testamento

(cf. Act 1:4-5). La expresión “para la redención de su adquisición” (εΐβ άπολύτρωσιν

τήβ περιποιήσεως, ν. 14), no es del todo clara. Literariamente está inspirada en el hecho histórico

de la liberación de Israel, al que Dios rescató de la servidumbre de Egipto, haciendo de él su

heredad o posesión (cf. Ex 19:4-5; Dt 7, 6-8); parece que San Pablo alude aquí a la liberación

plena, en la etapa escatológica, que Dios hará del nuevo Israel, la Iglesia (cf. Gal 6:16), adquirida

con el precio de la sangre de su Hijo (cf. Act 20, 28; i Pe 2:9). Esta liberación comienza ya

aquí abajo, en la tierra, por la justificación y purificación del pecado, pero no recibirá su consumación

definitiva hasta que llegue la visión de Dios, en el cielo (cf. Rom 8:23), a cuya etapa final,

de cuya consecución tenemos ahora como “arras” el Espíritu, aludiría aquí San Pablo. Y todo

“para alabanza de la gloria de Dios” (v.14), expresión que, a manera de estribillo, se repite

por tercera vez (cf. v.6.12).

Grandeza de la “esperanza” cristiana, 1:15-23.

15 Por lo cual, yo también, conocedor de vuestra fe en el Señor Jesús y de vuestra caridad

para con todos los santos, 16 no ceso de dar gracias por vosotros y de hacer de

vosotros memoria en mis oraciones, 17 para que el Dios de nuestro Señor Jesucristo

y Padre de la gloria os conceda espíritu de sabiduría y de revelación en el conocimiento

de El, 18 iluminando los ojos de vuestro corazón. Con esto entenderéis cuál es

la esperanza a que os ha llamado, cuáles las riquezas y la gloria de la herencia otorgada

a los santos, 19 y cuál la excelsa grandeza de su poder para con nosotros, los

creyentes, según la fuerza de su poderosa virtud, 20 que El ejerció en Cristo, resucitándole

de entre los muertos y sentándole a su diestra en los cielos, 21 por encima de

todo principado, potestad, virtud y dominación y de todo cuanto tiene nombre, no

sólo en este siglo, sino también en el venidero* 22 A El sujetó todas las cosas bajo sus

pies y le puso por encima de todo cabeza de la Iglesia, 23 que es su cuerpo, la plenitud

del que lo llena todo en todos,

Después del himno de triunfo, cantando en panorama de conjunto el plan divino de salud (v.3-

14), San Pablo se dirige a Dios Padre para darle gracias por la “fe” y “caridad” de los efesios y

pedirle que les ilumine más y más cada día a fin de que entiendan la grandeza de la “esperanza”

cristiana (v. 15-18); esperanza que no puede fallar, pues se apoya en el poder de Dios, tan claramente

manifestado en lo realizado con Jesucristo (v. 19-23).

Es de notar que aquí, como en muchos otros lugares (cf. Rom 5:1-5; 1 Cor 13:13; Gal

5:5-6; Gol 1:4-5; 1 Tes 5:8), San Pablo se complace en mencionar juntas las tres virtudes teolo5055

gales, fundamento de la vida cristiana (v. 15-18). La expresión “Dios de Jesucristo y Padre de la

gloria” (v.17), que pudiera parecer un poco extraña, es muy semejante a la empleada en 2 Cor

1:3, a cuyo comentario remitimos; los dos genitivos “de sabiduría y de revelación” (σοφίαβ και

άττοκαλύψεως), dependientes del sustantivo “espíritu,” mutuamente se complementan, y están

significando un conocimiento íntimo y profundo de Dios y de sus planes de salud, al que el hombre

por solas sus propias fuerzas no puede llegar. El v.18 no hace sino desarrollar más la misma

idea, concretando en la “esperanza” cristiana el objeto de ese conocimiento; con el término “esperanza,”

que tiene aquí sentido objetivo, se designa todo el conjunto de bienes de gracia y de

gloria al que los cristianos hemos sido “llamados,” y que recibimos en calidad de “herencia,” una

vez elevados al plano de hijos adoptivos.

Tratando de completar su pensamiento y evitar que nos desalentemos ante las dificultades,

San Pablo añade que toda esa gran riqueza de bienes, reservados al cristiano, son obra del

“poder” de Dios (V.19), cuya extraordinaria eficacia fácilmente puede colegirse por lo realizado

con Jesucristo (v.20-23). Aunque, dentro del contexto general del pasaje, esta exaltación de Cristo

es presentada simplemente como un ejemplo que permita formarnos idea del gran “poder” de

Dios, San Pablo se complace en irla detallando en un maravilloso crescendo, que culmina con la

prerrogativa de haber sido constituido “cabeza” de la Iglesia. Parece que, en la mente de San Pablo,

esto es una dignidad superior incluso a la de ser soberano sobre todos los ángeles y tener sujetas

a sí todas las cosas; y es que entre cabeza y cuerpo no hay separación y Cristo está unido

más íntimamente con los fieles que con los ángeles, hasta el punto de que, en cierto sentido, la

Iglesia puede considerarse como elevada al orden mismo hipostático. La expresión “sentándole a

su diestra” (v.20) es una expresión figurada, tomada de Sal 110:1, con la que se designa el supremo

honor conferido a Cristo, superior al conferido a cualquier otro, ya en los cielos, ya en la

tierra, como luego se concreta en los v.21-22. Los nombres con que San Pablo designa las jerarquías

angélicas (v.21) son simbólicos, y eran ya tradicionales en la literatura judía. También era

frecuente la expresión “siglo presente” y futuro para designar los períodos anterior y posterior al

Mesías (v.21; cf. Gal 1:4). Igualmente, la expresión “tener nombre” (v.21), como equivalente de

existir; pues en el lenguaje semítico el “nombre” es prácticamente el sustitutivo de la cosa 258.

En cuanto a las relaciones entre Cristo y la Iglesia (v.22-23), San Pablo emplea algunas

expresiones que han sido y son diversamente interpretadas. La dificultad está, sobre todo, en la

última frase, que nosotros hemos traducido por “plenitud del que lo llena todo en todos” (το

πλήρωμα ταΰτα πάντα εν πασιν πληρουμένου). Nada decimos de la frase anterior, cuando el

Apóstol habla de Cristo cabeza y de la Iglesia cuerpo, pues es ésta una imagen que ya hemos explicado

ampliamente en la introducción a la carta; pero ¿qué significa lo de que la Iglesia es

“plenitud” (πλήρωμα), de Cristo?

La respuesta no es fácil. El término griego πλήρωμα, muy usado en el lenguaje de la época,

puede tener sentido activo (lo que completa o llena una cosa) o sentido pasivo (lo que está

completo o lleno). Igual se diga del participio πληρουμένου, usado al final de la frase. Según que

apliquemos uno u otro significado a estos términos, el sentido de la frase paulina cambia completamente.

La opinión más corriente entre los Padres (Orígenes, San Juan Crisóstomo, San Jerónimo),

defendida también hoy por bastantes autores (Prat, Médebielle, M. Sales, Ricciotti, Prado),

da a πλήρωμα sentido activo, y al participio πληρουμένου sentido pasivo, considerando a la Iglesia

como complemento o parte integrante de Cristo, que es completado por sus miembros. Desde

luego, el pensamiento sería muy paulino (cf. Col 1:24), y parece ser continuación natural de la

metáfora de cabeza y cuerpo: así como el cuerpo humano es complemento de la cabeza, sin el

cual ésta no puede ejercer sus funciones, así la Iglesia es complemento de Cristo, sin la cual éste,

5056

supuesta la voluntad divina de salvar a los hombres asociados en un organismo del que Cristo es

cabeza, no puede ejercer sus funciones de Redentor y Santificador. A nadie, pues, debe extrañar

que el Apóstol diga que la Iglesia “completa” a Cristo, o que Este, para “estar completo,” necesita

de la Iglesia. Sin embargo, gran número de autores modernos (Knabenbauer, Huby, Cerfaux,

González Ruiz, Leal) prefieren dar a πλήρωμα sentido pasivo, que es el que suele tener prevalentemente,

y sentido activo al participio πληρουμένου, que estaría en forma deponente. En cuyo

caso, el sentido de la frase paulina cambia totalmente: no es ya la Iglesia la que llena o completa

a Cristo, sino que es Cristo quien llena o completa a la Iglesia, en la que, como en una fuente o

receptáculo, vuelca todo el torrente de sus gracias y fuerza santificadora. San Pablo llamaría

“pleroma” de Cristo a la Iglesia, no porque la Iglesia “complete” a Cristo, sino porque ésta “está

llena” de Cristo, formando con El un solo ser, un solo organismo, cuyo principio unificador y

vivificante es Cristo-cabeza. Ni ello se opone a la idea, muy paulina, de que la Iglesia es como

una prolongación o complemento de Cristo, de la cual necesita para llevar al mundo su acción

salvadora (cf. 4:11-16); mas este aspecto, que es un hecho, no lo consideraría aquí San Pablo,

atendiendo más bien a hacer resaltar la absoluta supremacía de Cristo, cuyo influjo unificador y

vivificador se extiende a todo y a todos (cf. 4:10; Col 1:17; 2, 9-10).

Entre las dos interpretaciones, nos inclinamos abiertamente por la segunda, más en consonancia

con Col 1:19 y 2:9, en que nuevamente aparece el término “pleroma.” Para una exposición

más amplia remitimos a la introducción a Colosenses.

El poder de Dios en los cristianos, 2:1-10.

1 Y vosotros estabais muertos por vuestros delitos y pecados, 2 en los que en otro

tiempo habéis vivido, siguiendo el espíritu de este mundo, bajo el príncipe de las potestades

aéreas, el espíritu que actúa en los hijos rebeldes; 3 entre los cuales todos

nosotros fuimos también contados en otro tiempo y seguimos los deseos de nuestra

carne, cumpliendo la voluntad de ella y sus depravados deseos, siendo por naturaleza

hijos de ira, como los demás; 4 pero Dios, que es rico en misericordia, por el gran

amor con que nos amó, 5 y estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio

vida con Cristo — de gracia habéis sido salvados — , 6 y con El nos resucitó y nos

sentó en los cielos en Cristo Jesús, 7 a fin de mostrar en los siglos venideros la excelsa

riqueza de su gracia, por su bondad hacia nosotros en Cristo Jesús. 8 Pues de gracia

habéis sido salvados por la fe, y esto no os viene de vosotros, es don de Dios; 9 no

viene de las obras, para que nadie se gloríe; 10 que hechura suya somos, creados en

Cristo Jesús, para hacer buenas obras, que Dios de antemano preparó para que en

ellas anduviésemos.

Igual que con Jesucristo (cf. 1:20-23), también con los cristianos Dios ha mostrado la excelsa

grandeza de su poder, sacándolos del estado de muerte en que se encontraban (v.1-3) y dándoles

nueva vida en Cristo (v.4-7), y todo por pura bondad suya, no por méritos de parte nuestra (v.8io).

Tales son las tres ideas fundamentales de esta historia, en perfecta ilación con la anterior.

La construcción gramatical es bastante irregular, comenzando con un “vosotros” (v.1),

que se cambia por un “nosotros” (v.3~7), para volver a la segunda persona (v.8) y nuevamente a

la primera (v.10). En ese “vosotros” están aludidos directamente los cristianos ex gentiles, entre

los cuales los destinatarios de la carta; mientras que el “nosotros” se refiere, a los cristianos ex

judíos, entre los cuales el Apóstol. En la siguiente perícopa hablará explícitamente de gentiles y

de judíos (cf. v.11-14).

5057

Respecto de la primera idea (v.1-3), el Apóstol afirma que el estado de muerte por el pecado

afectaba lo mismo a gentiles (v.1-2) que a judíos (v.3), tesis que desarrolló ampliamente en

la carta a los Romanos (cf. 1:18-3:20). La expresión “príncipe de las potestades aéreas”

(άρχοντα της έξουσίαβ του αέρος, ν.2), con referencia al demonio y a sus huestes, responde a

una concepción muy extendida entre los judíos, y en el mundo antiguo en general, de que los

demonios habitaban en el aire o atmósfera terrestre, desde donde ejercían su maligno influjo sobre

los hombres (cf. Mt 12:24; Mc 5:8-13; Jn 12:31; 2 Cor 4:4; 6:15). Otra expresión no del todo

clara es aquella en que se afirma que los judíos, igual que los demás, eran “por naturaleza hijos

de ira” (τέκνα φύσει οργής, v.3). Lo de “hijos de ira” es un hebraísmo para indicar que eran objeto

de la ira y enemistad de Dios, sujetos al correspondiente castigo; pero ¿qué quiere decir el

Apóstol con lo de “por naturaleza”? Ha sido éste un punto muy discutido 258*. San Agustín, cuya

autoridad en los autores posteriores se dejó sentir fuertemente, le dio el sentido de por nacimiento

(cf. Gal 2:15), y señalaba este texto paulino como una afirmación directa del pecado original.

Es la opinión que siguen sosteniendo todavía hoy algunos exegetas (Knabenbauer, M. Sales, Bover).

Sin embargo, la gran mayoría de los autores modernos (Prat, Huby, Vosté, Médebielle, Ricciotti,

Leal), y ya antes bastante Padres (Grisóstomo, Jerónimo, Teofilacto), creen que esa interpretación

no es fácilmente compatible con el contexto, dado que el Apóstol claramente parece

considerar la “ira” de Dios como una consecuencia de haber vivido “siguiendo los deseos de la

carne.” Según eso, la expresión “por naturaleza” vendría a equivaler prácticamente a “por natural

impulso,” es decir, por lo que tenemos de nosotros mismos, en contraposición a lo que nos viene

de Cristo y de la gracia (cf. v.8). Es la interpretación que juzgamos más fundada. Puede, sin embargo,

verse ahí aludido indirectamente el pecado original, dado que esa prava inclinación de la

carne, que nos lleva al pecado y nos atrae la ira de Dios, tiene su origen en el pecado original

(cf. Rom 5:12-21; 7:13-25).

La segunda idea, describiendo el pujante estado de vida que sucede al anterior de muerte

y pecado, es un canto a la bondad y poder de Dios, que obró con nosotros tales maravillas (v.4-

7). Al igual que en Gol 2:12-13, San Pablo considera como realidad ya conseguida la resurrección

y triunfo celeste de los cristianos, diciendo que Dios “nos dio vida con Cristo. y con El nos

resucitó y nos sentó en los cielos” (συνεζωοποίησεν τω Χριστώ. και συνήγει-ρεν και

συνεκά3ισεν εν τοις επουράνιος, ν.5-9)· Literalmente habría que traducir: con-vivificó, conresucitó,

cosentó, tres verbos tan extraños en griego como en castellano, pero que expresan admirablemente

la íntima unión entre cristianos y Cristo, entre cabeza y miembros. Nuestra toma

de posesión de la gloria del cielo puede decirse que es un hecho ya cumplido, a lo que sólo falta

que cada uno permanezca unido a Cristo. Con perspectiva algo distinta habla San Pablo en

otros lugares, donde la gloria del cielo es considerada más bien como algo futuro, cuya “esperanza”

debe animarnos en las duras tribulaciones presentes (cf. Rom 5:1-11; 8:11-33; 1 Cor 15:12-

58). Añade el Apóstol que Dios ha obrado así con los hombres, “a fin de mostrar en los siglos

venideros (εν τοις αϊώσιν/τοΐς έττερχομένοις) la excelsa riqueza de su gracia” (v.7). No es claro

qué quiera significar con la expresión “siglos venideros.” Muchos autores creen que es una alusión

a los tiempos del cielo, que es cuando aparecerá en toda su luminosidad la gran misericordia

de Dios con los escogidos; sin embargo, atendida la manera de hablar del Apóstol en otros lugares

(cf. 1:21; 3:5; Col 1:26), más bien parece que alude en general a los tiempos mesianicos, incluyendo

tanto la etapa final después de la parusíat cuanto el tiempo presente todavía en curso.

En cuanto a la tercera idea (v.8-10), el Apóstol no hace sino recalcar en una y otra forma,

por activa y por pasiva, que a Dios únicamente debemos nuestra salvación. Ya lo había indicado

antes, hablando de la “bondad” de Dios (v.7) y de que “hemos sido salvados de gracia” (v.5);

5058

pero ahora se detiene a desarrollar de modo principal y directo esa idea. Dice que incluso la fe,

que es lo que se exige de parte nuestra, es también “don de Dios” (v.8). Directamente la expresión

“don de Dios” parece que se refiere a la bendición por la fe, pero está claro que la misma fe

queda incluida dentro del “don de Dios” (cf. Rom 1:16; 3:21-26; 4:1-5). Por si alguna duda quedara

de que esa salud por la fe es puro don de Dios, añade, repitiendo la misma idea en forma

negativa, que “no nos viene de las obras, para que nadie se gloríe” (V.Q; cf. Rom 3:27; 1 Cor

1:29). Y aun lo vuelve a recalcar, diciendo que en nuestro ser de cristianos somos “hechura” de

Dios, quien al justificarnos realiza una segunda “creación,” como lo fue la de nuestra entrada en

la vida natural (v.10; cf. 2 Cor 5:17; Gal 6:15). Ciertamente que, una vez justificados, podemos

hacer “obras buenas” meritorias del cielo; pero la raíz última de nuestra salud ha de buscarse en

el favor divino, de modo que, incluso las obras buenas que hacemos, cooperando libremente con

la gracia, nos han sido “preparadas de antemano” por Dios (v.10)

Unión de judíos y de gentiles en Cristo, 2:11-22.

11 Por lo cual, acordaos de que un tiempo vosotros, gentiles según la carne, llamados

incircuncisión por la llamada circuncisión, que se hace en la carne, 12 estuvisteis entonces

sin Cristo, excluidos de la ciudadanía de Israel, extraños a las alianzas de la

promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo; 13 mientras que ahora, por Cristo

Jesús, los que un tiempo estabais lejos, habéis sido acercados por la sangre de Cristo,

14 pues El es nuestra paz, que hizo de los dos pueblos uno, derribando el muro de

separación, la enemistad, 15 anulando en su carne la Ley de los mandamientos formulada

en decretos, para hacer en sí mismo de los dos un solo hombre nuevo, y estableciendo

la paz, 16 y reconciliándolos a ambos en un solo cuerpo con Dios por la

cruz, dando muerte en sí mismo a la enemistad. 17 Y viniendo, nos anunció la paz a

los de lejos y la paz a los de cerca, 18 pues por El tenemos los unos y los otros el poder

de acercarnos al Padre en un mismo Espíritu. 19 Por tanto, ya no sois extranjeros

y huéspedes, sino conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios,

20 edificados sobre el fundamento de los apóstoles y de los profetas, siendo piedra

angular el mismo Cristo Jesús, 21 en quien bien trabada se alza toda la edificación

para templo santo en el Señor, 22 en quien vosotros también sois edificados para morada

de Dios en el Espíritu.

Desarrolla aquí San Pablo la que pudiéramos llamar tesis de la unificación: todos, judíos y gentiles,

suprimida la antigua barrera entre ambos pueblos, formamos un solo “cuerpo,” que es la

Iglesia, en la que todos, en calidad de hijos y con absoluta igualdad de derechos, podemos confiadamente

dirigirnos a Dios Padre.

Primeramente (v. 11-12), a modo de introducción o preludio, que sirve de fondo al cuadro,

el Apóstol presenta el deplorable estado de los gentiles antes de su conversión. Los nombres

abstractos “incircuncisión” y “circuncisión” (v.11) tienen aquí sentido concreto, y equivalen a

incircuncisos y circuncisos, es decir, gentiles y judíos. Se añade “según la carne,” pues es esa la

incircuncisión y circuncisión de que se trata, no la del corazón, a la que el mismo Apóstol se refiere

en otros lugares (cf. Rom 2:25-29). La situación de esos incircuncisos o gentiles, entre los

cuales habían estado los efesios, era realmente lamentable; no precisamente por carecer de la circuncisión

material, sino por carecer de todos los bienes espirituales que ella importaba. La expresión

“sin Cristo” (v.12) quiere decir “sin Mesías,” es decir, ignorando las promesas confortadoras

de un futuro Mesías salvador, como las tenían los judíos, el pueblo de las alianzas que contení5059

an la promesa (cf. Rom 9:4). Esta era la gran desgracia de los gentiles, que hacía tan oscuro su

panorama, cerrado a toda esperanza. Puede decirse que incluso estaban “sin Dios” (v.12), pues

aunque podían llegar a conocerle a través de las criaturas, en la práctica su vida era una negación

de Dios (cf. Rom i, 19-25; 1 Cor 8:4-6; Gal 4:8).

Presentado el cuadro de fondo, San Pablo pasa a describir la nueva situación actual, llena

de luz y armonía (v.13-22). El autor de este cambio ha sido Jesucristo, con su muerte redentora.

El Apóstol lo dice de infinidad de maneras a lo largo del pasaje: “por Cristo Jesús., por la sangre

de Cristo., anulando en su carne la Ley., por la cruz., siendo piedra angular el mismo Cristo Jesús.,

en quien también vosotros sois edificados para morada de Dios en el Espíritu.” La idea, que

pudiéramos decir de tesis general está indicada en el v. 13, que luego desarrolla en los v. 14-16.

Y como si lo ahí dicho no bastase, de nuevo formula la tesis en el v.17, con su correspondiente

demostración en el v.18, para luego sacar la conclusión general en los v. 19-22. No es posible

detenernos a hacer un análisis detallado de cada una de las expresiones de este hermoso pasaje

paulino, uno de los más bellos de todas sus cartas, habiendo de contentarnos con señalar lo más

fundamental.

En el enunciado de la tesis (v.13 y 17) San Pablo usa las expresiones “estar lejos” y “estar

cerca,” inspiradas probablemente en Is 57:19. con las que son designados los gentiles (“lejos” de

Yahvé y de la salud) y los judíos. El “acercamiento” entre los dos pueblos (v.14-15), y de entrambos

con Dios (v.16-18), lo realiza Jesucristo mediante el derramamiento de su “sangre”

(v.13) en la “cruz” (v.16). Fue Jesucristo, explica San Pablo (v.14-15), quien “derribó el muro de

separación” entre ambos pueblos, “anulando en su carne la Ley,” que comenzó por ser una cerca

de protección y aislamiento, pero pronto se convirtió en especie de barricada entre dos bloques

enemígos 259. Bastaba entrar en el templo de Jerusalén para darse cuenta de ese antagonismo: una

valla, prohibiendo a todo gentil pasar adelante bajo pena de muerte, separaba el “atrio de los gentiles”

de las partes más interiores del templo (cf. Act 21:22-29); y a esa aversión y hostilidad por

parte judía respondía el desprecio y antijudaísmo por parte gentil (cf. Act 18:15-16). Jesucristo,

con su muerte en la cruz, anuló la Ley (cf. Gal 3:13; Col 2:14), que era el origen de la “enemistad”

(v.14), haciendo “en sí mismo de los dos (pueblos) un solo hombre nuevo” (v.15). Notemos

esta última expresión “un solo hombre nuevo” (ένα κοανόν άν3ρωττον), que luego se convertirá

en “un solo cuerpo” (v.16). Parece que San Pablo, al hablar de “hombre nuevo,” piensa primera y

principalmente en Cristo, segundo Adán, primer “hombre nuevo” de la humanidad regenerada

(cf. Rom 5:12-21; 8:3; 1 Cor 15:21.45), incorporándonos al cual también cada uno de nosotros se

transforma en “hombre nuevo” (cf. 4:24; Rom 6, 3-11), agrupados en un único “cuerpo” u organismo,

del que Cristo es cabeza, y en donde desaparecen todas las divisiones y antagonismos (cf.

Rom 12:5; 1 Cor 12:12; Gal 3:27-28; Col 3:10-11). Así agrupados, suprimida toda división, lo

mismo judíos que gentiles tenemos, gracias a Cristo, “el poder de acercarnos al Padre en un

mismo Espíritu” (v.18). El pensamiento es consolador: nuestra situación no es ya la de siervos,

es la de hijos, regidos y movidos por el Espíritu, que, a manera de alma o principio vital, unifica

y pone en acción todo el Cuerpo místico de Cristo (cf. Rom 8:14-17; Gal 4, 3-7). Hay autores,

como Knabenbauer, que traducen el término “espíritu” (πνεύμα) con minúscula, dando a la expresión

paulina el sentido de en un mismo espíritu o disposición de ánimo; creemos, sin embargo,

que, al igual que poco después (cf. v.22; 3:5.16), el Apóstol alude directamente a la persona

del Espíritu Santo, tratando de expresar nuestras relaciones con Dios en función de toda la Trinidad:

Dios Padre, término final de nuestras aspiraciones; Cristo, mediador entre Dios y los

hombres; el Espíritu Santo, agente inmediato de toda actividad sobrenatural.

Expuesta la tesis, San Pablo deduce la conclusión (v. 19-22). Es un cuadro hermosísimo

5060

el que aquí pinta el Apóstol, describiendo el estado de los efesios, en completa antítesis con el

correspondiente a tiempos anteriores a la conversión, de que habla en los v. 11-12. Muy atinadamente

escribe el P. Bover: “En este pasaje (v. 19-22), la variabilidad y casi la incoherencia de

las imágenes es tan notable como la cohesión y unidad del pensamiento: es el estilo de San Pablo,

que nunca se desmiente. Comenzando por la imagen de ciudad y pasando por la de casafamilia,

viene a parar en la casa-edificio, de la cual ya no se sale sino en cuanto la casa-edificio

se transforma en templo. Del orden moral o jurídico ha pasado insensiblemente al arquitectónico.

El pensamiento, en cambio, es siempre uno y el mismo: que los gentiles en la ciudad son ciudadanos,

en la familia miembros, en el edificio piedras que lo componen” 260. Se ha discutido mucho

sobre quiénes sean esos “apóstoles” y “profetas,” de los que San Pablo dice que son el “fundamento”

del edificio de la Iglesia (v.20). Ha sido corriente la opinión, defendida ya por San

Juan Crisóstomo y San Jerónimo, que entiende el término “apóstoles” en sentido estricto, con

referencia al grupo de los Doce (al que luego se añade San Pablo), y el término “profetas” con

referencia a los profetas del Antiguo Testamento, los cuales con sus predicciones sobre el Mesías

asentaron, junto con los apóstoles, las bases de la nueva economía. Sin embargo, la gran mayoría

de los autores modernos, a cuyo parecer nos sumamos, juzgan más probable, atendido todo el

contexto (cf. 3:5; 4:11), que el Apóstol esté aludiendo a “apóstoles” y “profetas” del Nuevo Testamento,

quienes, como primeros testigos de la doctrina de Cristo, son como el sostén o cimiento

de nuestra fe. Cómo hayan de entenderse concretamente esos términos de “apóstoles” y “profetas,”

ya lo explicamos en otro lugar (cf. Act 13:1-3; 1 Cor 12:28). También se ha discutido mucho

sobre el sentido de la expresión “piedra angular” (ακρογωνιαίος), aplicada a Cristo (v.20).

No parece que el Apóstol esté pensando en la clave de bóveda o piedra que cierra el edificio,

conforme han interpretado algunos, sino en la piedra que hace esquina en los cimientos, uniendo

dos laterales del edificio 261. Esos dos laterales serían los judíos y los gentiles, que Cristo ha juntado

en un solo “cuerpo” (cf. v.16). No creemos que de la imagen, en sí considerada, pudiera deducirse

más; sin embargo, como se ve por lo que dice luego (v.21-22): “en quien se alza.”), parece

claro que el Apóstol, en la imagen de piedra angular, incluye también la imagen de piedra

fundamento (cf. 1 Cor 3:11). En cuanto a la expresión “en el Espíritu” (εν ττνεύματι), que cierra

el pasaje paulino (v.22), es el mismo caso del v.18, y no parece caber duda que también aquí se

alude directamente a la persona del Espíritu Santo. Advirtamos, sin embargo, que algunos autores,

y entre ellos San Juan Crisóstomo, dan a la expresión sentido de adjetivo y traducen: .” morada

espiritual de Dios.” El Apóstol hablaría de ese modo para contraponer el “templo” cristiano,

que es la Iglesia, con el templo de Jerusalén.

Misión confiada a Pablo, 3:1-13.

1 Por esto yo, Pablo, el prisionero de Cristo Jesús por amor de vosotros los gentiles.,

2 puesto que habéis oído la dispensación de la gracia de Dios a mí conferida en beneficio

vuestro, 3 cuando por revelación me fue dado a conocer el misterio que brevemente

arriba os dejo expuesto. 4 Por su lectura podéis conocer mi inteligencia del

misterio de Cristo, que 5 no fue dado a conocer a las generaciones pasadas, a los

hijos de los hombres, como ahora ha sido revelado a sus santos apóstoles y profetas

por el Espíritu: 6 Que son los gentiles coherederos y miembros todos de un mismo

cuerpo, copartícipes de las promesas en Cristo Jesús mediante el Evangelio, 7 cuyo

ministro fui hecho yo por don de la gracia de Dios a mí otorgada por la acción de su

poder. 8 A mí, el menor de todos los santos, me fue otorgada esta gracia de anunciar

a los gentiles la incalculable riqueza de Cristo, 9 y darles luz acerca de la dispensa5061

ción del misterio oculto desde los siglos en Dios, creador de todas las cosas, 10 para

que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora notificada por medio de la Iglesia a

los principados y potestades en los cielos, 11 conforme al plan eterno que El ha realizado

en Cristo Jesús, nuestro Señor, 12 en quien tenemos la franca seguridad de

acercarnos a El confiadamente por la fe, 13 Por lo cual os pido que no desmayéis a

causa de mis tribulaciones por vosotros, pues ellas son vuestra gloria.

El Apóstol, después de haber expuesto en los capítulos anteriores el plan divino de salud, tan favorable

a los gentiles, entre los cuales estaban los efesios, comienza ahora con una especie de

plegaria (3:1), para pedir a Dios que perseveren en la vocación recibida y conozcan más y más

cada día las ventajas de su nueva situación. Sin embargo, apenas comenzada esa plegaria (v.1), la

mención de los “gentiles,” a cuyo apostolado se debe, le trae a la memoria tantas cosas, que le

llevan a una larga digresión o paréntesis (v.2-13), no reanudando hasta el v.14 la plegaria interrumpida.

Es un ejemplo clásico de anacoluto, no infrecuentes en San Pablo (cf. Rom 5, 12-14;

Gal 2:3-9).

Hermosa definición la que el Apóstol da de sí mismo a los efesios: “el prisionero de Cristo

Jesús por amor de vosotros los gentiles” (v.1). Era, en efecto, su condición de Apóstol de los

Gentiles lo que sobre todo concitaba contra él el odio de los judíos y lo que motivó su prisión en

Jerusalén, que luego continuó en Cesárea y en Roma, desde donde escribía la carta (cf. Act

21:18-36; 23:35; 28:30).

Esa mención de los “gentiles” da origen a la digresión de los v.2-13, que, aunque gramaticalmente

no es sino una digresión, doctrinalmente contiene sublimes enseñanzas. Primeramente,

el Apóstol hace notar ser cosa pública, conocida también de los efesios, cómo Dios le ha conferido

la gracia del apostolado en beneficio de los gentiles (cf. Rom 1:5; 15:15-16; Gal 1:16; 2:8-

9), y cómo, a este fin, mediante una “revelación,” le ha iluminado abundantemente sobre el “misterio”

de Cristo (v.2-4). Sabemos que San Pablo tuvo muchas revelaciones (cf. 1 Cor 12:1); pero

todo hace pensar que aquí alude sobre todo a la revelación cuando su conversión, camino de

Damasco (cf. Gal 1:16; Act 26:15-18). En cuanto al “misterio,” dice que de él ya les habló antes

(v.3; cf. 1:9-10; 2:13-16), y que solamente ahora, en la época del Evangelio, ha sido revelado por

el Espíritu a los “santos apóstoles y profetas” de Cristo (v.5). Sobre quiénes sean los “apóstoles”

y “profetas,” ya hablamos poco ha, al comentar 2:20; el adjetivo “santos,” con que los califica,

no tiene exactamente el mismo sentido que nosotros le damos hoy, equivaliendo prácticamente a

llamados a la fe o cristianos (cf. Rom 1:7; 1 Cor 16:1). El mismo Pablo dirá de sí mismo en seguida

que es “el menor de todos los santos” (v.8). Sobre el contenido del “misterio” habla el

Apóstol en el v.6, señalando tres aspectos principales: que los gentiles son “coherederos” de los

bienes mesiánicos al igual que los judíos, que forman con ellos un “mismo cuerpo” místico, y

que son “copartícipes” de las promesas de salud hechas a Israel (cf. 2:12-16; Rom 4:13-16; Gal

3:29).

Siguiendo adelante en ir detallando su papel en orden al “misterio,” dice que por pura

gracia de Dios, no por méritos propios, ha sido él elegido para anunciar a los gentiles ese “misterio,”

dándoles a conocer la “incalculable riqueza de Cristo,” es decir, los inmensos tesoros de

gracia y de verdad que Dios ha dado a los hombres por medio de Jesucristo (v.1-8; cf. 1 Cor

15:9-10). Y aún añade más el Apóstol, que, a primera vista al menos, nos resulta un poco extraño.

Dice que incluso el mundo de los ángeles, desconocedores hasta ahora del “misterio” de

Cristo, vienen a conocerlo al ser pregonado en el mundo y realizado en la Iglesia (v.10). Los

términos “principados y potestades,” usados ya también anteriormente (cf. 1:21), parece que se

5062

refieren, al menos de modo directo, a los ángeles buenos. El hecho, sin embargo, de que los suponga

habitando “en los cielos” (εν τοΐζ επουράνιος), y no en el aire ¡como los ángeles malos

(cf. 2:2), no es argumento probativo, pues esa expresión puede entenderse también del “cielo aéreo,”

como en 6:12. La ignorancia que del “misterio” de Cristo tenían los ángeles puede entenderse,

bien en su sentido obvio, dado que no nos consta con qué luz les hubiese Dios favorecido

a este respecto, bien en el sentido como el mismo Cristo tenía ignorancia sobre el día del juicio,

por cuanto no habían recibido la misión de comunicarlo al mundo (cf. Mt 24:36).

El Apóstol termina su digresión recalcando que es en Cristo, poniendo de nuestra parte la

fe, en quien debemos colocar nuestra, confianza para acercarnos al Padre (v.12; cf. 2:18), al

mismo tiempo que pide a los efesios que no se desanimen porque le vean a él en prisiones, pues

la gloria del maestro, que sufre valientemente por Cristo, redunda en gloria de los discípulos

(v.13).

Oración de Pablo, 3:14-21.

14 Por esto yo doblo mis rodillas ante el Padre, 15 de quien toma su nombre toda familia

en los cielos y sobre la tierra, 16 para que, según los ricos tesoros de su gloria,

os conceda ser poderosamente fortalecidos en el hombre interior por su Espíritu, 17

que habite Cristo por la fe en vuestros corazones y, arraigados y fundados en la caridad,

18 podáis comprender en unión con todos los santos cuál es la anchura, la longura,

la altura y la profundidad, 19 y conocer la caridad de Cristo, que supera toda

ciencia, para que seáis llenos en orden a toda la plenitud de Dios. 20 Al que es poderoso

para hacer que copiosamente abundemos más de lo que pedimos o pensamos,

en virtud del poder que actúa en nosotros, 21 a El sea la gloria en la Iglesia y en Cristo

Jesús, en todas las generaciones, por los siglos de los siglos.

El Apóstol, terminada la digresión (v.2-13), reanuda la plegaria comenzada en el v.1, postrándose

ante el Padre, a quien dirige una ardiente súplica por los efesios (v.14-21).

La expresión “doblo mis rodillas” (v.14), usada aquí metafóricamente, indica el intenso

ardor con que hace esa súplica, pues los judíos, como en general los orientales, oraban de pie (cf.

Lc 18:10-14), y sólo en casos de especial significado hincaban las rodillas y se prosternaban (cf.

Lc 22:41; Act 7:60; 20:36). Dice del Padre que de El “toma su nombre toda familia (πασά

πάτρια) en los cielos y sobre la tierra” (v.15); pero ¿qué significan esas palabras? La expresión

“tomar nombre” ya la usó el Apóstol anteriormente (cf. 1:21), siendo un hebraísmo que equivale

prácticamente a existir; y en cuanto al término “familia,” en griego πάτρια, de la misma raíz que

“padre” (πατήρ), significa, no “paternidad” en abstracto, como traduce la Vulgata latina, sino

grupo concreto de individuos que descienden de un mismo padre o tronco común. Al decir, pues,

San Pablo que “toda familia,” angélica y humana, debe su origen y existencia a Dios Padre, quiere

significar que Dios es el Padre común lo mismo de hombres que de ángeles, sean cualesquiera

las posteriores divisiones y agrupaciones, creados todos por El, hombres y ángeles, para constituir

su familia en los cielos (cf. 2:19).

A continuación, el Apóstol va concretando el objeto de su plegaria (V.16-19). Pide, primeramente,

que los efesios sean sobrena-turalmente fuertes, robustecidos en su “hombre interior”

mediante la acción del Espíritu Santo (v.16; cf. Rom 7:22; 2 Cor 4:16); luego, recalcando

el mismo pensamiento bajo otro punto de vista, habla de habitación de Cristo en sus corazones,

llevando una vida inspirada por la fe y “arraigada” y “fundada” en la caridad, como los árboles

arraigan en la tierra y los edificios se fundan en los cimientos (v.17; cf. Gal 5:6). Así, robusteci5063

dos en su hombre interior, es cuando podrán “comprender” (καταλαβέσ3αι), junto con toda la

gran familia cristiana (cf. 1:15; 6:18), las grandiosas dimensiones del misteño de Cristo (v.18; cf.

1:9-10), y “conocer” su candad, superior a todo conocimiento (v.19). Debemos advertir, sin embargo,

que estos v. 18-19 no todos los autores los interpretan de la misma manera. Hay algunos

(M. Sales, Leahy, Re) que explican el v.18 por el v.19, suponiendo que el objeto a que apunta el

verbo “comprender” es la candad de Cristo, no el “misterio.” Sin embargo, más bien creemos

que el v.19 da un paso más en el desarrollo del pensamiento; y mientras el v.18 se refiere al misterio

de Cristo, poco ha descrito (cf. v.3-n), que permanece presente en el espíritu del Apóstol,

aunque no lo mencione expresamente, el v.19 se refiere a la “caridad” o amor de Cristo, que está

en la base misma del misterio y de toda la obra redentora (cf. 5:2; Rom 8:35-39; 2 Cor 5:14; Gal

2:20). La frase final: “para que seáis llenos en orden a toda la plenitud de Dios” (ϊνα πληρω3ήτε

εϊβ πάν το πλήρωμα του Θεού, ν. 19)” ha sido y es diversamente interpretada. La dificultad está

sobre todo en el término “plenitud” (πλήρωμα), cuyo sentido no es fácil de precisar. Algunos autores

lo toman en sentido genérico de plenitud o totalidad, como en otros pasajes del Apóstol (cf.

Rom n, 25; 15:29; Gal 4:4), y sería una mera explicación del “seáis llenos,” con referencia a la

plenitud de gracias y dones divinos que Dios concede a sus fieles, en lo que es posible que pueda

recibirlos una pura criatura. Sin embargo, más bien parece, y tal es la opinión que se va generalizando

cada día más entre los autores modernos, que aquí el término πλήρωμα, al igual que en los

demás pasajes de las cartas de la cautividad donde vuelve a ser empleado (1:23; 4:13; Col 1:19;

2:9), tiene cierto sentido especial técnico, tomado del vocabulario de la filosofía estoica que

había penetrado en el pueblo. San Pablo aludiría al “cosmos” o mundo universo, penetrado y

lleno de Dios (cf. 1 Cor 15:28), al cual quiere que sean integrados los cristianos, quienes, robustecidos

por el Espíritu y con Cristo en el corazón, forman ya un pléroma o cuerpo reconciliado

con Dios (cf. 1:23; 2:16), pero sin que este organismo haya alcanzado todavía aquella extensión

universal que deberá tener, y que ellos deben esforzarse por conseguir. En otras palabras,

los cristianos deben tender y moverse hacia (εις) la conquista del universo para Dios, a quien corresponde

por derecho (cf. 1 Cor 15:28).

Ante estas maravillas del plan redentor de Dios, San Pablo prorrumpe en un himno final o

doxología (v.20-21), con que termina la parte dogmática de su carta, agradeciendo a Dios su inmensa

liberalidad con nosotros, muy por encima incluso de lo que a nosotros se nos ocurre pedir.

Y esta acción de gracias la hace “en la Iglesia y en Cristo” (v.21), que es donde radica nuestra

vida de cristianos y como únicamente somos agradables a Dios.

II. Consecuencias Morales, 4:1-6:20.

Exhortación a la unidad, 4:1-6.

1 Así, pues, os exhorto yo, el prisionero en el Señor, a andar de una manera digna de

la vocación con que fuisteis llamados, 2 con toda humildad, mansedumbre y longanimidad,

soportándoos los unos a los otros con caridad, 3 solícitos de conservar la

unidad del espíritu mediante el vínculo de la paz. 4 Sólo hay un Cuerpo y un Espíritu,

como también una sola esperanza, la de vuestra vocación. 5 Sólo un Señor, una

fe, un bautismo, 6 un Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos.

5064

Empieza aquí la parte moral de la carta, aplicación de los principios puestos en la parte dogmática.

A fin de dar más autoridad a sus palabras, el Apóstol comienza alegando su título de “prisionero”

de Cristo (v.1; cf. 3:1), hombre que ha sido puesto en cadenas por defender la causa de

Dios.

Mira a los fieles sobre todo desde el punto de vista colectivo, en su calidad de miembros

de un mismo organismo espiritual, que es la Iglesia. De ahí la insistencia en las virtudes que pudiéramos

llamar sociales, necesarias para mantener unido y compacto cualquier pueblo u organismo

social: humildad, mansedumbre, longanimidad, mutuo afecto nacido de la caridad (v.2).

Es así, con la práctica de esas virtudes, como los efesios deberán esforzarse por “conservar la

unidad del espíritu mediante el vínculo de la paz” (ν.8), es decir, la concordia de doctrina y de

aspiraciones (pensamiento y voluntad), unidos por el suave vínculo que consiste en la paz.

Esa mutua unidad entre los fieles la está exigiendo la unidad misma, que es de esencia

de la Iglesia; pues la vida cristiana ha de ser expresión fiel de lo que es el gran Misterio. El

Apóstol (v.4-6), con frases procedentes probablemente de una liturgia bautismal primitiva, concreta

esa unidad de la Iglesia en siete elementos principales: una en su principio material, puesto

que los cristianos todos formamos un solo “Cuerpo,” cuya cabeza es Cristo (cf. v.12; 2:16; 5:30);

una en su principio formal, pues está animada por un solo “Espíritu,” que es como el alma o

principio vital de ese Cuerpo (cf. 1:13-14; 2:18); una en su finalidad o aspiraciones, pues una es

la “esperanza” de nuestra vocación (cf. 1:14; Rom 8:18-25; 1 Cor 15, 19); una en su principio de

autoridad, pues uno es el “Señor,” Jesucristo (cf. 1 Cor 8:6); una en el contenido vital de creencias,

pues una es la “fe” en Cristo, a quien todos reconocemos por único Señor (cf. 1 Cor 1:13);

una en el rito de incorporación, pues uno es el “bautismo” para entrar en ella (cf. Rom 6:3-11; 1

Cor 1:13; 12:13; Gal 3:27); una, finalmente, por razón de su origen de un solo “Dios y Padre,”

artífice supremo del plan redentor, que está “sobre todos,” con autoridad trascendente y soberana,

pero actúa y habita “en todos” como algo inmanente a nosotros por su presencia y acción (cf.

1:3-14; 3:15; Gal 4:4-7; Rom 11:36; 1 Cor 12:6).

Diversidad de dones dentro de la unidad del Cuerpo místico, 4:7-16.

7 A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo. 8

Por lo cual dice: “Subiendo a las alturas, llevó cautiva la cautividad, repartió dones

a los hombres.” 9 Eso de “subir,” ¿qué significa sino que primero bajó a las partes

inferiores de la tierra? 10 El mismo que bajó es el que subió sobre todos los cielos para

llenarlo todo; 11 y El constituyó a los unos apóstoles, a los otros profetas, a éstos

evangelistas, a aquéllos pastores y doctores, 12 para la habilitación de los santos en

orden a la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo, 13 hasta que

lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez

del varón perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo, 14 para

que ya no seamos niños, que fluctúan y se dejan llevar de todo viento de doctrina a

capricho de los engaños de los hombres y de las astutas maquinaciones del error, 15

sino que, al contrario, viviendo según la verdad y en caridad, crezcamos en todos

sentidos hacia aquel que es la cabeza, Cristo, 16 de quien todo el cuerpo, trabado y

unido por todos los ligamentos de suministración, según la actividad correspondiente

a cada miembro, va obrando su propio crecimiento en orden a su edificación en la

caridad.

Complemento magnífico de la narracion anterior. La unidad de la Iglesia, tan insistentemente

5065

afirmada, no ha de concebirse como algo seco y monótono, sino como algo exuberante y complejo,

cual corresponde a un organismo viviente cuyos miembros ejercen funciones diversas, pero

sin romper la unidad del conjunto, antes al contrario contribuyendo con esa diversidad de funciones

a consolidarla y perfeccionarla. Es la idea que desarrolla el Apóstol en el presente pasaje.

Su primera afirmación es que, dentro de la Iglesia, Jesucristo reparte sus “gracias,” no las

mismas para todos ni a todos en la misma medida, sino en la medida en que le place (v.7). Parece

claro, dado el contexto (cf. v. 11-12), que el Apóstol está refiriéndose, no a la “gracia” santificante,

al menos de modo directo, sino a los dones espirituales o carismas destinados al bien común

de la Iglesia (cf. Rom 12:3-8; 1 Cor 12:1-11). Como prueba de que es Jesucristo quien reparte

esos dones, cita el Apóstol unas palabras del Sal 68:19, en las que ve anunciada 262 la gloriosa

ascensión de Cristo a los cielos, desde donde, como rey victorioso, distribuye luego sus dones

a los hombres en la tierra (v.8-10). Con la expresión “para llenarlo todo” (ίνα πλήρωση τα

πάντα, ν. 10), parece que el Apóstol quiere significar que Cristo, con ese recorrido por el universo,

bajando a las “partes inferiores de la tierra” y subiendo luego “sobre todos los cielos,” ha tomado

posesión del pléroma o cosmos entero, que El “recapituló” (cf. 1:10), encerrándolo todo

bajo su autoridad de Señor (cf. 1:20-23; Flp 2:9-11).

Hecha esa afirmación general (v.7) y su correspondiente declaración a base de la Escritura

(v.8-10), San Pablo enumera algunos de los principales dones o carismas distribuidos por Cristo

en la Iglesia e indica el fin a que esos carismas están ordenados (v.11-12). Cómo hayan de entenderse

los términos “apóstoles-profetas-evangelistas-pastores y doctores” (v.1 i), ya lo explicamos

en otros lugares (cf. Act 13:1-3; 21:8; 1 Cor 12:28). En cuanto a la finalidad que asigna a

los carismas (v.12), distingue como doble fase: un final inmediato, cual es el de “habilitar” al

cristiano para la obra que le es encomendada, y otro posterior, al que el primero está ordenado,

que es contribuir a la “edificación” de la Iglesia. En qué consista esta “edificación” de la Iglesia

lo va precisando luego el Apóstol (v.13-16). La idea fundamental la expresa ya en el v.13, cuando

dice que esa labor de edificación debe continuar hasta que “lleguemos todos a la unidad de la

fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez del varón perfecto, a la medida de la estatura

de la plenitud de Cristo.” Creemos que estos tres incisos, no por todos los autores interpretados

de la misma manera, quieren decir lo mismo, aunque con palabras distintas. Llegar a la “unidad

de fe y de conocimiento del Hijo de Dios,” de modo que no seamos como niños volubles y

sin firmeza en los principios (cf. v.14), es lo mismo que llegar a “varón perfecto,” es decir, completo

y sano en todos sus miembros, y lo mismo que llegar a “la medida de la estatura del pléroma

de Cristo,” pléroma que no es otra cosa que la Iglesia o Cuerpo místico, cuya estatura no alcanzará

su medida hasta haber conquistado para Dios el cosmos entero (cf. 3:19). San Pablo

habla, pues, de “varón perfecto” en sentido colectivo, con referencia al Cristo total, compuesto

de Cabeza y miembros, no en sentido personal e individual, con referencia a la perfección o madurez

espiritual a que debe tender cada cristiano. Ese ser colectivo (cf. v.1a y 16) es el que debe

desarrollarse y crecer hasta la meta señalada en el v.13. Para eso son dados los carismas. Los

cristianos, como individuos, entran, sí, en la visión de San Pablo, pero sólo indirectamente, en

cuanto miembros del Cuerpo que deben afianzar su fe (v.14) y, radicados en la caridad, vivir en

la verdad, hasta conseguir que todo el Cuerpo, bien trabado y compacto, adquiera la medida de la

estatura de la plenitud de Cristo (v.15-16; cf. 3:17; Col 2:19).

La vida nueva en Cristo, 4:17-32.

17 Os digo, pues, y os exhorto en el Señor a que no viváis ya como viven los gentiles,

en la vanidad de sus pensamientos, 18 oscurecida su razón, ajenos a la vida de Dios

5066

por su ignorancia y la ceguera de su corazón. 19 Embrutecidos, se entregaron a la

lascivia, derramándose ávidamente con todo género de impureza. 20 No es esto lo

que vosotros habéis aprendido de Cristo, 21 si es que le habéis oído y habéis sido instruidos

conforme a la verdad que está en Jesús. 22 Dejando, pues, vuestra antigua

conversación, despojaos del hombre viejo, que se va corrompiendo detrás de las pasiones

engañosas, 23 renovándoos en el espíritu de vuestra mente 24 y revistiéndoos

del hombre nuevo, creado según Dios en justicia y santidad verdaderas. 25 Por lo

cual, despojándoos de la mentira, hable cada uno verdad con su prójimo, pues que

todos somos miembros unos de otros. 26 “Si os enojáis, no pequéis”; ni se ponga el

sol sobre vuestra iracundia. 27 No deis entrada al diablo. 28 El que robaba, ya no robe;

antes bien, afánese trabajando con sus manos en algo de provecho de que poder

dar al que tiene necesidad. 29 No salga de vuestra boca palabra áspera, sino palabras

buenas y oportunas para edificación, a fin de ser gratos a los oyentes. 30 Guardaos

de entristecer al Espíritu Santo de Dios, en el cual habéis sido sellados para el día de

la redención. 31 Alejad de vosotros toda amargura, arrebato, cólera, indignación,

blasfemia y toda malignidad. 32 Sed más bien unos para otros bondadosos, compasivos,

y perdonaos los unos a los otros, como Dios os ha perdonado en Cristo.

A la exhortación a la unidad, San Pablo añade ahora diversas recomendaciones en orden a la pureza

de vida que deben llevar los fieles.

Primeramente (v.17-18), poniéndoles delante lo que deben evitar, hace una breve descripción

de las costumbres paganas, muy semejante, aunque de modo mucho más sintético, a la

que encontramos en Rom 1:18-32. Luego (v.20-24) les indica, en forma ya más positiva, cómo

deben vivir: “despojados” del hombre viejo., “revestidos” del hombre nuevo. Estas dos expresiones

“hombre viejo” y “hombre nuevo” están inspiradas en el simbolismo del bautismo, con su

doble rito de inmersión y de emersión, doble rito que está señalando nuestra muerte a la antigua

vida de pecado y nuestra resurrección a la nueva vida de gracia comunicada por Cristo (cf. Rom

6:3-11). El “hombre viejo,” pues, es el hombre carnal, viciado por el pecado y esclavo de las

concupiscencias, mientras que el “hombre nuevo” es el hombre regenerado en Cristo, no dominado

ya por el pecado y la concupiscencia. San Pablo llega a decir que este paso de hombre

viejo a nuevo es como una nueva “creación” (v.24; cf. 2:10), término que se corresponde con el

“renacimiento” de que habla San Juan (cf. Jn 3:3-5). Cierto que el cristiano ha sido ya despojado

del “hombre viejo” en el bautismo; pero sigue aún molestado por la concupiscencia, que procede

del pecado y le induce al pecado; de ahí que el Apóstol diga a los efesios que sigan “despojándose

del hombre viejo” (v.22), es decir, luchando contra las inclinaciones de la concupiscencia y

liberándose poco a poco de los malignos efectos que trajo sobre nosotros el pecado (cf. Rom

6:12-14; 8:5-8). Ello pide una “renovación en el espíritu de su mente” (v.23), es decir, en los

pensamientos y manera de ver las cosas (cf. Rom 8:2; 1 Cor 2:15), de modo que se transformen

en el hombre nuevo, creado según Dios “en justicia y santidad verdaderas” (v.24). Parece que los

términos “justicia y santidad” son aquí prácticamente sinónimos, y designan al hombre recto y

santo, cual lo quiere Dios (cf. 1:4; Rom 3:26). En cuanto a la expresión “si es que.” (ει γε) del

v.21, no es dubitativa, sino asertiva, como en otros muchos lugares (cf. 3:2; Col 2:20; 1 Tes

3:8;4.14).

A partir del v.25, San Pablo enumera una serie de pecados que van contra la caridad fraterna,

y que los cristianos, miembros de un único Cuerpo místico, deben alejar de sí. Comienza

por la “mentira,” que destruye la unidad y cohesión entre los que mutuamente deben ayudarse

(v.25); sigue la “ira,” que no debemos dejar que nos domine, mostrando siempre prontitud al

5067

perdón, de modo que no demos ocasión al diablo a que nos arrastre a la venganza y a otros mil

pecados (v.26-27; cf. Sal 4:5); viene luego el “latrocinio,” que a todo trance debemos evitar, trabajando

con nuestras manos tanto y más que para vivir nosotros para dar a los necesitados (v.28;

cf. 2 Cor 9:8; Act 20:35); se menciona después la “aspereza” en el lenguaje, que tanto perjudica

a las mutuas relaciones de quienes tienen que convivir (v.29). Luego, en exhortación de conjunto

y valiéndose de un expresivo antropomorfismo, el Apóstol dice a los efesios que “no entristezcan

al Espíritu Santo de Dios, en el cual han sido sellados para el día de la redención” (v.30). Si

habla en particular del Espíritu Santo y no de las otras personas divinas, es por razón de su función

especial unitiva y vivificadora en el Cuerpo místico de Cristo (cf. 4:4; 1 Tes 4:8; Act 5:3).

El término “sellados” ya lo había usado anteriormente el Apóstol (cf. 1:13); y en cuanto al “día

de la redención,” es el día del juicio final, cuando recibirá consumación definitiva la obra redentora

de Cristo, y Dios reconocerá públicamente a los suyos y rechazará a los extraños (cf. 1:14;

Rom 8:23; Mt 25:31-46). Por fin San Pablo, como resumiendo lo dicho y haciendo hincapié en lo

que considera más directamente peligroso para la unidad del Cuerpo místico, da cinco nombres

que van señalando, en gradación ascendente, los sentimientos del “hombre viejo” irritado, desde

el resentimiento interno hasta la blasfemia y todo género de pecados (v.31); a todo eso el cristiano

debe oponer las virtudes propias del “hombre nuevo,” perdonándonos mutuamente, como

Dios nos ha perdonado (v.32; cf. Rom 5:8-10; Col 3:13; Mt 6:12).

Advertencias generales a los cristianos, 5:1-20.

1 Sed, en fin, imitadores de Dios, como hijos amados, 2 y vivid en caridad, como

Cristo nos amó y se entregó por nosotros en oblación y sacrificio a Dios en olor suave.

3 Cuanto a la fornicación y cualquier género de impureza o avaricia, que ni se

nombren entre vosotros, como conviene a santos: 4 ni palabras torpes, ni groserías,

ni truhanerías, que desdicen de vosotros, sino más bien acción de gracias. 5 Pues

habéis de saber que ningún fornicario, o impuro, o avaro, que es como adorador de

ídolos, tendrá parte en la heredad del reino de Cristo y de Dios. 6 Que nadie os engañe

con razonamientos vanos, pues por esto viene la cólera de Dios sobre los hijos

de la rebeldía. 7 No tengáis parte con ellos. 8 Fuisteis algún tiempo tinieblas, pero

ahora sois luz en el Señor; andad, pues, como hijos de la luz. 9 El fruto de la luz es

todo bondad, justicia y verdad. 10 Buscad lo que es grato al Señor, 11 sin comunicar

en las obras vanas de las tinieblas, antes bien, estigmatizadlas; 12 pues lo que éstos

hacen en secreto repugna decirlo; 13 y todas estas torpezas, una vez manifestadas

por la luz, quedan al descubierto, y todo lo descubierto, luz es. 14 Por lo cual dice:

“Despierta tú que duermes, y levántate de entre los muertos, y te iluminará Cristo.”

15 Mirad, pues, que viváis circunspectamente, no como necios, sino como sabios, 16

aprovechando bien el tiempo, porque los días son malos. 17 Por esto, no seáis insensatos,

sino entendidos de cuál es la voluntad del Señor. 18 Y no os embriaguéis de vino,

en el cual está la liviandad. Llenaos, al contrario, del Espíritu, 19 siempre en salmos,

himnos y cánticos espirituales, cantando y salmodiando al Señor en vuestros

corazones, 20 dando siempre gracias por todas las cosas a Dios Padre, en nombre de

nuestro Señor Jesucristo.

Es continuación de la exhortación moral precedente. El Apóstol insiste sobre todo en los pecados

de la carne, tan extendidos entre los paganos (cf. Rom 1:24-27; 1 Cor 5:10), y que los cristianos

deben evitar.

5068

Comienza con la recomendación general, propuesta ya antes por Jesucristo, de que los

cristianos deben esforzarse por imitar al Padre que tenemos en los cielos (v.1; cf. Mt 5:48). Luego,

fijando su mirada en Cristo, dice que la vida del cristiano debe estar totalmente informada

por la caridad, a ejemplo de aquel que para demostrarnos su amor se ofreció en sacrificio a Dios

por nosostros en suave olor (v.2; cf. Rom 8:32-39; 2 Cor 5:14; Gal 2:20; Jn 15:13). Evidentemente,

es una alusión al sacrificio cruento de la cruz, en el cual Jesucristo fue a la vez víctima y

sacerdote (cf. Heb 10:5-14). La expresión “en olor suave,” significando que se trata de víctima

agradable a Dios, está inspirada en el humo del incienso en los sacrificios (cf. Gen 8:21; Lev

1:9).

Los pecados enumerados en los ν.3-5 se refieren, en general, a pecados de impureza. Así

interpretan muchos incluso el término “avaricia” (πλεονεξία), que aludiría a esa avidez de gozar

más y más propia de los placeres sensuales. Sin embargo, parece más probable, conforme interpretan

hoy generalmente los autores, que el término “avaricia” tenga aquí su sentido obvio de

avidez en poseer más y más, que convierte al hombre en esclavo del dinero, del que hace su dios

(cf. Mt 6:24), y que, junto con la impureza, era otro de los grandes vicios de la sociedad pagana

(cf. Rom 1:29; 1 Cor 5:11; Gol 3:5). Todos estos pecados excluyen del reino de Dios, para el

que perdemos el derecho (ν.ζ), y ni siquiera deben “nombrarse” entre los cristianos (ν.β). Esta

última expresión no es clara. Generalmente es interpretada como modo de hablar hiperbólico para

acentuar la recomendación; pero puede también interpretarse en otro sentido, considerando el

término “nombre” como sustituido de “cosa,” conforme era corriente entre los semitas (cf. 1:21),

y significando simplemente que esos vicios no deben existir entre los cristianos.

Sigue ahora (v.6-20) una serie de consejos que, dada la manera de expresarse del Apóstol,

parecen referirse a las reuniones cultuales de los gentiles, donde se daban múltiples abusos,

que los cristianos deben evitar, sustituyendo aquellas reuniones orgiásticas y tenebrosas por otras

espirituales y llenas de luz. Esos que tratan de arrastrarles a su modo de vivir “con razonamientos

vanos” (v.6-7) serían los propagandistas de esos cultos; cultos tenebrosos (v. 11-12), donde

abundaba el vino y la liviandad (v.18; cf. 1 Cor 11:21), a los que el Apóstol contrapone la luminosidad

de los cultos cristianos (v.13-14), donde, en vez de vino y liviandad, hay cánticos y acción

de gracias a Dios, fruto de la inspiración del Espíritu Santo (v. 18-20; cf. 1 Cor 14:23-26;

Act 2:15-16). Hermosamente dice de los cristianos que su vida debe ser una irradiación esplendorosa

de “bondad, justicia y verdad” (v.9), tres términos en que concreta la imagen del cristiano

perfecto (cf. 4:24-25). Este no solamente no debe participar en las obras tenebrosas de los gentiles,

sino que debe “estigmatizarlas” (v.11), de modo que aparezcan a todos como son en sí mismas,

en su verdadera luz (v.13), y así no sólo se mantenga él en el camino de luz donde le introdujo

el bautismo, sin que contribuya a que también los pecadores conozcan su error y pasen de

las tinieblas a la luz de Cristo (v.14). Tal parece ser el sentido de la cita de este v.14, tomada, según

todas las probabilidades, de algún himno bautismal primitivo, en que se describe el bautismo

como una iluminación (cf. Heb 6:4; 10:32) 263. Hay autores, sin embargo, que creen que se trata

de una cita combinada de Escritura (cf. Is 6o, i y 26:19), dada la fórmula con que el Apóstol la

introduce: “por lo cual dice,” en impersonal, como suele hacer cuando cita las palabras de Dios

en la Escritura. Pero es difícil, aun suponiendo que se tratase de una cita hecha libremente, ver

ahí una alusión a los textos de Isaías o a otro cualquier pasaje de la Escritura. La recomendación

de que no vivan como “necios,” sino como “sabios” (v.15), nos recuerda el pasaje de 1 Cor 1:17-

31, en que los términos “necedad” y “sabiduría” quedan ampliamente explicados. Los “días malos,”

a que alude el v.16, son esos tiempos difíciles, de entonces y de ahora, en que domina el

pecado y la acción de los hombres perversos, al contrario de lo que sucederá en el siglo futuro o

5069

venidero (cf. 1.21; Gal 1:4).

La vida familiar: marido y mujer, 5:21-33.

21 Someteos los unos a los otros en el temor de Cristo. 22 Las casadas estén sujetas a

sus maridos como al Señor; 23 porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo

es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo. 24 Y como la Iglesia está sujeta a

Cristo, así las mujeres a sus maridos en todo. 25 Vosotros, los maridos, amad a vuestras

mujeres, como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella 26 para santificarla,

purificándola mediante el lavado del agua con la palabra, 27 a fin de presentársela a

sí gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e intachable. 28 Así los

maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer,

a sí mismo se ama, 29 y nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta

y la abriga como Cristo a la Iglesia, 30 porque somos miembros de su cuerpo. 31 “Por

esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán dos en

una carne.” 32 Gran misterio éste, pero en la perspectiva de Cristo y de la Iglesia. 33

Por lo demás, ame cada uno a su mujer, y ámela como a sí mismo, y la mujer reverencie

a su marido.

Hasta ahora el Apóstol había insistido en preceptos generales, aplicables a todos los cristianos;

aquí comienza a tratar concretamente las relaciones familiares: marido y mujer, padres e hijos,

amos y siervos.

Primeramente, después de una recomendación general aplicable igualmente a todas las

categorías sociales de que va a hablar (v.21), se fija en la primera de esas categorías, la de marido

y mujer (v.22-33; cf. Col 3:18-19). Es un pasaje bellísimo en que el Apóstol manifiesta bien a

las claras su altísima concepción sobre el matrimonio cristiano, completando así lo dicho con

otra perspectiva en 1 Cor 7:1-9. Difícil poder dar, en orden a la vida conyugal, reglas más puras

y más sublimes de las trazadas aquí por San Pablo.

Toma como base la unión de Cristo a la Iglesia, con la que pone en paralelismo el matrimonio

cristiano. De esta imagen “Iglesia-esposa de Cristo,” ya hablamos en la introducción a la

carta. La mujer, dice, debe estar sujeta al marido en todo, como la Iglesia a Cristo; pues “el marido

es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia” (v.22-24; cf. 1 Cor 11:3). De otra

parte, el marido debe amar a su mujer como a su propio cuerpo, sacrificándose por ella, como

Cristo amó a la Iglesia, su Cuerpo místico, y se entregó en la cruz por ella (v.25-30). La expresión

“en todo” (v.24) no arguye despotismo por parte del marido, pues esa autoridad debe modelarse

en el ejemplo de Cristo, ni puede ir más allá de lo razonable y sobrepasar las exigencias de

los justos fines del matrimonio. Bellísima la descripción que se hace de la entrega de Cristo a

favor de la Iglesia, purificándola “mediante el lavado del agua con la palabra, a fin de presentársela

a sí mismo gloriosa., santa e intachable” (v.26-27). La alusión al bautismo, con sus dos elementos

constitutivos “lavado de agua” y “palabra” o fórmula bautismal, parece evidente; es mediante

el bautismo como se aplican a cada uno los efectos de la muerte redentora de Cristo (cf.

Rom 6:3-11; Tit 3:5). Es probable, dado que en el contexto se viene hablando del matrimonio,

que ese lenguaje o modo de hablar del Apóstol esté inspirado en las costumbres matrimoniales

del antiguo Oriente, donde la desposada, lo mismo entre los griegos que entre los semitas, aunque

con ritos muy diferentes, era lavada y cuidadosamente arreglada para ser presentada a su esposo

o futuro marido 264. Es lo que hace Cristo con la Iglesia, pero “para presentársela a sí mismo”

(v.27).

5070

Hasta aquí el paralelismo establecido por San Pablo entre el matrimonio humano y la

unión de Cristo a la Iglesia, a fin de proponer con más fuerza determinadas normas de conducta

entre los casados, podría interpretarse simplemente como paralelismo comparativo: como Cristo

hace con la Iglesia, su esposa, deben hacer los maridos con sus mujeres. Por lo demás, la imagen

del matrimonio para expresar las relaciones de Cristo con la Iglesia es frecuente en el Nuevo

Testamento (cf. Mt 9:15; 25:1-10; Jn 3:29; 1 Cor 6:15-17; 2 Cor 11:2; Ap 21:2; 22:17); y también

en el Antiguo Testamento, para expresar las relaciones de Dios con Israel (cf. Is 54:5-7; Jer

3:1-14; Ez 16:8-43; Os 2:4-22). Sin embargo, los v.31-32 parecen pedir algo más que un simple

paralelismo comparativo. El Apóstol, en efecto, para probar la unidad entre Cristo y la Iglesia de

que habla en los v.29-30, se vale del texto de Gen 2:24, que, en sentido literal, se refiere al matrimonio

(cf. Mt 19:5), y añade: “Gran misterio éste, pero en la perspectiva de Cristo y de la Iglesia”

(το μυστήριον τούτο μέγα εστίν, εγώ δε λέγω εΐβ Χριστόν και εις την εκκλησίαν).

No parece caber duda que San Pablo relaciona el texto del Génesis con la unión o desposorios

de Cristo con la Iglesia. Pero ¿en qué sentido ? Algunos autores modernos explican esa

relación simplemente en el sentido de que el Apóstol ve en aquellas palabras un sentido misterioso

y arcano, más profundo del que ordinariamente se les suele atribuir, interpretándolas como

alusivas a la unión de Cristo con la Iglesia 265. Esta unión de Cristo con la Iglesia, significada ya

en Gen 2:24, sería para San Pablo el “gran misterio” por largo tiempo oculto y ahora revelado, lo

mismo que el “misterio” de la salud de judíos y gentiles agrupados en un solo cuerpo, de que

habló antes (cf. 1:9-13; 3:3-6). Propiamente, pues, estos dos versículos no se referirían al matrimonio,

sino pura y simplemente a la unión de Cristo con la Iglesia, vista bajo la imagen del matrimonio.

Sin embargo, la opinión tradicional, y creemos que fundadamente, interpreta el v.31

con referencia al matrimonio, que es el sentido literal del texto del Génesis; y San Pablo lo que

añadiría es que esa unión de hombre y mujer en el matrimonio es prefigurativa de la unión de

Cristo con la Iglesia, siendo esto precisamente lo que constituye el “gran misterio,” revelado

ahora en la época del Evangelio. De una parte, pues, la unión de marido y mujer en el matrimonio

sirve para explicar la unión de Cristo con la Iglesia; pero de otra, una vez eso admitido, la

unión de Cristo con la Iglesia ofrece un modelo ideal al matrimonio cristiano. El pensamiento de

San Pablo, a lo largo de todo el pasaje, cabalga sobre esas dos vertientes, apoyándose unas veces

en una y otras en la otra. El hecho de que el matrimonio cristiano deba modelarse conforme al

ideal de los desposorios de Cristo con la Iglesia, le da una dignidad y un significado que lo eleva

al plano de lo sobrenatural, y está como pidiendo ser vehículo de gracia, como lo es la unión de

Cristo con la Iglesia. Finalmente, San Pablo, que es hombre práctico, prescinde de todo simbolismo

no siempre fácil de entender, y exhorta llanamente al marido a que ame a su mujer, y la

mujer a que reverencie a su marido (v.33).

Padres e hijos, 6:1-4.

1 Hijos, obedeced a vuestros padres en el Señor, porque esto es justo. 2 “Honra a tu

padre y a tu madre,” como dice el primer mandamiento seguido de promesa: 3 “para

que te vaya bien y tengas larga vida sobre la tierra.” 4 Y vosotros, padres, no

exasperéis a vuestros hijos, sino criadlos en disciplina y en la enseñanza del Señor.

A los consejos dados a los cónyuges siguen ahora, en la presente historia, los dados a padres e

hijos. San Pablo toma como base (v.2-3) el cuarto precepto del Decálogo, primero de los que miran

al prójimo, y que tiene la particularidad de llevar adjunta una promesa de bendición al que lo

cumpla (cf. Ex 20:12; Dt 5:16). Esta promesa no debe considerarse fallida porque hijos sumisos

5071

mueran prematuramente o hijos rebeldes vivan largo tiempo, pues la vida terrena es un bien subordinado

y no absoluto (cf. Sab 4:11).

La expresión “en el Señor” (v.1), al mismo tiempo que el verdadero motivo, determina

también los límites de la obediencia de los hijos para con los padres. Y en cuanto a éstos (v.4),

que eduquen bien a sus hijos, ni tiranía ni dejar hacer, sino mezcla de firmeza y de bondad, a

ejemplo de Cristo en la formación de sus apóstoles.

Amos y siervos, 6:5-9.

5 Siervos, obedeced a vuestros amos según la carne, como a Cristo, con temor y temblor,

en la sencillez de vuestro corazón; 6 no sirviendo al ojo, como buscando agradar

al hombre, sino como siervos de Cristo, que cumplen de corazón la voluntad de

Dios; 7 sirviendo con buena voluntad, como quien sirve al Señor y no a hombre; 8

considerando que a cada uno le retribuirá el Señor lo bueno que hiciere, tanto si es

siervo como si es libre. 9 Y vosotros, amos, haced lo mismo con ellos, dejándoos de

amenazas, considerando que en los cielos está su Señor y el vuestro y que no hay en

El acepción de personas.

El orden social antiguo estaba fundado en la esclavitud. San Pablo, al igual que en otras ocasiones

(cf. 1 Cor 7:17-24; Col 3:22-25), no condena abiertamente el sistema, cosa que no podría

hacerse sin provocar un cataclismo, sino que se contenta con sentar los principios que preparen el

camino para su abolición.

En los v.5-8 se refiere a los siervos, recomendándoles que sirvan a sus amos por motivos

sobrenaturales, como si sirviesen a Cristo, considerando que Cristo recompensará a cada uno,

siervo o libre, sin ninguna acepción de personas (cf. Rom 2:11; Act 10:34), con el premio que

haya merecido. Y en cuanto a los amos (v.9), que traten a los siervos guiados también del mismo

espíritu sobrenatural, sin despotismos ni amenazas, sabiendo que uno mismo es el Señor de todos,

para el que no hay acepción de personas.

La armadura del cristiano, 6:10-20.

10 Por lo demás, confortaos en el Señor y en la fuerza de su poder; n revestios de toda

la armadura de Dios para que podáis resistir a las insidias del diablo, 12 que no es

nuestra lucha contra la sangre y la carne, sino contra los principados, contra las potestades,

contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus del

mal, que habitan en los espacios celestes. 13 Tomad, pues, la armadura de Dios, para

que podáis resistir en el día malo y, vencido todo, os mantengáis firmes. 14 Estad,

pues, alerta, ceñidos vuestros lomos con la verdad, revestida la coraza de la justicia,

15 y calzados los pies, prontos para anunciar el Evangelio de la paz. 16 Abrazad

en todo momento el escudo de la fe, conque podáis hacer inútiles los encendidos

dardos del maligno. 17 Tomad el yelmo de la salud y la espada del Espíritu, que es la

palabra de Dios,18 con toda suerte de oraciones y plegarias, orando en todo tiempo

con fervor y siempre en continuas súplicas por todos los santos 19 y por mí, a fin de

que, cuando hable, me sean dadas palabras con que dar a conocer con valentía el

misterio del Evangelio, 20 del que soy embajador encadenado para anunciarlo valientemente

y hablar de él como conviene hablar.

Pablo, después de sus admirables consejos relativos a la vida familiar, termina su carta con una

5072

vibrante llamada a las armas contra poderosos enemigos exteriores, que de todas partes nos acechan

y persiguen. Insiste en que debemos vestirnos de la cabeza a los pies con la “armadura de

Dios” (την πανοπλίαν του Θεοΰ), si queremos salir victoriosos en la lucha.

Lo primero que pide es “fortaleza,” que hay que buscar en Dios (v.10-11), pues la lucha

no será simplemente contra “la carne y la sangre,” frase hebrea que equivale prácticamente a naturaleza

humana (cf. Gal 1:16), sino contra los “principados y las potestades., espíritus del mal

que habitan en los espacios celestes,” es decir, contra poderes más que humanos (v.12). Evidentemente,

San Pablo está aludiendo a los ángeles o espíritus malos, de que ya habló en 2:2; el que

use los términos “principados” y “potestades” indica que también entre ellos, como entre los ángeles

buenos (cf. 1:21; 3:10), distingue diversas categorías. Estos ángeles malos fueron ya derrotados

por el triunfo de Cristo (cf. 1 Cor 15:24; Col 1:13-14; 2:15); pero la lucha prosigue en los

cristianos, lucha a la que San Pablo da una amplitud cósmica (cf. 1:9-10; 3:19). La “armadura

de Dios” (v.11) es el conjunto de armas que Dios ofrece a sus soldados para la pelea, y que luego

se explican en los v. 14-18. Pero antes, en el v, 13, vuelve a hablarse de “armadura de Dios,” necesaria

para resistir y vencer plenamente “en el día malo.” Este “día malo” es interpretado por

algunos autores como día especial de tentaciones, en que nos toque luchar más fuerte; parece, sin

embargo, que se alude, en general, a todo el período de la vida humana en este mundo perverso

(cf. 5:16). Trátase de los peligros presentes, considerados en una perspectiva escatológica.

La descripción que se hace de la “armadura de Dios” o panoplia espiritual ^.14-17) está

inspirada probablemente en las armas del pretoriano que custodiaba al Apóstol en su prisión,

desde donde escribía la carta (cf. Act 28:16), y en parte quizá también en Is n, 4-5 y 59:17. Estas

armas son: el cinto, que sujetaba la túnica a los costados y sostenía la espada; la coraza, formada

con láminas de bronce y destinada a proteger el pecho y la espalda; las botas o calzado, destinadas

a proteger pies y piernas; el escudo, que se llevaba en el brazo izquierdo y se empleaba particularmente

en los asaltos a las fortalezas, desde lo alto de las cuales solían ser arrojados sobre los

asaltantes dardos encendidos; el yelmo, destinado a resguardar la cabeza y el rostro; la espada,

principal arma ofensiva contra el enemigo. A todas estas armas va dando San Pablo sentido espiritual:

el cinto, que es la verdad cristiana, incluyendo el aspecto intelectual y el práctico, es a saber:

concordia de pensamiento y acción; la coraza, que es la justicia o rectitud ante Dios (cf.

4:24); el calzado, que es la prontitud para anunciar el Evangelio (cf. Rom 10:15); el escudo, que

es la fe, o sea, nuestra adhesión viva y operante a Cristo (cf. Rom i, 16); el yelmo, que es la esperanza

de la salud, sabiendo que la victoria final será siempre nuestra (cf. Rom 5:2-5; 8:18); la

espada, que nos es dada por el Espíritu, y consiste en la palabra de Dios o revelación divina

contenida en el Evangelio (cf. 1 Tes 2:13; Heb 4:12). Sin embargo, no debe insistirse demasiado

en encontrar la relación entre el arma y su interpretación, pues ni el mismo Pablo pone siempre

la misma (cf. 1 Tes 1:8).

El empleo de estas armas, para ser eficaz, necesita una condición: que vayan acompañadas

de la oración al Señor (v.18; cf. Col 4:2; 1 Tes 5:18; Lc 18:1). El Apóstol les pide que nieguen

de modo especial por él; pues necesita de la gracia para predicar con osadía y de modo persuasivo

(cf. Rom 1:14-16; 1 Cor 1:17; 15:10; 1 Tes 2:2).

5073

Epilogo, 6:21-24.

Noticias personales, 6:21-22.

21 Y para que sepáis también vosotros lo que a mí se refiere y qué hago, os lo dará a

saber Tíquico, hermano amado y fiel ministro en el Señor, 22 que os envío para que

sepáis de nosotros y consuele vuestros corazones.

Son estos dos versículos lo único que hay de tipo personal en toda la carta. Ese “también vosotros”

del v.21 parece estar suponiendo que Pablo había dado ya noticias de su actual situación a

otras iglesias. Probablemente se trata de los colosenses, a quienes seguramente acababa de escribir

y en cuya carta encontramos casi con las mismas palabras lo mismo que dice aquí (cf. Col

4:7-8).

De este Tíquico, que parece ser el portador de la carta, teníamos ya noticias por Act 20:4,

donde es nombrado, junto con Trófimo, como oriundo del Asia proconsular, probablemente de

Efeso, de donde ciertamente era Trófimo (cf. Act 21:29). Formaba parte del grupo de colaboradores

del Apóstol, y de él se valió San Pablo para diversas misiones en el gobierno de las iglesias

(2 Tim 4:12;Tit3,12).

Bendición final, 6:23-24.

23 Paz a los hermanos y caridad con fe, de parte de Dios Padre y del Señor Jesucristo.

24 La gracia sea con todos los que aman a nuestro Señor Jesucristo en incorrupción.

Es notable este final por su tono solemne e impersonal. Mientras que en la despedida de las otras

cartas San Pablo usa la segunda persona, aquí usa la tercera, no dirigiéndose directamente a los

destinatarios, sino a los cristianos en general.

Además, la fórmula es bastante compleja, separando “paz” (v.23) de “gracia” (v.24), que

normalmente van juntas (cf. 1:2), y que para San Pablo, en realidad, vienen a significar lo mismo

(cf. Rom 1:7). La “caridad” acompañada de la “fe” (v.23) son dos virtudes que ya alabó en los

efesios (cf. 1:15), y cuya permanencia y aumento les augura ahora en la despedida. No es claro

qué signifique la expresión “en incorrupción” (εν αφθαρσία), puesta al final. Algunos autores la

refieren a “Jesucristo,” del que se afirmaría que se halla en estado de incorruptibilidad y gloria;

otros la refieren a “gracia,” de la que se diría que es gracia que se consuma en la inmortalidad o

vida incorruptible; los más prefieren unirla con “aman,” para dar a entender que se trata de un

amor incorruptible, sobrenatural, que está por encima de lo que acaba y muere (cf. Rom 8:38-39;

1 Cor 13:8).

246 Hemos dicho que en esta carta a los Efesios el término iglesia está referido siempre a la Iglesia universal (cf. 1:22; 3:10.21; 5:23-

32). También en Colosenses suele ser ése su sentido (cf. 1:18.24), aunque no siempre (cf. 4.15-16). Parece que el término “iglesia,”

como autodesignación de los cristianos, es ya anterior a Pablo, conforme explicamos al comentar Act 5:11. De ordinario está

empleado para designar las “iglesias” locales (cf. 1 Cor 7:17; 16:1.19; Rom 16:5; Fil 4:15; Act 11:22; 13:1); lo que no quiere decir

que no se use también en sentido de Iglesia universal o pueblo de Dios escatológico (cf. Act 5:11; 8:3; 9:31; 20, 8; 1 Cor 12:28;

15:9; Gal 1:13; Fil 3:6), que parece ser el significado primario y más primitivo, como también explicamos ya al comentar Act

5:11. No creemos, en contra de Cer-faux y algunos otros autores, que hayamos de esperar a las cartas de la cautividad para encontrar

en Pablo el término “iglesia” en sentido de Iglesia universal, con referencia al conjunto de todos los cristianos. — 247 Cf. Τ.

Schmidt, Der Leib Christi (Leipzig 1919); E. Kásemann, Leib und Leib Christi (Tübingen 1933); E. Mersch, Le Corps mystique

du Christ (Louvain 1933); A. Wi-Kenhauser, Die Kirche ais der mystiche Leib Christi nach den Apostel Paulas (Münster 193?) ί

Β. Ν. Wambacq, De relatione Ínter Corpus Christi mysticum et hierarchiam secundum S. Pau-lum: Verb. Dom. 22 (1942) 193-

208; L. Malavez, L'Église, corpsdu Christ, sens etprovenance de {'expresión chz S. Paul: Rev. Scien. Relig. 32 (1944) 27-49; J·

5074

Havet, Christ collectif ou Christ individuel en 1 Cor 12:12: Eph. Theol. Lov. 23 (iQ47) 499-520; W. GOOSSENS, L'Église corps du

Christ d'aprés S. Pauí (París 1949); P. Benoit, Corps, tete et plérome dans les Epítres de la Captivité: Rev. Bibl. 63 (1956) 1-44; L.

Bouyer, Oú en est la theologie du Corps mysti-que: Rev. Scien. Relig. 22 (1948) 314-332; J. A. Robinson, The Body (London

1952); L. Cer-Faux, La theologie de l'Église suivant S. Paul (París 1965) P-20I-259; E. Sauras, Ei Cuerpo místico de Cristo (Madrid

1956); P. Bonnard, L'Église, Corps du Christ dans le paulinisme: Rev. Theol. Phil. 8 (1958) 268-282; L. Quellette, L'Église,

corps du Christ, origine de l'expres-sion chez S. Paul (Montreal 1962); P. Dacquino, De Christo capite et de Ecclesia eius corpore

secundum S. Paulum: Verb. Dom. 40 (1962) 81-88; R. Velasco, La Iglesia, ¿cuerpo físico de Cristo?.· Claret. 10 (1970) 321-337-

— 248 Cf. I. M. J. Congar: Rev. Scien. Phil. Theol. 31 (1947) P-83- — 249 Cf. Const. Lumen gentium n.8. — 250 Gf. T.

Zapelena, Vos estis corpus Christi: Verb. Dom. 37 (1959) 78-95 y 162-170; Ε. Β. Allo, Premiare ¿pitre aux Corinthiens (París

1956) 328-334; Μ. Meinertz, Teología del Nuevo Testamento (Madrid 1963) p.412-413. — 251 Gf. PLAT., Leg. 8:829; Dion. Halic.,

Ant. Rom. 6:86; Cíe., De off. 3:19-22; De fin. 3:19; Sénec., Epist. 92:30; Fil., De spec. leg. 3:131; FL. Jos., De bell. jud. 1:25:4;

2:13, 6; 4:7:2; Marc. Aur. 2:1; 7:13; TIT. Liv. 2:32. Damos el texto de la fábula tal como se encuentra en Tito Livio: “En el tiempo

en que el cuerpo humano no formaba como hoy un todo en perfecta armonía, sino que cada miembro tenía su opinión y su lenguaje,

todos estaban indignados de tener que tomar sobre sí' el cuidado, la preocupación y la molestia de proveer al estómago, en tanto

que él, ocioso en medio de ellos, no hacía otra cosa que disfrutar de los placeres que se le procuraban; todos, de común acuerdo,

tomaron una decisión: las manos, de no llevar alimento a la boca; la boca, de no recibirlos; los dientes, de no masticarlos. Pero

queriendo en su cólera reducir al estómago por el hambre, de repente, los miembros, también ellos, y el cuerpo entero, cayeron en

un agotamiento completo. Entonces comprendieron que, la función del estómago no era ociosidad, y que si ellos lo alimentaban,

él los alimentaba a ellos enviando a todas partes del cuerpo este principio de vida y de fuerza repartido en todas las venas, el fruto

de la digestión, la sangre.” Tito Livio concluye diciendo que Menenio Agripa, comparando luego la discusión interna del cuerpo

con la cólera de la plebe contra el Senado, doblegó los ánimos de aquellos hombres. — 252 por supuesto, se usaba el símil del

cuerpo humano con referencia al Estado, conforme indicamos antes; pero eso no significa que el término mismo de σώμα se usara

ya en sentido colectivo. Hay autores (Bonsirven, Lyonnet.) que lo afirman, citando al respecto una inscripción descubierta en Girene

(6 a.C.) y un texto de Cicerón (6o a.C.) en que, refiriéndose a unos cuantos discursos suyos enviados a Ático, habla de “hoc

totum Soma” (cf. Bíblica, vol. 31, 1950, P-412, y vol. 32, p.284); sin embargo, otros autores (Cerfaux, Cambier.) lo niegan, y tratan

de explicar esos textos como latinismos, es decir, dando a SOMA el sentido de “corpus” latino, que parece se usaba ya en sentido

colectivo (cf. L. Cerfaux, La théologie de l'Église [París 1948] p.208-210). — 253 Es en conformidad con esta manera de ver

cómo se expresaba un grupo de teólogos del concilio Vaticano II al empezarse a discutir el primitivo Esquema sobre la Iglesia: “In

definíendam Ecclesiam ut 'corpus Christi', Schema illud corpus non intelligit sensu bíblico i. e. relate ad corpus gloriosum ipsius

Christi, cum quo a Sto. Paulo ipsa Ecclesia quodammo-do, nempe sacramental iter, identificatur; sed tantummodo in sensu potius

secundario ali-cuius organismi vitalis ex variis membris constantis. Secundum autem rei veritatem hic alter aspectus non est nisi

consequentia primi aspectus” (texto de una hoja volante, sin firma, repartida entre teólogos y Padres). — 254 Este mito procede, a

lo que parece, de fuentes muy antiguas, con origen probablemente en el Irán, y estaba muy extendido por el mundo grecorromano.

Todo hace suponer que en un principio fue un mito de carácter cosmológico, especie de dios al que se representaba con un cuerpo

de gigante, que unía en sí las diferentes partes del mundo, consideradas como sus miembros. Posteriormente, recogido este mito

por la gnosis, pierde en gran parte su carácter cosmológico, convirtiéndose en una especie de hombre-redentor, que baja del cielo

a liberar a las almas que habían caído en la materia, uniéndolas a sí y subiéndolas al cielo en su cuerpo así reconstituido. Dicho

mito, que sólo conocemos por fuentes posteriores al cristianismo, parece que habría sido ya muy influenciado por éste (cf. L.

CERFAUX, art. Gnose: Dict. Bibl. Suppl., 3, col. 683 y 696); H. SCHLIER, art. κεφαλή: Grande Lessico del N. T. (Kittel), V, col.

371-386. Últimamente, el P. Dubarle ha propuesto la hipótesis de que Pablo esté influenciado por Gen 2:24: “Y serán dos en una

carne” (cf. A. M. DUBARLE, L'origine dans Γ Anden Testament de la notion paulinienne de l'Église corps du Christ: Stud. Paulin.

Congr. Intern. Cath., I [Roma 1963] p.232-240). Sin embargo, es opinión general que la idea “Iglesia-cuerpo de Cristo,” en el

pensamiento de Pablo, precede a la de “mujer-cuerpo del marido.” — 254 Notemos que ya en 1 Cor 12:21 se habla de “cabeza”

dentro del cuerpo de Cristo, pero simplemente como un miembro más, no en el sentido de Cristo “cabeza,” como en Colosenses y

Efesios. — 255 Desde luego, dichas palabras se encuentran en la mayoría de los códices griegos, así como también en las antiguas

versiones latina, cóptica, siríaca, etc. De ahí que generalmente sean conservadas en las actuales ediciones críticas del Nuevo Testamento,

como Merk y Bover. Sin embargo, faltan en el texto primitivo de los códices Β y S (Vaticano y Sinaítico), pues, aunque

actualmente sí las tienen, se ve claro que son añadidas por mano posterior. Igualmente faltan en el P46 (Chester Beatty), del siglo

ni. San Basilio (Contra Eunom. II 19) afirma expresamente que faltaban en algunos antiguos códices consultados por él. Tampoco

Orígenes y San Jerónimo parecen considerarlas auténticas, pues en sus comentarios a esta carta, al tratar del primer versículo, explican

el texto paulino como si no contuviese indicación alguna de Efeso. Algo parecido hemos de decir de Tertuliano, quien, para

probar contra Mar-ción que esta carta está dirigida a los efesios (Adv. Μα re. V 11.17). no recurre a la expresión “en Efeso,” como

sería lo natural si considerase esas palabras auténticas, sino simplemente a la tradición. Son, pues, muy fuertes las razones que nos

obligan a la duda. En caso de que las palabras “en Efeso” no sean auténticas, como parece resultar más probable, se pueden hacer

varias hipótesis: quizás, por tratarse de una carta circular, el texto paulino dejaba en blanco el nombre de los destinatarios, o quizás

decía simplemente “a los santos y fieles de Jesucristo.” Posteriormente, en consonancia con la fórmula de otras cartas (cf.

Rom 1.7; Col 1.2). habría sido añadido “en Efeso” que era de donde la tradición eclesiástica recibía la carta; Marción, por su parte,

habría puesto “en Laodicea” quizás por influjo de Gol 4.16, que así recibía clara explicación. Advirtamos, finalmente que aunque

fuesen auténticas las palabras “en Efeso” no por eso quedaría descartada la opinión de que es carta circular, pues Efeso, capital

de la provincia romana de Asia, era como la metrópoli de todas aquellas comunidades cristianas a las que Pablo se dirigía. —

256 La expresión “en los cielos” se repite hasta cinco veces en la carta, casi a modo de estribillo (cf. 1:3.20; 2:6; 3:10; 6:12), e indica

las esferas celestes en general, sea cualquiera su complejidad, en oposición a “terrestres” (cf. 1 Cor 15:40; Fil 2:10). Los antiguos

suponían diversos cielos o esferas celestes, y Cristo estaría en el más alto, a la derecha de Dios, Kor encima de los principados

(1:20-21), mientras que las “potencias” estarían en cielos in-:riores, quizás dentro de ese “imperio del aire” en que los antiguos

colocaban a los demonios — 257 El verbo άνακεφαλαιώσασθαι es traducido en la Vulgata latina por “instaurare,” ello ha influido

sin duda para que los Padres y escritores latinos suelan dar a la expresión de San Pablo el sentido de “reparación” o “restauración”

de todas las cosas en Cristo, que las habría vuelto a poner en su estado primitivo de antes del pecado. San Agustín ve esa

“restauración,” por lo que toca al cielo, en el hecho de que los elegidos ocupan el lugar de los ángeles rebeldes; y por lo que toca a

la tierra, en el hecho de que volvamos a ser revestidos de la gloria divina los que la habíamos perdido por el pecado (cf. Ench. 62:

PL 40:261). Desde luego, no negamos que la obra redentora de Cristo incluya la idea de “reparación,” devolviendo a los hombres

5075

privilegios perdidos; pero es mucho más que simple “reparación.” Además, nada hay en el texto bíblico que insinúe ser esa idea

de “reparación” la intentada expresar por el Apóstol, al menos de modo directo. El término άνακεφαλοαώσασ-δαι, derivado de

κεφαλή (cabeza), o más probablemente de κεφάλαιον (cumbre, suma total, resumen), indica más bien “recapitulación” o “resumen,”

y San Pablo lo aplicaría a Cristo en el sentido de que todas las cosas están como “recapituladas” en El, habiéndole Dios colocado

a la cabeza de todas ellas como principio de unidad y cohesión. — 258 Véase, por ejemplo, el comienzo del poema babilónico

sobre el origen del mundo: “Cuando en lo alto el cielo no era nombrado, y abajo la tierra no tenía nombre.·” — 258* Gf. J.

Melhmann, Natura filii irae. Historia interpretationis Eph. 2:3 eiusque cum doctrina de peccato originali nexus (Roma 1957). —

259 La expresión “ley de los mandamientos formulada en decretos” (τον νόμον των εντολών εν δόγμασιν), con que San Pablo designa

la Ley mosaica, resulta un poco extraña, y no aparece en ninguna otra parte de la Escritura. Algunos autores refieren el término

“mandamientos” a la Ley, y el término “decretos” a las precisiones de los rabinos. Sin embargo, no parece que San Pablo

piense sino en la Ley; quizás se trate simplemente de que para designar la Ley quiso emplear una fórmula más larga, a fin de dar

más énfasis a su afirmación sobre la eficacia de la obra de Cristo. La “anulación” de la Ley, de que aquí habla el Apóstol, se refiere

a la Ley como economía de salud, en el sentido jurídico que le daban los judíos, no en el sentido moral a la luz del precepto de

la caridad, en cuyo sentido fue más bien “confirmada” por el Evangelio (cf. Rom 3, 31; 13:8-10). — 260 J. M. Bover, Teología de

San Pablo (Madrid 1946) p.ói?. — 261 Gf. S. Lyonnet, De Christo summo angulari lapide sec. Eph. 2:20, Lapis fastizii an lapis

fundamenti?: Verbum Domini 27 (1949) 74-83. Cerfaux, por el contrario, interpreta el término paulino en sentido de clave de bóveda:

“Todo el edificio se alza como para alcanzar la clave de bóveda, de la cual desciende su solidez” (L. GERFAUX, Itinerario

espiritual de San Pablo [Barcelona 1968] p.188). — 262 Para muchos autores se trataría simplemente de una “acomodación,” dado

que el salmista, como aparece claro del contexto, no se refiere al Mesías, sino a Yahvé, a quien presenta como rey de Israel

que, vencidos sus enemigos, entra triunfante en Sión, donde recibe los homenajes de los hombres. San Pablo, que además hace la

cita bastante libremente, no haría sino valerse del texto bíblico como medio de expresión para exponer su tesis. Creemos, sin embargo,

que hemos de poner algo más que una “acomodación,” dada la fuerza que el Apóstol parece atribuir a la cita en su argumentación.

Notemos que el salmista presenta, sí, a Yahvé entrando triunfante en Sión, con alusiones evidentes a la historia pasada

de Israel; pero lo hace en cierta forma idealizada, mezclando alusiones al futuro, de permanencia eterna en el santuario (v.17) y de

conversión de los gentiles (v.30-33). Es esta idealización la que da evidente carácter mesiánico al salmo. Pues bien, supuesto este

mesianismo, la cita de San Pablo nada tiene ya de extraño, quien no hace más que aplicar a Cristo lo dicho de Yahvé, conforme

hemos visto que hace también en otros lugares (cf. Rom 9:33; 10:13). Referente a la expresión “partes inferiores de la tierra”

(v.g), no es claro qué quiera significar el Apóstol. Bastantes autores (Knabenbauer, M. Sales, Médebielle) creen que se alude simplemente

a la tierra (genitivo epexegético), que es lo “inferior” respecto del^ universo y adonde Cristo descendió en la encarnación.

Parece, sin embargo, más obvio y más conforme con el contexto, que habla de “llenarlo todo,” interpretar el genitivo de la

tierra en sentido partitivo, con alusión a las partes interiores de la tierra, donde se suponía que estaba el Sheol y limbo de los justos,

y adonde habría bajado Cristo después de su muerte (cf. Rom 10:7; i Pe 3:19; Act 2:27). Por lo que se refiere a “sobre tocios

los cielos,” cf. 2 Cor 12:2. Sobre esta bajada de Cristo “a los infiernos” y su problemática actual, cf. H. Vorgrimler, Cuestiones en

torno al descenso de Cristo a los infiernos: Concil. (1966) I, p.140-151; CH. Perrot, La deséente du Christ aux enfers dans le N.T.:

Lum. et Vie 87 (1968) 5-29. — 263 En tiempos posteriores es llamado explícitamente “iluminación” (φωτισμός), como tenemos

en San Justino (Apol. I, 61:12). — 264 Cf. Daremberg-Saglio, art. Loutrophoros p.1317. y art. Matrimomum p.1948; Dict. de la

Bible, art. Noces col. 1659-1660. — 265 Cf. P. Dacquino, Note sur E/. 5:22-31: La Scuola Catt. 86 (1958) 321-331.

Epístola a los Filipenses.

Introducción.

La Iglesia de Filipos.

Filipos, ciudad de Macedonia, “colonia” romana desde Augusto, fue la primera ciudad

que el Apóstol evangelizó en Europa, al entrar en ella en su segundo viaje, entre fines del año 50

y principios del 51. Las circunstancias de esa evangelización están narradas con bastante detalle

en Act 16:11-40, y ya las comentamos en su lugar. Parece que el Apóstol volvió a pasar por Filipos

al menos dos veces, durante su tercer viaje misional (cf. Act 20:1-2 y 20:3-6); pero fueron

estancias de muy corta duración.

Los fieles, a juzgar por el tono de la carta, procedían en su gran mayoría del gentilismo.

Tanto más que en Filipos debían de ser poco numerosos los judíos, pues ni siquiera tenían sinagoga

(cf. Act 16:13); al contrario que en otras muchas ciudades, como Tesalónica, Berea, Atenas,

Corinto, etc. (cf. Act 17:1.10.17; 18:3). La iglesia de Filipos fue siempre muy adicta a San

Pablo, hasta el punto de que éste, contra toda su costumbre, aceptó de los filipenses socorros en

dinero (cf. 4:15-16; 2 Cor 11:9), y les llama cariñosamente “su alegría y su corona” (4:1).

5076

Ocasión de la carta.

Hay en la carta algunos datos que pueden orientarnos al respecto. Son los siguientes: Pablo

se halla preso (cf. 1:7.13.17), y los filipenses, enterados de su situación, envían a Epafrodito

con el encargo de prestarle asistencia y entregarle socorros materiales de parte suya; pero,

habiendo enfermado de gravedad, los filipenses, al saberlo, se afligieron mucho, por lo cual, una

vez repuesto, Pablo, para tranquilizarlos, resolvió remitírselo a Filipos (cf. 2:25-30; 4:10-19),

siendo portador, a lo que parece, de la presente carta, en la que el Apóstol muestra su agradecimiento

por los socorros recibidos y desahoga su corazón de padre con aquellos sus hijos muy

amados.

Todo esto puede darse por cierto. Ello es suficiente para poder decir que conocemos cuál

fue la ocasión de la carta. Sin embargo, hay una cosa que ya no es tan clara, y es la de determinar

cuál es la “prisión” aludida, durante la cual Pablo recibe socorros de los filipenses. La opinión

tradicional, ya desde la época de los Santos Padres, es que se trata de la prisión romana (años 61-

63), igual que para las cartas a Colosenses, Filemón y Efesios. Modernamente, sin embargo, hay

bastantes autores (Penna, Benoit, González Ruiz, Dacquino) que se inclinan por una prisión que

habría tenido lugar en Efeso, durante la larga estancia del Apóstol en esa ciudad entre los años

54-57 (cf. Act 19:1-40). El primero que propuso esta teoría fue H. Lisco en 1900. Dicen que, tratándose

de Roma, difícilmente podrían explicarse esas numerosas idas y venidas, al menos proyectadas,

entre filipenses y Pablo (cf. 2:19.24.25.26.28); mientras que, tratándose de Efeso, ciudad

cercana y en continuo tráfico con Filipos, todo se explicaría fácilmente. Además, si la carta

estuviera escrita durante la prisión romana, cuando el Apóstol había pasado ya dos veces por Filipos

(cf. Act 20:1-2 y 20:3-6) después de la primera evangelización de aquellas regiones (cf. Act

16:11-17:15), difícilmente se entendería el que les dijera que, desde que le enviaron socorros

cuando estaba en Tesalónica (cf. 4:16), no habían tenido hasta ahora “oportunidad de manifestarle

su afecto” (cf. 4:11); mientras que, si está escrita desde Efeso, antes de esas dos visitas, cuando

el Apóstol preparaba su viaje para ir a Macedonia (cf. Act 19:21; 1 Cor 16:5), todo resulta

normal (cf. 2:24). También resulta normal el que les hable (2:19) del envío de Timoteo (cf. Act

19:22; 1 Cor 16, i o). Al contrario, si ponemos la carta escrita en Roma, esas promesas de viaje,

al menos por lo que respecta a Pablo, chocan con el plan que deja entrever en la carta a los Romanos,

donde habla de pasar a España (cf. Rom 15:28). Ni se arguya con las expresiones “en todo

el pretorio” (1:13) y “casa del César” (4:22), que claramente parecen aludir a Roma; pues, por

lo que toca a la primera expresión, sabemos que en todas las grandes ciudades del imperio, como

era Efeso, solía haber destacamentos de pretorianos, y, por lo que toca a la segunda, sabemos que

los esclavos y libertos del César estaban esparcidos por todo el mundo, y, sin duda, no faltaban

en Efeso, donde nos consta que el emperador poseía grandes bienes.

Hemos de reconocer que, escrita la carta desde Efeso, muchos datos de la misma parecerían

explicarse mejor. Pero ¿estuvo nunca San Pablo preso en Efeso? Este es el punto base que

habría que probar, y que realmente no se prueba. No se trata de que durante su larga estancia en

esa ciudad pudiera estar preso algunas horas, como ocurrió en Filipos (cf. Act 16:23-40) y pueden

aconsejar algunos indicios (cf. 2 Cor 11:23; Rom 16:7), conforme expusimos al comentar

Act 19:21-40; pues esto en realidad no resolvería nada, dado que la prisión de que se trata hubo

de ser larga (cf. 1:22; 2:25). Ahora bien, ¿es creíble que San Lucas, que nos cuenta con tanto detalle

la estancia efesina del Apóstol (cf. Act 19:1-40), no dijera ni una palabra de esa larga cautividad?

Desde luego, está dentro de lo posible; pero es muy difícil de concebir 266. Seguimos,

pues, creyendo que la carta a los Filipenses, lo mismo que las de Colosenses, Filemón y Efesios,

5077

está escrita durante la cautividad romana de Pablo, y más bien hacia el final, dada la confianza

que muestra de su próxima liberación (cf. 1:25; 2:23-24). Con ello, las expresiones “pretorio”

(1:13) y “casa del César” (4:12) conservan su sentido obvio y natural, que suelen tener en todos

los documentos, a no ser que por el contexto aparezca claramente otra cosa.

Ni vale la razón, a veces alegada, de que doctrinalmente la carta a los Filipenses es más

afín a las grandes cartas de Pablo, escritas durante su tercer viaje (Cor-Rom), que a las cartas de

la cautividad (Col-Ef). Creemos que nada claro hay al respecto. Depende mucho del cristal con

que mire cada uno. Tampoco nos convence la opinión propuesta recientemente por Dockx, de

que la carta estaría escrita en Corinto, más bien que en Efeso 266.

Estructura o plan general.

La carta a los Filipenses no tiene tema doctrinal especial. Es la carta más “carta” de todas

las del Apóstol. Este muestra su agradecimiento a los filipenses por los socorros recibidos y entabla

con ellos una afectuosa conversación de padre con sus hijos, en la que, junto a noticias personales,

va mezclando una serie de consejos sobre la vida cristiana, exhortándolos principalmente

a la unión en la caridad, a la humildad, al gozo espiritual y a vivir alerta contra las insidias de

los judaizantes.

Si se nos pide reducirla a esquema, podría ser éste:

Introducción (1:1-11).

Saludo epistolar (1:1-2) y acción de gracias (1:3-11)·

I. Noticias sobre su situación (1:12-26).

a) Su cautividad está contribuyendo al progreso del Evangelio (1:12-20).

b) Confianza de próxima liberación (1:21-26).

II. Exhortación a llevan una vida digna del creyente (1:27-2:18).

a) Constancia en el combate por la fe (1:27-30).

b) Vibrante llamada a la unidad en la humildad (2:1-11).

c) Vida de santidad en medio de un mundo perverso (2:12-18).

III. Proyectos de viaje (2:19-30).

a) Probable viaje de Timoteo, y posible también de Pablo, a Filipos (2:19-24)·

b) Viaje de Epafrodito, restablecido ya de su enfermedad (2:25-30).

IV. Exhortación final (3:1-4:9)

a) Cuidado con los judaizantes (3:1-16).

b) Cuidado con los que aspiran a lo terreno y no a lo celeste (3:17-21).

Epilogo (4:10-23).

c) Llamada a la concordia y al gozo espiritual (4:1-9). Agradecimiento por los socorros recibidos

(4:10-20), saludos y bendición final (4:21-23).

El precedente esquema incluye la carta íntegramente, tal como nos es transmitida en códices

y versiones. Advirtamos, sin embargo, que modernamente hay no pocos autores (Bornkamm,

Murphy-O'Connor, Gnilka) que, aun admitiendo la autenticidad paulina de la carta, niegan

su unidad literaria; es decir, nuestra carta actual sería en realidad una colección de cartas de

Pablo, que en tiempos ya muy primitivos se habrían fusionado en una sola. Dicen que únicamente

así podrían explicarse ciertas rupturas de tono que se observan en la carta, por ejemplo, en 3:1

5078

y 4:10. Hay quienes suponen dos, tres y aun más cartas. Ciñéndonos a J. Gnilka, habría que suponer

dos cartas: la de la prisión, personal y calurosa, dirigida a los fieles de Filipos (1:1-3:1 a -f

4:2-7.10-23), y la carta polémica, tajante y fría, mirando más bien a los herejes infiltrados en la

comunidad (3:1 b-4:1 ;4:8-9).

Pues bien, no creemos que esos cambios de tono, pedidos en gran parte por los mismos

hechos aludidos, nos obliguen a suponer que la carta no salió ya así de la pluma del Apóstol, que

es como ha llegado a nosotros en todos los códices. La psicología de Pablo no se opone a esos

cambios más o menos bruscos en una misma carta.

Perspectivas doctrinales.

Dado el carácter tan personal y particularizado de esta carta, apenas tiene objeto hablar de

perspectivas doctrinales. Sin embargo, juzgamos útil recoger algunos puntos aludidos en la carta,

de especial importancia dogmática.

Notemos, primeramente, la alusión a obispos y diáconos en el encabezamiento mismo de

la carta: “a todos los santos en Cristo Jesús que están en Filipos con los obispos y diáconos” (συν

έτπσκό-TTOIS και διάκονος). Es la primera vez que dichos términos aparecen en las cartas de Pablo.

El hecho merece hacerse resaltar, dada la importancia que personajes bajo esas denominaciones

adquirirán luego en la Iglesia. Desde luego, aquí no se especifica cuáles son las funciones

de esos “obispos” y de esos “diáconos,” aunque parece darse claramente por supuesto que tienen

funciones directivas y que son cargos o servicios permanentes. Concretar más, a base sólo de

esta carta, es imposible. Tampoco se nos dice cómo se llegaba a esas funciones. En la introducción

a las Pastorales hemos de volver a aludir a este punto; pues parece obvio, tratándose en ambas

ocasiones de iglesias paulinas, que dichos términos tengan el mismo significado, si es que no

hay nada en el contexto que insinúe lo contrario.

Un segundo punto que queremos también recoger son las afirmaciones de Pablo respecto

a la vida de ultratumba. Lo normal en él, a partir ya de sus primeros escritos, es aludir a este tema

con referencia expresa a la “parusía” o “día del Señor,” momento en que tendrá lugar nuestra

resurrección corporal para vivir eternamente con Cristo (cf. 1 Tes 4:13-18; 1 Cor 15:51-53; Rom

8:18-25). En el mismo sentido hay también alusiones en esta carta (cf. 1:10; 2:16; 3:20-21). Pero

aquí hay, además, un pasaje que mira directamente a esa etapa inmediata después de la muerte,

antes de que tenga lugar la “parusía,” a la que claramente está refiriéndose cuando dice: “morir

es ganancia. De una parte, deseo morir para estar con Cristo, que es mucho mejor” (1:21-23).

Esta misma convicción la había dejado ya también traslucir en otra de sus cartas (cf. 2 Cor 5:6-

8). Evidentemente, se trata de afirmaciones de enorme trascendencia en orden a clarificar el

dogma cristiano sobre el futuro escatológico del ser humano. Por eso, hemos querido hacerlas

resaltar.

Finalmente, es muy de notar también el pasaje que con razón se ha dado en llamar “el

himno cristológico” de Filipenses (2:6-11). Es un verdadero canto a Cristo, presentando en breves

pinceladas el conjunto todo de su actividad salvífica: partiendo de la “condición divina,”

asume la “condición de siervo”; y de la cruz es exaltado por Dios y constituido “Señor” por encima

de toda la creación. Como vemos, en la primera parte (v.6-8) Cristo aparece como sujeto;

en la segunda (V.9-11), como objeto. La dificultad mayor estriba en poder determinar el sentido

exacto de algunas expresiones: “forma de Dios., rapiña., se anonadó.,” cosa que dejamos para el

comentario 267. Aquí sólo queremos hacer hincapié en la dificultad de señalar cuál es concretamente

la parte que hay que atribuir a San Pablo. En efecto, son mayoría los autores que suponen

a Pablo influenciado, al igual que en otras varias ocasiones (cf. Col 1:15-20; Ef 1:3-14; 5:14; 1

5079

Tim 3:16), por un “himno” cristiano primitivo, anterior a la carta, y que él comenta y se apropia

sin decirlo 268. En principio, nada hay que se oponga a esta hipótesis; aunque nadie niega que Pablo,

autor del himno de la caridad (cf. 1 Cor 13:1-13), tenía aptitudes más que suficientes para

componerlo. Incluso podemos verlo ya preludiado de algún modo en 2 Cor 8:8-9. Con todo, dada

la estructura tan elaborada de la composición — algunos autores distinguen seis estrofas, que

vienen a corresponderse con los versículos actuales; otros las reducen a tres — , no parece probable

que naciera totalmente junto con la carta. Hay quien supone que habría sido el mismo Pablo,

para uso de la comunidad de Filipos, quien lo habría compuesto anteriormente; otros, en

cambio, creen que hay expresiones e ideas poco corrientes en Pablo, lo que demostraría que el

himno originariamente no es suyo. Creemos que no será posible llegar sin más datos que el examen

mismo del texto a conclusiones ciertas.

Introducción, 1:1-11.

Saludo epistolar, 1:1-2.

1 Pablo y Timoteo, siervos de Jesucristo, a todos los santos en Cristo Jesús que están

en Filipos con los obispos y diáconos: 2 la gracia y la paz con vosotros de parte de

Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo.

Pablo asocia en el saludo a Timoteo, que era muy conocido de los filipenses y había trabajado

entre ellos (v.1; cf. 2:19-23). Aquí, dado el afecto que le profesan los filipenses, no necesita apelar

a su condición de “apóstol,” como en otras ocasiones (cf. 2 Cor 1:1; Gal 1:1); le basta con

presentarse simplemente como “siervo de Jesucristo” e incluso colocarse en la misma línea que

su auxiliar Timoteo.

La carta va dirigida a todos los fieles de Filipos, a quienes denomina “santos,” conforme

es su costumbre, en cuanto que, purificados de sus pecados por el bautismo, están llamados a llevar

una vida santa, según lo que exige la fe que han recibido (v.1; cf. Rom 1:7; 1 Cor 1:2; 16:1).

Hace mención especial de los “obispos” y “diáconos” (έτπσκόποιβ και διακόνοις), términos que

aparecen ' aquí por primera vez en las cartas de San Pablo, pero de los que se habla luego en las

cartas pastorales como de algo regularmente establecido en todas las iglesias (cf. 1 Tim 3:2-13;

Tit 1:7-9). Ni debe extrañar que el Apóstol hable de “obispos” en plural, aunque se trate de una

sola iglesia; pues el término “obispo” no tiene aún el sentido técnico que adquirirá más tarde,

sino que es equivalente de “presbítero,” como explicamos al comentar Act 11:30 y 1 Tim 3:1-7.

En cuanto al término “diácono,” véase el comentario a Act 6:1-7. La fórmula “gracia y paz” (v.2)

es la usual en sus cartas (cf. Rom 1:7).

Acción de gracias y oración por los filipenses, 1:3-11.

3 Siempre que me acuerdo de vosotros doy gracias a mi Dios; 4 siempre, en todas mis

oraciones, pidiendo con gozo por vosotros, 5 a causa de vuestra comunión en el

Evangelio, desde el primer día hasta ahora. 6 Cierto de que el que comenzó en vosotros

la buena obra la llevará a cabo hasta el día de Cristo Jesús. 7 Así es justo que

sienta de todos vosotros, pues os llevo en el corazón; y tanto en mis prisiones corno

en la defensa y confirmación del Evangelio, sois todos participantes de mi gracia. 8

Testigo me es Dios de cuánto os amo a todos en las entrañas de Cristo Jesús. 9 Y por

5080

esto ruego que vuestra caridad crezca más y más en conocimiento y en toda discreción,

10 para que sepáis discernir lo mejor y seáis puros e irreprensibles para el día

de Cristo, 11 llenos de frutos de justicia por Jesucristo, para gloria y alabanza de

Dios.

Al saludo epistolar sigue la acostumbrada acción de gracias a Dios por los beneficios concedidos

a los destinatarios, cuyo elogio suele hacer.

Aquí alaba su “comunión” (κοινωνία) en el Evangelio “desde el primer día hasta ahora”

(v.5). Parece que el Apóstol alude a la cooperación de los filipenses a la expansión del Evangelio

ya desde los primeros momentos de su conversión, no sólo con su ayuda pecuniaria a los que tienen

la misión de propagarlo (cf. 4:10-18), sino también con sus padecimientos por Cristo (cf.

1:29-30). Está seguro de que Dios, que comenzó en ellos la buena obra de la santificación, la

continuará y hará progresar “hasta el día de Cristo Jesús,” cuando se manifieste glorioso acompañado

de los suyos (v.6; cf. 1 Cor 1:8; 2 Cor 1:14; 2 Tes 1:7). Y “es justo” que sienta así de todos

ellos, con esa confianza, pues los ve “participantes de su gracia” (v,7), es decir, cooperadores

de su apostolado, incluso cuando está entre cadenas, como lo han demostrado ahora con los

socorros que le han enviado. La expresión “en la defensa y confirmación del Evangelio” (v.7),

aunque pudiera referirse en general a los trabajos apostólicos de Pablo, unida a “en mis prisiones,”

es probable que sea una alusión a los últimos acontecimientos de su proceso ante el tribunal

imperial, donde él había vuelto a hacer valer sus razones en defensa y confirmación del Evangelio;

de ahí esa su confianza en una pronta liberación (cf. 1:26; 2:24). En confirmación de cuan

verdaderos son los sentimientos que acaba de manifestar hacia los filipenses, el Apóstol, con una

especie de juramento (cf. Rom 1:9; 2 Cor 1:23), pone a Dios por testigo de cuánto les ama “en

las entrañas de Cristo Jesús” (v.8); expresión esta última con la que quiere dar a entender que su

afecto hacia ellos no es un sentimiento natural y humano, sino una disposición sobrenatural, el

amor de un corazón unido a Cristo y lleno de su caridad (cf. 1:21).

Sigue ahora (v.9-11), cosa normal en un corazón que ama, una súplica a Dios por los filipenses,

consistente aquí en que haga crecer su “caridad” más y más cada día “en conocimiento y

en toda discreción,” para que en cada circunstancia sepan discernir qué es lo mejor, y así presentarse

luego en el día del juicio “llenos de frutos de justicia,” es decir, de obras buenas, para gloria

y alabanza de Dios. Cuando San Pablo, refiriéndose a los filipenses, habla de “vuestra caridad”

(v.9), es evidente que no se refiere sólo al amor manifestado en la limosna que le enviaron, sino

que toma el término en todo su amplio significado de amor de Dios y del prójimo. El crecimiento

de esta “caridad,” conforme aquí da a entender San Pablo, va a la par con el crecimiento

en el “conocimiento” y “discreción” para discernir las cosas de Dios.

Los términos δοκιμάςειν τα διαφέροντα y έττίγνωσις y αΐσ3ησιβ (v.9-1 o), tan en uso en

la cultura helenística de entonces, indican que Pablo sabe utilizar palabras y conceptos en uso.

I. Noticias sobre su situación, 1:12-26.

La cautividad de Pablo está contribuyendo al progreso del Evangelio, 1:12-20.

12 Y quiero que sepáis, hermanos, que mi situación ha contribuido al progreso del

Evangelio, 13 de manera que en todo el pretorio y a todos los demás se ha hecho patente

cómo llevo mis cadenas por Cristo, 14 y la mayor parte de los hermanos, alen5081

tados en el Señor por mis cadenas, sienten más ánimos para hablar sin temor la palabra

de Dios. 15 Verdad es que algunos predican a Cristo por espíritu de envidia y

competencia; otros lo hacen con buena intención. 16 Estos por caridad, sabiendo que

estoy puesto para la defensa del Evangelio; 17 aquéllos por competencia predican a

Cristo, no con santa intención, pensando añadir tribulación a mis cadenas. 18 Pero

¿qué importa? De cualquier manera, sea hipócrita, sea sinceramente que Cristo sea

anunciado, yo me alegro de ello y me alegraré. 19 Porque sé que esto redundará en

ventaja mía por vuestras oraciones y por la donación del Espíritu de Jesucristo, según

mi constante esperanza de que en nada quedaré confundido; 20 antes con entera

libertad, como siempre, también ahora, Cristo será glorificado en mi cuerpo, o por

vida, o por muerte.

Las noticias que los filipenses esperaban, sin duda, con más ansia eran las relativas a la situación

actual de Pablo. Y son, efectivamente, terminada la parte introductoria, con las que éste comienza

la carta. Sin embargo, es digno de notarse que Pablo habla de su situación sólo desde el punto

de vista de la difusión del Evangelio, sin aludir para nada a su salud o a las condiciones materiales,

duras o menos duras, de su estado de prisionero, cosas todas que a nosotros hoy nos hubiera

gustado conocer. La enseñanza es transparente. Con razón se ha escrito, comentando este pasaje,

que “a la pregunta cómo le va, un apóstol debe reaccionar respondiendo cómo le va al Evangelio.”

La primera afirmación de Pablo es que su “situación ha contribuido al progreso del Evangelio”

(v.12). Luego (v. 13-18) va explicando en qué sentido. Primeramente, porque “en todo el

pretorio y a todos los demás (εν δλω τω πραιτοορίω yai τοις λοιποΐς πάσιν) se ha hecho patente

cómo llevo mis cadenas por Cristo” (v.13). ¿A quiénes alude aquí San Pablo? Primitivamente el

“praetorium” era el espacio del campamento romano reservado al praetor o general en jefe del

ejército. Pronto el sentido fue evolucionando en dos direcciones diferentes, prevaleciendo bien la

acepción militar (cohortes pretorianas, guardia pretoriana), bien la acepción local (“pretorio” de

Herodes; cf. Act 23:35). En nuestro caso, mencionado el término sin más aditamentos ni explicaciones,

todo hace suponer que se trata del Castro Pretorio (Castra Praetoria), como todavía hoy

se llama en Roma el lugar donde estaban alojados en su mayor parte los 12.000 preteríanos imperiales.

Uno de estos soldados, que iban haciendo el servicio por turno, era el encargado de

hacer la custodia militaris al preso Pablo (cf. Act 28:16); muy pronto, gracias a ese continuo relevo,

el caso de Pablo era conocido “en todo el pretorio.” La expresión “y a todos los demás” parece

que es simplemente una locución enfática para significar amplia difusión, como dando a entender

que, merced a ese encarcelamiento y proceso, la noticia del Evangelio llegó a círculos y

esferas sociales donde, de otra manera, quizá hubiera sido muy difícil llegar.

Otra forma cómo ha contribuido la situación de Pablo al progreso del Evangelio es porque,

con su encarcelamiento, muchos se han movido a predicar a Cristo (v.14-17). Unos “con

buena intención” (v.15), estimulados con su actitud y quizá también porque veían que no era molestado

por las autoridades romanas en la defensa del Evangelio, antes bien la marcha del proceso

presentaba buenas perspectivas; otros “por espíritu de envidia y competencia” (v.15), deseosos

de hacer resaltar cada uno sus propios valores, pensando “añadir tribulación” a sus cadenas

(v.17), al ver que adquirían una gloria que Pablo, impedido por su condición de prisionero, no

podía conseguir. Creen algunos que hay aquí una alusión a los judaizantes, cristianos demasiado

apegados al judaismo, que por todas partes perseguían al Apóstol, tratando de deshacer su obra,

que consideraban ofensiva para la Ley mosaica (cf. Act 15:2; 21:20; Gal 2:12). Sea como sea,

5082

San Pablo da claramente a entender que no predicaban doctrinas erróneas; era más bien la rectitud

de intención la que fallaba. Por eso él, cuya grandeza de alma no sabían medir sus adversarios,

exclama que, aunque los procedimientos sean mezquinos, con tal que Cristo sea dado a conocer,

se “alegra y se alegrará” de ello (v.18). Y, como dando la razón profunda de que nadie le

podrá quitar esa alegría, dice que está seguro de que Dios, que hace todo concurrir al bien de sus

escogidos (cf. Rom 8:28), hará también concurrir todo esto al bien de su alma, y Cristo será glorificado

en él, o “por vida o por muerte” (v. 19-20). Si sigue viviendo, por medio de su vida y de

la predicación; y si le condenan a muerte, con el martirio, supremo testimonio de amor. No funda,

sin embargo, esta confianza en méritos propios, sino en las “oraciones” de los filipenses y en

la “donación del Espíritu,” que le dará fuerzas para ello. Se ha hecho notar cómo no dice el

Apóstol que él glorificará a Cristo, sino que “Cristo será glorificado” en él (v.20), como dando a

entender que la victoria será obra de la gracia y pertenece a Cristo.

Confianza de próxima liberación, 1:21-26.

21 Porque para mí el vivir es Cristo, y el morir, ganancia. 22 Y aunque el vivir en la

carne es para mí fruto de apostolado, todavía no sé qué elegir.23 Por ambas partes

me siento apretado; pues de un lado deseo morir para estar con Cristo, que es mucho

mejor; 24 por otro, quisiera permanecer en la carne, que es más necesario para

vosotros. 25 Por el momento estoy firmemente persuadido de que quedaré y permaneceré

con vosotros para vuestro provecho y gozo en la fe, 26 a fin de que tengáis en

mí mayor motivo de gloriaros en Cristo Jesús con mi segunda ida a vosotros.

Expone aquí el Apóstol sus sentimientos en relación con la alternativa propuesta en el último

versículo de la narrativa anterior, al decir que Cristo sería glorificado en él, o por vida o por

muerte.

Comienza (v.21) con la afirmación básica de que para él “el vivir es Cristo, y el morir,

ganancia” (το ζην Χριστός και το άπο^ανεΐν κέρδος). Pocas frases como ésta resumen de manera

tan admirable toda la existencia de Pablo, antes y después de su muerte; con razón han sido las

palabras elegidas para ser esculpidas en torno a su sepulcro en Roma. Al decir que su “vivir es

Cristo” no incluye sólo el sentido ontológico, aplicable a todo cristiano, de que nuestra vida sobrenatural

es vida divina recibida de Cristo (cf. Rom 6:3-11; 11:24; 1 Cor 12:27; Gal 2:20; Ef

1:22-23; Col 2:7), sino que le da más bien sentido dinámico, con referencia a ser Cristo el móvil

de todas sus acciones y el término de todas sus aspiraciones (cf. 3:7-10; 2 Cor 5:15). De ahí que

el “morir sea ganancia,” pues es la entrada en el gozo del Señor, la posesión total de Cristo, no

ya por la fe, sino en visión cara a cara (cf. 2 Cor 5:6-8).

Supuesto esto como verdad fundamental, Pablo contempla las dos cosas: la vida, trabajando

por ganar almas para Cristo, y la muerte, entrando en el gozo del Señor. Ambas cosas le

atraen; por eso, entre la vida y la muerte no sabe qué elegir (v.22-24). Notemos la unión que el

Apóstol establece entre “morir” y “estar con Cristo” (v.23; cf. 2 Cor 5:6-9); por ninguna parte

aparece que haya un tiempo intermedio de espera hasta la parusía o juicio final. Una cosa es el

triunfo total de la Iglesia, como colectividad, que tendrá lugar en la parusia, y otra, la entrada

personal de cada uno en la gloria, que, de no mediar obstáculo a causa de nuestros pecados, tendrá

lugar en seguida después de la muerte.

Aunque Pablo, si hubiera de elegir entre la vida y la muerte, no sabría qué preferir, por el

momento está “firmemente persuadido” (πεποι3ώς οιδα) de que continuará viviendo para provecho

espiritual de los filipenses (y de otros también), a fin de que avancen más y más en la vida

5083

cristiana con su segunda ida a ellos (v.25-26). Este convencimiento que aquí parece mostrar el

Apóstol de que continuará viviendo, no consta que sea un caso de inspiración profética, con garantía

divina de infalibilidad. De hecho, no sólo anteriormente (v.20), sino también después,

vuelve a dejar traslucir la posibilidad del martirio (cf. 2:17). Se trata, pues, de una afirmación en

que hay mucho de conjetura o presentimiento, como en Act 20:15; con la diferencia de que allí

no se realizó lo presentido, mientras que aquí fue una realidad el hecho de su liberación.

II. Exhortación a llevar una vida digna, 1:27-2:18.

Constancia en el combate por la fe, 1:27-30.

27 Sólo os ruego que os comportéis dignamente como ciudadanos del Evangelio de

Cristo, para que, sea que yo vaya y os vea, sea que me quede ausente, oiga de vosotros

que os mantenéis firmes en un mismo espíritu, luchando a una por la fe del

Evangelio, 28 sin aterraros por nada ante vuestros enemigos, lo que es para ellos una

señal de perdición, mas para vosotros señal de salud, y esto de parte de Dios. 29 Porque

os ha sido otorgado no sólo creer en Cristo, sino también padecer por El, 30 sosteniendo

el mismo combate que habéis visto en mí y ahora oís de mí.

Después de hablar de sus cosas y de la situación en que se encontraba, el Apóstol continúa su

carta con una serie de exhortaciones a los filipenses a que lleven una vida digna de cristianos.

En la presente historia les exhorta a “comportarse como ciudadanos (πολιτεύεστε) del

Evangelio de Cristo” (v.27). Esta expresión tenía para los filipenses, orgullosos de ser “colonia”

romana (cf. Act 16:12), un significado especial. En consonancia con ella, les exhorta a que, más

y mejor que los miembros de una ciudad terrestre, se mantengan “firmes en un mismo espíritu,”

formando un bloque, “luchando a una” por la difusión del Evangelio, sin dejarse atemorizar por

los “enemigos,” lo cual será para éstos presagio de derrota, mientras que para ellos presagio de

salud, y esto “de parte de Dios” (v.27-28). No parece necesario suponer, para explicar estas frases,

que hubiera persecución formal contra los cristianos de Filipos; basta esa oposición que el

mundo ha manifestado en todas partes, ya desde el principio, a la doctrina de Cristo, con más o

menos acritud, según las circunstancias. Con la expresión “y esto de parte de Dios” (v.28) da a

entender San Pablo que en nuestra actuación la fuerza nos viene de Dios, pero esa fuerza no nos

faltará; de ahí que no tengamos por qué atemorizarnos ante nada ni ante nadie.

Y aún añade más el Apóstol. Dice a los filipenses que esas persecuciones que están sufriendo,

parecidas a las que sufre él, lejos de acobardarlos, deben considerarlas como un don o

favor de E>ios, que han de añadir al de la fe, pues son prueba de que están unidos a El y, consiguientemente,

prenda de salud (v.29-30; cf. Rom 5:3-51 8:17; Act 5:41).

Vibrante llamada a la unidad en la humildad, 2:1-11.

1 Si hay, pues, alguna consolación en Cristo, si algún refrigerio de amor, si alguna

comunión de espíritu, si alguna ternura y misericordia, 2 haced cumplido mi gozo,

teniendo todos el mismo pensar, la misma caridad, el mismo ánimo, el mismo sentir.

3 No hagáis nada por espíritu de competencia, nada por vanagloria; antes, llevados

de la humildad, teneos unos a otros por superiores, 4 no atendiendo cada uno a su

propio interés, sino al de los otros. 5 Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo

5084

Jesús, 6 quien, existiendo en la forma de Dios, no reputó codiciable tesoro mantenerse

al igual con Dios, sino que se anonadó, tomando la forma de siervo y haciéndose

semejante a los hombres; y en la condición de hombre 8 se humilló, hecho obediente

hasta la muerte, y muerte de cruz. 9 Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el nombre

que está sobre todo nombre, 10 para que al nombre de Jesús doble la rodilla cuanto

hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, 11 y toda lengua confiese que Jesucristo

es Señor, para gloria de Dios Padre.

Esa unidad que el Apóstol pedía a los filipenses en el combate por la fe, al decirles que se mantuviesen

“firmes en un mismo espíritu” y “luchasen a una” (cf. 1:27), es aquí pedida de nuevo,

pero con términos más apremiantes. Aún volverá al mismo tema más adelante, con referencia a

un caso concreto (cf. 4:2). Ello deja entrever que, sin que podamos precisar la amplitud del peligro,

divisiones intestinas amenazaban la paz de la comunidad de Filipos.

En la presente perícopa podemos distinguir dos partes: una, que es la que constituye propiamente

la exhortación, en que directamente pide a los filipenses la unidad de caridad en todo,

apelando al afecto que tienen hacia él (v.1-4); otra, que está en función de la primera, en que les

propone el ejemplo de Cristo (v.5-11). Este ejemplo mira directamente, no a recomendar la unidad,

sino la humildad y abnegación, que es la base de esa unidad, la cual suele fallar precisamente

porque nos dejamos llevar de nuestro amor propio, con olvido del bien de los demás. El ejemplo

no está tomado de este o aquel gesto particular de Cristo hacia los indigentes de Judea o de

Galilea, sino de la aceptación misma ab aeterno de la condición humana con todas sus debilidades,

cosa de mucho más profundo significado. Aunque gramaticalmente se trata sólo de proponer

un ejemplo, a raíz de una exhortación moral, la doctrina sobre Cristo que aquí expone el Apóstol

es de un valor dogmático extraordinario, y constituye, en frase del P. Prat, “la fórmula más precisa

y acabada de la cristología paulina.” Es un verdadero “himno cristológico,” como ya indicamos

en la introducción a la carta.

Viniendo a la primera parte (v.1-4), el Apóstol comienza en tono de súplica para así mover

más a los fieles: “si alguna consolación., si refrigerio., si comunión., si ternura., haced cumplido

mi gozo. teniendo todos el mismo pensar., el mismo sentir” (v.1-2). Advirtamos que no todos

los autores interpretan en tono de súplica estos versículos, pues la construcción gramatical en

el v.1 no es clara; creemos, sin embargo, que la interpretación dada es la más conforme al contexto,

considerando los cuatro incisos del v.1 como cuatro motivos en apoyo de la petición del

v.2. El sentido vendría a ser el siguiente: Si por amor de Cristo queréis procurarme alguna consolación

en mis pruebas, si queréis darme un poco de refrigerio, si queréis hacerme gustar la dulzura

de la unión espiritual, si queréis testimoniarme vuestro afecto y compasión., llevad hasta el

colmo mi alegría, teniendo todos un mismo pensar y unas mismas aspiraciones. ¿Vais a negarme

este favor que alegrará mis cadenas, vosotros mis queridos filipenses? Con lo que añade luego en

los v.3-4, aconsejándoles que no hagan nada por espíritu de competencia o vanagloria, sino que,

llevados de la humildad, trabajen por el bienestar del prójimo, el Apóstol no hace sino apoyar la

petición anterior, yendo al fondo del problema y señalando cuáles suelen ser los obstáculos que

se oponen a la unión y concordia mutua. Sabemos, en efecto, que sólo almas verdaderamente

humildes son capaces de renunciar a todo egoísmo personal, del que nacen las discordias y la

lucha.

A fin de hacer más eficaz su exhortación, les propone el ejemplo de Cristo (v.5-n). La

frase que hemos traducido por “tened los mismo sentimientos que tuvo Cristo” (φρονείτε εν υμιν

δ και εν Χριστώ), en el texto griego no es del todo clara. Algunos la interpretan en sentido de

comportaos entre vosotros como corresponde a quienes “están en Cristo,” es decir, reproducien5085

do en vuestra vida de comunidad la unión que tenéis como miembros de Cristo. Parece, sin embargo,

que está más en consonancia con el contexto la interpretación tradicional reflejada en

nuestra traducción, en sentido de alusión a los sentimientos o disposiciones de que mostró estar

animado Cristo. Estos sentimientos son los que el Apóstol expone a continuación, y consisten en

que, siendo Dios y, consiguientemente, teniendo derecho a los honores de Dios, que habría podido

exigir incluso en su existencia humana después de la encarnación, renunció a ellos, tomando

una naturaleza con las mismas debilidades y miserias que la de los demás hombres, sometiéndose,

además, a una muerte sumamente ignominiosa, como era la muerte de cruz (v.6-8); a esta

primera parte de humillación sigue una segunda, la de la exaltación por el Padre, que lo hace sentar

a su diestra, dándole el nombre que está sobre todo nombre, de modo que toda lengua confiese

que Jesucristo es Señor, para gloria de Dios Padre (V.9-11). Tal es, en resumen, el contenido

de esta narrativa dedicada a la persona de Cristo, propuesto como modelo a los filipenses.

Dada su extraordinaria importancia dogmática, nos vamos a extender un poco más en el comentario.

Comenzaremos diciendo que el pasaje ha sido minuciosamente comentado por autores de

todas las tendencias, católicos y acatólicos. La bibliografía al respecto, aparte los comentarios a

la carta, es inmensa. Nuestro comentario lo vamos a ir centrando en torno a las palabras clave del

pasaje, que iluminan todo el resto.

La primera de ellas es “forma de Dios” (v.6). ¿Qué quiere significar el Apóstol con la expresión

“en forma de Dios”? (εν μορφή Φεου). No cabe duda que está aludiendo a la condición

de Cristo antes de la encarnación, como exige el contraste con “forma de siervo,” de que habla

luego (cf. v.7). Al decir que existía “en forma de Dios,” no parece querer significar otra cosa,

sino que es un ser que se presentaba como Dios, que ofrecía el aspecto o manera de ser de Dios.

Tal es, en el lenguaje corriente, el significado de “forma” (μορφή), que Tertuliano traduce por

effigies y San Cipriano por “figura” (cf. Mc 16:12). Indica, pues, más que la naturaleza o esencia

del ser, los atributos esenciales que manifiestan al exterior la naturaleza de ese ser. Claro es que,

tratándose de Dios, el modo de existir no se distingue realmente de la esencia; de ahí que muchos

Padres y teólogos hayan considerado el término “forma” (μορφή) como equivalente de “substancia”

(ουσία) ο de “naturaleza” (φύσιβ). En efecto, el término “forma,” respecto de Dios, es necesariamente

metafórico. San Pablo habría usado esa expresión porque quería hacer resaltar la gloria

radiante del Hijo de Dios antes de la encarnación, en contraste con la “forma” de siervo o

manera de ser en su vida de Verbo encarnado.

Otro término clave del pasaje, y que ha sido muy discutido, es el término άρτταγμός, que

nosotros hemos traducido por “codiciable tesoro” (v.6). En todo el Nuevo Testamento sólo aquí

aparece este término. Deriva del verbo αρπάζω (arrebatar, quitar por fuerza), y hay gran discusión

sobre si ha de dársele sentido activo (acto de arrebatar, robo), que es el corriente de los derivados

en μοβ, ο sentido pasivo (presa, botín), cual si fuese sinónimo de άρπαγμα. Los Padres

latinos siguiendo el sentido que sugiere la Vulgata con la traducción rapiñara, se inclinan por la

primera interpretación. Lo que San Pablo afirmaría es que “el ser igual a Dios” (το είναι ϊσα

Θεώ) era para Cristo no una “usurpación” sino un bien de naturaleza, algo que le correspondía de

pleno derecho. Sin embargo, la mayoría de los autores modernos, y creemos que con fundamento,

se inclinan más bien al sentido pasivo, como más conforme con el contexto. San Pablo, en

efecto, trata de presentar a Cristo como ejemplo perfecto de humildad y abnegación, y no parece

ser ocasión de hacer resaltar sus reivindicaciones, sino sus renuncias a lo que tenía derecho. El

sentido sería: Existiendo “en la forma de Dios,” es decir, siendo y mostrándose con las prerrogativas

de Dios, no reputó “presa” o codiciable tesoro, que ávidamente se retiene, el seguir mani5086

festándose como Dios, con las prerrogativas y honores de Dios, sino que, etc. No se trata, pues,

de reivindicar para Jesucristo la igualdad de naturaleza con Dios, diciendo que no es una “usurpación,”

sino de afirmar que renunció al rango o gloria radiante de Dios, que habría podido reivindicar

incluso en su existencia humana. Por lo demás, filológicamente no parece haya dificultad

alguna en dar a άρτταγμόζ sentido pasivo, como encontramos muchas veces en los Padres

griegos. Desde luego, por lo que respecta a la expresión, en cualquiera de las dos interpretaciones

nos resulta un poco extraña. Es posible, conforme hoy defienden bastantes autores 269, que San

Pablo hable de ese modo bajo el influjo, por antítesis, del caso de Adán (cf. Gen 3:5.22), con

quien gusta de establecer paralelismo, como vemos en otras ocasiones (cf. Rom 5:12-21; 1 Cor

15:21-22).

Un tercer término, que ha dado también lugar a muchas discusiones, es el término “se

anonadó” (εκένωσεν), con el que están íntimamente relacionadas las expresiones “forma de siervo”

(μορφήν δούλου) y “condición de hombre” (σχήματι εύρε3είβ ώβ άν3ρωττοβ). Por de pronto

no puede admitirse, si es que no queremos poner un craso error en San Pablo, que ese “anonadamiento”

o kenosis suponga despojarse de su naturaleza divina o de alguno de sus atributos intrínsecos

y esenciales, como ciencia, poder, etc. De lo que se despojó, o lo que es lo mismo, a lo

que renunció, fue a todas las prerrogativas de gloria y honor, que tanto convenían a su dignidad

de Hijo de Dios. Creemos, no obstante la opinión contraria de algunos intérpretes, que San Pablo

pone el “anonadamiento,” no precisamente en el hecho de la unión hipostática con la naturaleza

humana, sino en el hecho de esa unión con una naturaleza humana pobre, sujeta a penalidades y

miserias. También ahora, después de su exaltación por el Padre, el Hijo de Dios tiene unida

hipostática-mente la naturaleza humana y, sin embargo, ha terminado su estado de kenosis (cf.

v.9-11). No creemos que San Pablo hubiera hablado de kenosis si el Hijo de Dios, al hacerse

hombre, se hubiera mostrado rodeado de gloria, como en la transfiguración (cf. Mt 17:2) o como

Yahvé en las teofanías del Antiguo Testamento. Pero se privó de esa gloria, a la que como Hijo

de Dios hecho hombre tenía derecho, y en eso estuvo su “anonadamiento.” Es así, en consecuencia,

como ha de interpretarse la expresión “forma de siervo” (v.7); no simplemente que se hizo

hombre, uniéndose hipostáticamente con la naturaleza humana, cosa que también conserva ahora,

sino que se hizo hombre pobre y humilde, “semejante” en todo a los demás hombres, es decir,

participando de todas las debilidades de la naturaleza humana, a excepción del pecado (cf. Heb

4:15). Y en esa “condición de hombre” (v.7), no se quedó donde el común de los hombres, sino

que bajó más abajo, sometiéndose a la muerte más ignominiosa, como era la muerte de cruz

(v.8).

A ese estado de anonadamiento sucede un estado de exaltación o apoteosis (V.9-11; cf. Jn

8:50-54). Es el reverso de la kenosis: Cristo recibe del Padre, como premio de su humillación, la

gloria a que tenía derecho y a la que había renunciado en la encarnación. Es evidente que esta

apoteosis, antítesis de la kenosis, no afecta a los atributos intrínsecos de la divinidad, que nunca

dejó, sino exclusivamente a sus manifestaciones externas. Así ha de interpretarse la expresión “el

nombre sobre todo nombre” (v.g), expresión de sabor abiertamente semítico, donde “nombre”

está en lugar de la cosa o dignidad conferida a Cristo (cf. Ef 1:21), dignidad que está por encima

de toda otra dignidad o rango, y no es otra que la dignidad divina que Cristo ya tenía (v.6),

pero a cuyo honor o gloria extrínseca había renunciado (v.7), y ahora le es otorgada por el Padre

con la resurrección y exaltación a su diestra en los cielos (cf. Act 2:24-33; Jn 17:5). No otra cosa

quiere decir el título de “Señor” (κύριος), que es como la designación personal de Cristo a raíz de

su triunfo y está como reemplazando el nombre inefable divino (v.11; cf. Rom 10:9-13; 1 Cor

8:6; 12:3; Act 1:36).

5087

Con la expresión “en los cielos, en la tierra y en los abismos” (v.10) San Pablo quiere

hacer resaltar la amplitud del “señorío” de Cristo, al que presenta como distinto de la universalidad

de los seres creados y superior a todos ellos, separación y trascendencia que sólo a Dios

competen (cf. Is 45:18.24). Hay autores que suponen estar ahí aludidos solamente los seres inteligentes

(ángeles, hombres y demonios); pero más bien parece que San Pablo está pensando con

amplitud cósmica, incluyendo todas las criaturas, racionales y no racionales (cf. Ef 1:10; Col

1:16). Todas esas potestades cósmicas (cf. Ef 1:21; Col 2:10.15), que hasta ahora esclavizaban a

la humanidad, deben doblar la rodilla “al nombre de Jesús” (v.10), es decir, ante la persona de

Jesús, cuyo “señorío” universal y divino ha sido proclamado por el padre. Se ha producido en el

cosmos un cambio de dominio.

La última expresión “para gloria de Dios Padre” (εις δόξαν Θεού Πατρός, ν.11) es interpretada

por algunos autores como alusiva, no a la glorificación del Padre, sino a la del Hijo, que

entra a compartir la gloria divina de Dios Padre. Sin embargo, juzgamos que debe retenerse la

interpretación tradicional, más conforme con el tenor de las palabras y que en modo alguno contradice

al contexto. Cierto que se viene hablando de la glorificación de Cristo; pero es corriente

en San Pablo, y también en los demás autores sagrados, referir todo, como a fin último, a la gloria

del Padre, fuente y origen primero de todo (cf. Rom 11:36; 1 Cor 15:28; Ef 1:14; Jn 17:1).

Vida de santidad en medio de un mundo perverso, 2:12-18.

12 Así, pues, amados míos, como siempre habéis obedecido, no sólo cuando estaba

presente, sino mucho más ahora que estoy ausente, con temor y temblor trabajad

por vuestra salud.13 Pues Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar según

su beneplácito. 14 Hacedlo todo sin murmuraciones ni discusiones, 15 a fin de que

seáis irreprensibles y sencillos, hijos de Dios sin mancha, en medio de esta generación

mala y perversa, entre la cual aparecéis como antorchas en el mundo, 16 llevando

en alto la palabra de vida, que en el día de Cristo será para gloria mía no haber

corrido en vano ni haberme en vano afanado.17 Y aunque tuviera que libarme sobre

el sacrificio y el servicio de vuestra fe, me alegraría y me congratularía con todos vosotros.

18 Alegraos, pues, también vosotros de esto mismo, y congratulaos conmigo.

San Pablo exhorta a los filipenses a trabajar con perseverancia y generosidad en la propia santificación.

Es como una consecuencia práctica de cuanto acaba de decir sobre Cristo, primero sumiso

y humillado y ahora glorioso en los cielos.

Cuando los exhorta a trabajar “con temor y temblor” (μετά φόβου και τρόμου) por su salud

(ν. 12) no quiere decir que hayan de hacerlo con miedo y angustia de ánimo, cosa que se

opondría a ese “gozo” que constantemente les pide (cf. v.18; 3:1; 4:4), sino que es algo de fórmula

ya hecha (cf. 2 Cor 7:15; Ef 6:5), recomendando atención diligente a lo que se hace, solícitos

de no ofender al que está sobre nosotros. Y esto es tanto más necesario, tratándose de la obra

de la salud, dado que en este trabajo es Dios mismo quien actúa en nosotros “el querer y el obrar

según su beneplácito” (v.13). Nuestra dependencia de El es total. Hay, pues, que mirar mucho

a no resistir a esa acción divina que es la acción de la gracia, sin la cual nada podríamos

hacer en orden a nuestra salvación (cf. Jn 15:5). Esto no quiere decir que hayamos de permanecer

pasivos y esperarlo todo de Dios, pues eso estaría en abierta oposición con el trabajad

(κατεργάζεστε) del versículo anterior 270.

Consecuencia de esto es que no deben “murmurar” contra Dios, aunque encuentren dificultades

en su camino, como murmuraron los israelitas en el desierto (cf. 1 Cor 10:10), ni “discu5088

tir” los planes de su Providencia, obra de su libre beneplácito (v.14). Es así únicamente como se

mostrarán “irreprensibles” e “hijos de Dios sin mancha,” luciendo cual antorchas en medio de

este mundo perverso (v.15; cf. Ef 5:8; Mt 5:14-16), llevando en alto la “palabra de vida,” que es

el mensaje evangélico, con lo que no sólo alcanzarán ellos la salud, sino que serán para Pablo, su

padre en la fe, un motivo de gloria en el “día de Cristo” o parusía (v.16; cf. 1:6).

Y aún añade más el Apóstol: aunque él tenga que morir, coronando así todos esos trabajos

por el Evangelio, existe motivo para alegrarse mutuamente (v. 17-18). Que haya aquí una

alusión a la posibilidad de su martirio, no parece caber duda. Hay autores que interpretan esa “libación,”

no de la muerte, sino de los trabajos apostólicos en general, que son una especie de

muerte continua (cf. 2 Cor 4:10); pero creemos que tal interpretación hace violencia al texto. Era

la “libación” una ceremonia muy en uso, lo mismo en los sacrificios de los paganos que en los de

los judíos (cf. Núm 28:14), consistente en derramar sobre el altar en que se había ofrecido la víctima,

o a su alrededor, un vaso lleno de licor. San Pablo se vale de ese lenguaje, aplicándolo metafóricamente

al culto espiritual de los nuevos tiempos, igual que suele hacer en otras ocasiones

(cf. 3:3; 4:18). Su muerte sería como una “libación” destinada a perfeccionar el sacrificio que

son los fieles mismos de Filipos, cuya vida debe ser un acto de perenne adoración a Dios. No está

claro si San Pablo se considera él mismo como oferente de ese sacrificio que tiene como víctima

la “fe” de los filipenses, o, por el contrario, considera a los filipenses como oferentes ellos

mismos del sacrificio de su vida de fe. En apoyo de esto último podría citarse Rom 12:1, donde

los fieles son exhortados a ofrecer ellos mismos sus cuerpos como sacrificio agradable a Dios;

mientras que, en apoyo de lo primero, puede citarse Rom 15:16-17, donde es Pablo mismo quien

ofrece a Dios, como sacrificio agradable, la fe de los gentiles por él convertidos. No es fácil decidirse

por una u otra de las interpretaciones. Ambas ofrecen buen sentido en este contexto.

III. Proyectos de Viajes, 2:19-30.

Probable viaje de Timoteo, y posiblemente también de Pablo, a Filipos, 2:19-24.

19 Espero en el Señor Jesús poder enviaros pronto a Timoteo, a fin de que yo también

cobre ánimo conociendo vuestra situación. 2° Porque a ningún otro tengo tan

unido a mí que sinceramente se preocupe de vuestras cosas, 21 pues todos buscan sus

intereses, no los de Jesucristo. 22 Vosotros conocéis su probada fidelidad y que, como

un hijo a su padre, me sirvió en el Evangelio. 23 A éste espero enviaros en seguida

que sepa el resultado de mi causa, 24 y confío en el Señor que yo mismo podré ir

pronto.

Con toda naturalidad, como suele hacerse en las cartas familiares, el Apóstol cambia de tema y

de tono, dejando la exhortación y comenzando a hablar de sus proyectos sobre viajes a Filipos.

Confía en que podrá ir él personalmente (v.24); pero de momento piensa enviarles a Timoteo,

una vez que conozca el resultado de su causa (v.23), y así tener noticias de ellos, que le

alegrarán (V.19). Con esta ocasión hace un bello elogio de Timoteo (v.20-22), a quien los filipenses

ya conocían, pues había acompañado a San Pablo cuando la evangelización de aquella ciudad

(cf. Act 16:1-3. 12; 17:14), y posteriormente parece que había vuelto a pasar por allí, al menos

dos veces (cf. Act 19:22; 20:4-6). No sabemos si, en efecto, este viaje de Timoteo se llevó o no a

la práctica.

5089

Extraña un poco la afirmación tan general de que, a excepción de Timoteo, “todos buscan

sus intereses, no los de Jesucristo” (v.21). No es la única vez que Pablo se queja de la falta de

colaboración (cf. Col 4:11; 2 Tim 4:10), e incluso en esta misma carta critica la falta de pureza

de intención en muchos (cf. 1:15-17;) pero no son afirmaciones tan absolutas. Es evidente que en

ese “todos,” aun refiriéndolo exclusivamente al grupo de sus colaboradores entonces con él, hay

que poner gran parte de hipérbole. La intención de Pablo es hacer resaltar la excelente disposición

de Timoteo, el más “unido a él,” y preocupado “sinceramente” por los intereses de los filipenses.

Viaje de Epafrodito, restablecido ya de su enfermedad, 2:25-30.

25 Entre tanto, he creído necesario enviaros a Epafrodito, nuestro hermano, cooperador

y camarada mío, vuestro enviado y ministro en mis necesidades, 26 puesto que

está suspirando por todos vosotros, y está angustiado, porque sabe que ha llegado a

noticia vuestra que estuvo enfermo. 27 Ciertamente que estuvo a punto de morir; pero

Dios tuvo misericordia de él, y no sólo de él, sino también de mí, para que yo no

tuviera tristeza sobre tristeza. 28 Así, pues, le envío más prestamente, para que,

viéndole de nuevo, os alegréis y yo quede más tranquilo. 29 Recibidle, pues, en el Señor

con toda alegría y honrad a los que son como él, 30 qUe por el servicio de Cristo

estuvo a la muerte, habiendo puesto en peligro su vida, para suplir en mi servicio

vuestra ausencia.

Al paso que el viaje de Timoteo era todavía sólo proyecto, había ya un viaje decidido a Filipos, y

era el de Epafrodito (v.25).

De este Epafrodito no tenemos más noticias que las que da el Apóstol en este breve pasaje

de su carta. Vemos que pertenecía a la comunidad de Filipos y había sido enviado por aquellos

fieles para llevar ayuda material a Pablo preso. El Apóstol se muestra agradecidísimo con él y no

se cansa de repetir que le ha prestado grandes servicios. Había estado enfermo de gravedad, y de

ello se habían enterado los filipenses; ahora, restablecido ya de la enfermedad, tiene deseos de

volver a sus compatriotas, y Pablo se lo envía, “para que, viéndole de nuevo, os alegréis y yo

quede más tranquilo.” Al enviárselo, no se olvida de recomendarles que lo reciban “con toda alegría”

y que le muestren estima, pues ha trabajado tan solícitamente “por el servicio de Cristo.”

IV. Exhortación Final, 3:1-4:9.

Cuidado con los judaizantes, 3:1-16.

1 Por lo demás, hermanos míos, alegraos en el Señor. Escribiros siempre lo mismo

no es molesto para mí, y es para vosotros saludable. 2 Ojo a los perros, guardaos de

los malos obreros, guardaos de la mutilación. 3 Porque la circuncisión somos nosotros,

los que servimos en el Espíritu de Dios y nos gloriamos en Cristo Jesús y no

ponemos nuestra confianza en la carne. 4 Aunque yo podría confiar en la carne, y si

hay algún otro que crea poder gloriarse en ella, yo más todavía. 5 Circuncidado al

octavo día, de la raza de Israel, de la tribu de Benjamín, hebreo nacido de hebreos,

y, según la Ley, fariseo, 6 y por el celo de ella, perseguidor de la Iglesia; según la justicia

de la Ley, irreprensible. 7 Pero cuanto tuve por ventaja, lo reputo daño por

5090

amor de Cristo, 8 y aun todo lo tengo por daño, a causa del sublime conocimiento de

Cristo Jesús, mi Señor, por cuyo amor todo lo sacrifiqué y lo tengo por estiércol, con

tal de gozar a Cristo 9 y ser hallado en El no en posesión de mi justicia de la Ley, sino

de la justicia que nos viene por la fe de Jesucristo y que procede de Dios por la fe;

10 para conocerle a El y el poder de su resurrección y la participación en sus padecimientos,

conformándome a El en la muerte, 11 por si logro alcanzar la resurrección

de los muertos. 12 No es que la haya alcanzado ya, es decir, que haya logrado la perfección,

sino que la sigo por si le doy alcance, por cuanto yo mismo fui alcanzado por

Cristo Jesús. 13 Hermanos, yo no creo haberla aún alcanzado; pero dando al olvido

lo que ya queda atrás, me lanzo en persecución de lo que tengo delante; 14 corro

hacia la meta, hacia el galardón de la soberana vocación de Dios en Cristo Jesús. 15

Y cuantos somos perfectos, esto mismo sintamos; y si en algo sentís de otra manera,

Dios os hará ver eso que os digo. 16 De cualquier modo, adonde hayamos llegado, sigamos

adelante por los mismos pasos.

Es posible que San Pablo pensase terminar aquí su carta, con esa nueva recomendación a la alegría

(v.1a; cf. 2:18). Así parece insinuarlo la expresión “por lo demás” (το λοιπόν), fórmula que

suele emplear en sus cartas cuando se acerca al final (cf. 2 Cor 13:11; Ef 6, i o; 2 Tes 3:1). Sin

embargo, pruebas seguras no las hay. Sea, pues, que pensase terminar y de momento le viniese a

la mente la necesidad de prevenir a los filipenses contra el peligro de los judaizantes, sea que

ya de antemano pensase tocar ese tema, lo cierto es que añade una nueva sección, en vista sobre

todo a prevenir el peligro judaizante. Como ya indicamos en la introducción, algunos comentaristas

creen que se trata de una nueva carta de Pablo, que posteriormente habría sido unida a la

primera.

La frase “escribiros siempre lo mismo” (v.1), no está claro a qué se refiera. Algunos autores

la refieren al precedente “alegraos,” dada la insistencia con que en esta carta recomienda el

Apóstol la alegría (cf. 2:18; 4:4); sin embargo, parece más obvio referirla a los avisos que siguen.

En este caso, es necesario suponer que Pablo había tratado ya de este tema con los filipenses, sea

de palabra, sea en cartas hoy perdidas. El peligro judaizante, con más o menos fuerza, era algo

que estaba extendido por todas partes (cf. Act 15:1; 21:18-26; 2 Cor 11:22; Gal 2:11-14; 5:1; Col

2:16).

En la actual invectiva contra los judaizantes tiene el Apóstol términos muy duros. Los

llama “perros,” “malos obreros,” “mutilación” (v.2). Nada tiene de extraño que les llame “malos

obreros,” pues su labor en la obra del Evangelio era destructiva, más que constructiva; pero ¿qué

quiere significar el Apóstol con los términos “perros” y “mutilación”? Suponen muchos que,

llamándoles “perros,” trata de devolverles con ironía el epíteto con que el judaismo solía designar

a los paganos (cf. M15:26 ), o que usaba ese término como sinónimo de “despreciables” o de

“descarados.” Más probable parece que no debe urgirse el significado del término y la frase “ojo

a los perros” (βλέπετε τους κύναβ) no es sino el cave canem que se leía a la entrada de las casas

romanas, tratando el Apóstol de dar a entender a los filipenses que debían tener mucho cuidado

con los judaizantes. En cuanto al término “mutilación” (κατατομή), abstracto por el concreto, es

un juego de palabras despectivo con “circuncisión” (περιτομή), la cual, una vez venido Cristo,

pierde todo su valor moral y queda asimilada a una simple mutilación, como en los cultos paganos

(cf. 1 Re 18:28) o en las operaciones quirúrgicas (cf. Gal 5:12). Para San Pablo la verdadera

circuncisión es la espiritual de los cristianos, que constituyen el verdadero Israel, y ponen su confianza

en Cristo y no en la circuncisión carnal y en ser descendencia de Abraham (v.3; cf. Rom

5091

1:28-29; 9:6-7; Gal 6:15-16).

A partir del v.4, el Apóstol entra personalmente en escena, alegando su experiencia personal,

como previniendo la objeción que podían hacerle de que, si despreciaba el judaismo, religión

tan venerable, era porque no lo conocía. Empieza, pues, enumerando sus títulos, no sólo de

judío, sino de judío de pura cepa y con extraordinario celo por las tradiciones patrias (v.2-6; cf. 2

Cor 11:22; Gal 1:13-14; Act 22:3-5). A pesar, sin embargo, de esa su ascendencia judía y de ese

sincero celo desplegado, todas esas prerrogativas, que antes consideró como “ventaja,” hoy las

tiene por “daño” y “estiércol,” una vez que ha conocido que sólo de Jesucristo nos viene la justificación

y la salud (v.7-11). Pensar de otra manera y dar valor a esas cosas, y a los bienes terrestres

en general (v.8), como si de ellos dependiera nuestra salud, sería hacer una injuria a Cristo,

mediador único y necesario (cf. Gal 2:21; Col 2:6-12). Cuando el Apóstol habla de “conocimiento”

de Cristo (v.5,10), se entiende no de un conocimiento puramente abstracto, sino de un conocimiento

que, como es usual en el mundo bíblico, abarca todas las fuerzas del hombre, y en este

caso implica transformación interior del que lo adquiere, al irse “conformando” más y más cada

día a Cristo paciente, hasta llegar a la resurrección gloriosa (cf. Rom 4:25; 6:3-11; 2 Cor 3:18;

4:10). La oposición que establece entre las dos justicias, la que se busca en la Ley y la que procede

de Dios por la fe (v.9), es tema que ha tocado sobre todo en las cartas a Romanos y Calatas

(cf. Rom 1:17; 4:1-5; 9:30-33; Gal 2:16; 3:11-14).

Llegado a este punto de su razonamiento, el Apóstol confiesa humildemente que, no obstante

haber sacrificado todo por Cristo, todavía no ha llegado a la “perfección” en la vida espiritual,

mediante la configuración paulatina con la muerte de El; de ahí que continúa luchando por

alcanzar esa meta (v.12-14). El lenguaje está inspirado en las carreras del estadio, ordinarias en

las ciudades griegas. Se imagina a sí mismo el Apóstol corriendo hacia Damasco para encadenar

a los fieles; pero detrás de él salió otro corredor: Cristo, que le dio alcance y le apresó (v.12). A

partir de ese momento, que dividió su vida en dos mitades, se lanza a una nueva carrera detrás de

Cristo, no para perseguirlo, sino para poseerlo; y, aunque ya se unió a él, todavía no lo bastante;

por eso corre, buscando apresarle y poseerle más plenamente. La expresión “dando al olvido lo

que ya queda atrás” (v.13), como el corredor que no piensa más que en la meta, no significa que

el cristiano no deba recordar y agradecer las bondades pretéritas de Dios con él, como han hecho

los santos y como hace el mismo San Pablo (cf. 1 Cor 15:10; 2 Cor 11:23); 1° Φ16 quiere significar

es que la vida cristiana es esencialmente progreso hacia una unión cada vez más estrecha con

Dios, y pararse en lo conseguido como si fuera ya la meta final sería la ruina. Hay, pues, que olvidar

todo lo que suponga relajación de esfuerzo en la carrera; mas no aquello que contribuya a

estimular ese esfuerzo.

Los v.15-16 constituyen una especie de conclusión para los filipenses sobre el modo de

enfocar el ideal cristiano. Les dice que cuantos son “perfectos,” es decir, cristianos ya formados

(cf. 1 Cor 2, 6; 14:20), lo cual no supone que hayan alcanzado la “perfección” (cf. v.12), deben

concebir el ideal cristiano de ese modo que él ha expuesto; si ellos, por no ser todavía perfectos,

piensan de otra manera, también en esto, como en otras cosas, Dios les hará ver la verdad (v.15).

Pero, de cualquier modo, sea cual sea el punto a que hayamos llegado en nuestra carrera hacia la

perfección, sigamos adelante, caminando según la misma regla, como si estuviéramos aún en el

principio (v.16). Tal parece ser la interpretación más probable de estos dos versículos, cuyo texto

no es del todo claro.

Cuidado con los que aspiran a lo terreno, 3:17-21.

17 Sed, hermanos, imitadores míos, y atended a los que andan según el modelo que

5092

en nosotros tenéis. 18 Porque son muchos los que andan, de quienes frecuentemente

os dije, y ahora con lágrimas os lo digo, que son enemigos de la cruz de Cristo. 19 El

término de ésos será la perdición, su Dios es el vientre, y sa gloria en su vergüenza,

que tienen el corazón puesto en las cosas terrenas. 20 Porque nuestra ciudadanía está

en los cielos, de donde esperamos al Salvador y Señor Jesucristo, 2l que transformará

nuestro cuerpo miserable, conforme a su cuerpo glorioso, en virtud del poder que

tiene para someter a sí todas las cosas.

Continúa el Apóstol tratando de orientar a los filipenses ante los peligros que amenazaban su vida

de cristianos. Y, como norma de carácter general, les propone su propio ejemplo y el de sus

íntimos colaboradores (v.17), ya que ellos a su vez imitan a Cristo, (cf. 1 Cor 11:1).

Luego, concretando más, se refiere a una clase de hombres, que dice ser “muchos” y a

quienes con lágrimas en los ojos se ve precisado a describir como “enemigos de la cruz de Cristo.,

su Dios es el vientre y su gloria en su vergüenza, que tienen el corazón puesto en las cosas

terrenas” (v.18-19). No es fácil saber a quiénes aljida aquí San Pablo. Bastantes autores creen

que sigue hablando de los judaizantes, como en la perícopa anterior. Lo de “su Dios es el vientre,”

sería una alusión a las prescripciones sobre alimentos, a lo que tanta importancia se daba en

la religión judía (cf. Rom 14, 14-15; Gal 2:12; Gol 2:16); y lo de “su gloria en su vergüenza,”

aludiría a la circuncisión, realizada en el prepucio y tenida por máxima gloria entre los judíos.

Parece, sin embargo, más probable que no se trata ya de los judaizantes, peligrosos por sus doctrinas,

sino de cristianos indignos, amantes del buen vivir, peligrosos por su conducta (cf. 1 Cor

5:1-2; 6:13; 15:32). Ni ello significa que de tales cristianos hubiese “muchos” en la comunidad

de Filipos; pues el Apóstol habla en general, incluyendo también otras comunidades, y sabemos

que incluso entre sus más cercanos colaboradores existieron tales cristianos (cf. 2 Tim 4:10). Según

esto, las expresiones “cuyo Dios es el vientre” y “cuya gloria en su vergüenza” conservarían

su significado normal, con referencia al apetito sensual y a poner la gloria en cosas que nos convierten

en esclavos y de las cuales más bien nos deberíamos avergonzar.

En contraste con esa clase de hombres que tienen el corazón puesto únicamente en las cosas

terrenas, están los auténticos cristianos, que miran el cielo como patria propia, de donde esperan

la venida de Jesucristo, que transformará sus cuerpos mortales en cuerpos gloriosos (v.20-

21). Esta imagen de “ciudadanía” (πολίτευμα), muy expresiva para los filipenses, ya la había

usado San Pablo anteriormente en 1:27; es una ciudadanía jurídica, a la que es preciso hacer

honor con una conducta correspondiente 271. En cuanto a la transformación de nuestros cuerpos,

que tendrá lugar en la parusia, es tema que el Apóstol trató extensamente en 1 Cor 15, 35-53.

Llamada a la concordia y al gozo espiritual, 4:1-9.

1 Así que, hermanos míos amadísimos y muy deseados, mi alegría y m1 Corona, perseverad

firmes en el Señor, carísimos” 2 Ruego a Evodia y a Síntique tener los mismos

sentimientos en el Señor. 3 Y a ti también, fiel compañero, te ruego que ayudes

a esas que han luchado mucho por el Evangelio, conmigo y con Clemente y con los

demás colaboradores míos, cuyos nombres están en el libro de la vida. 4 Alegraos

siempre en el Señor; de nuevo os digo, alegraos. 5 Vuestra benevolencia sea notoria a

todos los hombres. El Señor está próximo. 6 Por nada os inquietéis, sino que en todo

tiempo, en la oración y en la plegaria, sean presentadas a Dios vuestras peticiones,

acompañadas de acción de gracias. 7 Y la paz de Dios, que sobrepuja todo entendimiento,

guarde vuestros corazones y vuestros pensamientos en Cristo Jesús. 8 Por lo

5093

demás, hermanos, atended a cuanto hay de verdadero, de honorable, de justo, de

puro, de amable, de laudable, de virtuoso, de digno de alabanza; a esto estad atentos,

9 y practicad lo que habéis aprendido y recibido y habéis oído y visto en mí, y el

Dios de la paz será con vosotros.

A las exhortaciones precedentes, de carácter general, a las que sirve como de conclusión el v.1

de este capítulo 4, añade ahora el Apóstol algunas otras recomendaciones.

Primeramente, una de índole particular, referente a dos mujeres cristianas de Filipos,

Evodia y Síntique, a las que pide concordia y que vivan en buena inteligencia (v.2). No sabemos

en qué consistía la discrepancia. Únicamente sabemos que habían sido colaboradoras de Pablo,

“luchando a su lado por el Evangelio” (v.3). Α fin de facilitar esa concordia pide la ayuda de una

persona que es llamada “fiel compañero” (γνήσιε σύζυγε), aunque este último término podría ser

también un nombre propio, Sizigos. Trátese de nombre propio o no, no sabemos quién sea este

personaje, tan particularmente unido a Pablo y a su obra 272. Tampoco sabemos quién sea ese

“Clemente,” citado entre sus colaboradores (v.3). Orígenes, al que luego hicieron eco muchos

autores, supuso que era el Clemente, papa romano, del que poseemos la conocida carta a la iglesia

de Corinto. Pero no hay pruebas. El nombre de Clemente era entonces frecuentísimo, y en las

mismas inscripciones encontradas en Filipos aparece repetidas veces. En cuanto a la expresión

“el libro de la vida” (v.3), es una metáfora usada, ya en el Antiguo (cf. Ex 32, 33; Sal 69:29; Dan

12:1), ya en el Nuevo Testamento (cf. Lc 10:20; Ap 3:51 20:15), como si Dios, al igual que solía

hacerse en las familias y en los Estados, escribiese en un libro o registro el nombre de sus fieles.

Ello significaba que eran como miembros de su familia y habían de juntarse luego con El en la

vida eterna. Sin embargo, esto no implica nada en el asunto de la predestinación, pues el Apóstol

no pretende afirmar, como algo que se le hubiese revelado, su salud final.

Terminados los avisos individuales, de nuevo el Apóstol, con un afecto paternal desbordante,

da diversas recomendaciones generales respecto de la “alegría” cristiana (v.4; cf. 2:18;

3:1), de la “benevolencia” (ν.6), de la confianza en la Providencia (v.6; cf. Mt 6, 25-34), de la

“paz” (v.7; cf. Col 3:15; Jn 14:27). La frase “el Señor está próximo” (v.5), intercalada en este

contexto, parece tener por finalidad reavivar el ánimo de los filipenses con el pensamiento de la

proximidad del Señor, cosa que suele hacer con frecuencia el Apóstol en sus exhortaciones (cf.

Rom 13:11-14).

Finalmente, como alimento de esa alegría y de esa vida de paz que nunca deben faltar en

el cristiano, les propone un hermoso programa: donde quiera haya algo verdadero, algo noble,

algo bueno., tenedlo en cuenta y hacedlo vuestro, informándolo de la savia cristiana (v.8-9).

Principio éste de extraordinarias consecuencias. Todo lo humano: riquezas, ciencia, arte, literatura.,

separado de Cristo, no vale nada (cf. 3:8); pero, si lo informamos de la savia de Cristo, puede

tener gran valor 273.

Epilogo, 4:10-23.

Agradecimiento por los socorros recibidos, 4:10-20.

10 Grande fue mi gozo en el Señor desde que vi que habéis reavivado vuestro afecto

por mí. n En verdad sentíais afecto, pero no teníais oportunidad de manifestarlo. Y

no es por mi necesidad por lo que os digo esto, pues sé muy bien contentarme con lo

que tengo. 12 Sé pasar necesidad y sé vivir en la abundancia; a todo y por todo estoy

5094

bien enseñado, a la tortura y al hambre, a abundar y a carecer. 13 Todo lo puedo en

aquel que me conforta. 14 Sin embargo, habéis hecho bien tomando parte en mis tribulaciones.

15 Bien sabéis vosotros, filipenses, que, al comienzo del Evangelio, cuando

partí de Macedonia, con ninguna iglesia tuve cuenta de dado y recibido, sino con

vosotros. 16 Porque estando en Tesalónica. más de una vez me enviasteis con qué

atender a mi necesidad 17 No es que yo busque dádivas, sino que busco fruto que

produzca interés en vuestra cuenta. 18 Tengo ya de todo, vivo en abundancia y estoy

al colmo después que recibí de Epafrodito lo que de vosotros me trajo, olor de suavidad,

hostia acepta a Dios. 19 Mi Dios colmará todas vuestras necesidades, según

sus riquezas en gloria, en Cristo Jesús. 20 A Dios y Padre nuestro, gloria por los siglos

de los siglos. Amén.

San Pablo no quiere terminar su carta sin agradecer expresamente a los filipenses la generosidad

de sus limosnas. Es admirable la delicadeza y altura con que muestra esa gratitud, donde no faltan

palabras llenas de amor y reconocimiento, pero manteniéndose siempre en el plano de independencia

apostólica necesario.

La afirmación que quiere vaya en primer lugar es la de que sus limosnas le han causado

gran gozo, pues demuestran el afecto que le tienen (v.10). Y aún añade, con delicadeza exquisita,

que ese afecto es de siempre, pero no habían tenido ocasión de demostrárselo (v.11a). No crean,

sin embargo, que lo que le mueve a hablar así es el haber podido satisfacer a sus necesidades materiales,

pues sabe pasar hambre y sabe abundar, siendo Cristo quien le da fuerzas para todo

(v.11b-13). Dicho en otras palabras: tiene completa libertad de espíritu para no estar atado a cosas

materiales, ni de los filipenses ni de nadie.

Salvada esa su independencia apostólica y como tratando de evitar la mala impresión que

pudieran haber producido sus palabras, cual si estimase en poco la ayuda recibida, reanuda el

elogio de los filipenses y agradece su acción, trayendo a la memoria otras ayudas pasadas, y que

sólo de ellos había aceptado (v. 14-16). El lenguaje de “dado y recibido” (ν.16) es lenguaje comercial,

que Pablo aplica a su caso. A las iglesias por él fundadas daba bienes espirituales, pero

era opuesto a recibir de ellas, en cambio, bienes materiales, a fin de no poner obstáculo alguno a

la difusión del Evangelio; únicamente hizo excepción con los filipenses, lo que era prueba de que

tenía gran confianza en ellos (cf. 1 Cor 9:12; 2 Cor 11:7-12; Act 18:3; 20:33-34).

Todavía vuelve a insistir en que lo que realmente le alegra no es la “dádiva” o limosna

que le han entregado, sino el “fruto” que esa dádiva produce a favor de los filipenses; ella es como

un sacrificio ofrecido a Dios en olor de suavidad, y Dios es el que se encargará de la recompensa,

colmándoles de toda clase de bendiciones (v.17-19).

Digno remate de esta hermosa perícopa es la doxología final, que brota espontánea en el

corazón de Pablo ante el pensamiento de la liberalidad divina (v.20).

Saludos y bendición final, 4:21-23.

21 Saludad a todos los santos en Cristo Jesús. Os saludan los hermanos que están

conmigo. 22 Os saludan todos los santos, y principalmente los de la casa del César.23

La gracia del Señor Jesucristo sea con vuestro espíritu.

La parte dedicada a saludos es muy breve. San Pablo no menciona a nadie en concreto, sino que

saluda a “todos” los fieles de Filipos en general (v.21a). Igualmente, manda saludos de los “hermanos”

que están con él, sin mencionar a ninguno de estos colaboradores en particular (v.21b), y

5095

de “todos” los fieles de la ciudad en que se encuentra. Entre éstos hace mención especial de los

de la “casa del César” (v.22); quizás con la finalidad de animar a los filipenses, como dándoles a

entender que hasta en el mismo palacio imperial había penetrado el Evangelio. No es probable

que se trate de miembros de la familia imperial, de que no quedan testimonios, sino más bien de

funcionarios, esclavos y libertos, al servicio del emperador.

La despedida o bendición final (v.23) es la corriente de sus cartas (cf. Gal 6:18), Probablemente

es autógrafa, constituyendo esa especie de firma o garantía de autenticidad, de que expresamente

habla en otros lugares (cf. Col 4:18).

266 Cf. B. Brinkmann, Num S. Paulus Ephesi fuerit captivus: Verb. Dom. 19 (1939) 321-332. — 266* Cf. S. Dockx, Lieu et date de

Vép'üre aux Philippiens: Rev. Bibl. 8o (1973) 230-246. — 267 Cf. H. Schumacher, Christus in seiner Praeexistenz und Kenose

nach Phil. 2:5-8. (Roma 1914); P. Henry, Kenose: Dict. Bibl.-Suppl., t.5 col.158-161; O, Michel, Zur Exe-gese v. Phil. 2.5-11:

Theol. ais Glaubenswagnis (Hamburgo 1954) 79-95; G. Pérez, Humillación y exaltación de Cristo: Cult. Bíbl. 13 (1956) 4-10 y

84-88; P. Dacquino, Π testo cristo-lógico di FU. 2:6-11: Riv. Bibl. 7 (1959) 220-229; J. Jeremías, ¿u Phil. 2:7: Eauton ekenosen:

Nouv. Test. 6 (1963) 182-88; A. Feuillet, L'hymne christologique de l'Epítre aux Philip-piens: Rev. Bibl. 72 (1965) 352-380 y

481-507; R. P. Martin, Carmen Christi: Phil. 2:5-11 (Cambridge 1967); J. T. Sanders, The New Testament Christological Hymns

(Cambridge 1971); P. Grelot, Deux expressions difficiles de Phil. 2:6-7: Bibl. 53 (1972) 495-5O7· — 268 Cf. B. Rigaux, Sain

Paul et ses letres (París 1962) p.184-196. — 269 Gf. M. Laconi, Non rapinam arbitratus est. (Phil 2:6): Riv. Bibl. 5 (1957) 126-

140. — 270 Cf. M. Brunec, Cum timore et fremore vestram salutem operamini (PhiL 3:12-13): Verb. Dom. 40 (1962) 270-75.

Tratando de conciliar ambas cosas, la acción de Dios y nuestra libertad, escribe San Agustín: “Certum est nos velle, cum volumus;

sed ille facit ut veli-mus bonum. Certum est nos faceré, cum facimus; sed ille facit ut faciamus, praebendo vires efficacissimas voluntati”

(De gratia et libero arbitrio 16: PL 44:900). — 271 Cf. A. Rolla, La cittadinanza greco-romana e la cittadinanza celeste di

Filippesi 3:20: Stud. Paul, intern. cath., II (Roma 1963) 75-80. — 272 Lo que sí parece claro es que se trata de un varón, no de una

mujer, como pide el adjetivo masculino “fiel” (γνήσιε). Carece, pues, de fundamento la opinión de Clemente de Alejandría, que

luego recoge Orígenes, aunque no la hace suya, de que se trata de la “esposa” (σύζυγος = cónyuge, o que lleva el mismo yugo) de

Pablo. Apoyándose en esta opinión, tejió Renán una bella leyenda, diciendo que se trata de Lidia, con quien Pablo se habría casado

después de bautizada (cf. Act 16:14-15). Puras fantasías, tanto más que Pablo no estaba casado (cf. 1 Cor 7:7-8). — 273 Cf. J.

Levie, Les “wieurs humm'nes” dans la théologie de saint Paul: Bibl. 40 (1959) 800-814.

Epístola a los Colosenses.

Introduccion.

La iglesia de Colosas.

Era Colosas, a cuyos fieles Pablo dirige esta carta (cf. 1:2), una ciudad de Frigia, situada

en el valle del río Lico, afluente del Meandro. En el mismo valle se encontraban también Laodicea

y Hierápolis, ciudades con las que Colosas mantenía fáciles y constantes relaciones (cf. Col

4:13-16). Parece que en tiempos antiguos, a juzgar por las alusiones que hacen a ella Herodoto y

Jenofonte, Colosas había sido ciudad de bastante importancia 274. Sin embargo, en tiempos de

San Pablo había perdido su antigua preponderancia y esplendor, eclipsada por su vecina Laodicea,

que era la capital del distrito, habiendo quedado reducida a una pequeña villa 275.

No consta que San Pablo estuviera nunca personalmente en Colosas. Desde luego, San

Lucas, en el libro de los Hechos, al referirnos los viajes de San Pablo, no nombra nunca esa ciudad.

Además, el mismo San Pablo da a entender que no conocía personalmente a los colosenses

(cf. Col 2:1). El fundador de aquella iglesia había sido Epafras, su fiel colaborador, del que hace

en la carta un cálido elogio (cf. 1:7; 4:12-13). Parece que este Epafras era natural de Colosas, y

probablemente, lo mismo que Filemón, natural también de Colosas (cf. Col 4:9; Flm 10-12),

había sido convertido a la fe por San Pablo durante su larga permanencia en Efeso, desde donde

la fe, según testimonio del libro de los Hechos, había sido difundida a “todos los habitantes de

Asia” (cf. Act 19:10). Con todo, la comunidad cristiana de Colosas estaba íntimamente ligada al

5096

Apóstol, como lo demuestra esta carta, y el mismo Apóstol esperaba visitarles personalmente,

conforme promete a Filemón (cf. Flm 22).

Parece que los cristianos de Colosas procedían en su mayoría del gentilismo (cf. 1:21;

2:13); aunque tampoco faltasen algunos de entre los judíos (cf. 2:16; 3:11), que sabemos eran

numerosos en Frigia (cf. Act 2:10).

Ocasión de la carta.

Esta carta está íntimamente relacionada con la de los Efesios, no sólo por su sorprendente

parecido literario, sino también por haber sido escrita en las mismas fechas. Ambas fueron llevadas

a su destino por el mismo portador Tíquico (cf. Ef 6:21-22; Col 4:7-9) y, al igual que la de

Filemón, parece que las escribió el Apóstol durante su primera cautividad romana, más bien

hacia el final, conforme expusimos en la introducción a la carta a los Efesios.

No hay ningún testimonio por el que conste de modo explícito cuál fue la ocasión que

motivó esta carta a los Colosenses. Sin embargo, indirectamente parece desprenderse con bastante

claridad de los datos suministrados por la carta misma. Sabemos, en efecto, que Epafras llegó

de Colosas e informó al Apóstol de la situación de aquella comunidad (cf. 1:7-8). Incluso es probable

que su viaje fuese hecho precisamente con esa finalidad. Las noticias que le da son en general

buenas (cf. 1:8; 2:5); pero, por la manera cómo contesta el Apóstol, se ve que le informó

también de ciertos peligrosos errores que comenzaban a difundirse entre aquellos cristianos y

ponían en grave peligro la pureza de su fe. Es posible que el mismo Epafras hubiese luchado ya

fuertemente contra esos errores, y a eso aludiría el inusitado elogio que el Apóstol le tributa: “Yo

le rindo testimonio de que se toma mucho trabajo por vosotros y por los de Laodicea y Hierápolis”

(4:13). El peligro, aunque quizás no tan acentuado, debía de venir de antiguo, pues el mismo

Pablo lo había previsto ya en su discurso de despedida a las iglesias de Asia (cf. Act 20:29-30).

¿Cuáles eran esos errores? El precisar su naturaleza es muy difícil. Apenas tenemos otros

datos que los suministrados por la carta y, como suele suceder siempre que escribimos, refiriéndonos

a una situación concreta conocida de los destinatarios, Pablo habla de los errores de Colosas

en forma para los demás bastante oscura. De ahí que ha habido entre los autores dedicados a

estos estudios mucho desconcierto. Unos hablan de doctrinas gnósticas, otros de doctrinas iránicas,

otros de sincretismo helenístico, otros de doctrinas pitagóricas, maniqueas, epicúreas. Parece

claro, sin embargo, como a fines del siglo pasado sostenía ya J. B. Lightfood y hoy suelen reconocer

la generalidad de los autores, que se trata de errores de carácter judaizante 276. Es lo que

piden las alusiones de Pablo a la “circuncisión” (2:11-13), a la Ley mosaica (2:14) y a las observancias

de “sábados y novilunios” (2:16). Pero se trataría de un judaísmo con un código doctrinal

mucho más libre que el del judaísmo oficial de Jerusalén, de modo que cabrían dentro de él ese

“culto a los ángeles” (2:18) y sumisión a “los elementos del mundo” (2:8.20) que Pablo considera

también incluidos dentro del conjunto de errores que trata de precaver.

Probablemente nos hallamos ante un judaísmo que habrá que encuadrar dentro de la

misma corriente esenia que encontramos en Qumrán 2T7. Las colonias judías, que sabemos eran

numerosas en esas regiones de Frigia 278 habrían sido fuertemente afectadas por el tibíente sincretista

de la época. No era ya el judaísmo puro, que dominaba en las escuelas fariseas de Jerusalén,

sino un judaísmo con mezcla de ideas religiosas paganas, particularmente en lo referente a

los seres angélicos o supraterrestres, considerados como intermediarios entre Dios y el mundo.

Sabemos que en esas regiones de Asia, bajo el influjo de las religiones orientales, se especulaba

mucho sobre estas potestades celestes o astrales, a las que se atribuía gran importancia en la dirección

y marcha del mundo y en el destino de los hombres; cada una de ellas contenía una parte

5097

del “pleroma” de la divinidad y gozaba de poderes en el cosmos y sobre los hombres. Es lo que

Pablo reservará para Cristo (cf. 1:19; 2:9).

Las consecuencias eran obvias. Puesto que el destino humano estaba bajo el dominio de

esas “potestades” o regidores cósmicos, importaba mucho tenerlas propicias; de ahí ese “culto a

los ángeles” de que habla Pablo con la obligación de abstenerse de determinados alimentos y observar

ciertas fiestas (cf. 2:16-18). Parece que ese “culto” se hacía a través de complicadas ceremonias

de misterios, a los que tan propenso era el mundo griego. Cree Cerfaux, apoyado en expresiones

de la carta, que también los judíos habían organizado un “misterio” centrado en el culto

a los ángeles, que identificaban con las potestades astrales del paganismo oriental279. Todo

este culto y especulaciones proporcionaba a los iniciados una gnosis o conocimiento superior,

donde podemos ya ver los primeros gérmenes de esas doctrinas “gnósticas” que alcanzarán su

pleno desarrollo en el siglo II 280.

No sabemos hasta qué punto los cristianos de Colosas habían sido afectados por estas lucubraciones,

pero Pablo vio claramente el peligro que corrían, tentados a considerar a Cristo como

uno más, quizás el más poderoso, entre los muchos mediadores entre Dios y ios hombres.

Aunque la carta va dirigida a los colosenses, piensa Pablo también en las otras iglesias vecinas,

que más o menos se encontraban en la misma situación, y por eso manda que, una vez leída, la

pasen a esas iglesias (cf. 4:16).

Estructura o plan general.

La característica de esta carta es su cristología. Todas esas especulaciones sobre el mundo

angélico, al que se atribuía tanta importancia, entrañaban un grave peligro: que sufriese mengua

la posición de Cristo, único mediador entre Dios y los hombres. La intención de Pablo, desde

el principio al fin de la carta, es dejar bien sentada la absoluta suficiencia de Cristo en su función

con respecto al Universo. No que ponga en duda la existencia y función de otros intermediarios,

pero será siempre en relación y dependencia de Cristo (cf. 1:1 6; 2:10), único en quien habita todo

el “pleroma” de la divinidad (cf. 1:19; 2:9). Es ésta una carta en que Cristo aparece en su plena

función de Kyrios del Universo.

Podemos distinguir perfectamente dos partes: una más especulativa, en que el Apóstol

expone a sus lectores la trascendencia divina de la persona de Cristo y la eficacia de su obra redentora,

en contraposición a las falsas doctrinas con que algunos pretendían seducirles (1-2), y

otra más practica, desarrollando la idea, tan hermosa como fecunda, de la vida nueva en Cristo

(3-4).

Damos a continuación un breve esquema de la carta:

Introducción (1:1-14).

Saludo epistolar (1:1-2) y acción de gracias (1:3-14).

I. Dignidad supereminente de Cristo (1:15-2:23).

a) La persona y la obra de Cristo (1:15-23).

b) Participación de Pablo en la obra de Cristo (1:24-2:3).

c) Puesta en guardia contra las falsas doctrinas que ofenden la fe debida a Cristo (2:4-23).

II. Consecuencias morales (3:1-4*6).

a) La unión con Cristo, principio de vida nueva (3:1-17).

b) La familia cristiana (3:18-4:1).

c) El espíritu apostólico (4:2-6).

Epílogo (4:7-18).

5098

Noticias personales (4:7-9), saludos (4:10-17) y bendición final

Perspectivas doctrinales.

Si hacemos comparación con cartas cronológicamente anteriores, observaremos que en

esta carta a los Colosenses — y lo mismo se diga de su gemela a los Efesios — el pensamiento

de Pablo ha cambiado de centro de interés. Cierto que la doctrina en el fondo es la misma; pero si

anteriormente Pablo había presentado el cristianismo como la buena nueva de “salud” por la fe,

ahora lo presenta más bien como un “misterio” que hay que penetrar. Podemos decir que al trinomio

“evangelio-transmisión-fe” sustituye este otro: “misterio-revelación-conocimiento” (cf.

1:26-27; 2:2-3; 4:31; Ef 1:9-10; 3:3-12; 6:19). Ese “misterio” es el plan divino de salvación, que

preexiste en Dios antes de todos los siglos, y que ahora es revelado por el Espíritu a los apóstoles

y profetas, entre los cuales, de manera muy destacada, se cuenta él mismo (cf. 1:25-27; Ef 3:3-

12).

Creemos que este cambio de centro de interés en el pensamiento de Pablo, transformando

la teología del “mensaje” en teología del “misterio,” está en estrecha relación con las circunstancias

exteriores que amenazaban la fe de los cristianos de Colosas y de las otras ciudades vecinas.

Habría sido la reacción contra el “sincretismo” judeo-pagano ahí reinante, de que antes hablamos,

lo que habría motivado y hasta dado los términos a Pablo para esta su síntesis teológica del

cristianismo, que surge en cierto modo como antítesis. Es curioso observar que el término “misterio,”

sustituyendo a “evangelio,” aunque sin constituir todavía término-clave de la exposición,

lo había empleado Pablo ya dos veces anteriormente: 1 Cor 2:7 y Rom 16:25, cartas ambas que

están escritas después de su prolongada estancia en Efeso, lo que podría considerarse como indicio

de que fue en Efeso donde se habituó a la terminología ahí reinante, de la que luego va a valerse

para presentar el mensaje cristiano a las comunidades de esas regiones 281.

En consonancia, pues, con la terminología y ambiente en que se hallaban inmersos los

destinatarios, Pablo no sólo hablará de “misterio,” sino que hablará también de “elementos del

mundo” (cf. 2:8.20) y de “potestades celestes,” asimiladas más o menos a los ángeles de la tradición

judía (cf. 1:16; 2:10.15.18); pero si habla de todo eso no es para profundizar en el mundo de

la angelología, sino para dejar bien claro que Cristo, sean las que sean esas “potestades,” les es

absolutamente superior, lo mismo en el plano de la creación (cf. 1:16) que en el de la reparación

soteriológica (cf. 1:20; 2:15), y si algo tienen de poder salvador se lo deben a Cristo (cf. 2,10).

De este modo, aunque lo que sobre todo suele interesar a Pablo es lo relativo a la salud de la

humanidad, las necesidades de la polémica le han llevado a referirse también a la amplitud cósmica

del señorío de Cristo. Son dos puntos que trataremos de exponer con más detalle: potestades

celestes, plenitud cósmica de Cristo.

Las potestades celestes. — Para designar a estos seres celestes o supraterrestres, Pablo

emplea diversos nombres: ángeles (2:18; cf. Rom 8:38; Heb 1:4-14), tronos-dominacionesprincipados-

potestades (1:16; 2:10.15; cf. 1 Cor 15:24; Rom 8:38); la misma lista se repite en la

carta a los Efesios, únicamente que en vez de “tronos” se pone “virtudes” (cf. 1:21; 3:10; 6:12).

Si a estos seis nombres añadimos los de “arcángeles-querubines-serafines” (cf. 1 Tes 4:16; Heb

9:5; Is 6:2), tendremos los nueve coros o categorías angélicas de que con frecuencia hablan los

escritores cristianos, sistematización debida en gran parte al Pseudo-Dionisio Areopagita, y que

se instaló definitivamente en Occidente a partir de San Gregorio Magno.

Es evidente que Pablo nunca intenta dar listas completas de ángeles, tampoco es posible

precisar si con esa variedad de nombres, más o menos simbólicos, pretende señalar categorías

distintas de seres. Son nombres que han ido entrando en la tradición bíblica partiendo de diversos

5099

ambientes, y que Pablo recoge, pero sin hacer especial hincapié en determinar la naturaleza y

categoría de esos poderes celestes. Lo que sí juzgamos cierto es que Pablo da por supuesta la

existencia de los ángeles, también de los ángeles malos (cf. 2:15; Ef 6:11-12; 1 Cor 15:24), convicción

que es común a todos los autores neotestamentarios282. Nunca dice, sin embargo, cómo

surgieron los ángeles malos. Habrá que suponer que, lo mismo que dice del hombre (cf. Rom

1:21; 5:12), hubo también un pecado (cf. 2 Pe 2:4; Jds 6), pues su concepción misma de la divinidad

(cf. 1 Cor 8:6; Col 1:15-16) excluye cualquier dualismo que dejara fuera de la zona del poder

de Dios clase alguna de seres.

Supuesta esa verdad fundamental, es a saber, la existencia de los ángeles, ministros de

Dios en la revelación de la Ley antigua (cf. Heb 1:5-14; Gal 3:19), era fácil a Pablo el punto de

enlace con sus adversarios, que tanto hablaban de “potestades” celestes y de su influjo en el

mundo. Pablo no tendrá inconveniente en valerse de su misma terminología y hablar de “tronos,

dominaciones, etc.,” nombres muy usados ya entonces en los escritos apocalípticos judíos y que

llegarán a adquirir importancia extraordinaria en la gnosis. Es evidente que hay en ello una como

asimilación de esos “poderes” a los ángeles de la tradición judía. Lo que Pablo hará resaltar es

que todos esos poderes angélicos, sean los que sean, están subordinados a Cristo, único en quien

habita la plenitud de la divinidad (1:15-20; 2:9-10).

Entre los nombres con que designa Pablo a estos “poderes” angélicos, hay uno que llama

de modo especial la atención: el de “elementos del mundo” (στοιχεία του κόσμου), expresión

que usa dos veces (cf. 2:8.20), y que había usado ya en Gal 4:3-9. El término στοιχεΐον (de

στείχω = marchar o caminar en línea), en su sentido etimológico, designa el primer elemento de

que se compone un conjunto283. Creen algunos autores (Prat, Lagrange, Méde-bielle.) que Pablo,

al usar dicha expresión, está refiriéndose a la Ley mosaica, en cuanto que las prescripciones de

esta Ley (sábados, novilunios, fiestas anuales) constituían como los primeros rudimentos de la

educación religiosa de la humanidad, en espera de que llegasen los tiempos de filiación señalados

por Dios (cf. 2:20; Gal 4, 3-5). ¿Bastará esta explicación? Desde luego, no veríamos dificultad

en que al régimen de la Ley, dado su carácter elemental e imperfecto en relación con el

Evangelio le llamase San Pablo “elementos”) (στοιχεία), pero ¿por qué había de llamarle “elementos

del mundo”?

Creemos que Pablo, bajo la expresión “elementos del mundo,” incluye sí a la Ley mosaica,

como está pidiendo el contexto; pero la expresión ha llegado a él con un matiz de significado

que no es ya simplemente el de primeros elementos de un conjunto. Todo hace suponer que dicha

expresión, dentro del ambiente cultural en que se movían las comunidades cristianas a las

que se dirige Pablo, tenía ya un significado concreto, y más o menos técnico, para designar el

mundo de los astros y fuerzas cósmicas que encuadran el orden del universo, y a los que se consideraba

como fuerzas vivientes supraterrenas que regían el destino de los hombres. Es una visión

del mundo, típica dentro del sincretismo de aquella época, que supone al hombre como inmerso

en la zona de dominio de los poderes cósmicos, a cuyas exigencias deberá conformar su

actuación.

Dentro de esta concepción, los judíos creyentes, sin abandonar su terminología tradicional,

hablarían de “ángeles” que guían y controlan a esas fuerzas cósmicas (cf. Ap 16:5). Pablo, al

hablar de “elementos del mundo,” no habría hecho sino valerse de una expresión entonces corriente,

con sentido primariamente cosmológico, para referirla también a la Ley y a sus prescripciones,

asimilando la situación del régimen de la Ley mosaica, dada por intermedio de ángeles

(cf. Gal 3:19), con los sistemas religiosos del paganismo regidos por las “potencias” celestes. Es

bajo esa perspectiva como podrá decir a los Gálatas, venidos del gentilismo, que someterse a las

5100

observancias mosaicas es cambiar una servidumbre por otra, o, lo que es lo mismo, volver por un

rodeo a la antigua servidumbre (Gal 4:9). En ambos casos se trataría de ritos igualmente ineficaces,

aunque materialmente distintos 284.

La plenitud cósmica de Cristo. — Las necesidades de la polémica obligaron a Pablo a tratar

un tema que en sus escritos anteriores apenas había sido aludido: el de la amplitud cósmica

del influjo de Cristo. Ciertamente que Cristo ha sido considerado siempre por Pablo como el eje

de todas sus exposiciones doctrinales: es “el Hijo” que Dios ha enviado al mundo para redimir

a la humanidad (cf. Gal 4”4~5i Rom 8:3), es nuestra “sabiduría, justicia y santificación”

(cf. 1 Cor 1:30), por cuyo amor “todo lo ha sacrificado y tiene por estiércol” (cf. Fil 1:8). Pero

todo eso está limitado al horizonte de la humanidad salvada, que es sin duda el punto central del

mensaje cristiano; ahora Pablo amplía la visión, y no son ya sólo los hombres, sino todo ese marco

de la humanidad que es el cosmos, incluidas las potencias angélicas, el que se presenta a sus

ojos como sometido al influjo y dominio de Cristo. Puede decirse que el pensamiento teológico

de Pablo en torno a la obra de Cristo ha adquirido en las cartas a Colosenses y Efesios su punto

culminante, al ser presentado abiertamente con dimensiones cósmicas.

El pasaje más expresivo a este respecto es el denominado comúnmente “himno cristológico”

de Colosenses (1:15-20). Expone ahí Pablo que la primacía o señorío de Cristo hemos de

verla, no ya sólo como derivación de la victoria de la cruz, sino a la luz de otros conceptos: imagen

de Dios, creador y conservador del universo, cabeza de la Iglesia, depositario de la plenitud

de la divinidad 285. Dejando para el comentario un análisis más detallado, notemos únicamente,

en visión de conjunto, esa como división en dos grandes estrofas: primeramente (v.15-17) presentando

a Cristo por encima de las “potencias celestes,” sean cuales fueren, pues El las ha creado

lo mismo que ha creado todo, por ser el primogénito de Dios y la imagen del Dios invisible;

en segundo lugar (v. 18-20), presentando la obra de salvación de Cristo, en que tiene también

la “primacía” (v.18), con repercusión también en “las cosas del cielo,” es decir, sin que

queden fuera de su acción las potestades celestes.

Es dentro de esta segunda estrofa donde aparece por primera vez aplicado a Cristo sin

más (V.19) el término plenitud (πλήρωμα) que luego le vuelve a aplicar más adelante con una

mayor especificación: .”toda la plenitud (πλήρωμα) de la divinidad corporalmente” (2:9). Todo

da la impresión de que este término pleroma es aquí noción central en el pensamiento de Pablo, y

lo seguirá siendo también en la carta a los Efesios, aunque ahí su significado, sin dejar de tener a

Cristo como trasfondo, ha derivado hacia la Iglesia, “pleroma” de Cristo (cf. Ef 1:23; 3:19; 4:13).

¿Qué significa concretamente este término “pleroma”?

La palabra “pleroma” (cumplimiento, plenitud, totalidad.) es corriente en griego, bien en

sentido activo (lo que completa o llena una cosa), bien en sentido pasivo (lo que está completo o

lleno), y Pablo no desconoce los diversos matices de su significado (cf. 1 Cor 10:26; Gal 4:4;

Rom 13:10; Ef 1:10). Sin embargo, dado su modo de expresarse en los cinco pasajes aludidos,

parece claro que está usando dicho término no en sentido genérico de plenitud, sino con cierto

tecnicismo, tomado probablemente del mismo lenguaje de los destinatarios de las cartas y en orden

a darles la respuesta adecuada, como diciendo: habláis mucho de pleroma, pues ahí tenéis a

Cristo, verdadero “pleroma.”

Hay bastantes críticos que para explicar el término “pleroma” en Pablo piensan en los sistemas

gnósticos, donde el término “pieroma,” de uso frecuentísimo, designa el conjunto de eones

o jerarquías celestes emanados del dios supremo; es lo mismo que vendrían a decir esos herejes

de Golosas, denominando “pleroma” al conjunto de potestades celestes consideradas como la

manifestación total de la divinidad. Sin embargo, suele rechazarse esta sugestión, pues tal sen5101

tido de “pleroma” sólo aparece en el gnosticismo ya muy elaborado del siglo u, ni hay base razonable

que permita trasladar dicho vocabulario a los tiempos de Pablo. Más bien parece, como

sugiere Dupont, que hemos de dirigir nuestra atención al vocabulario de los escritos herméticos y

de la filosofía estoica, que había penetrado ampliamente en el pueblo. Era un término que más o

menos se había hecho ya técnico para designar el cosmos o mundo universo, concebido como un

inmenso organismo, vivificado y reducido a unidad por Dios, que todo lo envolvía y penetraba a

manera de alma universal. Se decía que el cosmos era un “pleroma,” en cuanto que estaba lleno

por Dios, y a su vez Dios mismo era un “pleroma,” en cuanto que todos los bienes del universo

se encontraban incluidos en El 286. Pablo se habría valido de ese término, que apuntaba directamente

a señalar las relaciones entre Dios y el mundo, introduciéndolo en su sistema teológico,

con objeto de hacer resaltar la primacía absoluta y universal de Cristo, con influjo unitivo y pacificador

en el cosmos entero (cf. Ef 1:9-10). Claro es que, aunque el término esté tomado de la

filosofía pagana, Pablo lo toma desde los presupuestos del Antiguo Testamento, donde también

se habla de que Dios “llena” cielo y tierra (cf. Is 6:3; Jer 23, 24; Sal 24:1; 139:8; Sab 1:7), pero

manteniendo siempre la “trascendencia” divina, opuesta radicalmente al naturalismo inmanente

griego. En el fondo, apenas se hace sino aplicar a Cristo lo que ya se decía de la Sabiduría divina

en la literatura sapiencial (cf. Sab 7, 24-27; 8:1).

Lo que Pablo parece querer significar, al aplicar a Cristo el término “pleroma,” es que en

Cristo, o mejor, en el cuerpo inmolado y resucitado de Cristo, vino como a concentrarse y

asentarse la potencia unitiva y vivificadora de la divinidad, que de ahí irradia a todo el

cosmos. Tal parece ser el alcance de ese enigmático “corporalmente” de Col 2:9. Es una significación,

como si dijéramos, espacial : se trata de alguien, Cristo, que esta lleno.

Tratando de englobar en una síntesis los diversos pasajes en que emplea el término “pleroma,”

quizás pudiéramos resumir así el pensamiento de Pablo: la idea básica, que luego recibirá

diversos matices, es que para Pablo el mundo universo es “pleroma” de Dios, o, lo que es lo

mismo, está lleno de Dios, del que recibe vida y cohesión. Tal creemos ser el significado de “pleroma”

en Ef 3:19, donde Pablo ruega para que los cristianos “sean llenos en orden a todo el pleroma

de Dios”; es decir, ruega para que con la práctica de la vida cristiana se vayan acercando

cada vez más a ese estado de plenitud divina universal, que ya anteriormente había descrito con

la fórmula: .” Dios sea todo en todo,” y que de manera plena sólo tendrá lugar al fin de los tiempos

(cf. 1 Cor 15:28). Este sentido de “pleroma” estaría totalmente dentro de lo normal. Lo realmente

nuevo es que entre Dios y el mundo introduce Pablo un como intermediario esencial, Cristo,

en quien dice que “reside todo el pie-roma” de la divinidad ccrporalmente (Col 2:9; cf. 1:19).

¿Podemos seguir tomando “pleroma” en el mismo sentido? Creemos que sí. Se trata de subrayar

el papel de Cristo sobre todas las potencias celestes o regidores cósmicos, de que tanto se hablaba

en el ambiente de los destinatarios de la carta; lo que Pablo vendría a decir es que la fuerza

vivificadora divina, que penetra y envuelve todo el cosmos, se ha como concentrado y asentado

en el “cuerpo” resucitado de Cristo, del cual podemos decir, por consiguiente, que contiene

todo el “pleroma”: fuerza divina que penetra y envuelve todo el cosmos (Dios y el mundo en

Dios). Precisamente porque en El reside “todo el pleroma,” es por lo que el rango de Cristo es

único, fuera de toda serie de regidores cósmicos (cf. Col 1:16; Ef 1:10). Y aún hay más. También

la Iglesia, incorporada a Cristo de modo especial dentro del cosmos, puede ser denominada

“pleroma” (Ef i, 23; cf.^ Col 2:10), en cuanto que está llena de las gracias de Cristo y asociada

a su tarea de consumar el “pleroma de Dios” (cf. Ef 3:19; 4:13), a fin de que “Dios sea todo en

todo” (1 Cor 15:28).

5102

Introducción, 1:1-14.

Saludo epistolar, 1:1-2.

1 Pablo, apóstol de Cristo Jesús por la voluntad de Dios, y el hermano Timoteo, 2 a

los santos y fieles, hermanos en Cristo, que moran en Colosas: la gracia y la paz con

vosotros de parte de Dios, nuestro Padre.

Es el saludo usual que Pablo emplea al principio de sus cartas. Casi idéntico al de la carta a los

Efesios (Ef 1:1-2), a cuyo comentario remitimos, así como a los lugares de referencia allí indicados.

De Timoteo, nombrado también en el saludo de otras varias de las cartas (cf. 2 Cor 1:1;

Flp 1:1; ι y 2 Tes 1:1; Flm i), cabe decir que fue uno de los más íntimos colaboradores de Pablo,

al que acompañaba casi constantemente. Su primer contacto con el Apóstol es narrado en Act

16:1-3.

Acción de gracias y oración por los colosenses, 1:3-14.

3 Incesantemente damos gracias a Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, en nuestras

oraciones por vosotros, 4 pues hemos sabido de vuestra fe en Cristo Jesús y de la

caridad que tenéis hacia todos los santos, 5 en vista de la esperanza que os está reservada

en los cielos, de la cual tuvisteis noticia por la palabra verdadera del Evangelio,

6 que os llegó, y como en todo el mundo, también entre vosotros fructifica y

crece desde el día en que oísteis y conocisteis la gracia de Dios en su pureza, 7 según

que la aprendisteis de Epafras, nuestro amado consiervo, que es por nosotros fiel

ministro de Cristo, 8 el cual nos ha dado a conocer vuestra caridad en el Espíritu. 9

Por esto, también desde el día en que tuvimos esta noticia, no cesamos de orar y pedir

por vosotros; para que seáis llenos del conocimiento de la voluntad de Dios, con

toda sabiduría e inteligencia espiritual, 10 y andéis de una manera digna del Señor,

procurando serle gratos en todo, dando frutos de toda obra buena y creciendo en el

conocimiento de Dios, 11 corroborados en toda virtud por el poder de su gloria, para

el ejercicio alegre de la paciencia y de la longanimidad en todas las cosas, 12 dando

gracias a Dios Padre, que os ha hecho capaces de participar de la herencia de los

santos en el reino de la luz; 13 el cual nos libró del poder de las tinieblas y nos trasladó

al reino del Hijo de su amor, 14 en quien tenemos la redención y la remisión de los

pecados.

Al saludo sigue la acción de gracias a Dios por los favores concedidos a los colosenses (v.3-8).

Estos favores los concreta San Pablo sobre todo en las tres virtudes teologales que, como en

otros muchos lugares (cf. 1 Cor 13:13; Ef 1:15-18; 1 Tes 1:3; 5:8), también aquí enumera juntas

(v.4-5). Es de notar el hincapié que hace en la “esperanza,” a la que considera subordinadas en

cierto sentido la fe y la caridad (v.5). Y es que San Pablo no concibe una fe y una caridad que

estén separadas del deseo del cielo y de poseer a Dios, que es lo que aviva en nosotros aquellas

virtudes (cf. Rom 8:18-24; Ef 6:6-9; 1 Tim 6:19). Después de esa enumeración de las tres virtudes

teologales, que contempla gozoso en los colosenses, les recuerda, igual que suele hacer en

otras cartas (cf. 1 Cor 1:4-7; Gal 3, 1-2; 1 Tes 1:4-7), cómo fue la fundación de su iglesia (v.6-8).

5103

De “Epafras” ya hablamos en la introducción a esta carta; si le llama “consiervo” (v.7; cf. Flm

23), parece ser en razón de la asistencia que le estaba prestando con una especie de cárcel voluntaria.

También le da ese mismo título a Tíquico (cf. 4:7). La expresión “como en todo el mundo”

(v.6), aunque tiene su parte de hipérbole (cf. Act 2:5), indica bien a las claras que para San Pablo

el mensaje de Cristo es esencialmente católico, no privilegio para un pueblo o una raza, y la

predicación en Colosas no era sino una pequeña migaja de ese amplio movimiento mundial.

También la expresión “caridad en el Espíritu” (v.8) rezuma catolicidad, aludiendo a la

nueva conciencia comunitaria de solidaridad, que el Espíritu Santo produce en la Iglesia, donde

uno está para el otro, y una comunidad para otra, y todos para el Señor.

Nótese también (v.5-7) su modo de hablar del Evangelio como fuerza y poder misteriosos

que están transformando el mundo (cf. Rom 1:16). Y es que en el Evangelio el mismo Cristo está

presente y se ofrece a los hombres como portador de la salvación.

En los v.9-14 cambia un poco el tono de la acción de gracias, convirtiéndose en oración

de súplica. Quizás podamos ya entrever aquí los serios temores del Apóstol ante el peligro de

una desviación doctrinal en los colosenses. Ardientemente pide a Dios que les dé un conocimiento

profundo, que se traduzca en obras, de la “voluntad de Dios” sobre ellos. La expresión “conocimiento

profundo” (έττίγνωσιβ), que vuelve a repetir varias veces en la carta (cf. 2:2; 3:10), parece

tener la intención de hacer resaltar el contraste con el “conocimiento” (γνωσις) del universo

y sus movimientos de que tanto se ufanaban los doctores de Colosas. El auténtico y real “conocimiento”

era éste que Pablo predicaba. Al hablar (v.9) de “sabiduría e inteligencia espiritual”

(σοφία και συνέσει πνευματική), se refiere a los dones de sabiduría e inteligencia, que el Espíritu

Santo infunde en el corazón de los cristianos (cf. 1 Cor 12:8; Ef 1:8) para que sepan juzgar de las

cosas rectamente, en función de nuestro fin sobrenatural, cosa que es privilegio de los discípulos

de Cristo y falta a los sabios de este mundo (cf. 1 Cor 2:14-15; Flp 1:9; 2 Tim 2:7). Cierto que

los colosenses, como en general los cristianos, se encontrarán en su vida con tentaciones y pruebas

duras, pero nada de eso debe ser capaz de hacerles perder su “paciencia” y quitarles su “alegría”

(v.11), dando continuamente gracias a Dios Padre por haberles llamado a participar de la

“herencia de los santos” (v.12). El término “santos” era corriente para designar a los cristianos

(cf. Act 9:13), y probablemente ése es también ahora su sentido (cf. 1:26), aunque algunos autores

creen ver aquí más bien una referencia a los ángeles, a quienes se asocian los elegidos (cf

Dan 4:10; Zac 14:5; Mt 13:43; Ap 12:5; Ef 2:19). Esta “herencia” es la salud mesiánica, cuya

consumación definitiva tiene lugar en la gloria, que es reino de la luz (cf. Ef 1:11-14; 5:7-12;)

Act 26:18). Pablo, al llegar aquí, cambia el pronombre de segunda persona en el de primera, colocándose

también él (“nos libró., tenemos la redención”) entre aquellos a quienes Dios ha sacado

del poder de las tinieblas y trasladado al reino de la luz, que es el reino del “Hijo de su amor”

287, que nos ha redimido de nuestra condición de esclavos (v.13-14; cf. Rom 3:24-25). Este dualismo

tinieblasluz, tan frecuente en el lenguaje de San Pablo y de San Juan, lo encontramos también

muy usado en la literatura de Qumrán, de la que no hay inconveniente en admitir cierta dependencia

literaria 288.

I. Dignidad Supereminente de Cristο, 1:15-2:23.

La persona de Cristo, 1:15-20.

15 El es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura; 16 porque en El

5104

fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los

tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El y

para El. 17 El es antes que todo, y todo subsiste en él. 18 El es la cabeza del cuerpo,

que es la Iglesia; El es el principio, el primogénito de los muertos, para que tenga la

primacía en todas las cosas; 19 porque plugo a Dios que en El habitase toda la plenitud

20 y por El reconciliar consigo, pacificando por la sangre de su cruz todas las cosas,

así las de la tierra como las del cielo.

Comienza aquí la parte doctrinal de la carta, que continuará hasta el final del c.2. San Pablo, a

vista del peligro en la fe que amenazaba a los colosenses, de que le informó Epafras, trata de instruirles

al respecto. Y primeramente, en la presente narración, les habla de la persona misma de

Cristo. Es uno de los pasajes cristológicos más completos de todo el epistolario paulino, síntesis

admirable de las prerrogativas de Cristo: en relación a Dios, a la creación, a la Iglesia. Es de

notar la claridad con que aparece en este pasaje la unidad de persona en Cristo, al que San Pablo

atribuye actividad trascendente en la creación y manifestaciones históricas en la redención.

Ese ser concreto, que aparece como sujeto gramaticalmente de todo el pasaje, es la persona única

del Hijo de Dios, hecho hombre.

Por lo que respecta a la relación hacia Dios, San Pablo designa a Cristo como “la imagen

(είκών) de Dios invisible” (v.15). Ya en una carta anterior le había aplicado esa misma expresión

(cf. 2 Cor 4:4). También del hombre dice que es “imagen” de Dios, sea en el orden natural

(cf. 1 Cor 11:7), sea en el sobrenatural (cf. 3:10); pero, evidentemente, Cristo lo es de manera

mucho más perfecta. Solamente Cristo, en virtud de la generación eterna del Padre, es la imagen

sustancial y perfecta, que reproduce y refleja adecuadamente las infinitas perfecciones de

Dios invisible, haciéndolas visibles a través de su humanidad (cf. 1 Tim 6:16; Heb 1:3; Jn 1:18).

Este concepto de “imagen,” del que frecuentemente se vale Pablo (cf. Rom 8:29; 1 Cor 15:49; 2

Cor 3:18), es de gran importancia para profundizar en su pensamiento teológico 289.

Por lo que respecta a la relación de Cristo con el mundo creado, San Pablo hace varias

afirmaciones capitales: “primogénito (πρωτότοκος) de toda criatura., en El (εν αυτω) fueron

creadas todas las cosas de cielo y tierra, visibles e invisibles., todo creado por El y para El (5is

αυτού και εις αυτόν). es antes que todo (προ πάντων) y todo subsiste (συνέστηκεν) en El” (v.15-

17). Aunque no todas las expresiones del Apóstol son fáciles de interpretar, y del significado

concreto de algunas cabe discusión, la idea general es clara: Cristo esta por encima de toda la

creación, en cuyo origen ha influido y a la que sigue dando consistencia. Cuando el Apóstol

habla de “primogénito de toda criatura” (v.15), creen algunos que se está aludiendo a la preexistencia

de Cristo, dando al término “primogénito” su valor etimológico de anteriormente engendrado;

otros, por el contrario, tomando el término “primogénito” en sentido más bien histórico y

jurídico, creen que se alude a su preeminencia respecto de todas las criaturas, cual la tiene el

primogénito respecto de sus hermanos. Lo más probable es que haya que juntar ambos aspectos.

Sabemos, en efecto, que entre los judíos el “primogénito” tenía la primacía de dignidad como

consecuencia de su primacía o prioridad en el tiempo. Lo mismo diría San Pablo de Cristo:

prioridad temporal respecto de todas las criaturas y, consiguientemente, primacía o mayorazgo

respecto de todas ellas. Lo que ciertamente debe excluirse es que Cristo, por el hecho de ser considerado

como “primogénito de toda criatura,” deba ser incluido entre las criaturas. Absolutamente

hablando, la expresión podría ser entendida de ese modo, al igual que cuando se le llama

“primogénito de entre los muertos” (v.18); pero esa interpretación queda excluida por las afirmaciones

que siguen, cuando se dice de Cristo que “todo fue creado en El, por El y para El,” y que

5105

es “antes que todo, y todo subsiste en El” (v.16-17). La especificación “cosas del cielo y de la

tierra, visibles e invisibles, tronos,” etc. (v.16; cf. Ef 1:21), tratando de recalcar que nada queda

fuera del influjo de Cristo, da todavía más fuerza al argumento. Todas esas expresiones demuestran

claramente que Cristo está en un rango único, fuera de la serie de criaturas 290.

Sigue ahora, en los v. 18-20, la descripción de la persona de Cristo en su condición de

Redentor. Ambas ideas, creación y redención, están íntimamente ligadas para San Pablo: si Cristo

fue quien en un principio creó todas las cosas, es también El quien luego las va a pacificar

y armonizar, una vez disgregadas por el pecado. La afirmación de que es “cabeza del

cuerpo, que es la Iglesia” (v.18), riquísima de contenido, ya queda explicada en otros lugares (cf.

Rom 12:4-5; 1 Cor 12:12-27), y particularmente en la introducción a la carta a los Efesios. De

parecido significado, aunque bajo otra imagen, es la afirmación de que es “principio, primogénito

de entre muertos” (αρχή, πρωτότοκος εκ τοον νεκρών). Parece que estos dos incisos: “principio”

y “primogénito de entre los muertos,” no constituyen dos afirmaciones independientes, sino

que aluden a una misma cosa, diciendo de Cristo que es el primero, el que inició la marcha gloriosa

hacia la resurrección; no sólo en orden de tiempo, sino también por su influjo en los demás

resucitados (cf. Rom 4:25; 1 Cor 15:20-23). Y todas esas prerrogativas: “para que tenga la primacía

en todas las cosas” (v.18), es decir, tanto en el orden de la creación material como en el de

la renovación espiritual.

Razón última de esta preeminencia de Cristo ha sido la voluntad del Padre, que quiso que

“en El habitase toda la plenitud (πάν το πλήρωμα) y por El reconciliar. todas las cosas, así las de

la tierra como las del cielo” (v. 19-20). ¿A qué alude San Pablo con la palabra “plenitud”? Bastantes

autores, siguiendo a Santo Tomás, interpretan el término “plenitud” como alusivo a la suma

de gracias y perfecciones que competen a Cristo, en cuanto cabeza de la Iglesia, “de cuya

suma o plenitud, como dice San Juan, participamos todos” (cf. Jn 1:16). Otros, pensando en que,

poco después, el mismo San Pablo habla de “plenitud de la divinidad” (cf. 2:9), opinan que el

mismo sentido debe darse aquí al término “plenitud,” sin que esto excluya, claro está, la consiguiente

plenitud de gracias y perfecciones de que habla Santo Tomás. Creemos que también

aquí, conforme a las explicaciones ya dadas al comentar Ef 1:23 y 3:19, el término “plenitud”

(πλήρωμα) tiene un sentido técnico especial. San Pablo aludiría al cosmos o mundo universo, que

considera lleno de Dios (cf. Is 6:3; Jer 23:24; Sal 139:8; Sab 1:7; 1 Cor 10:26) y que, muy en

consonancia con el uso de la época, no tiene inconveniente en designar con el término pléroma.

A la cabeza de este cosmos o pléroma de Dios, y no sólo a la cabeza de la raza humana, ha sido

colocado Cristo, “recapitulando en sí todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra” (cf. Ef

1:10). Precisamente porque en El “habita,” es decir, le está como incorporado todo el cosmos o

pléroma de Dios, es por lo que puede realizar ese influjo pacificador universal a que se alude en

el v.20. Dicha “pacificación” no arguye la salud individual de todos, sino la salud colectiva del

mundo, con su retorno al orden y a la paz, y sólo será perfecta al fin de los tiempos, cuando, vencidos

todos los enemigos, el Hijo entregue el reino a Dios Padre para que “sea Dios todo en

todas las cosas” (cf. 1 Cor 15:24-28; Rom 8:19-23; 2 Tes 1:8-9). San Pablo tiene interés en

hacer resaltar que nada en el cosmos queda excluido de ese influjo pacificador de Cristo; de ahí

que no se contente con decir “todas las cosas,” sino que especifique: “así las de la tierra como las

del cielo” (v.20), la misma expresión que había empleado al hablar de la creación (v.16). De qué

modo la redención de Cristo afecte también al mundo angélico, San Pablo nunca lo explica; ni es

fácil concretar en qué pueda consistir esa pacificación “en los cielos.” Probablemente San Pablo

lo que pretende es extender la perspectiva, dado que todo el cosmos, incluso el mundo angélico,

debe entrar a formar parte en este concierto armónico y universal que trajo consigo la muerte de

5106

Cristo. Algo parecido a lo que dice del mundo inanimado (cf. Rom 8:19-22). Apoyado en estos

textos de Pablo, escribió San Ignacio de Antioquía: “Que nadie se lleve a engaño: aun las potestades

celestes y la gloria de los ángeles y los príncipes, visibles e invisibles, si no creen en la

sangre de Cristo, están también sujetos a juicio.” 291

La obra redentora de Cristo y los colosenses, 1:21-23.

21 Y a vosotros, que erais en otro tiempo extraños y enemigos de corazón por las malas

obras, 22 ahora os ha reconciliado en su cuerpo de carne, por su muerte, para

presentaros santos e inmaculados e irreprensibles delante de El, 23 si perseveráis

firmemente fundados e inconmovibles en la fe y no os apartáis de la esperanza del

Evangelio que habéis oído, que ha sido predicado a toda criatura bajo los cielos, y

cuyo ministro he sido constituido yo, Pablo.

Hablando de la persona de Cristo, dijo San Pablo que “por la sangre de la cruz” había reconciliado

y pacificado todas las cosas (v.20; cf. Rom 3:24-25); ahora (v.21-23) hace una aplicación particular

al caso de los colosenses.

Les recuerda su condición anterior de “extraños y enemigos” de Dios (v.21; cf. Ef 2:11-

12; 4:17-19), cambiada ahora por la de “santos e inmaculados e irreprensibles delante de El”

(v.22; cf. Ef 11:41 5-27). Esta terminología, para describir el estado de perfección moral en que

la obra redentora de Cristo coloca al hombre, está inspirada en las cualidades requeridas para las

víctimas en los sacrificios (cf. Lev 22:17-25). Dice el Apóstol que Dios ha operado esa reconciliación

mediante la muerte que Cristo padeció “en su cuerpo de carne” (εν τω σώματι της

σαρκόβ αυτού), es decir, en su cuerpo pasible y mortal, donde virtualmente estaba incluido todo

el género humano (v.22; cf. Rom 8:3; 2 Cor 5:21; Gal 3:13-14; Ef 2:14). Mas para que ese nuevo

estado, añade, sea un hecho en cada uno de los colosenses es necesario de parte suya que permanezcan

firmemente cimentados en la fe, sin apartarse de la esperanza que promete el Evangelio,

tal como lo oyeron de Epafras, y del que él ha sido constituido ministro (v.23; cf. v.4-8; 1

Cor 9:16-18).

Participación de Pablo en la obra de Cristo, 1:24-29.

24 Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros, y suplo en mi carne lo que

falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia.25 De ella soy yo

ministro en virtud de la dispensación divina a mí confiada en beneficio vuestro, para

llevar a cabo la predicación de la palabra de Dios, 26 el misterio escondido desde los

siglos y desde las generaciones y ahora manifestado a sus santos, 27 a quienes quiso

Dios dar a conocer cuál es la riqueza de la gloria de este misterio entre los gentiles,

que es Cristo en vosotros, la esperanza de la gloria. 28 Al cual nosotros anunciamos,

amonestando a todos los hombres e instruyéndolos en toda sabiduría, a fin de presentarlos

a todos perfectos en Cristo, 29 por lo cual me fatigo, luchando con la energía

de su fuerza, que obra poderosamente en mí.

La mención que el Apóstol hizo del Evangelio y de la misión a él confiada al respecto (cf.

v.23) le lleva a hablar del cumplimiento de esa su misión. A ella consagra su vida, en libertad

o en prisión, y con ese fin lucha y se fatiga sin desmayo.

Comienza por decir que los sufrimientos en la difusión del Evangelio no sólo no le abaten,

sino que le son fuente de alegría, pues contribuyen al crecimiento de la Iglesia, cuerpo de

5107

Cristo (v.24; cf. v.18). Se ha discutido mucho sobre el sentido de la frase “suplo en mi carne lo

que falta a las tribulaciones de Cristo” (άνταναπληρώ τα υστερήματα των θλίψεων του Χρίστου

εν τη σαρκί μου). ¿Es que los padecimientos de Cristo no eran ellos solos suficientes para salvar

a los hombres? Evidentemente, sí. Sabemos, en efecto, que la pasión y muerte de Cristo fue de

valor infinito, capaz para redimir del pecado no sólo a los seres humanos del mundo actual, sino

a todos los de todos los mundos posibles. ¿Qué es, pues, lo que quiere decir el Apóstol? Hay bastantes

autores, siguiendo a Santo Tomás, que explican la frase de esta manera: la Iglesia, cuerpo

místico de Cristo, debe ser en todo conforme a su cabeza, ni participará de su gloria sino participando

de sus padecimientos (cf. Rom 8:17 y 29); ahora bien, Jesucristo, la cabeza, ya padeció lo

que le correspondía y estaba en los designios del Padre (cf. Jn 17:4; 19:30), pero falta por padecer

lo que corresponde a los miembros para conformarse a la cabeza, debiendo cada uno tomar

su parte, hasta que se colme la medida establecida por el Padre. No es, pues, que falte algo a los

sufrimientos personales de Cristo, que fueron de valor infinito y cuales debían ser, sino que donde

falta, y Pablo trata de completar por lo que a él toca, es en los padecimientos previstos por

Dios para el Cristo místico.

Otros autores, sin embargo, sin negar la verdad de lo anteriormente afirmado, creen que

no hay base alguna para interpretar en ese sentido la frase del Apóstol, al menos si lo que se pretende

es dar su sentido literal. Lo que vendría a decir San Pablo, según estos autores, es lo siguiente:

Jesucristo, para establecer su Iglesia, hubo de padecer y sufrir no sólo en su pasión y

muerte, que es lo que constituye propiamente el acto redentor, sino también con infinidad de tribulaciones

a lo largo de su vida, en orden a dar a conocer su doctrina o mensaje de salud; pues

bien, bajo este aspecto, la obra de Cristo quedó muy incompleta, y aquellos trabajos han de ser

continuados y como completados por los de los predicadores evangélicos, si es que la salud conseguida

por el acto redentor de Cristo ha de llegar de hecho a todos los seres humanos. Muy

bien, pues, puede decirse que los trabajos de Cristo en orden a la conversión del mundo quedaron

incompletos, y son los predicadores evangélicos quienes los han de continuar, padeciendo cárceles

y persecuciones, como está sucediendo a Pablo, supliendo de ese modo lo que hubiera de padecer

Cristo si estuviese presente. Ni ello es mengua alguna para Cristo, cual si hubiese dejado

las cosas sin terminar, pues, como dirá luego el mismo San Pablo, es de Cristo de quien los predicadores

reciben fuerza y energía para realizar sus trabajos (cf. v.29). Y si para Cristo no es

mengua, para nosotros los hombres es un honor, al poder participar de ese modo, unidos a Cristo,

en la gran obra de la redención del mundo. Nos parece que es ésta la mejor explicación 292.

Lo que San Pablo dice después (v.25-29) es ya más fácil de entender. Afirma primeramente

su condición de servidor de la Iglesia, habiendo recibido de Dios la misión de predicar,

sobre todo, a los gentiles, entre los cuales se encuentran los colosenses (v.25; cf. Rom

15:15-16; Gal 1:15-16). Esa predicación lleva consigo el anuncio del “misterio,” por largo tiempo

escondido y ahora “manifestado a sus santos” (v.26), es decir, a los cristianos (cf. 1:2; Rom

1:7; Act 9, 13). De suyo el término “santos” podría también referirse a los ángeles (cf. 2:19), que

sólo ahora, ante la realidad, Dios habría permitido conocer su plan eterno de salud. Para San Pablo

“el misterio” equivale a plan divino de bendición en Cristo, con extensión a todos los

seres humanos, superada la distinción entre judíos y gentiles (cf. Rom 16, 25-26; Ef 1:9-10; 3:3-

9). Aquí propiamente no describe en qué consista, pero claramente lo deja entender en las expresiones

“Cristo en vosotros” (v.27), “amonestando a todos los hombres. a fin de presentarlos a

todos perfectos en Cristo” (v.28). Difícil encontrar fórmula más condensada de lo que es el “misterio”

que esas palabras “Cristo en vosotros,” dichas a los colosenses, procedentes del gentilismo.

Antes de su conversión, los colosenses eran, al igual que los demás gentiles, gentes sin espe5108

ranza, sin Cristo, sin Dios en el mundo (cf. Ef 2:12); ahora, unidos a Cristo y formando con El un

cuerpo único (cf. Ef 2:16; 3:6), caminan confiados hacia “la gloria” celestial, donde les espera

Cristo (cf. 1 Cor 15:23). Dice el Apóstol que trata de instruirles “en toda sabiduría,” a fin de

presentarlos “perfectos en Cristo” (v.28). Sobre el concepto de “sabiduría” y de “perfectos,” ya

hablamos al comentar 1 Cor 2:6. La expresión “presentarlos perfectos en Cristo” (v.28) tiene

cierto sabor jurídico, aludiendo a su presentación ante el juez divino, sin que tenga que avergonzarse

de ellos ante el Señor (cf. 1 Cor 4:5; FÜ2,16; 4:1; 1 Tes 2:19).

Preocupación de Pablo por la fe de los colosenses, 2:1-15.

1 Pues quiero que sepáis qué lucha sostengo por vosotros y por los de Laodicea y por

cuantos no han visto mi rostro en carne, 2 para que sean confortados sus corazones

y, estrechamente unidos en la caridad, alcancen todas las riquezas de la plena inteligencia

y conozcan el misterio de Dios, que es Cristo, 3 en el que se hallan escondidos

todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia” 4 Esto os digo para que nadie os engañe

con argumentos capciosos; 5 pues aunque estoy ausente en la carne, en el espíritu

estoy en medio de vosotros, alegrándome de vuestro buen concierto y de la firmeza

de vuestra fe en Cristo. 6 Pues como habéis recibido al Señor Cristo Jesús, andad

en El, 7 arraigados y fundados en El, corroborados por la fe, según la doctrina

que habéis recibido, abundando en acción de gracias. 8 Mirad que nadie os engañe

con filosofías falaces y vanas, fundadas en tradiciones humanas, en los elementos del

mundo y no en Cristo. 9 Pues en El habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente,

10 y estáis llenos en El, que es la cabeza de todo principado y potestad. 11

En El fuisteis circuncidados con una circuncisión no de mano de hombre, con la

eliminación del cuerpo carnal, con la circuncisión de Cristo. 12 Con El fuisteis sepultados

en el bautismo y en El asimismo fuisteis resucitados por la fe en el poder de

Dios, que le resucitó de entre los muertos. 13 Y a vosotros, que muertos estabais por

vuestros delitos y por el prepucio de vuestra carne, os vivificó con El, perdonándoos

todos vuestros delitos, 14 borrando el acta de los decretos que nos era contraria, que

era contra nosotros, quitándola de en medio y clavándola en la cruz; 15 y despojando

a los principados y a las potestades, los sacó valientemente a la vergüenza, triunfando

de ellos en la cruz.

En íntima conexión con lo que acaba de escribir sobre su misión para predicar el “misterio” de

Cristo, Pablo habla ahora de su inquietud por la fe de los colosenses y laodicenses, bien instruidos

por Epafras, pero que se hallan en peligro de ser seducidos por las doctrinas “falaces y vanas”

(v.8) de falsos maestros.

Les da cuenta primeramente del vivo interés que tiene por ellos y de cómo lucha y se esfuerza,

a fin de que sean confortados sus corazones y, estrechamente unidos por la caridad, alcancen

plena inteligencia del misterio de Cristo, fuera del cual no hay más que ignorancia y oscuridad

intelectual (v.1-3). De esta preocupación que sentía por la suerte de las diversas comunidades

cristianas ya habló con términos ardientes en 2 Cor 11:28-29; aquí concreta esa preocupación

en colosenses y laodicenses, quienes no le conocían personalmente (v.1; cf. 1:7), pero no

por eso sentía por ellos menos preocupación que por las iglesias fundadas directamente por él.

Extraña un poco la expresión “misterio de Dios” (v.2), en lugar de la fórmula más corriente

“misterio de Cristo” o simplemente “misterio” (cf. 1:26; Ef 1:9; 3:4). Pero Pablo no está obligado

a usar siempre la misma fórmula. Por lo demás, al decir “misterio de Dios, que es Cristo,”

5109

la cosa queda suficientemente clara. Ese “en el cual” (εν φ) del ν.3 puede referirse bien a “Cristo,”

que es el sustantivo más inmediato, bien a “misterio,” como parece más probable, aludiendo

a los tesoros de sabiduría y ciencia esgrimidos por Dios Padre en la concepción y realización del

misterio de Cristo (cf. Rom 11:33). En realidad, la idea apenas cambia, pues la esencia del “misterio”

está condensada en Cristo (cf. 1:27), que es “sabiduría” de Dios (cf. 1 Cor 1:24.30) y fuente

de “inagotables riquezas” para nosotros (cf. Ef 3:8). Lo que San Pablo quiere hacer resaltar es

que fuera de Cristo, centro y eje del plan divino de salud, no es necesario ir a buscar nada, pues

ahí se hallan contenidos todos los tesoros de sabiduría y de ciencia con que orientar debidamente

nuestra vida religiosa y moral.

Hecha esta introducción, alude ya directamente a los adversarios, cuyas doctrinas califica

de “argumentos capciosos” (v.4). Alaba el “buen concierto” y “firmeza en la fe” de los colosenses,

“arraigados” y “fundados” en Cristo, a manera de árboles o de edificios, dos metáforas muy

usadas por San Pablo (v.5-7; cf. 1 Cor 3:9-11; Ef 2, 20-22; 3:17), para prevenirles luego de las

“filosofías falaces y vanas, fundadas en tradiciones humanas, en los elementos del mundo y no

en Cristo,” con que tratan de engañarles (v.8). Es probable que ese término “filosofía,” que parece

estar insinuando alto conocimiento y sabiduría, fuera el empleado corrientemente por los judaizantes

de Colosas para designar sus doctrinas, con lo que más fácilmente creían poder influir

sobre la buena fe de los colosenses. San Pablo califica esas doctrinas de “tradiciones humanas”

(παράδοσιν των ανθρώπων) y “elementos del mundo” (στοιχεία του κόσμου). No es difícil entender

lo de “tradiciones humanas,” es decir, sin el respaldo de la luz de la revelación por parte

de Dios; pero ¿qué quiere significar el Apóstol con la expresión “elementos del mundo”? Se ha

discutido mucho sobre esto. La misma expresión vuelve a usar luego en el v.20, y ya antes en

Gal 4:3. Como ya explicamos en la introducción a la carta, lo más probable es que se aluda a las

potencias o espíritus angélicos, a los que tanta importancia atribuían los judaizantes de Golosas,

considerándolos como animadores y rectores de las fuerzas cósmicas y en especial de los astros,

cuyo curso regulaba los tiempos sagrados de los judíos, con sus fiestas anuales y neomenias y

sábados. San Pablo no especifica qué admita y qué no admita él de todo eso. Ciertamente admite

la existencia y actividad, buena y mala, de los espíritus celestes (cf. 1:16; 2:15; Gal 3, 19; Ef

1:21; 2:2; 3:10; 6:12), y eso le basta para poder llevar la lucha al terreno de sus adversarios, diciéndoles

que una doctrina fundada en eso y no en Cristo es una “filosofía falaz y vana”; pues

conduce a negar la posición predominante y única de Cristo, como cabeza de todos los seres

creados y redimidos.

Es en Cristo, y solamente en Cristo, donde “habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente”

(παν το πλήρωμα τήβ 3εότητοβ σωματικώβ), y de El están “llenos” (πεπληρωμένοι)

los colosenses, y El es “la cabeza” (ή κεφαλή) de toda potencia angélica (V.Q-10). Con estas tres

afirmaciones trata San Pablo de deshacer la “filosofía falaz” de los judaizantes de Colosas. Primeramente,

respecto de Cristo: en El “habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente.” Ha

sido corriente interpretar esta frase, como si el Apóstol estuviese refiriéndose a que en Cristo se

hallan la totalidad de perfecciones y atributos propios de la naturaleza divina, y se hallan “corporalmente,”

es decir, de manera real y entitiva, como interpretan unos, o habitando en un cuerpo,

como interpretan otros. Sin embargo, más bien creemos que también aquí, como en 1:19, el término

“plenitud” (πλήρωμα) alude al cosmos o mundo universo lleno de Dios, que está “recapitulado”

en Cristo (cf. Ef 1:10), donde habita como en un cuerpo. San Pablo trataría de hacer resaltar

que todo el cosmos, sin excluir las potencias angélicas, está colocado en Cristo, a fin de reducirlo

a la unidad y a la armonía. De esta primera afirmación serían ya consecuencia las dos siguientes:

puesto que los cristianos, por su incorporación a Cristo, están “llenos” de El, partici5110

pando de la plenitud de la vida divina de su Señor (cf. Ef 2:13-22; 3:19), y Cristo es “la cabeza”

o jefe nato de todas las potencias angélicas, sigúese que no necesitan ir a buscar nada en ellas. La

salvación del mundo proviene solamente de Cristo; otorgar a los “elementos del mundo” una misión

salvadora, es menoscabar gravemente la posición única de Cristo.

A continuación, afirmada ya la primacía de Cristo y nuestra incorporación a El, el Apóstol

describe con más detalle cómo se ha realizado esa incorporación (v.11-15). Dice primeramente,

pensando quizás en que los judaizantes de Colosas exigían la circuncisión, que los cristianos

no necesitamos el rito de la circuncisión material, pues tenemos otra más perfecta: “eliminación

del cuerpo carnal, circuncisión de Cristo” (v.11). Cuál sea esta circuncisión de Cristo lo explica

en el v.12, con evidente alusión al rito del bautismo. Es en el bautismo donde resucitamos a nueva

vida, despojándonos 110 de un pequeño trozo de piel, como en la circuncisión mosaica, sino

del “cuerpo carnal” o “cuerpo del pecado” u “hombre viejo,” que de todas estas maneras llama

San Pablo al hombre viciado por el pecado y esclavo de la concupiscencia (cf. 3:9; Rom 6:3-11;

Ef 4:22). Luego, en los v.13-15, sigue insistiendo en la misma idea de cómo se efectuó nuestra

incorporación a Cristo; pero lo hace en forma más dramática. Dice que la condonación de nuestros

delitos y resurrección a nueva vida (v.13), la hizo Dios “borrando el acta (χειρό-γραφον) que

nos era contraria y clavándola en la cruz” (v.14). Evidentemente, es una alusión a la pasión y

muerte de Cristo, causa de nuestra salud (cf. Rom 3:24-25). Pero ¿de qué “acta” se trata? Hay

autores que suponen aquí la misma metáfora que cuando se habla del “libro de la vida” (cf. Flp

4:3), y se aludiría a esa especie de acta o registro en que se supondrían anotadas nuestras deudas

con Dios y que habría sido clavado, y anulado, en la cruz de Jesús, al igual que lo eran las culpas

de un ajusticiado, anotadas en el letrero de su cruz (cf. Jn 19:19-22). Sin embargo, lo más probable,

conforme interpreta la mayoría de los autores, es que se aluda a la Ley mosaica, documento

escrito contrario a nosotros, pues al prohibir el pecado sin dar fuerzas para evitarlo lo hacía

abundar más, manteniéndonos en esclavitud y llevándonos a la muerte (cf. Rom 5, 20; 7:5-13; 2

Cor 3:5; Gal 5:1). Esta sentencia de muerte que pesaba sobre nosotros, quedó anulada con la

muerte de Cristo, a quien Dios hizo “pecado” y “maldito” y “sujeto a la Ley,” para de ese modo

destruir en su persona el documento que nos condenaba (cf. 2 Cor 5, 21; Gal 3:13; 4:4). San Pablo,

hablando en forma dramática, contempla a Dios clavando en la cruz victoriosa el documento,

como indicando que queda abrogado, junto con todas sus exigencias. Y continuando en la

misma forma dramática, aunque cambiando de imagen, contempla asimismo a las potencias angélicas

o poderes supraterrenos, de que tanto hablaban los judaizantes de Colosas, como formando

parte, en concepto de capitanes enemigos derrotados, del cortejo triunfal de Dios con la cruz

como trofeo principal (v.15). Se ha discutido si San Pablo, bajo los términos “principados” y

“potestades,” está aludiendo sólo a los ángeles malos o también a los buenos, los cuales, por

haber sido mediadores de la Ley mosaica y considerados como guardianes de su régimen de

prescripciones (cf. Gal 3:19), eran venerados con culto supersticioso por muchos, y ahora, abolida

la Ley, perdían la razón de ser de su culto. Más bien creemos que alude sólo a los ángeles o

espíritus malos, como en Ef 6:12, pues es difícil concebir que de los ángeles buenos diga que

Dios los “despoja., saca a la vergüenza., triunfa de ellos.”

El falso ascetismo que quieren imponerles, 2:16-23.

16 Que ninguno, pues, os juzgue por la comida o la bebida, por las fiestas, los novilunios

o los sábados, 17 sombra de lo futuro, cuyo cuerpo es Cristo. 18 Que nadie con

afectada humildad o con el culto de los ángeles os prive del premio, haciendo alarde

de visiones, hinchándose sin fundamento de su inteligencia carnal, 19 y no asiéndose

5111

a la cabeza, por la cual el cuerpo entero, alimentado y trabado por las coyunturas y

ligamentos, crece con crecimiento divino. 20 Pues si con Cristo estáis muertos a los

elementos del mundo, ¿por qué, como si vivieseis en el mundo, os dejáis subyugar?

21 “No cojas, no gustes, no toques.” 22 Todos éstos, ¿no son preceptos y enseñanzas

humanas de cosas que con el uso se consumen? 23 Son preceptos que implican cierta

especie de sabiduría, de afectada piedad, humildad y severidad con el cuerpo, pero

sin valor alguno, si no es para satisfacción de la carne.

Es consecuencia de lo anterior. Los colosenses, que deben su salvación a Cristo (cf. v.9-15), no

tienen por qué someterse a observancias religiosas y prácticas ascéticas, que están separadas de

Cristo y consiguientemente no tienen valor alguno.

Estas observaciones prácticas ascéticas las concreta San Pablo en tres puntos: observancia

de determinadas fiestas, abstención de ciertos alimentos y culto a los ángeles (v. 16.18.21).

Tales parece que eran las principales prácticas que trataban de exigir a los colosenses los agitadores

judaizantes cuyas doctrinas ataca San Pablo. Respecto de fiestas y de alimentos, cosas bastante

detalladas en la Ley mosaica (cf. Lev 10:9; 11:1-47; Núm 6:3; 28:1-26; Os 2:13) y que ocasionaron

no pocas dificultades en la iglesia primitiva (cf, Act 10:14-15; 15:19-21), San Pablo dice

(v.17) que todo eso era “sombra de lo futuro, cuyo cuerpo es Cristo” (σκιά των μελλόντων, το

δε σώμα του Χρίστου). La comparación entre “sombra” y “cuerpo” no puede ser más expresiva.

La Ley mosaica, con todas sus prescripciones, no era más que una “sombra” que estaba señalando

la presencia de un “cuerpo,” que contenía la razón de su existencia; o, dicho de otra manera,

era simplemente para preparar el nuevo orden de cosas que iba a establecer Cristo, sin que tuviera

otra solidez que la que recibía de Cristo, que era la realidad, perdiendo esa razón de ser una

vez venido éste (cf. Heb 9:9-10:1-9). Por lo que respecta al culto a los ángeles, cosa en que parece

insistían mucho los agitadores de Colosas, San Pablo dice a los fieles que no les engañen “con

afectada humildad., haciendo alarde de visiones, hinchándose sin fundamento de su inteligencia

carnal” (v.18). Son tres expresiones bastante enigmáticas 292* con que el Apóstol refleja el proceder

de esos agitadores. Parece ser, en efecto, que ese culto a los ángeles lo fundaban en que los

seres humanos somos demasiado poca cosa para acercarnos directamente a Dios, y necesitamos

de seres intermedios; ello parecía ser humildad, pero en realidad no era sino fruto de una inteligencia

carnal, que andaba buscando tales explicaciones y alardeaba de ilusorias visiones. Se

creían elevados a sublime sabiduría, pero se hallaban en un crasísimo error, pues no se preocupaban

de Cristo, el único Mediador y Cabeza, del cual todo el cuerpo recibe vida, cohesión y

crecimiento (v.19; cf. 1:18; Ef 4, 15-16). Notemos las expresiones “coyunturas y ligamentos,”

que indican que Pablo, al dar a Cristo el título de “cabeza,” está en terreno fisiológico y piensa en

categorías orgánicas.

En los V.20-23 insiste el Apóstol en las mismas ideas, recordando a los colosenses que, si

han muerto con Cristo a los elementos del mundo en el bautismo (v.20; cf. v.8-15), no tienen por

qué sujetarse a esas restricciones que ahora tratan de imponerles. Las expresiones “no cojas, no

gustes, no toques” (v.21), como suponiendo que en tales contactos había peligro de contaminaciones

o influjos supra-terrenos, parece que están recogidas, no sin cierta ironía, del lenguaje de

los judaizantes. Los v.22-23, en cambio, serían una reflexión del Apóstol apostillando esos preceptos

y diciendo que son preceptos humanos sobre cosas creadas por Dios para el ser humano y

ser consumidas con el uso (v.21; cf. Rom 14:17; 1 Cor 6:13); no tienen valor alguno, y aunque

implican cierta especie de sabiduría, sólo sirven para complacer en su vanagloria al hombre carnal

(v.22; cf. v.18). Con todas esas prescripciones, mezcla de elementos judíos y paganos, el

mensaje cristiano era despojado de sus características y de su fuerza.

5112

II. Consecuencias Morales, 3:1-4:6.

La unión con Cristo, principio de vida nueva, 3:1-17.

1 Si fuisteis, pues, resucitados con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde está

Cristo sentado a la diestra de Dios; 2 pensad en las cosas de arriba, no en las de la

tierra. 3 Estáis muertos, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios. 4 Cuando

se manifieste Cristo, vuestra vida, entonces también os manifestaréis gloriosos con

El. 5 Mortificad, pues, vuestros miembros terrenos, la fornicación, la impureza, la liviandad,

la concupiscencia y la avaricia, que es una especie de idolatría, 6 por las

cuales viene la cólera de Dios, 7 y en las que también vosotros anduvisteis un tiempo,

cuando vivíais en ellos. 8 Pero ahora deponed también todas estas cosas: ira, indignación,

maldad, maledicencia y torpe lenguaje. 9 No os engañéis unos a otros; despojaos

del nombre viejo con todas sus obras, 10 y vestios del nuevo, que sin cesar se renueva,

para lograr el perfecto conocimiento, según la imagen de su Creador, n donde

no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro o escita, siervo o libre,

porque Cristo lo es todo en todos. 12 Vosotros, pues, como elegidos de Dios, santos

amados, revestios de entrañas de misericordia, bondad, humildad,

mansedumbre, longanimidad, 13 soportándoos y perdonándoos mutuamente, siempre

que alguno diere a otro motivo de queja. Como el Señor os perdonó, así también

perdonaos vosotros. 14 Pero por encima de todo esto, vestios de la caridad, que es

vínculo de la perfección. 15 Y la paz de Cristo reine en vuestros corazones, pues a

ella habéis sido llamados en un solo cuerpo. Sed agradecidos. 16 La palabra de Cristo

habite en vosotros abundantemente, enseñándoos y exhortándoos unos a otros

con toda sabiduría, con salmos, himnos y cánticos espirituales, cantando y dando

gracias a Dios en vuestros corazones. 17 Y todo cuanto hacéis de palabra o de obra,

hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por El.

Comienza la parte moral de la carta, en que el Apóstol hace aplicación de la doctrina expuesta a

la vida cotidiana. En la presente perícopa recuerda a los colosenses su nuevo estado de resucitados

con Cristo, que les exige vivir para el cielo (v.1-4), despojándose cada día más del hombre

viejo y revistiéndose del nuevo (v.5-17).

San Pablo parte del principio (v.1-4) de que el cristiano, muerto y resucitado místicamente

con Cristo en el bautismo (cf. 2:12; Ef 2:6), ha roto sus vínculos con el mundo y con sus doctrinas

religiosas, habiendo entrado en una vida nueva, la vida de la gracia, vida que posee ya

realmente, pero que no se manifestará de modo pleno hasta después de la parusía, cuando todos

los miembros del cuerpo de Cristo seamos asociados públicamente a su triunfo glorioso. Este

nuevo estado pide que nuestros pensamientos no estén puestos en las “cosas de la tierra,” sino en

“las del cielo,” como corredores que piensan únicamente en la meta, a la que dirigen todos sus

pensamientos. Es este pensamiento del cielo el que debe constituir la regla de nuestra conducta,

subordinando todo al progreso de esa nueva vida, cuya plena manifestación esperamos (cf. Rom

8:14-25).

De esta idea central surgen en la mente del Apóstol una serie de consejos prácticos, que

va especificando a continuación, lo mismo por lo que se refiere a huida de vicios (v.5-n) que a

5113

práctica de virtudes (v.12-17). De los vicios hace como dos grupos o series: una que mira sobre

todo a los pecados de la carne (v.s; cf. Ef 5:3-5) y otra que mira más bien a pecados contra el

amor del prójimo (v.8-9; cf. Ef 4:25-31). Todos ellos en que los colosenses anduvieron en otro

tiempo (v.7; cf. 1 Cor 6:9-11; Ef 2:1-3) y por los que viene la cólera de Dios sobre el mundo

(v.6; cf. Rom 1:18-32), deben estar ausentes del cristiano, que ha de “mortificar” (νεκρώσατε)

sus miembros terrenos, es decir, darles muerte en su actividad pecaminosa (v.5). Es lo mismo

que se dice luego con otra expresión: “despojarse del hombre viejo con todas sus obras” (v.g; cf.

Ef 4:22). En su lugar ha de “revestirse del hombre nuevo,” “renovándose” continuamente, conforme

a “la imagen de su Creador” (v.10); expresiones éstas cargadas de significado, que ya

hemos explicado en otros lugares (cf. 2 Cor 4:16; Ef 4:24). Ese “perfecto conocimiento” hacia el

que debemos tender (εις έττίγνωσιν), es el conocimiento del misterio cristiano (cf. 1:9), y no es

conocimiento meramente abstracto, sino un conocimiento que afecta al hombre íntegramente,

inteligencía y corazón, y prácticamente equivale a nuestra completa asimilación a Cristo, luz y

amor, conformándonos lo más posible a su imagen (cf. Rom 8:29). En ese estado de hombre

nuevo o regenerado no hay “griego ni judío., siervo o libre,” diferencias que desaparecen todas

ante la sublime realidad de Cristo, que a todos nos junta en un solo cuerpo, al que da vida y cohesión

(v.11; cf. 1 Cor 1:30; Gal 3:28). No hay ya por qué mirar con desdén a los hombres de

otros pueblos o de otra condición social, pues Cristo nos diviniza a todos por igual, operando en

nosotros la renovación de la imagen divina, destruida por el pecado del primer hombre.

En cuanto a las virtudes de que ha de estar revestido el hombre nuevo, San Pablo enumera

varias (v.12-13), pero insiste de modo especial en la caridad (v.14), a la que llama “vínculo de

la perfección” (σύνδεσμος τήβ τελειότητοβ). La expresión no es del todo clara. Algunos autores

creen que el Apóstol está refiriéndose a los fieles, que forman “un solo cuerpo,” el cuerpo místico

de Cristo, y es la caridad la que los une estrechamente entre sí, de modo que “reine la paz” en

sus corazones (cf. v.15). Sin embargo, más bien parece, conforme interpretan la mayoría de los

autores, que San Pablo está refiriéndose a las virtudes y gracias que integran la vida cristiana,

para darles la debida perfección, ya que sin la caridad nada valdrían en orden a la vida eterna,

según expresamente lo enseña en 1 Cor 13:1-13. La teología expresa esta sentencia del Apóstol

diciendo que la caridad es la forma de todas las virtudes.

San Pablo, finalmente, hace dos ruegos: que “la palabra de Cristo,” o lo que es lo mismo,

el mensaje del Evangelio con todas sus enseñanzas y riquísimo contenido, habite abundantemente

en los corazones de los colosenses, de modo que puedan instruirse y amonestarse mutuamente

con toda sabiduría (v.16; cf. 1 Cor 14:26; Ef 5:19); y que todo cuanto hagan, lo hagan “en

el nombre del Señor,” es decir, como personas en dependencia de Jesucristo, con el cual forman

un solo cuerpo y de cuya vida viven (v.17; cf. 2:13; 1 Cor 10:31). Al hablar de “salmos y cánticos

espirituales” (v.16), Pablo piensa sin duda en las asambleas litúrgicas de la comunidad, de

donde debemos sacar fuerza y entusiasmo para sobreponernos luego a las dificultades de la vida

cotidiana (cf. Ap 19:6-7).

Deberes familiares: marido y mujer, padres e hijos amos y siervos, 3:18-25.

18 Las mujeres estén sometidas a los maridos, como conviene en el Señor. 19 Y vosotros,

maridos, amad a vuestras mujeres y no seáis duros con ellas. 20 Hijos, obedeced

a vuestros padres en todo, que esto es grato al Señor. 21 Padres, no provoquéis a ira

a vuestros hijos, por que no se hagan pusilánimes. 22 Siervos, obedeced en todo a

vuestros amos según la carne, no sirviendo al ojo como quien busca agradar a los

hombres, sino con sencillez de corazón, por temor del Señor. 23 Todo lo que hagáis,

5114

hacedlo de corazón, como obedeciendo al Señor y no a los hombres, 24 teniendo en

cuenta que del Señor recibiréis por recompensa la herencia. Servid, pues, al Señor,

Cristo. 25 El que hace injuria recibirá según la injuria que hiciere, que no hay en El

acepción de personas.

San Pablo, en términos casi idénticos a como lo hace en Ef 5:22-6:9, aunque más brevemente,

aborda el tema de los deberes particulares y recíprocos entre marido y mujer (v. 18-19), padres e

hijos (v.20-21), amos y siervos (v.22-4:1), dándonos un bello cuadro de cómo concebía él la vida

de una familia cristiana: sociedad basada en el amor, el respeto y la obediencia, y todo ello

con base “en el Señor.”

Por lo que se refiere a los esposos (v. 18-19) son preceptos sencillos de la moral común,

recomendando a las mujeres que obedezcan a sus maridos, y a los maridos que amen a sus mujeres

y no sean duros con ellas. El Apóstol da por supuesto que en la familia hay una autoridad, y

que esa autoridad es el marido (cf. 1 Cor 11:3). La fórmula “como conviene en el Señor” (v.19),

da sentido cristiano a estos preceptos, elevándolos al plano de lo sobrenatural, que es como el

cristiano debe realizar siempre sus acciones (cf. v.17).

Por lo que se refiere a padres e hijos (v.20-21), pide a los hijos obediencia, y a los padres,

que no traspasen los límites del rigor paterno con severidades excesivas, que harían daño a una

recta educación. Aunque dice a los hijos que obedezcan “en todo” (v.20), se supone que ha de ser

“en el Señor” y, consiguientemente, que no se trata de cosas contra los derechos de Dios.

Tocante a amos y siervos (v.22-4:1), el Apóstol acepta en la práctica las condiciones sociales

de el tiempo, pero les infunde un nuevo espíritu, que irá preparando gradualmente el cambio

de costumbres e instituciones. Pide, si a los siervos que obedezcan en todo a sus amos, pero

que lo hacen “por temor del Señor., como obedeciendo al Señor y no a los hombres, teniendo en

cuenta que del Señor recibirán por recompensa la herencia” (v.22-23). Esta última expresión

había de sonar a algo inaudito en el mundo de entonces, cuando el esclavo no tenía derecho a

nada, ni siquiera a un mísero salario, pudiendo el amo disponer de él a su antojo. Para el cristianismo,

en cambio, es hijo del mismo Padre que está en los cielos y tiene derecho a la “herencia”

lo mismo que el hombre libre (cf. 3:11; Gal 3:28-29). Y aún añade más el Apóstol. Dice que el

que hace injuria, sea esclavo o libre, para el caso es lo mismo, recibirá el correspondiente castigo,

pues en Dios “no hay acepción de personas” (v.25). Ello le da pie para decir a los amos que

no sólo traten a los siervos con “justicia,” cosa que en el derecho antiguo era quedarse muy corto,

sino también con “equidad,” dándoles un trato realmente humano, de modo que hagan soportable

su condición (4:1).

Espíritu apostólico, 4:1-6.

1 Amos, proveed a vuestros siervos de lo que es justo y equitativo, mirando a que

también vosotros tenéis Amo en los cielos. 2 Perseverad constantemente en la oración,

velando en ella con nacimiento de gracias, 3 orando a una también por nosotros,

para que Dios nos abra puerta para la palabra, para anunciar el misterio de

Cristo, por amor del cual estoy preso, 4 a fin de que lo pregone según conviene que

yo hable. 5 Portaos discretamente con los de fuera, rescatando el tiempo. 6 Sea vuestra

conversación agradable, salpicada de sal, de manera que sepáis cómo os convenga

responder a cada uno.

Comenzamos haciendo notar que el v.1 forma parte de la última perícopa del capítulo anterior,

5115

del que, por tanto, no debía haber sido separado. En el comentario ya lo tuvimos así en cuenta.

El Apóstol vuelve luego a los consejos de carácter general y, pensando que está ya al final

de la carta, da estas dos últimas recomendaciones a los colosenses: que perseveren constantes

en la oración (v.2-4), y que se conduzcan con sabia discreción en sus relaciones con los no cristianos

(v.5-6). De esta constancia en la oración, que debe mantener nuestra alma en orientación

habitual hacia Dios, habla con frecuencia San Pablo (cf. Rom 12:12; Ef 6:18; 1 Tes 5:17; 1 Tim

5:5). Aquí pide a los colosenses que rueguen de modo particular por él, a fin de que Dios le

“abra puerta” a su predicación, es decir, abra campo a su apostolado (v.3; cf. 1 Cor 16:9; 2

Cor 2:12), de modo que pueda anunciar el “misterio de Cristo” o plan divino de salud (cf.

1:26) en la forma que “conviene” que lo haga (v.4), es a saber, con aquella osadía y libertad que

debe hacerlo un apóstol (cf. Ef 6:19-20). Propiamente, pues, no pide que rueguen para que el Señor

le libre de la prisión, sino para que pueda ejercer el apostolado de manera conveniente y

eficaz, lo cual de suyo puede también realizarse estando en prisión (cf. Flp 1:12-20).

Referente al trato con los no cristianos, a quienes denomina “los de fuera” (cf. 1 Cor

5:12; 1 Tes 4:12), pide (v.β) que “se porten discretamente” (εν σοφία περιπατείτε) con ellos “rescatando

el tiempo” (τον καιρόν εξαγοραζόμενοι). Luego, en el v.6, se explica más y habla de que

su conversación con ellos sea siempre “agradable” (εν χάριτι), “salpicada de sal” (αλάτι

ήρτυμένος), de modo que “sepan cómo les conviene responder a cada uno,” es decir, la medida

de “gracia” y de “sal” que deben aplicar en cada caso. La idea general que en estos dos versículos

pretende inculcar San Pablo es manifiesta: la causa del Evangelio, aunque incumbe de modo

particular a los apóstoles o predicadores evangélicos, a todos los cristianos afecta de alguna manera

y nadie puede desinteresarse de ella. Pero las dificultades empiezan, si tratamos de concretar

más. ¿Trátase de una recomendación de carácter negativo o de carácter positivo? Es decir, ¿les

pide simplemente que no pongan obstáculos a la difusión del Evangelio con su comportamiento

adusto e improcedente, o les pide que colaboren en forma positiva a esa difusión del Evangelio?

En este último caso, tendríamos aquí una clara recomendación al apostolado seglar. De hecho,

así interpretan muchos autores estos versículos, insistiendo particularmente en las expresiones

“rescatando el tiempo,” que parece ser equivalente de aprovechar las ocasiones para atraer a la

fe a los de fuera, y “salpicada de sal,” que es de creer se refiera, en conformidad con el mandato

de Jesucristo (cf. Mt 5:13; Mc 9:50), al sabor religioso y moral de que ha de estar penetrada la

conversación de los cristianos con los no cristianos. Sin embargo, otros autores no ven aquí tal

recomendación positiva al apostolado directo. La expresión “rescatando el tiempo,” igual que en

Ef 5:16, aludiría a que no debemos desperdiciar ningún momento de esta breve vida para ir conquistando

nuestra salud; y en cuanto a que la conversación debe estar “salpicada de sal,” no significaría

sino que debe ser una conversación con gracia y donaire, de modo que no repela al interlocutor.

Por nuestra parte, dado el contexto, nos inclinamos a la primera interpretación.

Epilogo, 4:7-18.

Noticias personales, 4:7-9.

7 De mis cosas os informará Tíquico, el hermano amado, fiel ministro y consiervo en

el Señor, 8 a quien os envío con este fin, para que tengáis noticias nuestras y lleve el

consuelo a vuestros corazones, 9 junto con Onésimo, el hermano fiel y querido, que

es de los vuestros. Ellos os informarán de lo que aquí pasa.

5116

San Pablo ha llegado al final de su carta y, antes de los acostumbrados saludos y despedida, quiere

decirles algo de “sus cosas” (v.7).

En realidad, es muy poco lo que les cuenta. Prácticamente se limita a decirles que ya les

informará Tíquico (v.7-8), que sin duda es el portador de la carta, el mismo que lleva también la

de los efesios (cf. Ef 6:21-22), y del que ya hablamos al comentar ese pasaje. Pero Tíquico no va

solo. Le acompaña Onésimo, un esclavo fugitivo que Pablo había convertido al cristianismo en

su prisión y que envía a su amo de Colosas, Filemón (v.g; cf. Flm v.1.10).

Salados, 4:10-17.

10 Os saluda Aristarco, mi compañero de cautiverio, y Marcos, primo hermano de

Bernabé, acerca del cual habéis recibido algunos avisos; si llega a vosotros, acogedle,

11 y Jesús, llamado Justo, que son de la circuncisión y mis únicos colaboradores en el

reino de Dios, habiéndome sido de gran consuelo. 12 Os saluda Epafras, que es de los

vuestros, siervo de Cristo Jesús, que en todo momento combate por vosotros en sus

oraciones, a fin de que perseveréis perfectos y cumplidos en todo lo que Dios quiere

de vosotros” 13 Yo le rindo testimonio de que se toma mucho trabajo por vosotros y

por los de Laodicea y Hierápolis.14 Os saluda Lucas, el médico amado, y Demás. 15

Saludad a los hermanos de Laodicea y a Ninfas, y a la iglesia de su casa. 16 Y cuando

hayáis leído esta epístola, haced que sea también leída en la iglesia de Laodicea, y la

que recibiréis de Laodicea, leedla también vosotros. 17 Decid a Arquipo: Atiende al

ministerio que en el Señor has recibido, para ver de cumplirlo bien.

Comienza con los saludos de parte de los compañeros que se hallaban entonces con él (v. 10-14),

Y luego los de parte suya personal (v.15-17).

De los seis personajes que envían saludos (Aristarco, Marcos, Jesús el Justo, Epafras, Lucas

y Demás), los tres primeros eran “de la circuncisión” (v.11), es decir, de procedencia judía;

ello deja entender, aunque nada se diga al respecto, que los otros tres no lo eran. Aristarco nos es

ya conocido por el libro de los Hechos (cf. Act 19:29; 20:4; 27:2). También nos es conocido

Marcos (cf. Act 12:12; 13:13), el autor del segundo Evangelio, del que aquí San Pablo nos da el

interesante dato de que era “primo hermano” de Bernabé, cosa que explica el interés especial que

Bernabé sentía por él (cf. Act 15:37-40). Aunque por algún tiempo estuviese separado de Pablo,

pronto se reconcilió con él, figurando entre sus “colaboradores” (Flm 24), y diciendo de él que le

era “muy útil para el ministerio” (2 Tim 4:11). En cambio, de “Jesús llamado Justo” (v.11) no

tenemos dato alguno, sino esta simple mención que aquí hace de él el Apóstol; tener dos nombres,

uno de origen judío y otro de origen latino, era entonces bastante frecuente (cf. Act 12:12;

13:9). Por lo que toca a Epafras, del que hace cálidos elogios (v.12-13), el Apóstol ya había

hablado en 1:7. De Lucas, el autor del tercer Evangelio y del libro de los Hechos, nos da el interesante

dato de que era “médico” (v.14). En cuanto a Demás, en estas fechas “colaborador” de

Pablo (v.14; cf. Flm v.24), sabemos que más tarde le abandonó “por amor de este siglo” (cf. 2

Tim 4:10).

Después de los saludos de sus colaboradores, Pablo no omite sus propios saludos a la

iglesia de Colosas y comunidades vecinas a ella (v.15-17). Hace mención especial de “Ninfas,”

de quien no tenemos dato alguno, y ni siquiera sabemos si es hombre (Nym-phas) o mujer

(Nympha); sólo sabemos que en su casa se reunían los fieles para los actos de culto (v.15; cf.

Rom 16:5; 1 Cor 16:19; Flm 2). Es interesante la noticia que nos da sobre la lectura de la carta,

que los colosenses, una vez leída, deben hacer que la lean también los de Laodicea; y, a su vez,

5117

leer ellos la que recibirán de los de Laodicea (v.16). ¿Cuál es esta carta proveniente de Laodicea?

Sabemos que en la antigüedad circuló una carta atribuida a San Pablo con el título ad Laodicenses;

su texto todavía se conserva, pero ciertamente es apócrifa, como ya en su tiempo afirmaba

San Jerónimo 293. Hay autores que creen que se trata de una carta escrita efectivamente a los fieles

de Laodicea por San Pablo, y que se habría perdido, igual que sucedió con otras (cf. 1 Cor

5:9; 2 Cor 2:4); sin embargo, lo más probable es que se trate de la carta a los efesios, de carácter

circular, que pasaría antes por Laodicea, y proveniente de allí la recibirían los de Colosas. El

nombre de Arquipo, mencionado en el v.17, aparece también en Flm 2, y probablemente se trata

de un hijo de Filemón. No es claro cuál es ese “ministerio” (διακονία) de que estaba encargado

Arquipo. Parece que debía ser algo más que el de simple “diácono” (cf. Act 3:1-6). Suponen muchos

que fuese Arquipo el encargado de la comunidad de Colosas en ausencia de Epafras; pero

hemos de confesar que no tenemos datos que nos permitan formar un juicio seguro.

Bendición final, 4:18.

18 El saludo es de mi mano, Pablo, Acordaos de mis cadenas. La gracia sea con vosotros.

Hasta aquí Pablo había dictado su carta, como de costumbre (cf. Rom 16:22). Ahora va a poner

algo de su puño y letra, que era como la garantía de la autenticidad de la carta, igual que hacemos

nosotros con la firma a mano, al final de una carta escrita a máquina (cf. 1 Cor 16:21; Gal

6:11; 2 Tes 3:17).

La frase “acordaos de mis cadenas,” condensando ante los colosenses sus sentimientos de

ese momento, no puede estar mejor escogida. Vale por toda una larga exhortación. Luego, la

acostumbrada despedida o bendición final, augurando a los destinatarios la “gracia” (χάρις), término

en que resume cuantos favores y beneficios concede Dios a las almas en su amistad (cf.

Rom 1:7).

274 Cf. Herod., Hist. 7:30; JENOF., Anab. 1:2. — 275 Cf. Estrabón, Geogr. 12:8; Plinio, Hist. Nat. 5:41” — 276 Cf. Ρ. Βενοιτ, art. Paul

(Ep. aux Coloss): Dict. Bibl-Suppl., vol. 7, col. 157-170; E. Percy, Die Probleme der Kol. und Eph. Briefe (Lund 1946); G.

Bornkamm, Die Η uresis des Kol: Theol. Literaturz. (1948) 11-20. — 277 Cf. S. Zedda, // carattere gnóstico e giudaico dell'errore

colossese nella luce dei manos-critti del Mar Morto: Riv. Bibl. 5 (1957) 31-56; K. G. Kuhn, Der Epheserbrief im Uchte der Qumrantexte:

New Test. Stud. 7 (1960-61) 334-346. — 278 Cf. Jos., Antiq. 12, 3:4; Cíe., Pro Placeo, 28, 68. — 279 Cf. L. Cerfaux, El

cristiano en San Pablo (Bilbao 1965) p.40O-2 y 422. — 280 Hablando en general, podemos definir el gnosticismo como un esfuerzo

del pensamiento humano por dar una explicación filosófica a las verdades de la religión. Decían que la “gnosis” debía

sustituir a la fe, que da a veces soluciones demasiado simplistas. Partían los gnósticos de este principio: una idea muy elevada de

Dios, al que solían designar con los términos de Abismo o gran Silencio, y una idea muy baja de la materia, concebida como algo

en sí malo, que inducía al hombre a alejarse de Dios. ¿De dónde había procedido la materia? No es posible que del Dios trascendente

y bueno. Por eso, a fin de dar una explicación, suponían, entre Dios y la materia, una serie de seres intermediarios o eones,

de los que los primeros emanaron directamente de Dios, y de ésos, otros, y así sucesivamente, cada vez menos perfectos. La serie

total de esos eones formaba el pleroma divino. En un determinado momento de la serie, uno de esos eones prevaricó y fue excluido

del pleroma de Dios, produciendo él a su vez nueva serie de eones, malos como él e inferiores a los eones de la otra serie. Este

eón prevaricador, al que los gnósticos suelen designar con el término de Demiurgo, habría sido el que creó el mundo material y al

hombre, y se correspondería con el Dios de los judíos, de que se habla en el Antiguo Testamento. — Sin embargo, para los gnósticos

el hombre no es enteramente malo. Un eón de la primera serie habría colocado en la materia un germen divino, que se halla en ella prisionero y

perseguido por el Demiurgo. — 281 Gf. L. CERFAUX, Jesucristo en S. Pablo (Bilbao 1963) 337. — 282 Cf. O. EVERLING, Die paulinische Angelologie und

Damonologie (Gottingen 1888); B. REY, Creados en Cristo Jesús (Madrid 1968) 102-109; G. B. CAIRO, Principalities and — Sabemos que para

muchos críticos modernos resulta desfasado seguir creyendo en el mundo de los ángeles y de los demonios. Sin embargo, como

muy bien dice Schlier: Es un hecho que el Nuevo Testamento afirma la existencia de “potencias demoníacas.” Hay variedad de

nombres: principados, dominaciones, espíritus, demonios., nombres más bien simbólicos, y presentados siempre como subordinados

a Satán, que a su vez aparece también con diversos nombres y sobrenombres. Es una como “potencia” satánica única, perp difusa,

que los autores bíblicos presentan como residiendo “en los cielos,” es decir, más allá de las fronteras del dominio del hombre,

sobre el que hacen a veces irrupción para volver luego a sus dominios en el espacio. Su acción sobre los hombres es la propia

de una voluntad inteligente, con libertad para tomar decisiones de carácter personal (cf. H. Schlier, Essais sur le Nouveau Testament

[París 1968] p.173). En el mismo sentido se expresa O. Cull-Mann, art. autoridades: Vocab. Bibl. de von Allmenn, p.39-43.

— 283 En este sentido encontramos usado frecuentemente el plural στοιχεία para designar, por ejemplo, las letras del alfabeto, en

cuanto primeros elementos constitutivos de sílabas y palabras. También se usa para designar los primeros elementos de la materia

5118

(agua, tierra, fuego, aire, según los antiguos) de que se componía el mundo visible (cf. 2 Pe 3, ιοί ζ), ο los primeros elementos de

una ciencia, tales como los puntos y líneas en geometría, los nombres y verbos en gramática, las ideas fundamentales en lógica,

etc. (cf. Heb Si12)· — 284 cf. G. Delling, art. στοιχεΤν: Theol. Wort. zum N.T., VII, p.óyo-Sy; J. Huby, Stoicheia dans Bardesane

et dans Sí. Paul: Bibl. 15 (1934) 365-368; A. W. Cramer, Stoicheia tou kosmou (Nienvvkoop 1961); A. J. Bandstra, The Law and

the elements of the World (Kampen 1964). — 285 i\jo es fácil saber si Pablo reproduce, aunque sea con variantes, un himno ya existente,

o es todo obra suya en el momento de escribir la carta, habiendo buscado cierto ritmo y divisiones con ese estilo característico

de los himnos. Muchos críticos se inclinan a lo primero. Algunos, como R. Bultmann y E. Kásemann, van todavía más

lejos y hablan concretamente de un himno precristiano que desarrollaba el mito del Urmensch, y habría sido adaptado a la liturgia

cristiana ya antes de la carta de Pablo, añadiendo en especial los incisos: .” que es la Iglesia” (v.18) y .” por la sangre de su cruz”

(v.20). Son hipótesis fundadas en consideraciones que distan mucho de ser convincentes. Sobre este himno, cf. CH. Masson,

L'hymne christologique de l'Epítre aux Col.: Rev. de Theol. et Phil. 36 (1949) 138-142; J. M. Robinson, A Formal Analysis of Colossians

1:15-20: Journ. Bibl. Liter. 76 (1957) 270-287; C. De Villapadierna, Cristo, principio y fin del cosmos: Natur. y Gracia 5

(1958) 169-186; S. Lyonnet, L'hymne christologique de l'Epítre aux Col. et la fete juive du Nouvel An: Rech. Se. Relig. 48 (1960)

93-100; L. Cerfaux, Jesucristo en S. Pablo (Bilbao 1963) 330-333; N. Kehi , Der Christushymnus im Kolosserbrief (Stutt-gart

1967); J. T. SANDERS, The New Testament Christological Hymns (Cambridge 1971). — 286 Entre los textos citados por Dupont,

señalamos éste: “Comenzaré mi discurso por una invocación a Dios., quien, siendo uno, es todas las cosas y, siendo todas las cosas,

es uno; pues el pleroma de todas las cosas es uno y está en uno, sin que por eso el uno se desdoble, sino que ambos permanecen

uno. Es necesario que todo sea uno, si es que existe un Uno; ahora bien, existe de hecho y no deja nunca de ser uno, para que

no se desintegre el pleroma” (Corp. Herm., tract. XVI, 3). Vemos claramente, en este pasaje “hermético,” que el Universo es considerado

como una totalidad, pero no en sentido pluralístico y multitudinario, sino en sentido de una unidad cerrada o pleroma.

Añade Dupont que esta terminología “está estrechamente unida a las concepciones estoicas según las cuales el cosmos, pluralidad

y unidad al mismo tiempo, es la totalidad de las cosas penetrada por un principio divino. Lleno del principio divino que lo unifica,

el cosmos no es ya simple pluralidad, sino que se convierte en un pleroma; y, viceversa, Dios es igualmente un pleroma, porque,

en su unidad, contiene todas las cosas” (p-459)· De entre los textos de autores estoicos citados por Dupont, señalamos éste de Séneca:

“Quocumque te flexeris, ibi illum (Deum) videbis occurrentem tibi; nihil ab illo vacat, opus suum ipse tmpíet. Nec natura

sine Deo est, nec Deus sine natura, sed ídem est utrumque” (Benef. IV, 8:2). Cf. J. Dupont, Gnost's. Le connaissance religieuse

dans les Epíties de S. Paul (Louvain-París 1949) 420-493. Otros estudios sobre “pleroma”: J. M. A. Vallisoleto, Christz pleroma

juxta Pauli conceptionem: Verb. Dom. 14 (1934) 4955; J. M. González Ruiz, Función plero-mática de la Iglesia según S. Pablo:

XIII Semana Bíbl. española (1953) 71-109; Ρ· Βενοιτ, Corps, tete et plerome dans les Építres de la captivité: Rev. Bibl. 63 (1956)

I-44Í A. Feuillet, L'Église plerome du Christ d'aprés Eph. 1:23: Nouv. Theol. 78 (1956) óoóss; L. Cerfaux, Jesucristo en San

Pablo (Bilbao 1963) 354-357- — 287 La expresión “Hijo de su amor” es un hebraísmo, que equivale a “Hijo amado·,” fórmula

mucho más corriente (cf. Me 1:11; 9:7; Le 20:13). — 288 Cf. K. G. Kuhn, Die in Palastina gefundenen hebraischen Texte und das

Neue Testament: Zeitschrift für Th. und Kirche n (1950) 192-211. — 289 Cf. L. Cerfaux, Jesucristo en San Pablo (Bilbao 1963)

p.359-364. — 290 Cuando dice San Pablo que todo ha sido creado “en El” (v.16), es decir, en Cristo, ¿qué quiere significar? Hay

autores que ven ahí una alusión a la causalidad ejemplar de Cristo, en el sentido de que todas las cosas creadas, antes que en la realidad,

tuvieron existencia en el Verbo, como la tiene un palacio, antes de ser construido, en la mente del arquitecto. Sin embargo,

no consta que esa doctrina ejemplariza, tan cara a la filosofía platónica, esté en el pensamiento del Apóstol. Más bien parece que

la expresión “en El,” equivalente prácticamente de “subsiste en El” del v.17, significa que Cristo es centro de unidad y cohesión

de todas las cosas creadas, que están como suspendidas ontológicamente de El. Ya no se trata de la creación (v.16), sino de la conservación,

que es relación permanente. En realidad vendría a ser la misma idea de “recapitulación” de Ef 1:10. En cuanto a la expresión

“por El” (δι' αύτοΰ), también es discutida su interpretación. Para algunos autores se trataría de causalidad eficiente primaria,

que compete a Cristo como Dios, sin que se incluya para nada la idea de instrumentalidad o mediación. Sin embargo, hemos

de reconocer que la preposición δια, aunque pueda tener ese valor (cf. Rom 11:36; 1 Cor 1:9), suele indicar mediación, es

decir, algo intermedio a través del cual obra otro agente primario (cf. Rom 15:18; Gal 3:19; Tit 3:5). Creemos que también aquí

puede retener ese sentido; no en cuanto que Cristo sea causa instrumental de la creación en sentido estricto, cosa incompatible con

su condición de verdadero Dios, afirmada claramente en otros lugares, sino en cuanto que obra como agente que recibe del Padre

toda su actividad, lo mismo que todo su ser, pudiendo ser considerado, según nuestra manera humana de ver, como algo intermedio

entre las cosas creadas y el Padre, a quien la Escritura desLna como fuente o principio primero en la obra de la creación (cf. 1

Cor 8:6; Heb 1:2).Por lo que respecta a la expresión “para El,” no parece ofrecer duda su sentido: Cristo es considerado como

causa final de la creación. Esto en otros lugares suele decirse del Padre (cf. Rom 11:36; 1 Cor 8:6; Ef 1:14); pero no hay que olvidar

que Cristo y el Padre están íntimamente compenetrados (cf. Jn 5:19; 14:10). Es siempre la misma idea, aunque bajo aspectos

diversos. Si Dios Padre, principio y fuente primera de todo, es considerado como culminación y fin supremo en el reino escatológico

(cf. 1 Cor 15:28), eso no excluye que también Jesucristo, con especial relación al mundo creado en virtud de la encarnación,

sea considerado como fin de la creación. Toda la creación, que ahora “gime y sufre dolores de parto” (Rom 8:22), camin

hacia el Cristo eterno y glorioso, al que formarán corona sus elegidos (cf. 2 Tes 1:10). — 291 S. Ign., Epíst. ad Smyrn. 6:1. — 292

Nada decimos de otra opinión, muy del gusto de algunos autores modernos, para quienes la expresión “tribulaciones de Cristo”

aludiría, no a los padecimientos de Cristo, sino a los padecimientos de Pablo soportados a semejanza e imitación de Cristo. El

genitivo de Cristo sería un genitivo de semejanza o, como algunos gustan de llamarle, genitivo místico, dado que el cristiano,

según la concepción de San Pablo, es una reproducción mística del Cristo físico. Cf. J. M. González Ruiz, Lo que falta a las tribulaciones

de Cristo: Anthologica Annua II (Roma 1954) 179-206. — 292* cf. S. Lyonnet, L'építre aux Colossieus (Col. 2:18) et les

mysteres d'ApollonClarien: Bibl. 43 (1962) 417-435. — 293 Cf. De vir. ill. ζ: “Legunt quídam et ad Laodicenses, sed ab ómnibus

exploditur.”

Epístola 1 a los Tesalonicenses.

5119

Introducción.

La iglesia de Tesalónica.

Tesalónica, importante ciudad de Macedonia, situada al fondo del golfo Térmico en el

mar Egeo, había sido evangelizada por San Pablo en su segundo viaje apostólico, cuando, obligado

a dejar Filipos, se dirigía por la vía Egnatia hacia el Occidente, buscando campos apropiados

para sembrar la palabra evangélica. Sobre detalles de la fundación de esta iglesia, ya hablamos

al comentar Act 17:1-9.

Parece que los fieles procedían en su gran mayoría del gentilismo (cf. 1 Tes 1:9; Act

17:4). La manera como se expresa San Pablo en su carta da la impresión de que estaban siendo

víctimas de intrigas y persecuciones (cf. 1 Tes 2:14; 3:1-5). Es casi seguro que los agitadores

eran los judíos, numerosos en Tesalónica (cf. Act 17, 1-2), y que ya habían intrigado contra Pablo

durante la evangelización de la ciudad, obligándole a salir de allí (cf. Act 17:5-10).

Ocasión de la carta.

Hay en la carta algunos datos que pueden darnos mucha luz. Dice el Apóstol que estaba

tan preocupado por los tesalonicenses que, aun a trueque de quedar solo en Atenas, les envió a

Timoteo para que les exhortara y confirmara en la fe, y que ahora, al volver Timoteo con buenas

noticias, ha recibido gran alegría (cf. 3:1-6). Sabemos también que cuando Pablo escribe la

carta, además de Timoteo, estaba con él Silas (cf. 1:1). Todos estos datos no parecen dejar lugar

a duda de que la carta está escrita desde Corinto, en el segundo viaje apostólico, cuando, hacia el

año 51, Silas y Timoteo, procedentes de Macedonia, se reunieron con Pablo (cf. Act 18:5). No

consta que en el tercer viaje apostólico (54-58) San Pablo estuviera en Atenas, ni tampoco que

tuviera por compañero a Silas, quien por esas fechas parece que acompañaba a San Pedro (cf. 1

Pe 5:12).

Supuesta la cuestión de tiempo, falta aún por determinar concretamente la ocasión o motivo

de la carta. En realidad, esto ya casi queda indicado: las noticias que de Tesalónica llevó

Timoteo. San Pablo había tenido que salir de allí precipitadamente a causa de las intrigas y persecución

por parte de los judíos (cf. Act 17:5-10). Su estancia en Berea (cf. Act 17:11-14) y luego

en Atenas (cf. Act 17:15-34), de donde pasó a Corinto (cf. Act 18:1), había sido corta. La

preocupación por sus queridos tesalonicenses, a quienes había dejado en medio de la persecución,

seguía aún fresca en su mente (cf. 1 Tes 2:17-3:5). La llegada de Timoteo con noticias sobre

los tesalonicenses le indujo a escribir esta carta, una de las más afectuosas que salieron de su

pluma, y cuando habían pasado sólo unos meses desde la fundación de aquella iglesia 294.

Estructura o plan general.

La carta es como un desahogo del corazón de Pablo ante las noticias que le da Timoteo

(1-3), con una segunda parte de exhortaciones prácticas (4-5), en las cuales intercala la aclaración

sobre la suerte de los difuntos y la parusía de Cristo, cuya fecha es desconocida y para la

que debemos estar siempre preparados (4:13-5:11).

He aquí el esquema:

Introducción (1:1-10).

Saludo (1:1) y acción de gracias (1:2-10).

I. Pablo y los tesalonicenses (2:11-3:13).

5120

a) Conducta de Pablo entre los tesalonicenses y elogio de éstos (2:11-16).

b) Deseo de volver a verles y alegría por las buenas noticias que

le dio Timoteo (2:17-3:13).

II. Exhortaciones morales (4:1-5:22).

a) Santidad de vida (4:1-12).

b) La resurrección de los muertos y la parusía (4:13-5:11).

c) Recomendaciones varias (5:12-22).

Epílogo (5:23-28).

Oración por los tesalonicenses (5:23-24) y súplicas finales (5:25-28).

Perspectivas doctrinales.

Contiene esta carta, la más antigua del epistolario paulino, la primera instantánea del

apostolado cristiano en el mundo griego. Su interés, bajo este aspecto, es del todo singular y extraordinario,

máxime teniendo en cuenta cuánto insisten hoy los críticos en hacer resaltar el poder

creador de la comunidad primitiva, incluso en orden a puntos fundamentales de la fe cristiana.

Pues bien, en este escrito, probablemente el más antiguo del Nuevo Testamento, tenemos ya

los puntos fundamentales de esa fe cristiana, no puestos en serie, en una especie de catecismo o

exposición dogmática, sino saliendo espontáneos de la pluma del Apóstol en una carta llena de

frescor y sencillez pastoral.

Reduciendo a esquema doctrinal esas afirmaciones frescas y espontáneas de Pablo, podríamos

distinguir cuatro grandes capítulos:

a) Dios es el principio y autor principal de la obra de la salud (cf. 1:9; 2:14).

b) Esta obra de salud la realiza Dios por mediación de Jesucristo, muerto y resucitado (cf.

4:14; 5:9-10), cuya segunda venida esperamos (cf. 2:19; 3:13; 5:23), momento en el que la salvación

de cada uno, actual ya por la santificación del Espíritu (cf. 1:5-6; 4:8), se hará plena y definitiva

(cf. 4:16-18; 5:11).

c) A la llamada de Dios el hombre debe responder con la fe y una vida de santidad y buenas

obras (cf. 1:3; 2:13; 3:12-13; 4:1-12; 5:5-8).

d) Hay que tratar con especial veneración a los dirigentes o responsables de la comunidad

(cf. 5:12).

Dejando ya la esquematización, que más bien es cosa nuestra, diremos que Pablo en esta

carta no intenta exponer un punto doctrinal, como en la carta a los Romanos o en la carta a los

Galanas, sino que su enfoque es meramente pastoral, es decir, animar a los tesalonicenses a llevar

una vida verdaderamente cristiana (cf. 4:1-12; 5:1-22) y a no dejarse inquietar por los que

atacan la autoridad de su misión de apóstol (cf. 2:3-12) ni por las tribulaciones que sufren (cf.

2:14-16; 3:1-13) ni por la suerte de sus muertos (cf. 4:13). Es al tratar de este último punto,

cuando toca el tema de la parusía o segunda venida del Señor, tema candente, a lo que parece, en

esa primera etapa del apostolado de Pablo. De él vamos a hablar un poco más detenidamente.

La parusía de Cristo: Es un término que Pablo repite varias veces (2:19; 3:13; 4:15;

5:23). Evidentemente, se está aludiendo al retorno glorioso del Señor, al final de los tiempos,

para entrar triunfante en su gloria, acompañado de los elegidos, idea que es constante en todos

los escritos neotestamentarios, úsese o no el término “parusía” (cf. 2 Tes 2:1; 1 Cor 15:23;

Rom 8:19-24; Col 3:4; Act 3:20-21; Sant 5:7-8; 2 Pe 3:4-10; 1 Jn 2:28; Mt 24:37-39). Este término

“parusía” era entonces de uso muy frecuente en el mundo griego, no ya sólo en su sentido

general o etimológico de venida o presencia (cf. 1 Cor 16:17; 2 Cor 7:6-7; Fil 1:26), sino también

en sentido ya técnico para indicar la entrada solemne de un soberano en su reino o en algu5121

na ciudad que visitaba 295. Era, pues, fácil el tránsito al caso de Cristo entrando triunfante en su

reino. Como dice Cerfaux, para las comunidades primitivas, la parusía es la “gran fiesta cristiana

esperada con impaciencia.” 296

Una cosa conviene tener bien en cuenta desde un principio, y es que Pablo, al referirse a

la “parusía” de Cristo, no está tratando de aclarar doctrinalmente cómo y cuándo tendría ésta lugar,

sino que lo que intenta es inculcar a los tesalonicenses que no se deben entristecer por sus

muertos, como los paganos, pues cuando llegue el retorno glorioso de Cristo, también ellos,

junto con los que se hallen en vida, se unirán a Cristo para “estar siempre con El” (cf. 4:13-

18); lo que sí importa mucho, ante la ignorancia de la fecha, es que vivan vigilantes, con una vida

propia de cristianos (cf. 5:1-11). Estas dos ideas, la de esperanza del retorno glorioso de

Cristo y la de vigilancia constante para que dicha venida no nos tome de sorpresa, las encontramos

también en los Evangelios (cf. Mt 24:29-44; Mc 13:24-37; Lc 28:36), con lenguaje muy

semejante, comúnmente denominado “apocalíptico.” Hay quienes piensan (Orchard, Spadafora.)

en dependencia literaria de Pablo respecto a los Sinópticos, o también viceversa; sin embargo,

no parece que existan tales dependencias, pues para explicar las semejanzas, lo mismo de doctrina

que de expresiones, basta atender a que tanto los Sinópticos como Pablo se inspiran en las

mismas tradiciones, procedentes de las enseñanzas escatológicas de Cristo (cf. 1 Tes 4:15), y

a que ése era el lenguaje corriente en la apocalíptica judía 297.

Un punto resulta difícil, y es el relativo a cuál fuera el pensamiento de Pablo sobre la inminencia

de la “parusía,” momento al que, según la perspectiva bíblica, van ligadas verdades

fundamentales de nuestra religión, como la resurrección corporal de los muertos y el juicio final.

Su modo de hablar en 4:15-17, usando la primera persona al referirse a los que se hallen en vida

(ημείς oí ς'όοντες oí περιλειπόμενοι), parece dar por supuesto que él y sus lectores vivirán hasta

el día de la parusía y, consiguientemente, ésta iba a ser inminente. El Apóstol se habría equivocado.

La objeción es clásica, y ya la Pont. Comisión Bíblica, en 1915, se refirió a ella, diciendo

que, sea una u otra la explicación, ha de ser siempre a base de no admitir error en el Apóstol, cosa

que sería incompatible con el carisma de apostolado y con la inspiración de la Escritura 298.

Por de pronto, no obstante ese uso de la primera persona de plural, ya sería extraño suponer

que Pablo estaba convencido de que ni él ni ninguno de sus lectores (pues la expresión afecta

lo mismo a Pablo que a los destinatarios de la carta) habría de morir antes de la “parusía.” Ello

nos obliga a ser muy cautos en la interpretación de esa expresión. Creemos que nada se opone a

que la interpretemos como simple enálage de persona, es decir, ponerse él mismo en escena,

aunque quizás no le afecte personalmente lo que allí se afirma (cf. Gal 5:26), cosa que no sabe.

Incluso es posible, como algunos suponen, que la frase “nosotros los vivos, los que quedamos,”

dos veces repetida, la recoja Pablo del uso entre los tesalonicenses, de modo parecido a lo que

sucede en 1 Cor 6:12-14 con otras de los corintios, en cuyo caso la expresión paulina resultaría

todavía más obvia y sencilla 2.” Vamos a tratar de explicar más detenidamente la que creemos

ser actitud de Pablo respecto a la parusía.

Creemos que Pablo, lo mismo al principio (cf. 1 Tes 5:1-11) que en medio (cf. 2 Cor 5:1-

3) que al fin de su vida de apostolado (cf. 2 Tim 4:1-8), da claras muestras de que ignora el

tiempo de la parusía; en consonancia con lo ya dicho por Cristo (cf. Mt 24:36; Act 1:7). Sin embargo,

dentro de esa línea fundamental de pensamiento, parece que a lo largo de su vida apostólica

hubo cierta evolución o cambio de enfoque al referirse a este tema. Todo da la impresión de

que en un principio, al colocarse a sí mismo entre los vivientes del tiempo de la parusía (1 Tes

4:15-17), aunque en realidad no afirma nada concreto, pues puede explicarse la expresión como

enálage de persona, está dejando traslucir cierta esperanza de que sea así, cosa que además sa5122

bemos que deseaba ardientemente (cf. 1 Cor 16:22; 2 Cor 5:2-4). Es la actitud de quien espera

una cosa que está dentro de lo posible, e incluso tiene cierta esperanza de conseguirla, aunque en

realidad nada sabe con certeza. Es bien seguro que si Pablo hubiera sabido con certeza que la parusía

quedaba todavía muy lejos, no hubiera hablado del modo que lo hace; su lenguaje es el

propio de quien no lo sabe, pero desea e incluso tiene confianza de que sea pronto. Algo parecido

a lo que sucedía con la esperanza mesiánica para los israelitas del Antiguo Testamento: siempre

estaban esperando esa época y la veían como al alcance de la mano, particularmente en tiempos

de opresión y angustia, pero en realidad nada sabían sobre tiempos concretos.

Tal habría sido la actitud de Pablo en un principio, en que parece que sintió más intensamente

que después la esperanza de vivir el instante de la parusía (cf. 1 Tes 4:13-5:11; 1 Cor

15:12-58). Poco a poco, probablemente bajo la presión de la experiencia, esa posible e incluso

esperada proximidad de la parusía habría ido perdiendo ambiente en su mente, al igual que en la

de los demás cristianos (cf. 2 Pe 3:8-10); de ahí que, más que llamar la atención de sus lectores

hacia el momento de la parusía — concepción escatológica “futurista,” al modo de la apocalíptica

judía — la llama hacia el hecho verdaderamente central de la salud mesiánica, que fue la

muerte y resurrección de Cristo, hecho ya realizado, que nos afecta radicalmente a todos los cristianos

(cf. Gal 2:20; Rom 8:1-11; Col 2, 12-15; Ef 2:5-6). Hoy se insiste mucho en este cambio

operado en el Apóstol, pasando de una concepción escatológica “futurista” a una concepción más

bien de escatología “presentista” o realizada. 300 Creemos que es una realidad ese cambio. Pero

notemos bien, contra lo que a veces suele afirmarse, que es sólo un cambio de enfoque, o de

perspectiva, no un cambio de pensamiento o de doctrina. De hecho, también en las primeras cartas

se hace refereacia a la obra de salud en nosotros por Cristo (cf. 1 Tes 4:8; 5:5.19; 2 Tes 2:13-

14; 1 Cor 1:30; 3:16-17; 12:13); y, a su vez, en las posteriores se sigue haciendo referencia a la

fase mesiánica de plenitud todavía “futura” (cf. Rom 8:18-25; Fil 3:20-21; Col 3:1-4; Tit 2:13-

14). Como atinadamente dice Cerfaux, “sólo confundiendo actitud, esperanzas y enseñanzas,

puede decirse que Pablo cambia de parecer o que se contradice.” 301

Todavía debemos tocar otra cuestión, a la que no todos responden del mismo modo. La

cuestión puede quedar formulada con una pregunta: ¿por qué San Pablo, para consolar a los tesalanicenses,

les remite a la esperanza de la resurrección en la parusía, y no habla más bien de que,

a partir ya de la muerte, el justo será feliz junto a Cristo, conforme el mismo Pablo da claramente

a entender en 2 Cor 5:6-10 y Fil 1:21-23?

Hay bastantes autores (J. Weiss, F. Guntermann, J. Dupont.) que a esto responden tomando

como base que hubo en Pablo un cambio en su modo de concebir el ser del hombre. Dicen

que en sus primeras cartas Pablo escribe bajo la idea de la concepción antropológica semita,

con una visión unitaria del hombre, en el que alma y cuerpo no son sino aspectos o facetas de la

única realidad viviente e indivisible, que es el hombre; de ahí la necesidad de referirse a la esperanza

de la resurrección, pues para una mente semita es impensable un estado de gloria y felicidad

sin el cuerpo. Sería la concepción que se refleja en 1 Tes 4:13-18 y 1 Cor 15:12-58. Más tarde,

sin embargo, en cartas posteriores (cf. 2 Cor 5:1-10; Fil 1:21-23) Pablo escribirá bajo la idea

de la concepción helenista, es a saber, con una visión más bien dualista del hombre, compuesto

de cuerpo y alma, la cual puede vivir separada de él y es capaz sin él de dicha y de felicidad 302.

Pues bien, creemos que las frases paulinas deben ser examinadas en si mismas, y tratar de

encasillar a Pablo, antes o después, en una concepción antropológica puramente semita o puramente

griega, es olvidar su total independencia para proclamar el mensaje cristiano valiéndose de

la terminología en uso, pero sin estar nunca atado a ninguna concepción antropológica determinada,

ni la semita ni la helenista. Tanto más, que esa concepción llamada “semita” no era ya coto

5123

cerrado e intangible entre los judíos, como lo demuestra el libro de la Sabiduría al hablar de “las

almas en manos de Dios. llenos de inmortalidad” (3:1-4) y de que “el cuerpo corruptible agrava

el alma” (9:15) 303.

Por lo que se refiere concretamente a la cuestión propuesta, es cierto que con anterioridad

a 2 Cor 5:6-8 no encontramos nunca frase alguna del Apóstol en que se refiera a la unión de los

cristianos con Cristo en una vida feliz inmediatamente después de la muerte; pero deducir de ahí

que Pablo dudó en un principio de ello y no tenía otra esperanza respecto de los difuntos que la

de la antigua concepción judía, es a saber, existencia “umbrátil” en el sheol esperando la hora de

la resurrección, sería llevar las cosas demasiado lejos. En efecto, todos sus escritos dan fe de que

Pablo, ya desde sus primeras actividades apostólicas, supone al cristiano incorporado a Cristo,

participando de su vida bajo la acción del Espíritu. Así lo dejan claramente entender las fórmulas:

en Cristo-en Cristo Jesús-en el Señor., continuamente repetidas en sus cartas, eco de aquel

cur me persequeris de la escena de Damasco (cf. Act 9:4). Pues bien, esto supuesto, no es concebible

que, al mismo tiempo, considerara la muerte del cristiano como un descenso al sheol, a una

existencia “umbrátil,” de letargo e inconsciencia, cual si Cristo no hubiese resucitado. Más lógico

parece suponer que, desde un principio, Pablo tuvo unidas ambas ideas: fe en la resurrección

corporal en la parusía y fe en la pervivencia junto a Cristo, a partir ya de la muerte, de ese

“yo” o núcleo fundamental del ser humano, que en la terminología corriente llamamos “alma” y

que Pablo mismo en 2 Cor 5:6-7 y Fil 1:21-23 dice que sigue subsistiendo después de la muerte.

Ninguna oposición hay entre ambas concepciones. Si en un principio Pablo insiste en lo

de la resurrección corporal, es porque sólo entonces él hombre todo, en su parte carnal y espiritual,

adquiere definitivamente su estado de dicha y felicidad junto a Cristo, y lo adquiere colectivamente,

es decir, junto con los demás cristianos, en el gran día del triunfo de Cristo, derrotadas

todas las potencias hostiles con repercusión en el cosmos entero (cf. 1 Cor 15:24-28; Rom 8:18-

23). El segundo aspecto es, a saber, esa idea de pervivencia feliz junto a Cristo a partir de la

muerte, es “profundamente individualista, como muy bien dice el P. Lyonnet, mientras que el

primero es esencialmente comunitario, y era éste sin duda el que dominaba su esperanza, lo

mismo que la de los otros primitivos cristianos” 304, máxime estando, como lo estaban, bajo el

anhelo e incluso esperanza de la inminencia de la parusía. Es a esa etapa final del triunfo de Cristo

a la que Pablo suele dirigir su pensamiento, sin prestar atención a la suerte de cada individuo

en la etapa intermedia, cosa que hace respecto de sí mismo en un contexto muy distinto (cf. 2

Cor 5:6-7; Fil 1:21-23). Algo parecido, aunque al revés, de lo que sucede en Lucas, quien, al

contrario que Pablo, parece fijarse sobre todo en la escatología individual (cf. Lc 16:22-31;

23:43), sin que eso quiera decir que no admita también (cf. Lc 21:8-36) la escatología general o

colectiva 305.

Por lo demás, resultaría muy difícil de explicar que Pablo, en el breve tiempo que medió

entre la primera y la segunda carta a los Corintios, hubiese cambiado de opinión. Más lógico resulta

pensar que, desde un principio, mantenía unidas en su mente ambas concepciones: fe en la

resurrección y fe en la pervivencia junto a Cristo a partir de la muerte 305*.

Introducción, 1:1-10.

Saludo epistolar, 1:1.

1 Pablo y Silvano y Timoteo, a la iglesia de Tesalónica en Dios Padre y en el Señor

5124

Jesucristo: gracia y paz sean con vosotros.

San Pablo asocia en el saludo a Silvano y a Timoteo, sus dos principales colaboradores en la

fundación de las iglesias de Mace-donia (cf. Act 15:40; 16:3; 17:14). En los Hechos se habla de

Silas, no de Silvano; pero, evidentemente, se trata del mismo personaje. Parece ser que “Silvano”

era el nombre latino, de cierta semejanza con el hebreo “Silas,” elegido por éste para sus relaciones

con el mundo greco-romano.

Lo que Pablo y sus dos fieles colaboradores piden para los tesa-lonicenses es “gracia y

paz” (χάριβ και ειρήνη), fórmula usual en las cartas paulinas y que ya hemos explicado anteriormente

(cf. Rom 1:7). También hemos explicado el término “iglesia,” con que aquí es designada

la comunidad cristiana de Tesalónica (cf. Act 5:11). En cuanto a la expresión “en Dios Padre y

en el Señor Jesucristo” (εν Θεώ πατρι και Κυρίω Ιησού Χριστώ), es de notar que en el texto

griego Dios Padre y Jesucristo van en la misma línea, bajo una misma preposición, expresándose

así de algún modo, en lo que puede hacerlo una fórmula literaria, la unidad de la naturaleza divina

en la diversidad de personas.

Por lo que respecta a la preposición en de dicha frase, resulta difícil precisar qué alcance

deba dársele. No cabe duda que San Pablo se vale de esa partícula para significar la unión o comunión

de la iglesia tesalonicense con el Padre y con Cristo; pero ¿de qué unión se trata? Muchos

hablan de unión por la fe y la caridad, sin más explicaciones; otros creen que se alude a que

la fundación y conservación de la iglesia tesalonicense, como de todas las demás, es obra del Padre

como causa eficiente, y de Cristo como causa meritoria, resultando así íntima unión entre los

tres extremos. Creemos que esa frase pregnante debe explicarse no sólo por su texto, sino teniendo

en cuenta el conjunto de la doctrina paulina, como aparece en otros lugares. Y esta doctrina

es que, si ya en el orden natural estamos como sumergidos en el elemento divino, de modo

que “vivimos y nos movemos en Dios” (cf. Act 17:28), mucho más en el orden sobrenatural, al

entrar a formar parte de un cuerpo mistico, cuya cabeza es Cristo, sin cuya savia y unión a El no

podemos vivir, y el cual, a su vez, está en el Padre, fuente y raíz primera de todo bien natural y

sobrenatural. Es lo que ya antes había dicho Jesucristo: “Yo en ellos y tú en mí, para que sean

consumados en la unidad” (Jn 17:23).

Acción de gracias por la conversión de los tesalonicenses, 1:2-10.

2 Siempre estamos dando gracias a Dios por todos vosotros y recordándoos en nuestras

oraciones, 3 haciendo sin cesar ante nuestro Dios y Padre memoria de la obra de

vuestra fe, del trabajo de vuestra caridad y de la perseverante esperanza en nuestro

Señor Jesucristo, 4 sabedores de vuestra elección, amados de Dios. 5 Pues nuestro

evangelio entre vosotros no fue sólo en palabras, sino en poder y en Espíritu Santo y

en mucha plenitud, según que sabéis cuáles fuimos entre vosotros para vuestro bien.

6 Os hicisteis imitadores nuestros y del Señor, recibiendo la palabra con gozo en el

Espíritu Santo, aun en medio de grandes tribulaciones, 7 hasta venir a ser ejemplo

para todo los fieles de Macedonia y de Acaya. 8 Desde vosotros, en efecto, ha resonado

la palabra del Señor, no sólo en Macedonia y en Acaya, sino que en todo Jugar

vuestra fe en Dios se ha divulgado, sin que tengamos necesidad de decir palabra, 9

pues ellos mismos refieren la acogida que nos hicisteis y cómo os convertisteis de los

ídolos a Dios, para servir al Dios vivo y verdadero 10 y esperar del cielo a Jesús, su

Hijo, a quien resucitó de entre los muertos, quien nos librará de la ira venidera.

5125

Es la acostumbrada entrada en materia de las cartas paulinas, haciendo el elogio de los destinatarios

en forma de acción de gracias a Dios.

Lo que aquí alaba el Apóstol en los tesalonicenses, y que le mueve a dar gracias a Dios

306, es su fidelidad al Evangelio, que concreta en la práctica de las tres virtudes teologales: obras

de la fe, trabajos de la caridad, firmeza de la esperanza (v.3). Prácticamente “obras de la fe” y

“trabajos de la caridad” son expresiones equivalentes, con alusión a las obras penosas y duras

que los tesalonicenses venían realizando, en medio de las persecuciones, movidos por su fe y su

caridad. En cuanto a la “esperanza,” más que referirla en general a la confianza de que Dios nos

dará en su día los bienes del cielo, parece que San Pablo está pensando concretamente en la parusía

o segunda venida de Cristo (cf. v.10), que es la preocupación que domina estas dos cartas a

los tesalonicenses, alabando en ellos el que tantos trabajos sufridos no hayan enfriado su firme

esperanza de la parusía. Es frecuente en San Pablo enumerar juntas, como hace aquí, las tres virtudes

teologales, infundidas en el alma, junto con la gracia, desde el primer momento de la justificación,

y que son como el compendio de la vida cristiana (cf. 1 Cor 13:13; Col 1:4-5). No tienen

otra función que la de unirnos a Dios. A la cabeza está la fe, que es la que nos introduce en la

vida cristiana; la esperanza nos coloca en un clima de gozo, que es propio de los hijos de Dios, y,

finalmente, la caridad nos lleva a la intimidad con Dios viviendo su propia vida y su propio

amor.

Otro motivo que mueve a San Pablo a dar gracias a Dios, cuando piensa en los tesalonicenses,

es el saber que han sido objeto de la elección divina (v.4). No se trata aquí de la predestinación

a la gloria o salvación final, en el sentido en que suelen hablar los teólogos, sino de la vocación

eficaz a la fe o entrada en el cristianismo, como se describe luego en los versículos siguientes.

Cierto que esta vocación a la fe tiene como resultado lógico la gloria eterna; pero este

resultado, por culpa nuestra, puede fallar, y de él San Pablo nada dice (cf. Rom 8:28-30). Si emplea

el término “elección” y no el de “vocación,” que es el corriente (cf. Rom 1:6; 1 Cor 1:24;

2 Tes i,n), quizá sea debido a que quiere hacer resaltar la singular benevolencia de Dios con los

tesalonicenses en comparación con otros muchos; pues, aunque “vocación” y “elección” de

hecho se identifican, la elección añade a la vocación la idea de preferencia. Mientras que la “vocación”

mira al término de llegada (“llamados” a la fe o incorporación a Cristo), la “elección” se

fija más bien en el punto de partida (“elegidos” de entre otros muchos).

A partir del v.5, San Pablo explica cómo tuvo lugar esa “elección” o entrada de los tesalonicenses

en el cristianismo. El “pues” (ότι), más que causal, tiene sentido explicativo. Habla

primeramente de que, cuando él les predicó el Evangelio, no fue sólo cuestión de palabras, como

cuando se trata de una obra humana, sino que hubo manifiesta intervención de Dios, lo que era

claro indicio de que los había “elegido,” pues así quería intervenir (v.5). En efecto, la expresión

“en poder y en Espíritu Santo y en mucha plenitud” (εν δυνάμει και εν ττνεύματι áyíco και εν

πληροφορία πολλή) claramente alude a una intervención especial divina, aunque, si tratamos de

dar en detalle su sentido, la frase no es del todo clara. Hay bastantes autores que la interpretan en

el sentido de que la predicación en Tesalónica habría sido acompañada de milagros (“en poder”)

y de carismas (“en Espíritu Santo”), y todo eso en gran abundancia (“en mucha plenitud”). No

consta, sin embargo, que San Pablo emplee nunca el término “poder” (δύναμιβ), en singular,

como equivalente de “milagros.” Por eso otros muchos autores, quizás más acertadamente, dan al

término “poder” el sentido de acción o fuerza divina que acompañaba la predicación de Pablo,

operando eficazmente en la conversión de los tesalonicenses; y esta fuerza procedía del Espíritu

Santo, traduciéndose para Pablo en plena convicción de que tendría allí éxito su predicación, lo

que le llenaba de entusiastico, cuya cabeza es Cristo, sin cuya savia y unión a El no podemos vi5126

vir, y el cual, a su vez, está en el Padre, fuente y raíz primera de todo bien natural y sobrenatural.

Es lo que ya antes había dicho Jesucristo: “Yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en

la unidad” (Jn 17:23).

Acción de gracias por la conversión de los tesalonicenses, 1:2-10.

2 Siempre estamos dando gracias a Dios por todos vosotros y recordándoos en nuestras

oraciones, 3 haciendo sin cesar ante nuestro Dios y Padre memoria de la obra de

vuestra fe, del trabajo de vuestra caridad y de la perseverante esperanza en nuestro

Señor Jesucristo, 4 sabedores de vuestra elección, amados de Dios. 5 Pues nuestro

evangelio entre vosotros no fue sólo en palabras, sino en poder y en Espíritu Santo y

en mucha plenitud, según que sabéis cuáles fuimos entre vosotros para vuestro bien.

6 Os hicisteis imitadores nuestros y del Señor, recibiendo la palabra con gozo en el

Espíritu Santo, aun en medio de grandes tribulaciones, 7 hasta venir a ser ejemplo

para todo los fieles de Macedonia y de Acaya. 8 Desde vosotros, en efecto, ha resonado

la palabra del Señor, no sólo en Macedonia y en Acaya, sino que en todo Jugar

vuestra fe en Dios se ha divulgado, sin que tengamos necesidad de decir palabra, 9

pues ellos mismos refieren la acogida que nos hicisteis y cómo os convertisteis de los

ídolos a Dios, para servir al Dios vivo y verdadero 10 y esperar del cielo a Jesús, su

Hijo, a quien resucitó de entre los muertos, quien nos librará de la ira venidera.

Es la acostumbrada entrada en materia de las cartas paulinas, haciendo el elogio de los destinatarios

en forma de acción de gracias a Dios.

Lo que aquí alaba el Apóstol en los tesalonicenses, y que le mueve a dar gracias a Dios

306, es su fidelidad al Evangelio, que concreta en la práctica de las tres virtudes teologales: obras

de la fe, trabajos de la caridad, firmeza de la esperanza (v.3). Prácticamente “obras de la fe” y

“trabajos de la caridad” son expresiones equivalentes, con alusión a las obras penosas y duras

que los tesalonicenses venían realizando, en medio de las persecuciones, movidos por su fe y su

caridad. En cuanto a la “esperanza,” más que referirla en general a la confianza de que Dios nos

dará en su día los bienes del cielo, parece que San Pablo está pensando concretamente en la parusía

o segunda venida de Cristo (cf. v.10), que es la preocupación que domina estas dos cartas a

los tesalonicenses, alabando en ellos el que tantos trabajos sufridos no hayan enfriado su firme

esperanza de la parusía. Es frecuente en San Pablo enumerar juntas, como hace aquí, las tres virtudes

teologales, infundidas en el alma, junto con la gracia, desde el primer momento de la justificación,

y que son como el compendio de la vida cristiana (cf. 1 Cor 13:13; Gol 1:4-5). No tienen

otra función que la de unirnos a Dios. A la cabeza está la fe, que es la que nos introduce en la

vida cristiana; la esperanza nos coloca en un clima de gozo, que es propio de los hijos de Dios, y,

finalmente, la caridad nos lleva a la intimidad con Dios viviendo su propia vida y su propio

amor.

Otro motivo que mueve a San Pablo a dar gracias a Dios, cuando piensa en los tesalonicenses,

es el saber que han sido objeto de la elección divina (v.4). No se trata aquí de la predestinación

a la gloria o salvación final, en el sentido en que suelen hablar los teólogos, sino de la vocación

eficaz a la fe o entrada en el cristianismo, como se describe luego en los versículos siguientes.

Cierto que esta vocación a la fe tiene como resultado lógico la gloria eterna; pero este

resultado, por culpa nuestra, puede fallar, y de él San Pablo nada dice (cf. Rom 8:28-30). Si emplea

el término “elección” y no el de “vocación,” que es el corriente (cf. Rom 1:6; 1 Cor 1:24; 2

Tes 1:11), quizá sea debido a que quiere hacer resaltar la singular benevolencia de Dios con los

5127

tesalonicenses en comparación con otros muchos; pues, aunque “vocación” y “elección” de

hecho se identifican, la elección añade a la vocación la idea de preferencia. Mientras que la “vocación”

mira al término de llegada (“llamados” a la fe o incorporación a Cristo), la “elección” se

fija más bien en el punto de partida (“elegidos” de entre otros muchos).

A partir del v.5, San Pablo explica cómo tuvo lugar esa “elección” o entrada de los tesalonicenses

en el cristianismo. El “pues” (ότι), más que causal, tiene sentido explicativo. Habla

primeramente de que, cuando él les predicó el Evangelio, no fue sólo cuestión de palabras, como

cuando se trata de una obra humana, sino que hubo manifiesta intervención de Dios, lo que

era claro indicio de que los había “elegido,” pues así quería intervenir (v.5). En efecto, la expresión

“en poder y en Espíritu Santo y en mucha plenitud” (εν δυνάμει και εν ττνεύματι áyíco

και εν πληροφορία πολλή) claramente alude a una intervención especial divina, aunque, si tratamos

de dar en detalle su sentido, la frase no es del todo clara. Hay bastantes autores que la interpretan

en el sentido de que la predicación en Tesalónica habría sido acompañada de milagros

(“en poder”) y de carismas (“en Espíritu Santo”), y todo eso en gran abundancia (“en mucha plenitud”).

No consta, sin embargo, que San Pablo emplee nunca el término “poder” (δύναμιβ), en

singular, como equivalente de “milagros.” Por eso otros muchos autores, quizás más acertadamente,

dan al término “poder” el sentido de acción o fuerza divina que acompañaba la predicación

de Pablo, operando eficazmente en la conversión de los tesalonicenses; y esta fuerza procedía

del Espíritu Santo, traduciéndose para Pablo en plena convicción de que tendría allí

éxito su predicación, lo que le llenaba de entusiasmo y de valor. Casi con las mismas palabras

describe el Apóstol su predicación en Corinto (cf. 1 Cor 2:5); con la diferencia de que en Corinto

su estado de ánimo era diverso, y en lugar de la “plenitud” (πληροφορία) que le venía de arriba,

se encontraba “en debilidad, temor y mucho temblor” (cf. 1 Cor 2:3).

Los tesalonicenses, a pesar de las persecuciones, recibieron con gran alegría y fervor la

predicación hecha en esas condiciones (v.6); y eso corrió en seguida por todas partes, con gloria

y contento del Apóstol (v.7-10). Lo de que “en todo lugar,” y no sólo en Macedonia y en Acaya,

se ha divulgado la fe de los tesalonicenses (v.8) tiene evidentemente su parte de hipérbole. Quizás

por Priscila y Aquila, que acababan de llegar de Roma (cf. Act 18:2), supo que hasta en Roma

— las comunicaciones con la capital eran continuas — se hablaba de cómo se había recibido

el Evangelio en Tesalónica, y ello hizo que escribiera entusiasmado y para alabanza de los tesalonicenses:

“en todo lugar” se habla de vosotros. De hecho, concreta luego el Apóstol, a cualquier

parte que llega no necesita contar cómo fue su predicación en Tesalónica, pues se adelantan

a decirle cómo le recibieron y cómo se convirtieron de los ídolos al Dios vivo y esperar el retorno

glorioso de “Jesús, quien nos librará de la ira venidera” (Ίησοΰν τον ρυόμενον ήμάβ εκ τήβ

οργής της ερχόμενης). En estas últimas palabras hay una clara alusión a la parusía, tema dominante

de estas cartas. Aunque el verbo griego está en presente (ρυόμενον), ningún inconveniente

hay en traducir “librará” con valor de futuro, como en otras ocasiones (cf. Le 22:20), con referencia

al castigo que al final de los tiempos vendrá sobre los malvados (cf. 2 Tes 1:8-9). Ni con

esto se excluye el juicio particular, que seguirá enseguida después de la muerte (cf. Flp 1:23),

sino que Pablo, a la manera de los antiguos profetas, suele presentar bajo una sola perspectiva, la

del juicio final, las diversas manifestaciones del juicio divino. De suyo no habría inconveniente

en traducir “nos libró,” en pasado, pues la victoria ha sido ya ganada con la muerte y resurrección

de Cristo, a la que nos incorporamos en el bautismo.

Es de notar la expresión “Dios vivo y verdadero” (v.g), en contraposición a la muerte y

mentira de los ídolos (cf. Jer 10:1-16; Jn 17:3; 1 Cor 8:4-6). Eso es lo que nos diferencia de los

gentiles, así como la esperanza en Jesús es lo que nos diferencia de los judíos. En este último

5128

versículo (v.10), no obstante su brevedad, se contienen los principales elementos del dogma cristiano

sobre Jesucristo: filiación divina, muerte redentora, resurrección gloriosa, segunda venida

como juez supremo.

I. Pablo y los Tesalonicenses, 2:1-3:13.

Cómo fue la predicación de Pablo en Tesalónica, 2:1-12

1 Bien sabéis, hermanos, que nuestra llegada a vosotros no fue vana; 2 sino que después

de sufrir mucho y soportar muchas afrentas en Filipo, como sabéis, confiados

en nuestro Dios, tuvimos valentía para predicaros el Evangelio de Dios en medio de

mucha contrariedad. 3 Y sabéis también que nuestras exhortaciones no procedían de

error, ni de concupiscencia, ni de engaño; 4 sino de que, probados por Dios, se nos

había encomendado la misión de evangelizar; y así hablamos, no como quien busca

agradar a los hombres, sino sólo a Dios, que prueba nuestros corazones. 5 Porque

nunca, como bien sabéis, hemos usado de lisonjas ni hemos procedido con propósitos

de lucro; Dios es testigo. 6 Ni hemos buscado la alabanza de los hombres, ni la

vuestra, ni la de nadie; 7 y aun pudiendo hacer pesar sobre vosotros nuestra autoridad

como apóstoles de Cristo, nos hicimos como pequeñuelos y como nodriza que

cría a sus niños; 8 así, llevados de nuestro amor por vosotros, queríamos no sólo daros

el Evangelio de Dios, sino aun nuestras propias almas: tan amados vinisteis a

sernos. 9 Ya os acordaréis, hermanos, de nuestras penas y fatigas, y de cómo día y

noche trabajábamos para no ser gravosos a nadie, y así os predicamos el Evangelio

de Dios. 10 Vosotros y Dios sois testigos de nuestra conducta santa, justa, irreprochable

para con los que creíais. 11 Sabéis que como un padre a sus hijos, así a cada

uno 12 os exhortábamos y alentábamos, y os conjurábamos a andar de modo digno

de Dios, que os llamó a su reino y gloria.

Describe aquí San Pablo cuál fue su conducta en Tesalónica. Parece, dada la manera como se

expresa, que también en Tesalónica habían surgido calumniadores que tergiversaban sus intenciones

y su doctrina; de ahí que se vea obligado a hacer su propia apología, trayendo a la memoria

de los tesalonicenses la realidad de los hechos. Dichas calumnias, sin embargo, debían haber

conseguido poco efecto, pues el Apóstol se expresa con relativa serenidad, sin esa vehemencia

que encontramos, por ejemplo, en la apología ante los corintios (cf. 2 Cor 1:12:24; 12:11).

Comienza recordando a los tesalonicenses la valentía y libertad apostólica con que les

predicó el Evangelio 307, no obstante la oposición exterior y las afrentas que acababa de sufrir en

Filipos (v.1-2; cf. Act 16:22-24; 17:1-10). La expresión “tuvimos valentía” (έπαρρη-σιασάμεθα),

ο simplemente el sustantivo “valentía” (παρρησία), es usada con frecuencia por Pablo (cf. 2 Cor

3:12; 7:4; Ef 3:12; 6:19-20; Fil 1:20; Col 2:15; ι Tim 3:13; Flm 8; Heb 3:6; 4:16; 10:35); también

es frecuente en el libro de los Hechos para significar la libertad con que los Apóstoles proclamaban

públicamente el “kerygma” cristiano (cf. Act 2:29; 4:13.29; 9:27; 13:46; 14:3). Esta “libertad”

tiene dos vertientes: confianza mirando a Dios y valor mirando a los hombres. Les dice luego

(v.3) que su predicación no procedía “de error (εκ ττλάνηβ) ni de concupiscencia (εξ

άκα9αρσίαβ) ni con engaño” (εν δόλω). Es el lado negativo: nada de común con los charlatanes

y propagadores de falsas doctrinas que entonces pululaban por el imperio (cf. Act 17:18-21),

usando de artificios y engaños para lograr adeptos 307*. A continuación viene el lado positivo:

5129

ha obrado siempre como debe obrar aquel en quien Dios ha puesto su confianza (v”4). En los

v.5-6 recalca lo dicho en los v.3-4; y puesto que a veces se trata de cosas internas y ocultas, pone

a Dios por testigo de la verdad de sus afirmaciones (v.5).

Todavía va más lejos su desinterés y rectitud de intención. Así lo hace notar, con una bella

sucesión de imágenes, en los v.7-12. Pudo, pero no quiso, “hacer pesar” (εν βαρεί είναι) sobre

los tesa-lonicenses su autoridad (v.7), exigiendo sus derechos de apóstol de Cristo, lo mismo por

lo que se refiere a veneración y respeto que por lo que se refiere a ayuda económica (cf. 1 Cor

9:6-7). No ha querido, sin embargo, ni honores ni dinero, sino que se ha portado con ellos como

“pequeñuelo” 308 y como “nodriza” (v.7-8), y ha trabajado con sus manos para no serles gravoso

(v.9-10; cf. 1 Cor 9:12; 2 Cor 11:7; 2 Tes 3:8; Act 20:34).

La última frase: “os llamó a su reino y gloria” (εΐβ την εαυτοί/ βασιλείαν και δόξαν), no

ha de interpretarse como si San Pablo tratase de distinguir entre “reino” acá en la tierra y luego

“gloria” en el cielo. Se trata del “reino” mesiánico, del que es inseparable la “gloria,” luz o

esplendor que lleva consigo la presencia de Dios, habitando en medio de su pueblo, aunque no

siempre sea visible, los cristianos pertenecemos ya a ese reino de “gloria,” aunque la manifestación

plena y completa no aparecerá hasta la etapa final (cf. Rom 5:2; 8:18; Col 1:12-13; 3:3-4).

Correspondencia por parte de los tesalonicenses, 2:13-16.

13 Por esto, incesantemente damos gracias a Dios de que al recibir la palabra de Dios

que de nosotros oísteis, la acogisteis no como palabra de hombre, sino como palabra

de Dios, cual en verdad es, y que obra eficazmente en vosotros, que creéis. 14 Pues

vosotros, hermanos, os habéis hecho imitadores de las iglesias de Dios que hay en

Judea, en Cristo Jesús, pues habéis padecido de vuestros conciudadanos, lo mismo

que ellos de los judíos, 15 de aquellos que dieron muerte al Señor Jesús y a los profetas,

y a nosotros nos persiguen, y que no agradan a Dios y están contra todos los

hombres; 16 que impiden que se hable a los gentiles y se procure su salvación. Con

esto van colmando la medida de sus pecados. Mas la ira viene sobre ellos y está para

descargar hasta el colmo.

Después de hablar de su conducta con los tesalonicenses, el Apóstol pasa ahora a hablar de la

correspondencia por parte de éstos, haciendo de ellos un cálido elogio.

Alaba primeramente el que recibieran su predicación “no como palabra de hombre, sino

como palabra de Dios, cual en verdad es” (v.13). Es muy de notar la expresión “palabra de Dios

que de nosotros oísteis” (λόγον ακοής τταρ' ημών του Θεού), fórmula concentrada de la doctrina

sobre la tradición apostólica. En efecto, la palabra de Dios o revelación divina llega ante todo a

los hombres por el oído (cf. Rom 10:17; Gal 3:2), y los tesalonicenses reconocen que Dios habla

a través de su enviado. Esa palabra de Dios “obra” eficazmente (ενεργείται) en ellos, es decir, les

da fuerza y energía en la consecución del objetivo (cf. Ef 6:17; Heb 4:12): creer y obrar, recepción

y actividad. En realidad es Dios quien obra a través de esa palabra; de ahí que en otro lugar

(cf. Rom 1:16) Pablo llame al Evangelio “poder de Dios.”

En las penalidades y persecuciones sufridas por los tesalonicenses (cf. 1:6; Act 17:5-8) ve

San Pablo la fuerza de la palabra de Dios actuando en ellos (v.14). Esas persecuciones le recuerdan

las sufridas por las iglesias de Palestina, las iglesias madres en la fe (cf. Act 4:3; 8:1; 12:1),

con cuya ocasión hace un recuento doloroso de los crímenes de los judíos, que mataron a Cristo

y persiguen a su Iglesia y “están contra todos los hombres”309, con lo que van colmando “la medida

de sus pecados,” estando para descargar sobre ellos la “ira” de Dios (v. 15-16). Con estas

5130

últimas expresiones da a entender San Pablo que en los designios de Dios todo está previsto, y

los crímenes de los judíos tendrán un límite, llegado el cual vendrá sobre ellos el castigo. No dice

expresamente de qué castigo se trata. Probablemente es una alusión velada a la destrucción de

Jerusalén y de la nación judía en el año 70, predicha ya por Jesucristo (cf. Mt 23:37-38; Lc

19:41-44), cuyos vaticinios Pablo no ignoraba. Sin embargo, también es posible, conforme interpretan

algunos autores (Lemonnyer, Amiot, Rigaux), que, más que a la destrucción futura de Jerusalén,

se aluda al endurecimiento obstinado de los judíos, como aparecía ya entonces, enemigos

declarados del Evangelio y excluidos, en cuanto pueblo, del reino mesiánico; disposiciones

todas que estaban presagiando la reprobación final. En la carta a los Romanos (C.Q-II) San

Pablo abordará directamente este problema de la incredulidad judía, haciendo una amplia exposición

de los planes providenciales de Dios referente a los judíos, el pueblo de las promesas, cuya

obstinación tanto dolor le causa (cf. 9:3) y cuya futura conversión predice (cf. 11:26). Aquí, en

esta carta a los tesalonicenses, se trata de una simple alusión, motivada por las persecuciones que

le están haciendo. La expresión “hasta el colmo” (εΐβ τέλος), a la que en nuestra traducción damos

valor intensivo, podría también ser traducida “hasta el fin” o para siempre, con valor temporal.

Es posible que en este contexto entren ambos matices, el intensivo y el temporal.

Vivo deseo de volver α verles, 2:17-20.

17 Hermanos, privados por el momento de vuestra vista, no de vuestro afecto, quisimos

ardientemente volver a veros cuanto antes, 18 y pretendimos ir, al menos yo,

Pablo, una y otra vez; pero Satanás nos lo estorbó. 19 Pues ¿cuál ha de ser nuestra

esperanza, nuestro gozo, nuestra corona de gloria ante nuestro Señor Jesucristo a su

venida ? ¿No sois vosotros ? 20 Cierto, vosotros sois nuestra gloria y nuestro gozo.

Con gran variedad de expresiones muestra San Pablo su amor a los tesalonicenses y su vivo deseo

de volver a verles. Es éste uno de los pasajes de sus cartas en que aparece más al vivo la ternura

de su corazón, aunque siempre en un plano sobrenatural.

Dice que “una y otra vez” intentó volver a Tesalónica, pero Satanás se “lo estorbó” (v.

17-18). No concreta cómo se lo estorbó. Desde luego, no es necesario, aunque tampoco se excluye

suponer intervención extraordinaria o milagrosa; bastan obstáculos naturales, de orden físico

o moral, en los que Pablo ve la mano del demonio. El está firmemente convencido, muy al contrario

de lo que prácticamente a veces nos pasa a nosotros, de la acción funesta del demonio, cuyo

triste papel es oponerse a los intereses de Dios (cf. Rom 16:20; 1 Cor 7:5; 2 Cor 2:11; Ef

6:11; 1 Tim 3:7). El inciso “al menos yo, Pablo” (v.18), parece ser una aclaración al plural “quisimos.,

pretendimos,” que no sería simplemente un plural literario, sino inclusivo también de sus

compañeros de apostolado en Tesalónica (cf. 1:1).

En los ν. 19-20 da la razón de esa su preocupación por los tesalonicenses. Quiere que en

el momento de la cuenta, cuando tenga lugar la parusia o segunda venida de Cristo, él pueda

presentarse ante el Señor acompañado de sus queridos tesalonicenses, que constituirán como su

“corona de gloria,” igual que la de un vencedor en el estadio, o la de aquellos acompañantes a los

soberanos helénicos en sus “parusías.”

Envío de Timoteo a Tesalónica, 3:1-13.

1 Por eso, no pudiendo sufrir más, determinamos quedarnos solos en Atenas, 2 y enviamos

a Timoteo, nuestro hermano y ministro de Dios en el Evangelio de Cristo,

para confirmaros y exhortaros en vuestra fe, 3 a fin de que nadie se inquiete por es5131

tas tribulaciones. Bien sabéis que para eso estamos, 4 pues ya estando entre vosotros

os lo previnimos, que habíamos de ser atribulados, como sucedió, bien lo sabéis. 5

Por esto, no pudiendo sufrir ya más, he mandado a saber de vuestro estado en la fe,

no fuera que el tentador os hubiera tentado y se hiciese vana nuestra labor. 6 Ahora,

con la llegada de Timoteo a nosotros y con las buenas noticias que nos ha traído de

vuestra fe y caridad y de la buena memoria que siempre tenéis de nosotros, deseando

vernos lo mismo que yo a vosotros, 7 hemos recibido gran consuelo por vuestras

necesidades y tribulaciones. 8 Ahora ya vivimos, sabiendo que estáis firmes en el Señor.

9 ¿Pues qué gracias daremos a Dios en retorno de todo este gozo que por vosotros

disfrutamos ante nuestro Dios, 10 orando noche y día con la mayor instancia por

ver vuestro rostro y completar lo que falta a vuestra fe? n Que el mismo Dios y Padre

nuestro y nuestro Señor Jesucristo dirija hacia nosotros vuestros pasos, 12 y os

acreciente y haga abundar en caridad de unos con otros y con todos, lo mismo que la

sentimos nosotros por vosotros, 13 a fin de fortalecer vuestros corazones y haceros

irreprensibles en la santidad ante Dios, Padre nuestro, en la venida de nuestro Señor

Jesús con todos sus santos.

No habiendo podido ir él personalmente a Tesalónica, como hubiera sido su deseo, Pablo se decide

a enviar allá a Timoteo, aun a trueque de tener que “quedarse solo en Atenas” (v.1-5). Sobre

este viaje de Timoteo, y de si estaba ya con el Apóstol en Atenas o todavía en Berea cuando recibió

el encargo de ir a Tesalónica, ya hablamos en la introducción a la carta y al comentar Act

17:15. Lo cierto es que Timoteo va a Tesalónica a fin de “confirmar y exhortar en la fe” a los

tesalonicenses, de los que Pablo sabe que se hallan en duras “tribulaciones” (v.2-4). Teme el

Apóstol que se desalienten y resulte vana su labor entre ellos, máxime que también ahí puede

andar de por medio la mano del tentador (v.5; cf. 2:18). Es muy de notar, hablando de las “tribulaciones”

de los tesalonicenses, la afirmación universal que Pablo establece: “Bien sabéis que

para eso estamos” (εϊβ τούτο κείμε3α), es decir, que tal es la suerte del cristiano, el camino real

de la cruz (cf. Rom 8:17; 2 Tim 3:12; i Pe 2:20-21; Act 14:22).

Al volver Timoteo de Tesalónica y traer buenas noticias, Pablo recibe inmensa alegría

(v.6-7). Ya queda tranquilo, sabiendo que están “firmes en el Señor” (v.8); sin embargo, todavía

no desiste de su intento de volver a verles y “completar lo que falta a su fe” (καταρτίσαι τα

υστερήματα της πίστεως υμών). Parece que con esto el Apóstol se refiere principalmente al conocimiento

de las verdades que luego esclarecerá en el capítulo cuarto. Por lo demás, siempre

hay posibilidad de progreso en el conocimiento de las verdades de la fe (cf. Flp 1:25), sin que sea

necesario recurrir, para explicar esta frase, al hecho de que hubo de salir precipitadamente de Tesalónica

(cf. Act 17:5-10), lo que habría impedido que la instrucción de los tesalonicenses fuese

completa.

Pablo termina esta primera parte de su carta con una oración a Dios Padre y a Jesucristo

310, rogando que le sea a él allanado el camino para que pueda volver a los tesalonicenses (v.11;

cf. 2:18), para quienes pide aumento de caridad entre sí y con todos los hombres (v.12; cf. Rom

12:16-18; Gal 6:10), de modo que puedan presentarse irreprochables en el gran día de la parusía

o venida de Jesucristo “con todos sus santos” (v.15). No está claro a quiénes se refiera el Apóstol

con el término “santos” (μετά πάντων των αγίων αυτού). Lo primero que se ocurre pensar es que

se trata de los “justos” o fieles muertos en gracia, lo mismo que en 1 Cor 6:2 y 2 Tes i, i o, que

aparecerán gloriosos con Cristo en el gran día del juicio final (cf. Col 3:4). De hecho, así interpretan

muchos autores (Gutjahr, Rigaux, Leal) este texto del Apóstol. Sin embargo, es de notar

5132

que de los “justos” o fieles muertos en gracia dice San Pablo poco después, no que bajarán con

Cristo, sino que resucitarán y, unidos a los que se hallen en vida, subirán de la tierra a su encuentro

(cf. 4:15-17); por eso otros muchos autores (Knaben-bauer, Vosté, Amiot) prefieren interpretar

aquí el término “santos” como equivalente de “ángeles,” de los cuales en muchas

otras ocasiones se dice expresamente que acompañarán a Cristo en la parusía (cf. 4:16; 2

Tes 1:7; Mt 13:41; 24:31). Desde luego, con esta interpretación todo resultaría coherente; pero

hemos de confesar que nunca en San Pablo el término “santos,” por lo demás de uso muy frecuente,

es aplicado a los ángeles. Ambas interpretaciones, pues, ofrecen sus dificultades; ni tenemos

datos suficientes en el texto para decidir la cuestión.

II. Exhortaciones Morales, 4:1-5:22.

Santidad de vida, 4:1-12.

1 Por lo demás, hermanos, os rogamos y amonestamos en el Señor Jesús que andéis,

según lo que de nosotros habéis recibido acerca del modo en que habéis de andar y

agradar a Dios, como andáis ya, para adelantar cada vez más. 2 Bien sabéis, en efecto,

los preceptos que os hemos dado en nombre del Señor Jesús. 3 Porque la voluntad

de Dios es vuestra santificación: que os abstengáis de la fornicación; 4 que cada

uno sepa tener su mujer en santidad y honor, 5 no con afecto libidinoso, como los

gentiles, que no conocen a Dios; 6 que en esta materia ninguno haga injuria a su

hermano, porque vengador en todo esto es el Señor, como antes os lo dijimos y atestiguamos;

7 que no nos llamó Dios a la impureza, sino a la santidad. 8 Por tanto,

quien estos preceptos desprecia no desprecia al hombre, sino a Dios, que os dio su

Espíritu Santo. 9 Tocante a la caridad no necesitamos escribiros, porque de Dios

habéis sido enseñados cómo habéis de amaros unos a otros 10 y practicáis esta caridad

con todos los hermanos que hay en toda la Macedonia. Todavía os exhortamos,

hermanos, a progresar más, 11 y a que os esforcéis por llevar una vida quieta, laboriosa

en vuestros negocios y trabajando con vuestras manos como os lo hemos recomendado,

12 a fin de que viváis honradamente a los ojos de los de fuera y de nadie

tengáis necesidad”

Reafirma aquí San Pablo a los tesalonicenses ciertos preceptos del código moral cristiano, que ya

en su predicación oral (cf. v.1. 2.6.n) les había inculcado.

Comienza con una recomendación de carácter general, pidiéndoles que caminen según las

enseñanzas que les dio cuando estuvo entre ellos y que miren siempre adelante, tratando de progresar

más y más cada día (v.1-2; cf. 3:12-13). Y esto se lo pide “en el Señor” (v.1), es decir, con

la autoridad y por la voluntad del Señor, en quien creen y al que están místicamente incorporados.

Luego, tratando de concretar más esa recomendación general, San Pablo va a insistir sobre

todo en tres cosas: pureza (v.3-8), caridad (V.Q-10), trabajo (v. 11-12).

Por lo que respecta a la pureza, la necesidad le obliga a insistir de modo especial, dada la

gran laxitud del mundo pagano en esa materia (cf. Rom 1:24-32) y el peligro que de ahí derivaba

para los recién convertidos. Dice a los tesalonicenses que es deseo de Dios que todos los cristianos

sean “santos” (v.3), es decir, separados de cuanto es pecado (cf. Rom 1:7). Esta “santidad,”

por lo que se refiere al pasaje presente, la concreta de modo especial en la represión de los apeti5133

tos de la carne, que tanto dominan al hombre, señalando tres como capítulos: abstención de la

“fornicación,” es decir, de toda relación sexual fuera del matrimonio (v.3), “tener cada uno su

mujer en santidad y honor,” evitando cuanto se opone a la castidad conyugal (v.4~5), no “hacer

injuria” (alusión velada al adulterio) a los derechos del prójimo para satisfacer el instinto carnal

(v.6). Tal es la interpretación de estos versículos, que juzgamos más probable 311. Y da el Apóstol

tres motivos principales: el castigo divino (v.6b; cf. 2 Tes 1:8-9), el haber sido llamados a la

santidad (v.7; cf. Rom 1:7; Ef 4:1), la presencia del Espíritu Santo (v.8; cf. 1 Cor 6:19).

Referente a la caridad, alaba el que los tesalonicenses ya la practiquen, pero les pide que

se esfuercen por progresar cada día más (v.9-10). Ese magisterio interior y divino a que se alude

en el v.9 es una de las características de la época mesiánica (cf. Jn 6:45; Heb 8:10); y Pablo

parece aplicarlo de modo especial a la caridad” virtud que Dios infunde en nuestros corazones en

el momento mismo de la justificación (cf. 1:2), y que ha de ser como el distintivo del cristiano

(cf. Jn 13:35).

Finalmente viene la recomendación al trabajo (v. 11-12). Aunque de modo explícito no se

dice nada, parece que también aquí, lo mismo que luego en 2 Tes 3:11-12, esta recomendación al

trabajo está relacionada con la preocupación escatológica de los tesalonicenses, quienes andaban

agitados y algunos ni trabajaban, pensando en que todo iba a terminar muy pronto. Ello redundaba

en desprestigio de la nueva religión ante “los de fuera,” es decir, los no cristianos, a quienes

muchas veces incluso tendrían que ir a pedir que comer. Desde luego, esta recomendación está

íntimamente ligada a la anterior, pues es una forma de practicar la caridad el evitar ser carga para

el prójimo y preocuparse del buen nombre de los fieles.

La condición de los muertos en la parusía, 4:13-18.

13 No queremos, hermanos, que ignoréis lo tocante a la suerte de los que duermen,

para que no os aflijáis como los demás que carecen de esperanza. 14 Pues si creemos

que Jesús murió y resucitó, así también a los que se durmieron en Jesús los llevará

Dios con EL 15 Esto os decimos como palabra del Señor: que nosotros, los vivos, los

que quedamos para la venida del Señor, no nos anticiparemos a los que se durmieron;

16 pues el mismo Señor, a una orden, a la voz del arcángel, al sonido de la

trompeta de Dios, descenderá del cielo, y los muertos en Cristo resucitarán primero;

17 después nosotros, los vivos, los que quedamos, junto con ellos, seremos arrebatados

en las nubes, al encuentro del Señor en los aires, 18 y así estaremos siempre con

el Señor. Consolaos, pues, mutuamente con estas palabras.

Es éste, por sus enseñanzas dogmáticas, el pasaje más importante de la carta. El Apóstol da claramente

a entender que los tesalonicenses estaban preocupados por la suerte de sus muertos (cf.

v.13 y 18), y hasta es posible, como insinúa la fórmula “no queremos que ignoréis” (ν.13; cf. 1

Cor 12:1), que sobre ello le hubiesen hecho, a través de Timoteo, una pregunta formal.

No está claro qué era concretamente lo que motivaba esa inquietud de los tesalonicenses

por sus muertos. Es posible que, al igual que en Corinto (cf. 1 Cor 15:12.19.34), también aquí

circulasen dudas entre los fieles sobre el hecho mismo de la resurrección. De todos modos, la

vida de ultratumba, lo mismo para el mundo judío que para el mundo helénico, aparecía envuelta

siempre en la penumbra del misterio, y es obvio que los tesalonicenses, que esperaban inminente

la parusía o retorno glorioso de Cristo, estuviesen preocupados por sus parientes difuntos, que no

podrían ya presenciar ese triunfo y formar parte del cortejo. De hecho, eso es lo que parece suponer

la respuesta del Apóstol al afirmar que los muertos antes de la parusía no estarán en peo5134

res condiciones que los que se hallen en vida; pues cuando llegue esa fecha, primeramente resucitarán

los muertos, y luego nos uniremos a ellos los vivos, para salir todos al encuentro de Cristo

(v.15-17). Que no tengan, pues, preocupación (v.18).

Expuesta así la idea general, conviene explicar todo con algo más de detalle. Notemos

primeramente que cuando habla de “muertos” o de los que “se durmieron” 312, San Pablo se fija

únicamente en los justos o muertos “en Cristo” 313. Es de ellos de los que dice que resucitaran y,

junto con los vivos, saldrán al encuentro de Cristo para “estar siempre” con EL El caso de los

pecadores, cuya resurrección no niega (cf. Act 24:15), no entra aquí en su perspectiva. Notemos

también que cuando dice a los tesalonicenses que “no se aflijan” por sus muertos (ν.13), no lo

dice de manera absoluta, sino agregando en seguida: como los demás que carecen de esperanza.

Radical diferencia del cristiano y del impío. Hay un dolor cristiano legítimo, como el de Jesucristo

cuando la muerte de Lázaro o el de San Agustín cuando la de su madre, pero ese dolor ha de

ser radicalmente diferente del de los paganos, que no tienen esperanza de resurrección ni de vida

en Cristo. Nosotros, en cambio, añade San Pablo, no podemos dudar de esa resurrección, ligada

necesariamente a la de Cristo (v.14). De esta conexión entre la resurrección de Cristo y la

nuestra, aquí sólo apuntada, habla el Apóstol con amplitud en 1 Cor 15:1-28.

Después de esta afirmación fundamental asegurando que todos los justos o muertos en

Cristo resucitarán (v.14), viene luego (v.15-17) una precisación ulterior, que es donde se halla lo

más característico de este pasaje 314. Distingue el Apóstol dos clases o categorías de fieles: la de

los vivientes al tiempo de la parusia y la de los que hayan muerto antes. Respecto de los primeros,

dice que, cuando llegue esa fecha, “serán arrebatados en las nubes al encuentro del Señor en

los aires” (άρπαγησόμεβα εν νεφέλοαβ εις άπάντησιν του Κυρίου εις αέρα). Nótese que el Apóstol

no habla para nada de muerte, sino simplemente de que “serán arrebatados.” Algunos autores,

siguiendo a San Agustín y a Santo Tomás, dan por supuesto que para todos deberá preceder la

muerte, pena del pecado original. Sin embargo, la inmensa mayoría de los exegetas actuales

creen que el pensamiento de San Pablo no es ése; pues claramente da a entender, sobre todo si

atendemos también a otros pasajes (cf. 1 Cor 15:51; 2 Cor 5:2-4), que los fieles de la última generación

no morirán, sino que, actuando en ellos el poder de Dios, pasarán directamente del estado

de corruptibilidad y mortalidad al estado de incorrup-tibilidad e inmortalidad. Ni ello se opone

al dogma de la universalidad de la muerte por razón del pecado original (cf. Rom 5:12), como

no se opone al dogma de la universalidad del pecado original el que Dios haya querido hacer alguna

excepción de hecho, como en el caso de la Virgen. Si se dan o no esas excepciones, es Dios

quien, de una u otra manera, nos lo tiene que decir.

Por lo que hace a la expresión “nosotros, los vivos, los que quedamos” (v.15), si Pablo

emplea la primera persona, lo hace simplemente porque mientras escribía estaban él y sus lectores

en la categoría de los vivientes y no de los muertos; no porque afirme que hayan de pertenecer

a la misma categoría al tiempo de la parusía. Esto ni lo niega ni lo afirma, pues no lo sabe,

como ya expusimos ampliamente en la introducción a la carta. Por una hipótesis contraria, apartándose

de la realidad presente, en 1 Cor 6:14 se coloca en la categoría de los muertos que resucitaran

en la parusía. Tenemos, en uno y otro caso, la figura retórica llamada por los gramáticos

enálage de persona, en virtud de la cual el escritor, para dar más viveza a la idea, se identifica

con sus lectores poniéndose él mismo en escena (cf. Gal 5:25-26), aunque luego quizá no le afecte

personalmente lo que allí se afirma.

Respecto de la segunda categoría de fieles, es decir, la de los que hayan muerto antes de

la parusía, San Pablo dice que, para ese encuentro en los aires con el Señor, no irán detrás o estarán

en peores condiciones que los que se hallen en vida (v.15), sino que primeramente resucita5135

rán ellos (v.16), y luego, todos juntos, vivos y muertos, iremos al encuentro de Cristo (v.17). El

Apóstol no especifica más ni dice qué pasará inmediatamente después. Se fija sólo en el resultado

final, afirmando que “estaremos ya siempre con el Señor” (v.18). ¡Ha comenzado la vida gloriosa

en el cielo! En otros lugares, sin embargo, nos dirá que es en la parusía cuando tendrá lugar

el juicio universal (cf. Rom 2:5-11; 1 Cor 15:24-25; 2 Tes 1:7-10). Pero ¿dónde se realizará?

Algunos santos Padres y escritores antiguos suponen que, después del encuentro con

Cristo, los justos irán ya directamente al cielo; otros, como San Agustín y el Crisóstomo, dicen

que bajarán nuevamente a la tierra con El, para ese juicio universal que tan vivamente se nos pinta

en Mt 25:31-46. Ni faltan quienes, inspirándose en la profecía de Joel sobre el juicio condenatorio

que van a sufrir las naciones paganas por sus atropellos contra el pueblo elegido (cf. Jl 3:2-

12), hablan de que el juicio universal tendrá lugar en el valle de Josafat (Jl 3:2), valle que la tradición

judía localizó al este de Jerusalén. Esta idea ha entrado profusamente en la literatura y arte

cristianos. Lo más probable es que, en la mente del profeta, se trate sólo de un nombre simbólico

(Josafat = “Yahvé juzga” o juicio de Yah-vé), mero artificio literario. En resumen, no olvidemos

que todas estas descripciones de la parusíe y del juicio final están calcadas sobre el ropaje apocalíptico,

esencialmente colorista, y es muy difícil saber dónde termina el símbolo y cuál ha de ser

en concreto la realidad. Esto tiene también aplicación para esa descripción tan realista de orden,

voz del arcángel 315, sonido de la trompeta, impresionante aparato escénico con que nos es presentada

la parusía (v.16). Son todos ellos elementos con que se adornan constantemente las teofanías

bíblicas (cf. Ex 19:16; Mt 24:31; 1 Cor 15:52; Ap 5:2; 19:17), sin que sea preciso tomar en

sentido propio esas circunstancias. Probablemente, en nuestro caso, se trata de una misma realidad,

es decir, una potente y misteriosa intervención de Dios, expresada con tres fórmulas apocalípticas

distintas: la orden divina, la voz del arcángel y el sonido de la trompeta.

Incertidumbre sobre el tiempo de la parusía, 5:1-11.

1 Cuanto al tiempo y momento preciso, no hay, hermanos, por qué escribir. 2 Sabéis

bien que el día del Señor llegará como ladrón en la noche. 3 Guando se dicen: “Paz y

seguridad,” entonces, de improviso, les sobrevendrá la ruina, como los dolores del

parto a la preñada, y no escaparán. 4 Cuanto a vosotros, hermanos, no viváis en tinieblas,

para que ese día no os sorprenda como ladrón; 5 porque todos sois hijos de

la luz e hijos del día. No somos de la noche ni de las tinieblas. 6 Por consiguiente, no

durmamos como los otros, antes bien, velemos y vivamos sobriamente. 7 Los que

duermen, de noche duermen, y los que se embriagan, de noche se embriagan. 8 Pero

nosotros, hijos del día, seamos sobrios, revestidos de la coraza de la fe y de la caridad

y del yelmo de la esperanza en la salvación. 9 Que no nos destina Dios a la ira,

sino a la salvación por nuestro Señor Jesucristo, 10 que murió por nosotros para que,

en vida o en muerte, vivamos unidos a El. 11 Así, pues, consolaos mutuamente y edifícaos

unos a otros, como ya lo hacéis.

Esta perícopa es esencialmente práctica. Es posible que los tesalonicenses, a través de Timoteo,

hubiesen preguntado expresamente a Pablo sobre el tiempo de la parusía. Tal parece insinuar la

fórmula “cuanto al tiempo y momento preciso” (v.1), muy semejante a “no queremos que ignoréis,”

que introduce la naarracion anterior (cf. 4:13). Pablo, sin embargo, no da una respuesta directa.

Afirma, sí, indirectamente que lo ignora (cf. v.2 y 10); pero en lo que directamente insiste

es en la vigilancia y sobriedad con que debemos vivir, como soldados siempre en guardia, a fin

de que ese día ignorado no nos coja de sorpresa. Es exactamente la misma doctrina que, referente

5136

a este punto de la parusía, había inculcado ya Jesucristo (cf. Mt 24:36-44; 25:13).

La expresión “cuanto al tiempo y momento preciso” (περί δε των χρόνων και των

καιρών), con que el Apóstol introduce la cuestión (v.1), era una fórmula más o menos ya estereotipada

(cf. Dan 2, 21; Act 1:7), propia de la literatura escatológica, cuando se trataba de inquirir

el tiempo en que el hecho tendría lugar 316. Pablo responde que de eso no es necesario escribir,

pues “saben bien que el día del Señor llegará como el ladrón en la noche., como los dolores del

parto a la embarazada” (v.2-3). Evidentemente ese “día del Señor” está refiriéndose a la parusía

y juicio final (cf. 1 Cor 1:8; 2 Cor 1:14; Flp 1:6; 2 Tes 2:2). Lo de “saben bien” indica que los

tesalonicenses ya habían sido instruidos suficientemente en este punto durante su evangelización.

En cuanto a las imágenes “ladrón en la noche” y “dolores de parto,” usadas ya por Jesús (cf. Mt

24:43; Jn 16:21), son muy frecuentes en el estilo apocalíptico, del que se consideran adorno obligado,

y ciertamente muy aptas para expresar la incertidumbre y sorpresa de la venida del Señor y

la necesidad de estar siempre preparados. Es posible que la segunda imagen, además de la idea

de sorpresa, insinúe también la idea de dolor, con alusión a los grandes males que precederán esa

venida (cf. Mt 24:8).

Claro que la “sorpresa” será más bien para los impíos, quienes no piensan más que en los

goces materiales (v.3; cf. Mt 24:37). Respecto de los fieles, Pablo les pide que se comporten de

manera que ese día “no les coja de sorpresa” (v.4), haciendo luego (v.5~7) una serie de consideraciones

en que juega con las palabras “tinieblas,” “luz,” “día,” “noche,” “dormir,” “velar,” que

de ordinario toma en sentido metafórico, pero a veces también propio, con no pequeña dificultad

de interpretación concreta en algunos casos. Lo normal es que entienda por “tinieblas” y “noche”

las tinieblas de la infidelidad con su cortejo obligado de vicios; y lo mismo se diga del término

“dormir,” con referencia a la falta de fe y obras correspondientes (cf. v.6). Sin embargo, en el

v.y, lo mismo el término “dormir” que el término “noche” se toman en sentido propio, aunque

sobrentendiendo la misma idea moral de antes, como diciendo: aunque se puede dormir durante

el día, pero la noche es su tiempo propio, lo mismo que para los excesos de la crápula; no es,

pues, extraño que “duerman” (sentido metafórico) y “se embriaguen” los gentiles, pero sería extraño

que lo hicieran los cristianos, que son hijos de la “luz” y del “día.” Estos términos “luz” y

“día” (v.5) se contraponen a “tinieblas” y “noche” de antes, e indican la vida de fe con su floración

de todas las virtudes; igual se diga del término “velar” (v.6), contrapuesto a “dormir,” y de

la expresión “vivir sobriamente” (v.6-8), contrapuesta a “embriagarse.”

Para más recalcar la idea de vigilancia y sobriedad, San Pablo, valiéndose de imágenes

tomadas de la vestimenta militar, describe la panoplia o armadura espiritual de que debe revestirse

el cristiano (v.8). Esta misma imagen, desarrollada con más amplitud, la encontramos en Ef

6:11-17, y alusión a ella en Rom 13:12. El motivo o acicate que nos debe alentar en este combate

espiritual, es el saber que Dios no nos ha destinado a la ira con que castigará a los impíos (cf. i, i

o; 5:3), sino que nos ha llamado a la salvación, y, consiguientemente, estará con nosotros en la

adquisición de la misma (V.9). Ni se olvida el Apóstol de recordar a los tesalonicenses que, en

este negocio de nuestra salvación, el mérito principal se lo hemos de agradecer a Jesucristo, que

“murió por nosotros para que, en vida o en muerte, vivamos unidos a El” (v.10). Nótese la antítesis:

murió él para que vivamos nosotros, idea muy cara al Apóstol (cf. 2 Cor 5, 14-15; Gal

2:21). La expresión “en vida o en muerte” (είτε γρηγο-ρώμεν είτε κο&εύδωμεν), literalmente “ya

velemos, ya durmamos,” no parece que pueda referirse a “velar” o “dormir” en el sentido que

tienen estos términos en los versículos anteriores, sino a pasar o no pasar por la muerte temporal,

como en 4:16-17. San Pablo vendría a decir: lo importante no es el vivir hasta la parusía o el

morir antes, sino lo importante es el que, vivos o muertos cuando venga Cristo, hemos de vivir

5137

unidos a El (cf. 4:18). Con esto, el Apóstol, en la conclusión de lo referente a la parusía, vuelve

a la idea central de la narracion anterior. Y nótese que, mientras en 4:15 y 17 se había colocado

en la categoría de los vivientes, aquí admite como posible, tanto para él como para sus lectores,

el tránsito de la categoría de los vivientes a la de los muertos.

La conclusión final es que no hay motivos para inquietarse (v.11). Notemos la expresión

“edifícaos,” imagen corriente en San Pablo y sumamente significativa: cada cristiano es un “edificio”

en construcción continua (cf. Flp 3:12-16), cuyo fundamento es Cristo y cuyas piedras

que se van poniendo en el muro son las obras buenas de cada uno (cf. 1 Cor 3:9-12; Ef 2:20-

21), pudiendo no sólo contribuir a la “edificación” de nosotros mismos, sino también a la de los

demás (cf. Ef 4:12-15). A esa “edificación” se opone el “escándalo,” con que tratamos de quitar

piedras del muro del prójimo (cf. 1 Cor 8:8-13).

Amonestaciones varias, 5:12-22.

12 Os rogarnos, hermanos, que acatéis a los que laboran con vosotros presidiéndoos

en el Señor y amonestándoos, 13 y que tengáis con ellos la mayor caridad por su labor.

Vivid en paz entre vosotros. 14 También os rogamos, hermanos, que amonestéis

a los que viven fuera de orden, alentéis a los pusilánimes, acojáis a los débiles y seáis

sufridos con todos. 15 Mirad que ninguno vuelva a nadie mal por mal, sino que en

todo tiempo os hagáis el bien unos a otros y a todos. ló Estad siempre gozosos, 17 orad

sin cesar, 18 dad gracias a Dios por todo; pues tal es la voluntad de Dios en Cristo Jesús

respecto a vosotros. 19 No apaguéis al Espíritu, 20 no despreciéis las profecías; 21

pero examinadlo todo y quedaos con lo bueno. 22 Absteneos hasta de la apariencia de

mal.

San Pablo termina su carta dando a los tesalonicenses una serie de consejos que podemos distinguir

en tres grupos: comportamiento con los superiores jerárquicos (v.12-13), en las relaciones

mutuas (v.14-18), en las asambleas litúrgicas (v. 19-22).

Respecto del primer grupo, referente a los superiores jerárquicos, pide respeto y amor para

con ellos, en atención al trabajo que se toman por la comunidad (v.12-13). San Pablo habla de

los superiores en general, sin especificación alguna; pero es de suponer que esos superiores se

correspondan con los “obispos” y “diáconos,” de que se habla en Flp 1:1. Es importante señalar

los tres términos con que designa sus funciones: trabajar (por el bien espiritual de los fieles),

presidir, amonestar.

Por lo que toca a las relaciones mutuas, San Pablo recomienda sobre todo la paz y la caridad

(v. 13^15), insistiendo también en la alegría, la oración y la acción de gracias (v. 17-18). Recomendaciones

semejantes encontramos en otros lugares de sus cartas (cf. Rom 14:19; 2 Cor

13:11; Ef 5:20; Flp 4:4-7). No está claro quiénes son esos “fuera de orden” (άτάκτουβ), a que se

alude en el v.14. San Pablo vuelve a usar la misma expresión en 2 Tes 3:6-7. Lo más probable es

que se trate de fieles que, ante la soñada inminente parusía, no querían trabajar, llevando una

vida ociosa, fuera del común orden social 317. Tampoco es claro si la expresión: “tal es la voluntad

de Dios en Cristo Jesús respecto a vosotros” (v.18), ha de referirse sólo a “dad gracias por

todo,” que es lo que precede inmediatamente, o al conjunto de las tres recomendaciones: gozooración-

acción de gracias. Quizás sea más probable esto último. Lo de en Cristo Jesús trata de

señalar o que Dios nos ha manifestado su voluntad en Cristo y por medio de Cristo (así

unos), o que quiere nuestra santificación, no aisladamente, sino unidos a Cristo cabeza (así

otros).

5138

Finalmente, por lo que se refiere a los consejos para las asambleas litúrgicas, San Pablo

recomienda: que no impidan a los carismáticos la libre manifestación de lo que el Espíritu les

inspira (v.19; cf. 1 Cor 12:7-11; 14:26-33); que, de modo particular, tengan en la debida estima

las profecías (v.20; cf. 1 Cor 14:1-3), pero examinando antes todo y viendo si los que hablan son

de verdad profetas o solamente ilusos (v.ai; cf. 1 Cor 12:3; 14:29; Gal 1:8-9); que se abstengan

de todo mal y de todo lo que se le parezca (v.22; cf. 2:3; Rom 14:15; 1 Cor 8:13). Probablemente

este último consejo, aunque enunciado en forma general, está aludiendo al justo discernimiento

de los carismas, donde tan fácilmente pueden entrar las ilusiones y el error.

Epilogo, 5:23-28.

Oración por los tesalonicenses, 5:23-24.

23 El Dios de la paz os santifique cumplidamente, y que todo vuestro espíritu, vuestra

alma y vuestro cuerpo se conserven sin mancha para la venida de nuestro Señor

Jesucristo. 24 Fiel es el que os llama, y que también lo cumplirá.

El Apóstol sabe muy bien que los tesalonicenses, con sus solas fuerzas, no podrán poner en práctica

cuanto les ha venido aconsejando, pues la santificación, dejada a salvo nuestra libertad,

es obra principalmente de Dios. Por eso pide para ellos que Dios los “santifique cumplidamente”

(άγιάσαι Ομάς όλοτελεΐβ), de modo que en todo su ser (espíritu-alma-cuerpo) se mantengan

irreprochables, y así aparezcan luego cuando llegue el momento solemne de la pa-rusía o

segunda venida de Jesucristo (v.23). Ni deben jamás desconfiar de Dios, pues es El quien les

ha llamado a la fe y, consiguientemente, se ha como obligado a cumplir todo lo que sea necesario

para llevar hasta su término esa primera llamada (v.24; cf. Rom 4, 20-21; 1 Cor 1:9; Flp 1:6).

Aunque la idea general del pasaje, conforme acabamos de exponer, es clara, no así esa

enumeración de “espíritu-alma-cuerpo,” en que el Apóstol descompone el ser del hombre (v.23).

Es evidente que no pretende proponer ninguna teoría filosófica sobre si la constitución del ser

humanoes unitaria o dicotómica o tricotómica; pero también es evidente que algo pretende indicar

con esas tres palabras y que alguna diferencia establece entre el significado de cada una de

ellas. La diferencia entre cuerpo y alma es fácilmente explicable; pero ¿en qué se diferencian el

espíritu y el alma? Parece ser, a juzgar por el modo de hablar en otros muchos lugares de sus cartas

(cf. Rom 8:1-11; 1 Cor 2:13-15; 15:44-46; Gal 5:16-17), que, para San Pablo, el “espíritu” y

el “alma” son la misma realidad, aunque connotando aspectos diferentes. Esa parte más íntima y

noble del hombre, contrapuesta al cuerpo, se llama [“espíritu” (πνεύμα) en cuanto principio motor

de acciones morales y campo de acción del Espíritu Santo (cf. Rom 8:4-11) y se llama

“alma” (ψυχή) en cuanto principio de vida sensitiva con su cortejo de pasiones y concupiscencias.

Ultimas recomendaciones y bendición final, 5:25-28.

25 Hermanos, orad por nosotros. 26 Saludad a todos los hermanos con el ósculo santo.

27 Os conjuro por Jesucristo que esta epístola sea leída a todos los hermanos. 28 La

gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vosotros.

Tres cosas pide San Pablo a los tesalonicenses: que rueguen por él (v.25; cf. Col 4:3; 2 Tes 3:1),

5139

que se saluden con el ósculo santo (v.26; cf. Rom 16:16; 1 Cor 16:20; 2 Cor 13:12), y que lean la

carta públicamente (v.27). Esta última recomendación la hace con toda solemnidad y en nombre

de Jesucristo. Ello es debido probablemente a que teme que surjan tergiversaciones y si dijo o

dejó de decir esto o aquello. Que tenía razón en sus sospechas lo vemos por su segunda carta (cf.

2 Tes 2:2; 3:17).

La bendición final (v.28) es la acostumbrada en sus cartas (cf. Rom 16:20; 1 Cor 16:23;

Col 4:18).

294 Que Timoteo, por encargo de Pablo, había realizado una visita a los tesalonicenses, no cabe duda (cf. 1 Tes 3:1-2). Sin embargo,

no es claro si para esa visita partió de Atenas, adonde se habría juntado ya con el Apóstol, o, por el contrario, recibió el encargo

estando todavía en Berea, cuando el Apóstol estaba en Atenas. De esta cuestión ya tratamos al comentar Act ι?,ΐ5· — 295 Cf. A.

Deissmann, Licht vom Oslen (Tübingen 1909) p.279-283, donde recoge los principales textos de papiros e inscripciones en que

aparece el término “parusía” con este sentido técnico. Sabemos que esa “parusía” de los soberanos helenísticos era una fiesta emi-

' nentemente popular, cuidadosamente preparada y reglamentada. He aquí cómo se describe la preparación para la “parusía” del

rey Átalo III (138-133 a. C.) en una ciudad del reino de Pérgamo: “Al acercarse el soberano a la ciudad, todos los estefanóforos de

los doce dioses. tomarán su corona, los sacerdotes y las sacerdotisas abrirán los templos de los dioses, esparcirán incienso, recitarán

las oraciones rituales para que ahora y siempre sea dada al rey Átalo. salud, victoria, poderío en la tierra y en el mar. Deben

salir a su encuentro los antedichos sacerdotes y sacerdotisas, los estrategas, los arcontes y los vencedores de los juegos con las coronas

que han ganado, el gimnasiarca seguido de los efebos y de los cadetes, el pedagogo a la cabeza de sus niños, luego los ciudadanos

y las mujeres y las jóvenes todas y todos los habitantes con vestidos blancos y con coronas. Será un día de fiesta.” (Cf.

W. Dittenberger, Onentis Graeci Inscript., n.332:1:26-39). — 296 Cf. L. Cerfaux, El cristiano en San Pablo (Madrid 1965) p.12.

— 297 Gf. J. B. Orchard, Thessaloníans and the Synoptic Gospels: Bibl. 19 (1938) 19-42; F. Spadafora, L'escatologia in San

Paolo (Roma 1957); J. RENIÉ, L'eschatologie des deux építres aux Thess.: Div. Th. 40 (1937) 350-360; A. Feuillet, art. parousie:

Dict. Bibl.-Suppl., vol.6, 001.1362-1366; E. Cothenet, La U ¿pitre aux Thess. et l'apocalypse synoptique: Redi. Sr. Relig. 42

(1954) 5-39- — 298 Gf. Denz. n.2179-2081. — 299 Refiriéndose a esta expresión paulina, dice San Agustín: lili quos hic viventes

inven-turus est Christus, quorum personam in se. transfigurabat apostolus” (De Civit Dei 20:20:2: PL 41:688). — 300 Cf. O.

Cullmann, Chríst et le temps (Neuchatel 1957) ρ.6ι-62; Ρ. Βενοιτ, ¿Resurrección al final de los tiempos o inmediatamente después

de la muerte?: Goncil. (1970) IV, p. 103-105; J. Alonso Díaz, La resurrección corporal en el Ν. Τ.: Est. Bibl. 32 (1973) 43-56. —

301 Cf. L. Cerfaux. El cristiano en San Pablo (Madrid 1965) p.ióo. — 302 Cf. J. Dupont, Σύν Χριστώ. L'unión avec le Christ

suivant S. Paul (París 1952) p.iSs. Insistiendo en ese cambio que se habría operado en San Pablo, escribe M. Goguel: “Si morir es

para el fiel estar en Cristo, como se dice en Fil 1:21-23, no puede ser al mismo tiempo entrar en la nada provisional de la tumba,

para no salir sino en la parusía. Ninguna habilidad dialéctica podrá armonizar estas dos escatologías. La primera es una herencia

del apocalipsis judío, mientras que la segunda deriva de la experiencia mística del Apóstol” (M. GOGUEL, La naissance de Christianisme

[París 1946] p.298). — 303 A este respecto, creemos muy acertado lo que escribe Cerfaux: “Eftá de moda hablar de la

visión sintética que los semitas tenían del hombre. y, por tanto, que Pablo, hebreo e hijo de hebreos, no podía concebir una parte

superior del hombre, distinta del cuerpo, a la que llamará inteligencia (voOs) con Platón y espíritu (πνεύμα) con los Estoicos.

Desde luego, nadie pretende sostener que el Apóstol fuera dualista a la manera de los griegos platonizantes; pero. viviendo en un

medio penetrado de las concepciones del dualismo griego, con las esperanzas del más allá que llevaban consigo, ¿cómo un

espíritu tan desembarazado y que quiere ser griego con los griegos no había de experimentar su influencia?., Precisamente la línea

de pensamiento platonizante que hemos ya advertido en sus confidencias sobre el hombre interior (cf. 2 Cor 4:16-18), le proporciona

también ahora (2 Cor 5:6-8) las palabras necesarias para pintarse una vida futura independiente de la resurrección material.

La existencia después de la muerte no depende del cuerpo: el hombre interior, la verdadera personalidad, sostenido por el amor y

el poder de Cristo, subsistirá después de la muerte, aguardando todavía conscientemente la venida gloriosa. De esta manera San

Pablo se desentiende de la estrechez de la concepción del judaismo para abrazar, en un momento de intensa iluminación intelectual,

la perspectiva del dualismo griego. Adoptó, precisó, cristianizó la sabiduría de los antiguos” (L. CERFAUX, Itinerario espiritual

de San Pablo [Barcelona 1968] p.111 y 115)· — 304 Cf. S. Lyonnet, Les etapes de l'histoire du salut selon Vépítre aux Romains

(París 1969) p.21o. Puede verse también: P. Hoffmann, Die Toten tn Chrtstus (Münster 1969) p.296-301. — 305 Cf. J. Dupont,

L'aprés-mort dans Voeuvre de Lúe: Rev. Theol. de Louv. 3 (1971) 3-21. — 305* La exposición que acabamos de hacer trata

de reflejar con la mayor fidelidad posible el pensamiento de Pablo sobre la parusía, pensamiento que evidentemente está encuelto

en formas ρ categorías espacio-temporales: dos venidas de Cristo, resurrección corporal al final de los tiempos, juicio universal,

transformación del cosmos. Es sabido, sin embargo, que no pocos autores actuales, apoyándose en la filosofía como hermenéutica,

dicen que todo ese montaje escatológico en formas espacio-temporales, que procede de la apocalíptica judía, debemos trasladarlo

a nuestro lenguaje; y en nuestro lenguaje “no hay razón para el desdoblamiento de un juicio particular y un juicio universal; tampoco

es necesario distinguir dos venidas de Cristo al mundo. La muerte de cada hombre, lo mismo que su resurrección, serían

contemporáneas en la duración crística de la muerte y resurrección del mismo Señor. Esos conceptos de venida, resurrección, glorificación,

transformación del cosmos, vistos desde la perspectiva del tiempo, pueden estar separados por distancias largas de

siglos o milenios; pero en el ritmo del tiempo de Cristo son momentos inmediatos en los que va desembocando la historia humana”

(J. Losada, Escatología y mito: Est.Bibl. 28, 1969, p.94-95). — 306 Las palabras “ante nuestro Dios y Padre” (v.3), que en

nuestra traducción hemos unido a “haciendo sin cesar. memoria” (αδιαλείπτως μνημονεύοντες), otros prefieren ponerlas al final

del versículo, con referencia a las tres virtudes teologales ahí mencionadas, practicadas “bajo la mirada de nuestro Dios y Padre.”

Sería un nuevo aspecto de la unión de los tesalonicenses con Dios, a que se hizo referencia en el v.1: mientras en el v.1 se consideraba

a Dios como algo en que los tesalonicenses estaban sumergidos, aquí es considerado como un Padre que mira constantemente

a sus hijos y les ayuda poderosamente en sus dificultades. Grama-ticalmente, ambas interpretaciones son posibles. — 307

La frase “no fue υαηα” (κενή) podría de suyo interpretarse en el sentido de que la predi -cación de Pablo en Tesalónica no había

sido “sin fruto” (cf. 3:5); sin embargo, parece más en consonancia con el contexto darle el sentido, también posible, de “desprovista

de fuerza o valor” (cf. 1 Cor 15:10). — 307* claro qué quiera significar el Apóstol al decir que su predicación no procedía de

5140

concupiscencia (εξ άκαβαρσ{αβ). Bastantes autores (Buzy, Amiot, Rigaux) creen que alude a la impureza o licencia sexual, que

es el significado ordinario de la palabra (cf. Rom 1:24; 2 Cor 12:21, Col 3:5), dando a entender que sus doctrinas no favorecían las

pasiones carnales, como a veces otras religiones. Sin embargo, más bien parece (Knabenbauer, Steinmann, Toussaint) que en este

contexto (cf. v.5-6) hemos de dar a la palabra “concupiscencia” un sentido general, significando toda clase de motivos no confesables,

como lucro, ambición, vanagloria, etc. — 308 En lugar de “pequeñuelos” (νήτποι), algunos códices tienen “mansos”

(ήτποι). Parece que debe preferirse la lección νήτποι, más apoyada en los códices, cambiada por algún amanuense en ήττιοι, para

evitar la incoherencia de imágenes que resulta de que el Apóstol se llame “pequeñuelo” y “nodriza” en un mismo versículo. Sin

embargo, la incoherencia y cambio rápido de imágenes es muy del estilo de San Pablo. Poco después, en el v.1 i, se compara a un

“padre.” — 309 Esta última expresión alude al orgullo de los judíos, con desprecio para todos los demás, resultándoles odioso que

el reino mesiánico no fuese en adelante monopolio suyo. Es la misma idea, en el fondo, que expresa también el historiador

romano Tácito: “Apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu; sed adversus omnes alios, hostile odium (Hist. 5:5). — 310

Es interesante hacer notar que el verbo “dirigir” (v.1 i), cuyo sujeto es Dios Padre y Jesucristo, va construido en singular

(κατευ^ύναι), teniendo aplicación también aquí lo que ya dijimos al comentar 1:1, de que ninguna manera mejor, en lo que puede

hacerlo una fórmula literaria, para expresar la unidad sustancial de Padre e Hijo. — 310 * Donde nosotros, siguiendo a gran

número de autores (Knabenbauer, Zorell, M. Sales, Vosté), hemos traducido “su mujer” (v.4), traducen otros “su cuerpo,” con referencia

a que el cristiano debe conservar puro su cuerpo, sin dejarse arrastrar por la concupiscencia. Desde luego, la expresión

paulina no es clara. El Apóstol no dice “mujer” ni “cuerpo,” sino σκευοβ que literalmente significa vaso, instrumento. Pero ¿cuál

es el sentido real? No negamos que el término οκεϋοβ es usado con frecuencia para designar el cuerpo, considerado como instrumentó

o vaso que aprisiona al alma; y el mismo San Pablo parece usar este lenguaje (cf. 2 Cor 4, 7). Sin embargo, la frase toda:

“adquirir su propio cuerpo” (το έοα/τοΰ σκεί/os κτασ3αι), resultaría muy extraña. Más obvio parece darle el sentido de “mujer,”

frecuentemente designada con este término, que corresponde al hebreo keli en la literatura rabínica. Valga este testimonio: “Dixit

Asuerus: vas (= uxor) quo ego utor nec medicum nec persicum est.” (Me-gilla lib. Esther 1:11). También San Pedro usa el término

οκεΰος en el mismo sentido (cf. i Pe 3, 7), De esta forma, el verbo “adquirir” (κτασ3αι) conservaría su propio significado:

adquirir mujer, es decir, casarse. El consejo sería muy parecido al de 1 Cor 7:2: para evitar la fornicación, que cada uno tenga su

propia mujer, con la cual viva santa y honestamente. Tampoco es del todo clara en el texto griego la expresión del v.6: “que en

esta materia ninguno haga injuria a su hermano” (το μη υπερβαίνειν και πλεονεκτεϊν εν τω πράγματι τον άδελφόν αυτού). Literalmente

habría que traducir: “que ninguno atrepelle ni, llevado de la codicia (para abundar más que él), engañe a su hermano en el

negocio.” Hay quienes creen que el Apóstol, con esta recomendación, se refiere a la probidad en los negocios, sin injusticias ni

trampas, vicio que seguramente estaba bastante extendido en Tesalónica, ciudad de fuerte movimiento comercial. De suyo, ése es

el sentido corriente de πλεονεκτεϊν, como vemos en 2 Cor 7:2 y 12:17, usado por San Pablo para decir que nunca, con pretexto de

la predicación del Evangelio, ha tratado de enriquecerse a expensas de nadie.^ Sin embargo, en este contexto parece claro que se

alude al “negocio” o materia de que se viene hablando, es decir, a la lujuria, dado que todo el pensamiento tiende a la impureza lujuriosa

del v.7 (cf. P. ROSSANO, De concepta “p/eonexia” in Ν. T.: Verb. Dom. 32 (iQ54) 257-265). — 312 En el texto griego, solamente

en el v.16 usa San Pablo la palabra “muertos” (νεκροί); en Jos demás versículos (13.14.15) usa siempre los que se durmieron”

(των κοιμωμένων. τον/s κοιμη3ένταβ). El verbo “dormir,” para significar la muerte, es corriente en la Escritura (cf. Gen

47:30; 2 Sam 7:12; Jn ι1:1ι; Act 7:6o), y muy conforme con el dogma de la resurrección. Sin embargo, sería urgir demasiado las

cosas querer probar el dogma de la resurrección por la sola palabra “durmientes”; pues esta metáfora la encontramos también en

los autores paganos, sin que haya indicio alguno de que con ella intentasen expresar su esperanza en la resurrección (cf. Iliada

16:681-683; Eneida 6:278). — 313 La fórmula “muertos en Cristo” (v.16), para indicar la muerte de los justos, unidos a Cristo por

la fe y la caridad, es normal. Sin embargo, es de notar que en el v.14 literalmente no se dice “los que durmieron en Jesús, sino por

Jesús (τοι/s κοιμηθέντας δια του Μησοΰ); Se trata de una frase elíptica, cuyo sentido, desarrollada la fórmula, sería: “los muertos

y resucitados por (δια) Jesús” los llevará Dios con El, es decir, con Jesús. Quiere dar a entender el Apóstol que la muerte de los

justos no es algo estático, sino que Jesús seguirá actuando en ellos, como la vid en el sarmiento, hasta que los lleve a la resurrección

gloriosa. Puede pues, decirse que es causa de nuestra muerte; no de la muerte en general, sino de tal muerte, a la que se debe

una resurrección gloriosa, precisamente en virtud del influjo y acción de Cristo. Creemos menos probable la opinión de algunos

autores, como Prat y Bover, que suprimen la dificultad uniendo ese “por Jesús,” no con “los que se durmieron,” sino con el verbo

“llevará.” Gramaticalmente ello sería posible; pero, además de que destruiría el paralelismo con “muertos en Cristo” del v.16, resultaría

una redundancia decir que Dios por mediación de Jesús llevará con El (con Jesús) a los justos. — 314 El Apóstol lo da

como “palabra del Señor” (εν λόγω Κυρίου), es decir, que no se trata de doctrina o elucubración humana, sino de algo revelado

por Dios. El concretar más es difícil. Algunos autores hablan de revelación hecha por Cristo y conservada en la tradición escrita

(cf. Mt 24:30; Jn 6:39-40); otros hablan de un agraphon, como en Act 20:35; otros creen que se trata de una revelación especial

hecha a Pablo, de quien sabemos que tuvo tales revelaciones (cf. 1 Cor 15:51; 2 Cor 12:4; Gal 1:12). Lo cierto es que lo da como

“palabra del Señor” y, por tanto, perteneciente al “depósito” revelado (cf. 1 Tim 6:20). No está claro, sin embargo, si Pablo está

mirando al hecho mismo de la resurrección o incluye también directamente esa consecuencia que aquí deduce, es a saber, que los

muertos no estarán en peor condición que los que se hallen en vida. — 315 No se da el nombre del arcángel. Quizá se aluda al arcángel

Miguel, inspirándose en Dan 12:1 (cf. Judas 9). Pero, como el texto griego no lleva artículo (εν φωνή αρχαγγέλου), es dudosa

la identificación. — 316 Como advierte F. Zorell (Lex. gracc. Ν. Τ., ν. καιρός) los términos καιρόβ y χρόνος “fere ita differunt

ut locus [determinatus] a spatio [indeterminato aut inmenso].” En nuestro caso, χρόνος indicaría tiempo en general (qué

época o período), mientras que καιρός indicaría tiempo concreto y determinado (qué día y fecha). Añadamos, por lo que respecta a

καιρός, que este término es el que suele emplearse en el uso profano para designar la ocasión particularmente propicia para una

determinada empresa, lo que en lenguaje moderno llamaríamos “el día J.” Generalmente es en virtud de consideraciones humanas

cómo un momento determinado nos parece particularmente propicio para la realización de tal o cual proyecto, convirtiéndose en

un καιρός. En ese sentido dice Félix a Pablo: “cuando llegue el momento (καιρός) ya te llamaré” (Act 24:26). Pues bien, con referencia

a la historia de la salud, el Nuevo Testamento sigue usando este término en el mismo sentido, pero con esta diferencia: no

son las apreciaciones humanas, sino un decreto divino el que hace de tal o tal fecha un καιρός, y esto en vista de la realización del

plan divino de salud (cf. O. Cullmann, Christ et le temps [Neuchátel 1957] p.27-28). — 317 En su origen, el término άτακτος

parece que fue una voz de la terminología militar, y designaba al soldado que en las filas no está en el puesto (τάξις) que se le

señala, manteniéndose “fuera de orden.” Para este pasaje paulino, la interpretación tradicional ha sido la de “revoltoso” ρ “inquieto,”

como traduce la Vulgata latina. Sin embargo, como resulta de los papiros griegos recientemente descubiertos, donde con

frecuencia encontramos ese término, parece que en los tiempos de San Pablo más bien significaba “perezoso,” “que no quiere tra5141

bajar,” que es el sentido que le hemos dado nosotros, y que cuadra perfectamente con el que tiene en 2 Tes 3:7. Es probable que

los “pusilánimes” (que se abaten fácilmente ante los contratiempos) y los “débiles” (flacos en la fe: cf. Rom 14:1) se refieran a los

mismos “fuera de orden” de antes, quizá demasiado abatidos por sus muertos y por el retraso de la parusía, con peligro de

flaquear en la fe. Con ello damos unidad a estas recomendaciones, que parecen tan dispares.

Epístola 2 a los Tesalonicenses.

Introducción.

Ocasión de la carta.

No tenemos datos precisos ni sobre el tiempo ni sobre los motivos de esta segunda carta a

los tesalonicenses. El hecho, sin embargo, de que con el Apóstol se hallen Silas y Timoteo (cf.

1:1), igual que cuando escribió la primera, induce en seguida a pensar que no son muy distantes

las fechas. Tanto más, que el estado de la iglesia de Tesalónica, que supone esta carta, es en todo

semejante al de la primera, y el lenguaje de Pablo muy semejante también, con fórmulas literarias

no pocas veces idénticas, sin duda porque seguían todavía frescas en su mente. De hecho,

entre los autores es general la opinión de que esta segunda carta a los tesalonicenses está escrita

desde Corinto, a muy poca distancia de la anterior. Quizá en los primeros meses del año 52.

En cuanto a la ocasión o motivos que indujeron al Apóstol a escribirla, aunque no haya

datos precisos, puede deducirse con bastante seguridad de la lectura de la misma. Las relaciones

comerciales entre Tesalónica y Corinto eran continuas, y Pablo debió de enterarse muy pronto

del efecto que causó entre los tesalonicenses su primera carta. Todo hace suponer, en efecto, que

quedaron tranquilos en lo referente a la suerte de sus familiares muertos, habiéndoles asegurado

claramente el Apóstol que no se hallarían en condiciones de inferioridad en el día de la parusía;

en cambio, por lo que se refiere al segundo aspecto de la crisis, o sea, el de la convicción de que

la parusía sobrevendría en un plazo muy breve, parece que la primera carta, con sus afirmaciones

generales de que vendrá de improviso, como el ladrón en la noche, debiendo estar siempre

preparados, más bien acentuó el problema. Sobre todo, porque pronto aparecieron algunos más

exaltados que hacían circular alarmantes noticias sobre el particular, apoyándose en propias revelaciones

y en supuestas cartas de Pablo (cf. 2 Tes 2:2; 3:17).

Ni paró la cosa en el campo teórico, sino que rápidamente se extendió también en el de la

práctica. Si, cuando la primera carta, los “fuera de orden,” que no querían trabajar, estaban todavía

en número restringido y Pablo alude a ellos sin hacer hincapié especial (cf. 1 Tes 4:11; 5:14),

ahora, dada la manera de hablar del Apóstol (cf. 2 Tes 3:6-15), debía de haber aumentado considerablemente

el número.

Ante este doble error, teórico y práctico, de fatales consecuencias para la vida de la comunidad,

Pablo siente la necesidad de poner enseguida remedio, y con el primer correo envía a

los tesalonicenses esta nueva carta.

Estructura o plan general.

Más aún que en la primera, el contenido o tema de esta segunda carta a los tesalonicenses

es casi exclusivamente escatológico. Después de la parte introductoria, haciendo el elogio de los

tesalonicenses y aludiendo a la retribución que les espera (v.1), el Apóstol trata de precisar su

pensamiento en lo relativo a la proximidad de la parusía, sin retirar en nada sus afirmaciones an5142

teriores sobre la incertidumbre de esa fecha, pero añadiendo, en consonancia con lo que ya había

anunciado Jesucristo, que habrán de preceder ciertas señales (c.2), y como esas señales todavía

no han llegado, sigúese que no hay motivo de turbación de ninguna clase (c.2), ni tampoco para

ese proceder de los que, demasiado exaltados por el futuro acontecimiento, no querían trabajar

(c.3).

A continuación damos el esquema de la carta:

Introducción (1:1-12).

Saludo (1:1-2) y acción de gracias (1:3-12).

I. La parusía o segunda venida de Jesucristo (2:1-17).

a) La parusía y sus signos precursores (2:1-12)”

b) Constancia en la fe (2:13-17).

II. Exhortaciones morales (3:1-15).

a) Demanda de oraciones y confianza en los tesalonicenses (3:1-5).

b) Cuidado con los que no quieren trabajar (3:6-15).

Epílogo (3:16-18).

Saludos (3:16-17) y bendición final (3:18).

Perspectivas doctrinales.

Igual que la primera, también esta segunda carta a los tesalonicenses es de carácter esencialmente

pastoral. No se trata de exponer un determinado punto doctrinal, sino simplemente de

seguir animando a los tesalonicenses a que se mantengan firmes en su fe y en la práctica de la

vida cristiana, sin dejarse turbar por las persecuciones ni por las alarmas de una parusía inminente.

En orden a lo primero, les recuerda, como motivo de consuelo, que existe un justo juicio de

Dios, que a su tiempo premiará a los justos y castigará a los pecadores (cf. 1:4-12); y, en orden a

lo segundo, insiste en que, antes de que llegue la parusía, habrán de proceder ciertos signos

anunciadores (cf. 2:1-12). El que ahora, al hablar de la parusía, insista en la dilación, diciendo

que deberán preceder ciertas señales, cosa que no había dicho en la primera carta, no es motivo

para suponer que entonces pensase de otra manera; si aquí insiste en eso, es porque así convenía

contra esos fieles exageradamente exaltados ante la inminencia de la parusía que incluso dejaban

de trabajar (cf. 3:6-15), mientras que en la primera carta no tenía por qué aludir a la demora, sino

más bien ponerse en la hipótesis de una parusía relativamente cercana, contentándose con insistir

en la necesidad de la vigilancia. De esos dos puntos: juicio futuro y señales de la parusía, vamos

a tratar más en detalle.

El juicio futuro. — La idea de un futuro juicio divino universal, sobre justos y pecadores,

al que Pablo aludirá frecuentemente en sus cartas (cf. 1 Cor 3:13-16; 2 Cor 5:10; Gal 6:7-9; Rom

2:5-16; 14, 10-12; Gol 3:24-25; 2 Tim 4:1), la tenemos expresada ya claramente en esta segunda

carta a los tesalonicenses (1:5-10). En la primera Pablo había aludido ya a este juicio, pero muy

someramente (cf. 1 Tes 1:10; 5:9).

La descripción que de este juicio hace el Apóstol, recoge elementos tradicionales del género

apocalíptico judío, adaptados a la nueva fe en Cristo. Son claras las reminiscencias literarias

de Is 2:10-21 y 66:4-16 en los v.8-9: “Tomando venganza con llamas de fuego. lejos de la faz del

Señor.” Todo esto es muy de tener en cuenta, para no dar a las expresiones paulinas un sentido

demasiado concreto y literal; pues en el estilo apocalíptico no siempre es fácil saber dónde termina

el símbolo y dónde comienza la realidad. De lo que no cabe duda es de que Pablo afirma el

hecho de ese futuro juicio divino universal., juicio del que dice en sus cartas que pertenece a

Dios (cf. Rom 14:10), pero cuya ejecución queda confiada a Jesucristo (cf. Rom 2:16), hasta el

5143

punto de que ese momento final definitivo es presentado como el “día de Jesucristo” o del Señor

(cf. 1 Tes 5:2; 2 Tes 1:7; 1 Cor 1:8; 2 Cor 1:14; Fil 1:10).

Esta idea de un juicio final universal no excluye que también Pablo, en otros lugares de

sus cartas, hable de juicios actuales de Dios, interviniendo en el curso de la historia (cf. Rom

1:18-32; 1 Cor 11:30-32); pero su atención, igual que la de los demás autores neotestamentarlos

318, va sobre todo a ese juicio último y definitivo, que debe asegurar el triunfo de la voluntad divina,

rompiendo todas las resistencias que encuentre, lo mismo entre los hombres (cf. 2 Tes 1:6-

9; Rom 2:12-16) que entre los poderes que dominan en el mundo (cf. 2 Tes 2:7-8; 1 Cor 15:25-

28; Rom 16:20). Es presentado como un juicio público, a vista de todo el universo, donde cada

uno recibirá lo que merece por sus obras y por su actitud frente a Cristo 319. En definitiva, se trata

de la victoria de Dios y de Cristo, a la que se da amplitud cósmica, donde el plano físico no sólo

no aparece disociado, sino que aparece ligado en cierto modo al plano moral (cf. 1 Cor 15:24-28;

Rom 8:19-23).

Todavía una última consideración. Este juicio público final no excluye que haya habido

antes un juicio divino particular, determinando la suerte de cada uno. Pablo no habla nunca explícitamente

de este juicio particular; pero claramente lo deja entender en el hecho mismo de

hablar de cristianos que resucitarán en gloria (cf. 1 Cor 15:52; 1 Tes 4:14) y dejar otros muchos

hombres como señalados para el juicio público de condenación (cf. 2 Tes 1:8; Rom 2:8). Esto

supone una discriminación previa, que es lo que solemos llamar en teología el juicio particular.

Dicho juicio se realizará para todo hombre a partir del momento mismo de la muerte; de ahí que

Pablo pueda decir que para él la muerte será una ganancia (cf. Fil 1:23; 2 Gor 5:8).

Las señales de la “parusía.” — Tratando Pablo de calmar las inquietudes de los tesalonicenses

(cf. 2:1-2), les dice que, antes de que tenga lugar la parusía ha de venir la apostasía y ha

de manifestarse el hombre del pecado (2:3), habiendo en la actualidad un obstáculo que está impidiendo

la manifestación de ese hombre del pecado (2:6-7); pero, apartado ese obstáculo, se

manifestará el hombre del pecado, el cual será destruido fulminantemente por Cristo en su parusía

(2:8).

Esto es lo que escribe Pablo en 2 Tes 2:1-12, pasaje que sin duda tenemos que considerar

como uno de los más oscuros de todas sus cartas 320. En resumen, se trata de concretar qué “apostasía”

es esa a que alude, quién ese “hombre del pecado” y cuál ese “obstáculo” que está deteniendo

la manifestación del hombre del pecado. Las respuestas han sido muy varias y debemos

reconocer que no se ha presentado ninguna plenamente satisfactoria. Apenas podemos salir de

conjeturas. Lo que ya en su tiempo decía San Agustín refiriéndose al obstáculo: “Sinceramente

confieso que no sé a qué se refiere el Apóstol” 321, podemos aplicarlo en cierto modo a todo el

pasaje; de ahí las innumerables interpretaciones que se han propuesto. Sin embargo, es evidente

que algo habrá querido decir Pablo. Trataremos, pues, de presentar aquellas interpretaciones que

nos parezcan más probables.

Por de pronto, una cosa juzgamos cierta, y es que todo eL pasaje, de marcado sabor apocalíptico,

está dentro del marco tradicional veterotestamentario que, a partir ya del Génesis, presenta

a Satanás y sus fautores terrenos enfrentándose a la acción divina entre los hombres (cf.

Gen 3:4-5; Is 14:13-15; Ez 28:2-10; Dan 7, 19-27; Sal 2:1-5; Sab 2:10-24). La única diferencia,

por lo demás muy lógica, es que las fuerzas anti-Dios del Antiguo Testamento se presentan ahora

como anti-Cristo, sin que por eso dejen de ser anti-Dios. Como entonces, también ahora, por dura

que sea la lucha, la victoria definitiva está de parte de Dios y de los suyos (cf. 2:8-12).

Hasta aquí no hay dificultad. Sea una u otra la interpretación concreta de esas enigmáticas

expresiones paulinas, la verdad teológica fundamental quedará siempre la misma: victoria de

5144

Dios y de los suyos en la lucha contra el mal. Sin embargo, esa conclusión es demasiado general,

y parece claro que Pablo, al hablar de “apostasía., manifestación del ser humano del pecado.,

obstáculo,” está refiriéndose a acontecimientos concretos en una época determinada. ¿Cuáles

pueden ser?

No pocos autores (Orchard, Romeo, Spadafora, Rinaldi.) interpretan el pasaje paulino

dentro de una perspectiva histórica, es decir, con referencia a la destrucción de Jerusalén. La expresión

paulina “hombre del pecado,” nada extraña dentro del estilo apocalíptico, aludiría al judaísmo

ciego e impenitente de entonces; a su vez, el “obstáculo” sería la autoridad romana, que

tenía a raya a la sinagoga (Spadafora) o también la Iglesia cristiana de Jerusalén, que con sus

oraciones era allí como un oasis aplacando a Dios, hasta que, obligada por las persecuciones,

hubo de abandonar Jerusalén, dejando así el camino libre a la impiedad de los judíos y al castigo

divino (Brunec). Creemos, por nuestra parte, que esta interpretación, limitando la perspectiva de

Pablo a la destrucción de Jerusalén y del pueblo judío, no responde a lo que está pidiendo el contexto

todo del pasaje, que hace explícita referencia a la “parusía” (2:1; cf. 1 Tes 4:13-5.11) y final

de los tiempos (2:8-12; cf. 1:5-10). Tampoco encontramos base para explicar las expresiones

paulinas como alusivas a personajes y situaciones de aquella época histórica, conforme suponen

no pocos críticos, que en “el hombre del pecado” ven señalado a Calígula, Nerón o algún otro de

los emperadores con pretensiones de honores divinos, y en el “obstáculo” ven a los que se oponían

a esas pretensiones 322. Creemos que el tono todo del pasaje, fuertemente enraizado en el pensamiento

vetero-testamentario y en la catequesis apostólica, apunta más bien a acontecimientos

futuros de dimensiones cósmicas, y no a hechos y personajes concretos contemporáneos.

Esto supuesto, ¿cuál podrá ser la significación precisa de las expresiones paulinas? No

ofrece seria dificultad la referencia a la apostasía (2:3). Parece que, incluso en la apocalíptica

judía, la “apos-tasía” entró como elemento normal en las descripciones escatológicas, a partir del

i Mac 2:15-16; tanto que se hizo popular la expresión “dolores de parto mesiánico,” para señalar

esas persecuciones y tiempos difíciles que precederán a la venida del Mesías 323. También Jesucristo,

según la narración de los evangelistas, habló de que al final de los tiempos surgirán pseudoprofetas

que engañarán a muchos y habrá gran enfriamiento en la caridad, con peligro de ser

seducidos incluso los elegidos, si ello fuera posible (cf. Mt 24, 11-12.24; Lc 18:8). La misma

doctrina encontramos en el Apocalipsis, hablando de la “bestia” que luchará con los fieles y los

vencerá, quedando sólo aquellos cuyos nombres están en el libro de la vida (cf. Ap 13:7-8). Esta

referencia, pues, que hace Pablo a la “apostasía,” como signo precursor a la parusía, está dentro

de la creencia cristiana primitiva; de ahí que pueda escribir a sus lectores: “¿No recordáis que

estando entre vosotros ya os decía esto ?” (2:5),

Más dificultad ofrecen las otras dos expresiones “hombre del pecado” y “obstáculo.”

Comenzando por hombre del pecado, la primera cuestión es la de saber si Pablo estará pensando

en un personaje concreto individual, o más bien en una colectividad, es, a saber, el conjunto

de las fuerzas del mal que se oponen a Cristo. La opinión tradicional, a la que algunos teólogos

quisieron incluso dar valor dogmático 324, ha sido la de que se trata de una persona concreta e

individual, sumamente perversa y fascinadora, que aparecerá al final de los tiempos y provocará

la gran “apostasía.” Así parecen pedirlo las expresiones “hombre del pecado,” “hijo de la perdición,”

etcétera, conque lo designa San Pablo. Éste personaje recibirá luego en la tradición eclesiástica

la denominación de Anticristo, expresión que vemos ya empleada en i Jn 2:18-22 y 4:3.

Sin embargo, hoy son muchos los autores (Alio, Buzy, Amiot, Bonsir-ven.) que suponen en Pablo

la idea de un Anticristo más bien colectivo, pues en los v.6-8 lo concibe como algo que se

manifestará en el futuro, pero que ya está operando en la actualidad y que podría manifestarse en

5145

el presente a no haber obstáculo que se lo esté impidiendo. Esto supone que coexiste con la generación

de Pablo y lo mismo coexistirá con las generaciones venideras, aunque hay un obstáculo

que impide su plena manifestación, la cual llegará únicamente cuando desaparezca el obstáculo;

es entonces cuando dichas fuerzas del mal o Anticristo lograrán la “apostasía.”

Realmente la respuesta no es fácil. En orden a una interpretación de Anticristo colectivo,

no sería dificultad el que San Pablo, para describirlo, emplee rasgos personales (v.3-4), pues es

corriente en el estilo apocalíptico pintar las colectividades bajo símbolos individuales^ (cf. Dan

7:1-28; Ap 6:1-8), tanto más que algunas veces se trata de imágenes ya hechas. Pero ¿es seguro

que en los v.6-7 San Pablo concibe al Anticristo como ya actuando? Creemos que la cosa no es

clara. Propiamente no se dice que el “obstáculo” actúa contra el Anticristo, sino que impide que

se revele el Anticristo; la actuación es más bien contra el “misterio de iniquidad” (v.7), y no

es seguro que, en el pensamiento de Pablo, este “misterio de iniquidad” haya de identificarse

con el Anticristo. Dada la implicación de Satanás en toda esta lucha contra Cristo (cf. v.g), es

muy posible que Pablo esté pensando en el “plan maligno de Satanás para frustrar en cuanto sea

posible la obra de Cristo” 325, plan que Satanás está llevando a cabo en vida de San Pablo, valiéndose

de esos “muchos anticristos,” de que habla San Juan (1 Jn 2:18). Pero hay un “obstáculo”

que lucha contra ese “misterio de iniquidad”; de no existir tal obstáculo, el “misterio de iniquidad”

provocaría la revelación del Anticristo, personaje en el que alcanzaría su punto culminante

toda la lucha de los “anticristos” anteriores. Tendremos, pues, un Anticristo individual, y

no sólo colectivo. Todo bien pensado, quizás sea ésta la interpretación que mejor responda al

texto paulino 326.

En cuanto al “obstáculo,” la problemática es todavía mayor. No es posible precisar la

naturaleza de ese obstáculo o impedimento que está deteniendo la manifestación del Anticristo

(v.6-7). Entre las innumerables hipótesis propuestas señalaremos únicamente las tres que se

hallan más difundidas y que, a nuestro juicio, merecen ser tomadas seriamente en consideración

327.

Primeramente, la que pudiéramos llamar opinión tradicional, sostenida ya por bastantes

Padres y que todavía siguen hoy defendiendo muchos autores (Fillion, Vosté, Bover, Holzner.).

El obstáculo que se opone al “misterio de la iniquidad” y está impidiendo la revelación del Anticristo

sería, en la mente de Pablo, el imperio romano (το κατέχον) y su representante el emperador

(ó κατέχων), no precisamente en cuanto determinada realidad concreta material, sino mirando

más bien al aspecto formal, es decir, al orden civil o principio mismo de autoridad, entonces

como encarnado en el imperio romano. De hecho, Pablo acude a las autoridades civiles para defenderse

de sus enemigos (cf. Act 25:11-12), y los considera como representantes de Dios en orden

a la represión del mal (cf. Rom 13:1-7). Nada tendría, pues, de extraño que mirase al imperio

romano y al orden que éste representaba, como un “obstáculo” para la difusión de las fuerzas del

mal y la manifestación del Anticristo.

Otra opinión, que cada día va ganando más terreno (Alio, Buzy, Huby, Amiot), es la de

que ese “obstáculo” son los predicadores evangélicos, que extienden por el mundo la buena

nueva de Cristo. Sus defensores se apoyan sobre todo en las semejanzas de este pasaje paulino

con Ap 11:3-10, donde, bajo el símbolo de los “dos testigos,” se alude a los predicadores evangélicos,

que serán vencidos y muertos por “la bestia” una vez que hayan acabado de proclamar su

testimonio. No cabe duda que las semejanzas son sorprendentes: como los “dos testigos” vencen

a sus enemigos mientras ejercen su oficio de predicar (cf. Ap 11:5) y únicamente cuando “acaban

su testimonio” serán vencidos por “la bestia,” dejándole libre el campo en su lucha contra

Dios (cf. Ap 11:7-10; 13:7-8), así el “obstáculo” de San Pablo está venciendo a las fuerzas del

5146

anticristo (cf. v.6) y únicamente será vencido al final, dejando a éstas libre el campo para su plena

manifestación de impiedad (cf. v.7-8). También Jesucristo se expresa en términos muy parecidos,

anunciando que el Evangelio “será predicado en todo el mundo” (victoria de los predicadores

contra las fuerzas del mal), y únicamente entonces “vendrá el fin,” precisamente cuando

surgirán “falsos profetas” que inducirán a error a muchos (cf. Mt 24:14.24) 328.

Finalmente, una tercera opinión, propuesta por el P. Prat, ha logrado también bastantes

adeptos (Colunga, González Ruiz, Colón). Creen estos autores que Pablo, al hablar del “obstáculo”

que detiene la plena manifestación del anticristo, está pensando en el arcángel Miguel con sus

huestes celestes. Se trata, en efecto, de un pasaje de estilo apocalíptico, y en la literatura apocalíptica

es corriente presentar al arcángel Miguel como el gran defensor del pueblo de Israel (cf.

Dan 10:13.21; 12:1; Jds 1:9), y, para los cristianos, de la Iglesia (cf. Ap 12:7-9). San Pablo no

haría sino valerse de una idea entonces corriente. Un ejemplo tenemos en Dan 10:13-21, donde

aparecen luchando los ángeles de Persia y de Grecia cual si fuesen los mismos reinos interesados,

interviniendo luego en la lucha también el arcángel Miguel, por cuanto esa contienda no era

extraña a los intereses de Israel. La victoria, pues, pasajera sobre Miguel no significaría otra cosa

que la victoria sobre la Iglesia o pueblo a él encomendado, particularmente en su elemento activo

y batallador. Es decir, que, en sustancia, esta opinión coincide con la anterior.

Mientras no se halle otra mejor, entre las interpretaciones que se han dado hasta hoy, es

ésta la que consideramos más fundada.

Nos queda una última cuestión, más o menos aludida ya en la exposición que venimos

haciendo, pero que conviene presentar de modo directo. Es la siguiente. Cuando Pablo habla de

“la apostasía” y del “hombre del pecado,” como señales que deben preceder a la parusía, ¿está

hablando de dos señales o de una sola? La interpretación es posible en ambos sentidos. Cierto

que en el v. 3 parece establecerse distinción, pero luego, a partir del v.4, ya sólo se habla del anticristo

y de su manifestación, como dando a entender que “la apostasía” forma parte del mismo

acontecimiento, es decir, que la “apostasía,” al menos en gran parte, es obra del anticristo.

¿Cuándo tendrá lugar? Referente a este aspecto, San Pablo no dice nada. Sin embargo,

todo da la impresión de que él concibe esa “apostasía,” al menos en gran parte, como una defección

de la doctrina de Cristo Si esto es así, ello supone que dicha doctrina ha sido ya predicada y

creída en gran parte al menos del mundo; de lo contrario, apenas tendría sentido hablar con tanto

realce de “apostasía” general. Por lo demás, es esto lo que nos enseñó ya Jesucristo, quien, a raíz

precisamente de haber anunciado la aparición de los pseudo-profetas de los últimos tiempos,

añade: “Será predicado este evangelio en todo el mundo., y entonces vendrá el fin” (Mt 24:14).

Y aún debemos concretar más. Por el hecho de que Pablo afirme que hasta tanto que no aparezca

esa “señal,” la parusía no vendrá, no se sigue que haya de venir en seguida e inmediatamente

después de la aparición de la “señal.” Pablo no determina la distancia positiva que habrá entre

una y otra cosa, ni ello interesaba al fin que se proponía de tranquilizar a los tesalonicenses, pues

para esto bastaba con saber que antes de esas señales no vendrá el fin. Pero luego podrá mediar o

no mediar mucho tiempo, circunstancia que Dios no ha querido revelar a nadie (cf. 1 Tes 5:1-3;

Mat 24:36). Cierto que la perspectiva literaria (cf. v.8) une inmediatamente ambas venidas, la del

anticristo y la de Cristo, pero eso puede ser sólo perspectiva literaria, a fin de acentuar el triunfo

esplendente de Cristo sobre las fuerzas del mal. La misma frase “con el aliento de su boca,” tomada

de Is 11:4, no tiene otra finalidad sino acentuar lo esplendente de ese triunfo de Cristo y lo

efímero de la victoria del anticristo. Su triunfo será ciertamente breve, en comparación del triunfo

de Cristo sobre él, que será definitivo.

5147

Introducción, 1:1-12.

Saludo epistolar, 1:1-2.

1 Pablo, Silvano y Timoteo, a la iglesia de Tesalónica en Dios nuestro Padre y en el

Señor Jesucristo: 2 gracia y paz sean con vosotros de parte de Dios Padre y del Señor

Jesucristo.

Es una repetición, casi a la letra, del saludo de la carta anterior. Únicamente que a “gracia y paz”

se añade de modo explícito el complemento: “de parte de Dios Padre y del Señor Jesucristo.”

Esto lo seguirá ya haciendo Pablo en todas sus cartas, a excepción de Col, en que se omite la alusión

a Jesucristo.

Acción de gracias a Dios, 1:3-12.

3 Hemos de dar a Dios gracias incesantes por vosotros, hermanos; y es esto muy justo,

porque se acrecienta en gran manera vuestra fe y va en progreso vuestra mutua

caridad, 4 y nosotros mismos nos gloriamos de vosotros en las iglesias de Dios, por

vuestra paciencia y vuestra fe en todas vuestras persecuciones y en las tribulaciones

que soportáis. 5 Ello es prueba del justo juicio de Dios, en el que seréis juzgados dignos

del reino de Dios, por el cual padecéis. 6 Pues es justo a los ojos de Dios retribuir

con tribulación a los que os atribulan, 7 y a vosotros, atribulados, con descanso, en

compañía nuestra, en la manifestación del Señor Jesús desde el cielo con sus milicias

angélicas, 8 tomando venganza con llamas de fuego sobre los que desconocen a Dios

y no obedecen al Evangelio de nuestro Señor Jesús. 9 Esos serán castigados a eterna

ruina, lejos de la faz del Señor y de la gloria de su poder, 10 cuando venga, en aquel

día, para ser glorificado en sus santos y admirado en todos los que creyeron, y vosotros

habéis creído a mi testimonio. 11 Para eso sin cesar rogamos por vosotros, para

que nuestro Dios os haga dignos de vuestra vocación, y con su poder convierta en

realidad todo buen deseo de santidad y obra de fe, de suerte que el nombre de nuestro

Señor Jesús sea glorificado en vosotros y vosotros en El, según la gracia de Dios

y del Señor Jesucristo.

Como de costumbre, al saludo epistolar sigue la acción de gracias, en que el Apóstol suele hacer

el elogio de los destinatarios. Alaba aquí el proceder de los tesalonicenses, soportando valientemente

tantas persecuciones. Es una manera de prepararlos para los reproches que vendrán luego

en los capítulos siguientes.

La perícopa resulta bastante embrollada gramaticalmente, por la excesiva abundancia de

proposiciones incidentales. El pensamiento fundamental parece ser éste: las persecuciones sufridas

por los tesalonicenses (v.3-4), son “prueba” (έ'νδειγμα) de [un futuro justo juicio de Dios,

donde serán premiados con la merecida recompensa (v.5; cf. Act 14:22). Dicho de otra manera:

puesto que en Dios hay justicia (cf. Rom 2:6-16), el hecho de que en este mundo haya justos perseguidos

y perseguidores indemnes es prueba cierta de que ha de llegar un día en que se dé el

merecido castigo a esos perseguidores y el merecido premio a los perseguidos, que así entrarán

a gozar de la gloria del “reino de Dios,” por cuya consecución tanto han tenido que sufrir. Es el

caso en que se hallan los tesalonicenses, y por lo que Pablo da gracias a Dios.

5148

Este pensamiento fundamental lo desarrolla luego más el Apóstol en los v.6-10, describiendo

los castigos y los premios destinados respectivamente a pecadores y a justos en la parusía,

con la consiguiente inversión de la suerte de los perseguidores y perseguidos. Todo ello, en

aquellos momentos de prueba, debía servir de gran consuelo a los tesalonicenses. Los términos

con que San Pablo describe el castigo de los malos son sumamente expresivos: retribuirá “con

tribulación” (v.6)., tomará “venganza en llamas de fuego” (v.8)., serán castigados “a eterna ruina,

lejos de la faz del Señor y de la gloria de su poder” (v.8). En esta última expresión: “lejos de la

faz del Señor” (από προσώπου του Κυρίου), podemos ver aludida la que llaman los teólogos pena

de daño, consistente en quedar alejados para siempre de la presencia de Dios 329. Por lo que

respecta a “tomar venganza en llamas de fuego” (εν πυρι φλογόβ), quieren ver algunos una alusión

a la destrucción del mundo en la conflagración final (cf. 2 Pe 3:10), o también al fuego con

que los reprobos serán atormentados en el infierno (cf. Mt 25:41); sin embargo, parece mucho

más probable que se aluda simplemente al esplendor o “fuego llameante” con que aparecerá

Cristo en la parusía, lo mismo para castigar a los malos (v.6.8.9) que para premiar a los buenos

(v.7.10). Es decir, se aplica a Cristo, sin que sea fácil saber dónde termina el simbolismo y dónde

comienza la realidad, lo que es elemento más o menos obligado en las teofanías bíblicas, a fin de

hacer resaltar la potencia y majestad de Dios (cf. Ex 3:2; 19:18). Es de notar que, hablando de la

recompensa a los buenos, San Pablo la enfoca bajo el aspecto de “descanso” (άνεσιν, ν.7), en

consonancia por contraste con las persecuciones y trabajos de la vida presente. En otros lugares

de sus cartas hablará más bien de “vida eterna,” “herencia de Dios,” “salvación.” (cf. Rom 5:9;

6:22; Gal 4, 7; 6:8; 1 Cor 5:5). También es de notar la mención “en nuestra compañía,” uniendo

la suerte de sus evangelizados a la suya, detalle familiar y lleno de cariño (v.y; cf. 1 Cor 4:8). Las

dos expresiones “glorificado en sus santos” y “admirado en todos los que creyeron” (v.10), alusivas

a la gloria de los justos en la parusía, son prácticamente equivalentes, y significan que,

cuando llegue ese día, la gloria de Cristo se comunicará plenamente a sus fieles (cf. Rom 8:18; 1

Cor 15:23; 2 Cor 4:14; Flp 3:20-21), lo cual a su vez cederá en honor de Cristo mismo, provocando

en los así beneficiados un sentimiento eterno de admiración ante el poder y gloria de Cristo.

Entre esos “santos” o “que creyeron,” añade el Apóstol, estarán los tesalonicenses, pues

han creído a su predicación o “testimonio” (v.10). Finalmente, San Pablo, en los v. 11-12, dirige

a Dios una oración por los tesalonicenses, a fin de que los haga “dignos de su vocación” (cf. 1

Tes 2:12; 4:7; 5:24) o, lo que es prácticamente lo mismo, “convierta en realidad todo buen deseo

de santidad 330 y obra de fe” (v.11; cf. 1 Tes 1:3). Es éste, como si dijéramos, el fin inmediato de

la oración de Pablo. Fin último es el de que Jesucristo “sea glorificado” en los tesalonicenses y

los tesalonicenses “glorificados” en Jesucristo (v.1a). Parece claro, dado el contexto, que el

Apóstol está refiriéndose a la “glorificación” en la parusía, no simplemente a la que resulta,

ya en este mundo, de una vida auténticamente cristiana. Cristo “será glorificado” en sus fieles,

en cuanto que en ese día quedarán de manifiesto públicamente su poder, su bondad y la eficacia

de su sacrificio; y los fieles “serán glorificados” en Cristo, en cuanto que participarán

eternamente de su gloria, siendo asociados a su reino y felicidad. Y todo esto lo tendremos “según

la gracia de Dios y del Señor Jesucristo” (v.1a), es decir, beneficio que debemos a su inmensa

liberalidad. Clara afirmación de la necesidad de la gracia en orden a la consecución de nuestra

salud (cf. Flp 2:13).

5149

I. La Parusía o Segunda Venida de Jesucristo, 2:1-17.

La parusía y sus signos precursores, 2:1-12.

l Por lo que hace a la venida de nuestro Señor Jesucristo y a nuestra reunión con El,

os rogarnos, hermanos, 2 que no os turbéis de ligero, perdiendo el buen sentido, y no

os alarméis, ni por espíritu, ni por discurso, ni por epístola atribuida a nosotros,

como si el día del Señor estuviese inminente. 3 Que nadie en modo alguno os engañe,

porque antes ha de venir la apostasía y ha de manifestarse el hombre del pecado, el

hijo de la perdición, 4 que se opone y se alza contra todo lo que se dice Dios o es adorado,

hasta sentarse en el templo de Dios y proclamarse Dios a sí mismo. 5 ¿No recordáis

que estando entre vosotros ya os decía esto? 6 Y ahora sabéis qué es lo que le

contiene, hasta que llegue el tiempo de manifestarse. 7 Porque el misterio de iniquidad

está ya en acción; sólo falta que el que le retiene sea apartado. 8 Entonces se

manifestará el inicuo, a quien el Señor Jesús matará con el aliento de su boca, destruyéndole

con el esplendor de su venida; 9 aquel inicuo, cuya venida, por acción de

Satanás, irá acompañada de todo género de portentos, señales y prodigios engañosos,

10 y de seducciones de iniquidad para los destinados a la perdición, por no haber

recibido el amor de la verdad que los salvaría. 11 Por eso Dios les envía un poder engañoso,

12 para que crean en la mentira y sean condenados cuantos, no creyendo en

la verdad, se complacieron en la iniquidad.

Tras los anteriores preliminares un tanto genéricos, Pablo entra de lleno en la cuestión que motiva

la carta: lo de si es inminente o no la parusía. Al hablar de “parusía” y de “nuestra reunión

con Cristo” (v.1), este pasaje queda íntimamente relacionado con 1 Tes 4, 13-5:11, en que se

habla también de “parusía” y de “reunión” con Cristo. Que los ánimos de los tesalonicenses estaban

inquietos a este respecto, lo prueba claramente el lenguaje con que comienza amonestándoles

el Apóstol: “No os turbéis de ligero, perdiendo el buen sentido, ni os alarméis., como si el día

del Señor estuviese inminente” (v.2). También indica el Apóstol en qué apoyaban su argumentación

los propagadores de esa falsa alarma: “Espíritu., discurso., epístola atribuida a nosotros”

(v.2). Es decir, recurrían a supuestas profecías o revelaciones del Espíritu, a dichos atribuidos a

Pablo, e incluso a cartas que no eran suyas (cf. 3:17).

Tal era el estado de ánimo de los tesalonicenses y tal la cuestión a la que intenta responder

el Apóstol. La idea general de su respuesta es clara, y puede ser resumida así: Recomendación

a los tesalonicenses a que estén tranquilos y no se dejen turbar por falsas alarmas de que es

inminente la parusía (v.1-2), pues antes 33° ha de venir “la apostasía” y ha de manifestarse “el

hombre del pecado” (v.3-4), como recordarán que ya les explicó cuando estuvo entre ellos (v-5).

También saben, puesto que se lo explicó entonces, qué es “lo que está impidiendo” la manifestación

de ese hombre del pecado (v.6), el cual se manifestará una vez desaparecido dicho impedimento

(v.7:8a), pero será exterminado fulminantemente por Cristo en su parusía (v.8b-12).

En la introducción a esta carta nos referimos ya a la interpretación de este pasaje en visión

de conjunto. Ahora nos fijaremos más bien en el análisis de los términos. Primeramente, por

lo que se refiere al término “apostasía.” Cuando San Pablo habla de “la apostasía” (v.3), evidentemente

se trata de una “apostasía” en el orden religioso. De suyo, el término “apostasía” indica

simplemente abandono de algo, y puede tratarse incluso de un partido político. Sin embargo,

ya en los Setenta se emplea siempre en sentido religioso (defección de la ley divina), y lo mismo

5150

en Act 21:21, único lugar del Nuevo Testamento, aparte del actual, en que se emplea este término.

Por lo que atañe al caso presente, es claro que ha de interpretarse en sentido religioso, como

exige la unión a “manifestación del hombre del pecado” y como está pidiendo todo el contexto.

La presencia del artículo (“la apostasía”) indica que se trata de una apostasía bien determinada,

conocida ya de los tesalonicenses, sobre la que sin duda habían sido instruidos por el

Apóstol (v.5). Es casi seguro que se trata de esa misma apostasía o defección en la fe a que se

refirió Jesucristo en su discurso escatológico, cuando habló de que al final de los tiempos surgirán

seudoprofetas que engañarán a muchos, y habrá gran enfriamiento de la caridad.

A continuación habla el Apóstol de “el hombre del pecado” (ó άνθρωπος της αμαρτίας),

“el hijo de la perdición” (o υιός της απώλειας), “el inicuo” (ό άνομος). Expresiones semíticas

que caracterizan bien la depravación moral de este personaje. La descripción que hace de él, presentándolo

como adversario de Dios y de cuanto se relaciona con Dios, sin admitir más Dios que

a sí mismo (v.4), está inspirada en el lenguaje de los profetas, particularmente en Daniel, hablando

de Antíoco (Dan 11:36); Isaías, hablando del rey de Babilonia (Is 14:13), y Ezequiel, hablando

del rey de Tiro (Ez 28:2). No es fácil saber hasta dónde llega la imagen y dónde comienza la

realidad. Desde luego, la expresión “sentarse en el templo de Dios” no es necesario tomarla a la

letra, conforme hacen algunos intérpretes, refiriéndola bien al templo de Jerusalén, bien al templo

moral de la Iglesia. Puede tratarse simplemente de un modo de hablar metafórico, fundado en

reminiscencias bíblicas, significando simplemente que se arrogará derechos de Dios.

La actuación del anticristo y su poder seductor están descritos en los v.9-12. Es muy de

notar, en primer lugar, la relación que pone el Apóstol entre Satanás y el anticristo, considerando

a éste como instrumento del primero (cf. V.Q). Exactamente igual que hace San Juan, hablando

de la “bestia” y del “dragón” (cf. Ap 13, 2-4). En cuanto a esos “prodigios engañosos” que el anticristo

realizará con el poder de Satanás (v.g; cf. Mt 24:24), nótese que no tendrán eficacia sobre

los hombres buenos y sinceros, sino sólo sobre “los destinados a la perdición, por no haber recibido

el amor de la verdad” (τοις άπολλυμένοις, άν3' ων την άγάπην της άλη£είας ουκ έδέξαντο).

Evidentemente, esta última expresión está aludiendo a la verdad evangélica, a la que el Apóstol

personifica en cierto modo, cual si fuese llamando amorosamente al corazón de los hombres para

que la reciban y se salven. Por no haber acogido esa verdad, que se presentaba amorosamente

con milagros auténticos y llevaba a la salud, ahora, ¡qué irrisión!, acogen la “mentira,” que se

presenta con milagros “engañosos” y lleva a la condenación (v. 11-12). Aunque el Apóstol habla

de que es Dios quien envía ese poder engañoso, para que “crean en la mentira y sean condenados”

(v. 11-12; cf. 1:8), esto no ha de tomarse a la letra, como si Dios intentara el engaño y luego

la condenación de algunos hombres, sino que es una manera de hablar semítica, atribuyéndole

directamente todo lo que permite y hacen las causas segundas (cf. Rom 1:24; Act 12:23).

Por lo que respecta al obstáculo o impedimento que está deteniendo la manifestación de

ese “inicuo” u hombre del pecado (v.6-7), San Pablo usa primeramente un participio neutro (το

κατέχον, ν.6) y luego un participio masculino (ó κατέχων, ν.7). En la interpretación a esta carta

expusimos ya las diversas opiniones en la interpretación de este difícil texto de San Pablo. Ese

“ahora sabéis” (v.6) parece dar a entender que los tesalonicenses, al menos después de lo que

aquí les escribe Pablo, conocen cuál es ese “obstáculo” que les está impidiendo el que el anticristo

se manifieste ya entonces y haya de esperar hasta que llegue “su tiempo,” que es el que Dios le

ha fijado (v.6-7).

Constancia en la fe, 2:13-17.

13 Pero nosotros debemos dar incesantes gracias a Dios por vosotros, hermanos

5151

amados del Señor, a quienes Dios ha elegido como primicias para haceros salvos por

la santificación del Espíritu y la fe en la verdad.14 A ésta precisamente os llamó por

medio de nuestra cvangelización, para que alcanzaseis la gloria de nuestro Señor Jesucristo.

15 Manteneos, pues, hermanos, firmes y guardad las tradiciones en que

habéis sido adoctrinados, ya de palabra, ya por carta nuestra. 16 El mismo Señor

nuestro Jesucristo y Dios, nuestro Padre, que de gracia nos amó y nos otorgó una

consolación eterna, una buena esperanza, 17 consuele vuestros corazones y los confirme

en toda obra y palabra buena.

En contraposición al cuadro sombrío que acaba de pintar sobre los malvados (cf. v. 10-12), San

Pablo pinta ahora otro lleno de luz, como dando a entender a los tesalonicenses que todo aquello

no debe preocuparlos, pues a ellos los ha elegido Dios para la gloria (v. 13-14), la cual ciertamente

conseguirán si permanecen firmes en la fe recibida (v.13). Y como la perseverancia, al

igual que la vocación a la fe, es gracia de Dios, termina pidiendo para ellos esa perseverancia

(v.16-17).

La expresión “como primicias” (v.13; cf. Rom 16:5; 1 Cor 15:20) parece aludir a haber

sido la iglesia de los tesalonicenses una de las primeras fundadas por Pablo en Europa 331. Cuando

habla de que llegarán a la bendicion o gloria final “mediante la santificación del Espíritu

y la fe en la verdad” (ν.13), está señalando los dos medios principales para conseguirla: uno, de

parte de Dios, y es la gracia santificadora del Espíritu (cf. Rom 15:16; 1 Cor 6:11; 1 Tes 4:8),

otro, de parte del hombre, y es la fe prestada al Evangelio, que es la verdad (cf. v.10). La mención

aquí de “la gloria de Jesucristo” (v.14), a la que los tesalonicenses serán asociados, indica

que San Pablo sigue aún con la perspectiva de la parusía (cf. 1:1ο; ι Tes 4:18).

Es muy de notar el consejo que da a los tesalonicenses de que “guarden las tradiciones en

que han sido adoctrinados, ya de palabra, ya por carta” (v.15). Se refiere evidentemente al mensaje

evangélico, e indica dos cauces para conocerlo: la viva voz o catequesis oral y la carta o documento

escrito. Ambos cauces son apostólicos y tienen el mismo valor. Claro es que, si hay

“tradiciones” apostólicas que hay que admitir (cf. 1 Cor 11:2.23), hay también “tradiciones”

humanas engañosas, que es necesario rechazar (cf. Col 2:8). La oración a Jesucristo y al Padre,

pidiendo firmeza en la fe para los tesalonicenses (v.16-17), es semejante a la ya dirigida en la

primera carta (cf. 1 Tes 3:11-13).

II. Exhortaciones Morales, 3:1-15.

Demanda de oraciones y confianza en los, tesalonicenses, 3:1-5.

1 Por lo demás, hermanos, orad por nosotros, para que la palabra del Señor sea difundida

y acogida con honor, como lo fue entre vosotros, 2 y para que nos libre de

los hombres perversos y malvados; que no de todos es la fe. 3 Pero fiel es el Señor,

que os confirmará y guardará del maligno. 4 Confiamos en el Señor que cumplís y

cumpliréis lo que os hemos encomendado. 5 El Señor guíe vuestros corazones hacia

el amor de Dios y la esperanza paciente de Cristo.

Es una perícopa que contiene dos ideas fundamentales. Primeramente, la de que rueguen por él

para que tenga éxito su predicación en Corinto, como lo tuvo en Tesalónica, y acabe la lucha que

le hacen algunos hombres perversos, enemigos de la fe (v.1-2; Act 18:6). La expresión “no de

5152

todos es la fe” (v.2), más que apuntar a la afirmación de que la fe es un don de Dios (cf. Gal

5:22; Fil 2:13), como si tratara de disculpar a sus enemigos, parece claro que apunta al hecho

concreto de que hay muchos que se niegan a recibirla. No hay duda de que, en la mente de Pablo,

esta oposición a la fe es una oposición culpable.

La segunda idea es la de confianza en los tesalonicenses de que seguirán cumpliendo las

enseñanzas que les ha dado, sin intimidarse por las dificultades (v.3-5). Les dice que no deben

temer al “maligno” (v.3), pues el Señor está con ellos, y guiará sus corazones “hacia el amor de

Dios y la esperanza paciente de Cristo” (v.5). Es posible que el término “maligno,” con referencia

al demonio (cf. Ef 6, 16), sea reminiscencia de la oración del Padre nuestro, enseñada por

Jesucristo (cf. Mt 6:13; 13:19). En cuanto a la expresión “hacia el amor de Dios y la esperanza

paciente de Cristo” (εϊβ την άγάττην τον Θεοΰ και εϊβ την υπομονή ν του Χρίστου), se presta a

doble interpretación. Algunos autores refieren ese “amor de Dios,” no al amor de Dios a nosotros,

sino al amor de nosotros a Dios; parece, sin embargo, más probable, conforme suele tomarse

esta expresión en San Pablo (cf. Rom 5:5; 8:39; 2 Cor 13:14), referirla también aquí al amor

de Dios a nosotros, en cuanto a vivir atentos al amor que Dios nos tiene y no hacer nada

opuesto a ese amor. Por lo que toca a “paciencia de Cristo,” algunos la entienden de la paciencia

que Cristo mostró en sus sufrimientos y que deben imitar los tesalonicenses; pero más bien

parece, en consonancia con todo el contexto de la carta, que ha de referirse a la paciente espera

de la parusía o venida de Cristo, sin dejarse influenciar rápidamente. (cf. v.6; 1:10; 2:2).

Cuidado con los que no quieren trabajar, 3:6-15.

6 En nombre de nuestro Señor Jesucristo os mandamos apartaros de todo hermano

que vive fuera de orden y no sigue las enseñanzas que de nosotros habéis recibido. 7

Sabéis bien cómo debéis imitarnos, pues no hemos vivido entre vosotros en ociosidad

8 ni de balde comimos el pan de nadie, sino que con afán y con fatiga trabajamos día

y noche para no ser gravosos a ninguno de vosotros· 9 Y no porque no tuviéramos

derecho, sino porque queríamos daros un ejemplo que imitar. 10 Y mientras estuvimos

entre vosotros, os advertíamos que el que no quiere trabajar no coma. 11 Porque

hemos oído que algunos viven entre vosotros en la ociosidad, sin hacer nada, sólo

ocupados en curiosearlo todo. 12 A estos tales les ordenamos y rogamos por amor del

Señor Jesucristo que, trabajando sosegadamente, coman su pan. 13 Cuanto a vosotros,

hermanos, no os canséis de hacer el bien. 14 Y si alguno no obedece este mandato

nuestro que por la epístola os damos, a ése señaladle y no os juntéis con él, para

que se avergüence. 15 Mas no por eso le miréis como enemigo, antes corregidle como

a hermano.

Página admirable de equilibrio, donde el Apóstol sabe juntar la autoridad y la moderación en el

trato con los que no andan por el recto camino. Parece que esos fieles “fuera de orden” (v.6:11),

para cuya corrección da instrucciones, son los mismos aludidos ya en la primera carta que, ante

la persuasión de una próxima parusía, descuidaban el trabajo, con los consiguientes trastornos

para la vida de la comunidad (cf. 1 Tes 5:14).

San Pablo ordena respecto de ellos una especie de excomunión (v.6.14); pero que todo se

haga con caridad, buscando su bien (v.12-13.15). Se propone a sí mismo como ejemplo, que

nunca quiso comer de balde el pan de nadie, sino que trabajaba día y noche para no ser gravoso a

los demás (v.7-10; cf. 1 Tes 2:9).

5153

Epilogo.

Saludos y bendición final, 3:16-18.

16 Que el Señor de la paz os conceda, El mismo, vivir en paz siempre y dondequiera.

El Señor sea con todos vosotros. 17 El saludo es de mi mano, Pablo. Esta es la señal

en todas mis epístolas; así escribo. 18 La gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con

todos vosotros.

El Apóstol termina la carta con una súplica, pidiendo a Jesucristo la paz para sus lectores (v.16).

Es una especie de saludo-bendición en forma de súplica. Intencionadamente, tratando de evitar

posibles falsificaciones (cf. 2:2), llama la atención de sus lectores sobre su costumbre de escribir

con su puño y letra estos saludos finales de sus cartas (v.17; cf. 1 Cor 16:21; Gal 6:11; Col 4:18).

La fórmula o bendición de despedida (v.18) es idéntica a la de la primera carta.

Las Cartas Pastorales.

Se trata de tres cartas (I-II Tim-Tit) que forman un grupo homogéneo dentro del Corpus paulinum

y, desde principios del siglo XVIII, suelen ser designadas bajo la denominación general de

Cartas pastorales.

Van dirigidas, no directamente a las iglesias, como el resto de las cartas paulinas, a excepción

de la de Filemón, sino a los pastores de esas iglesias, dándoles instrucciones en torno al

ejercicio del ministerio. Aunque 1 Tim insiste particularmente sobre la organización de la Iglesia,

Tito sobre la vida cristiana, y I1 Tim sobre la sana doctrina, todas tres tienen el mismo estilo,

contienen idéntica doctrina, apuntan a las mismas tendencias heréticas y suponen prácticamente

las mismas condiciones históricas.

El problema fundamental de estas cartas es el de su autenticidad paulina. Ya hablamos

de ello en la introducción general al epistolario paulino; pero conviene que expongamos el tema

un poco más en detalle. No ya sólo críticos acatólicos, son también bastantes los autores católicos

que niegan la autenticidad paulina de estas cartas, y tratan de sacar consecuencias. Oigamos,

por ejemplo, a H. Küng: “Es en las Pastorales, escritos tardíos del Nuevo Testamento, donde la

concepción paulina de que cada cristiano ha recibido el Espíritu y sus dones, cede el paso a una

teología de la función ministerial fuertemente acentuada, según la cual, el Espíritu se comunica

en la ordenación por la imposición de manos. Cierto que las Pastorales pertenecen al canon del

Nuevo Testamento y reclaman una consideración objetiva y seria, pero son escritos tardíos,

mientras que las cartas paulinas tienen la prerrogativa de estar más cerca de las fuentes” 332. ¿Es

verdad que estas cartas son escritos tardíos y no pertenecen a Pablo? Por lo que respecta a que

sean “escritos tardíos,” también en la opinión tradicional se han considerado siempre como los

últimos escritos de Pablo; en ese sentido, no hay inconveniente en hablar de escritos tardíos. Pero,

¿consta que no son de Pablo ?

Creemos que en este punto conviene ser muy cautos. Con razón escribe Cerfaux que, “ante

la incertidumbre de los argumentos de orden interno, la crítica ha aprendido más bien a ser circunspecta

y a conceder cada vez mayor importancia a las atestaciones tradicionales.; ni vemos la

menor razón de abandonarlas” 333. El P. Spicq, en su última edición del comentario a las Pastora5154

les, sigue defendiendo “como altamente probable, por no decir cierta,” la autenticidad paulina de

las Pastorales 334. Lo mismo hacen F. Montagnini y H. Ridderbos en sus recientes comentarios

335. Algo más precavido se muestra A. Vogtle, contentándose con decir que “la autenticidad paulina

sigue permaneciendo defendible. y, en todo caso, es claro que las Pastorales desarrollan un

aspecto auténtico del pensamiento paulino” 336. Por el contrario, N. Brox en la colección “Regensburger

Neues Testament,” encargado de una nueva edición del comentario a las Pastorales,

se inclina ya abiertamente por la no autenticidad, en contra de lo que defendía J. Freundorfer en

ediciones anteriores 337.

Lo que principalmente mueve a dudar de la autenticidad de las Pastorales es esa preponderancia

que se concede a las prescripciones morales sobre la enseñanza doctrinal propiamente

dicha. La vida cristiana parece quedar reducida a cierta moral de equilibrio, con listas de virtudes

y de vicios a estilo de la ética pagana. Falta — dicen — esa moral dinámica y radicalmente exigente

de las cartas anteriores; en lugar de gracia-caridad-Espíritu Santo., se habla sobre todo

de “piedad” (ευσέβεια: cf. 1 Tim 1:2; 3:16; 4:7-8; 6:3-11; 2 Tim 3:5; Tit 1:1), término muy usado

en el helenismo, pero que no encontramos nunca en cartas anteriores de Pablo. Tampoco el

término “fe,” cuando se usa, tiene ese sentido de movimiento de adhesión a Jesucristo, como en

cartas anteriores, sino más bien sentido de fidelidad al “depósito” de verdades que hay que conservar

y transmitir (cf. 1 Tim 4:1; 6:21; 2 Tim 2:2; Tit 1:4). Esto, aparte las dificultades ya clásicas

de una Iglesia demasiado institucionalizada y de unos errores combatidos que serían posteriores

a Pablo.

Pues bien, que haya cierto cambio de estilo y presentación doctrinal en relación con cartas

anteriores, no cabe ponerlo en duda. Pero notemos cómo también aquí se hace resaltar la impotencia

del hombre para merecer la justificación (cf. 1 Tim 1:12-17; 2 Tim 1:9; Tit 3:3-7) y la

gratuidad de la salud en Jesucristo (cf. 1 Tim 1:15-16; 2:5; 2 Tim 3:15; Tit 2:11-14), dos ideas

clave de la teología paulina. Por lo demás, es lógico que las circunstancias en que habrían sido

escritas estas cartas, al final ya de la vida del Apóstol y con una Iglesia en marcha, le llevaran a

este nuevo modo de referirse al mensaje evangélico.

El peligro más grave no lo ve Pablo fuera de la Iglesia, sino dentro de ella, debido a

ciertos cristianos que no respetan la doctrina tradicional y propagan doctrinas erróneas, de

ahí sus consejos apremiantes a los pastores de esas iglesias, que son los que van a sucederle a él,

a punto ya de “derramarse en libación” (cf. 2 Tim 4:1-8). Como dice G. A. Denzer, es cierto que

“las Pastorales se diferencian de las demás epístolas paulinas por el tono y los temas en que centran

su interés; sin embargo, estas diferencias no prueban que se trate de autores diferentes. Ni

hay que exagerar las diferencias. También en las demás epístolas subraya Pablo la importancia

de las buenas obras, y la fe implica la aceptación de unas verdades que han sido transmitidas

desde la época de Cristo.” 338

Por lo demás, ningún inconveniente en suponer, como hace el P. Benoit, que la redacción

inmediata de las cartas sea obra de un secretario, cosa que era corriente en la epistolografía antigua,

y explicaría mejor algunas diferencias de estilo. En cuanto a lo de afirmar que estas cartas

presentan una Iglesia demasiado institucionalizada y se apunta a errores que pertenecen a época

posterior, séanos permitido dudar de ello, conforme expondremos luego más adelante.

318 Gf. R. Pautrel-D. Mollat, Art. jugement: Dict. Bibl.-Suppl., vol.4, 001.1321-1394. — 319 Notemos que esta actitud frente a

Cristo, juez supremo en la parusía, está tomada ya en esta vida; de ahí que algunos autores neotestamentarios, particularmente

San Juan, hablan de que el juicio se hace ya ahora en la tierra, según la actitud que se adopte ante Cristo (cf. Jn 3:18; 5:24; 12:47-

48). Sin embargo, eso no es obstáculo para seguir también haciendo referencia al iuicio último ν solemne, en el que se manifestará

plenamente lo que — 320 Cf. B. Rigaux, L'Antéchrist et l'opposition au royanme messianique dans I'Anden et le Nouveau Testament

(París 1932); D. Buzy, L'adversaire et l'obstacle: Rech. de Se. Relig. 24 (1934) 402-431; J. M. Bover, El principio de autoridad,

obstáculo a la aparición del Anticristo: Razón y Fe, 118 (1939) 94-103; J. M. González Ruiz, La incredulidad de Israel y los

5155

impedimentos del Anticristo: Est. Bibl. 10 (1951) 189-203; M. Brunec, De “Homine peccati”: Verb. Dom. 35 (1957) 3-33; G. H.

Giblin, The Threat to Faith. An Exegetical and Theolo-gical Re-Examination of 2 Thess. 2 (Roma 1967). — 321 Cf. August., De

civit. Dei, 20:19:2: PL 41:686. — 322 De Calígula (t 4i) sabemos que intentó colocar su estatura en el Templo mismo de Jerusalén,

y fueron los legados de Siria los que refrenaron esas veleidades autodivinizantes del emperador (cf. Jos. FLAV., Antiquit.

XVIII, 8:5; Philo, Legat. ad Caium, 33-34)· En cuanto a Nerón, sabemos por Tácito y Suetonio, que estaba muy extendida entre el

pueblo la leyenda del Nerón redivivo. Según esta leyenda, Nerón no habría muerto, sino que habría huido a los Partos, y los que

ahora le “impedían” volver a reinar eran sus sucesores: Galba, Vespasiano, Tito.; pero, removido el obstáculo, Nerón volvería a su

trono y continuaría las persecuciones. Es ésta precisamente una de las razones por las que algunos críticos niegan la autenticidad

paulina de esta carta; pues dicha leyenda no puede surgir hasta después de la muerte de Nerón (año 68) y, consiguientemente, es

posterior a Pablo. Sobre esta leyenda del “Ñero redivivus,” cf. B. Rigaux, L'Antécrist (París 1932) P-35O-353; E. B. Allo,

L'Apocalypse (París 1933) p.286-289. — 323 Cf. Jub. 23:14-23; 4 Esdr. 5:1-3. — 324 Cf. F. Suárez, De myst. vitae Christi,

disp.54, sect.i, n.y: “Antichristum. significare quemdam certum ac singularem hominem. est res certissima et de fide.” — 325 Cf.

P. H. Furley, The Mystery of Lavvlesness: Cath. Bibl. Quart. 8 (1946) 189. — 326 Es la opinión a la que se asocia también M.

Meinertz, cuando escribe: “Aun cuando en la esfera de la escatología profética algunas figuras que se presentan como personas no

son en realidad más que personificaciones, no cabe duda de que San Pablo considera al Anticristo como persona individual, en la

cual se hallan como sintetizados y alcanzan su punto culminante los diversos anticristos de que habla San Juan (cf. i Jn 2:18-22;

4:3; 2 Jn 7) y sus maquinaciones anticristianas” (M. Meinertz, Teología del Nuevo Testamento [Madrid 1963] 473-474). — 327 A

título de curiosidad y para que se vea hasta dónde llega a veces la fantasía, plácenos transcribir aquí este párrafo de Ricciotti:

“Una identificación que tuvo gran éxito entre las diversas confesiones protestantes, y no sólo en los comienzos de la Reforma,

sino aun en tiempos bastante recientes, es la de descubrir en el anticristo al Papa de Roma: naturalmente que quien contiene a este

anticristo es la doctrina protestante. No puede dudarse de que, si las cuestiones religiosas tuvieran hoy en día en la masa la resonancia

que tuvieron antaño, se reconocería al anticristo en Hitler o Stalin, Ghurchill o Mussolini, Roosevelt o el Mikado, según las

propias opinones, pero siempre siguiendo el método de los antiguos protestantes: naturalmente, el que retiene sería quien en las

parejas de estos nombres no fue elegido como anticristo. — 328 Dentro de los defensores de esta opinión podemos incluir en cierto

modo a O. Cull-mann, quien dice que el TO Katejon (neutro) es la predicación a los gentiles que debe llegar a todo el mundo,

y el O Katejon (masculino) es Pablo, que tiene conciencia de ser el instrumento elegido por Dios para ese apostolado (cf. O.

Cullmann, Des sources de l'Evan-gile a la formation de la théologie chrétienne [Neuchátel 1969] p.56-75). Esta limitación que

hace Cullmann, restringiendo el “obstáculo” al apostolado de Pablo mismo en persona, nos parece difícil de sostener. Nunca en

sus cartas alude Pablo a su muerte como algo de tanta trascendencia que dejara paso libre a la revelación del anticristo. — 329

Hay algunos autores que niegan la conclusión, dando a la preposición από, no sentido local (lejos de), sino causal, y traducen:

“serán castigados a eterna ruina por la faz del Señor y la gloría de su poder.” Querría el Apóstol significar que la presencia misma

del Señor aterrará a los reprobos, que no podrán aguantar su majestad y serán como rechazados portella. Sin embargo, parece

mucho más probable el sentido local, que es el ordinario de coró, y el que tiene en Js 2:10-21, a cuyo pasaje parece aludir implícitamente

el Apóstol. Además, la analogía con el texto del Señor “apartaos de mí” (Mt 25:41) y con la recompensa, por contraste,

concedida a los justos, que será la de “estar siempre con Cristo” (cf. v.y; 1 Tes 4:17), pide también claramente el sentido local. En

cuanto a que el castigo será eterno (αίώνιον), hemos de notar que de suyo el término cucóviov no designa necesariamente una

duración sin fin, sino una duración completa, más o menos larga, según el contexto (cf. i Mac 2:54; Sal 76:5). En este caso, sin

embargo, el contexto pide duración sin fin; pues el castigo “eterno” se contrapone al premio de “estar siempre con el Señor,” y

ello tendrá lugar al fin del mundo, fuera ya del tiempo. Ni juzgamos fundada la opinión de algunos críticos que interpretan ese “a

eterna ruina” como destrucción definitiva o aniquilamiento; pues resucitar simplemente para oír la sentencia de aniquilamiento, es

hipótesis que apenas tiene sentido. — 330 Donde nosotros traducimos “todo buen deseo de santidad” (πασαν ευδοκίαν ayaSco-

°"ÚVT1β), otros traducen: “todo su bondadoso beneplácito,” con referencia no a los fieles, sino a Dios respecto de los fieles. Sin

embargo, siguiendo a otros muchos autores, preferimos referir la frase a los fieles, sentido que cuadra mejor con el adjetivo “todo”

y con el inciso siguiente “obra de la fe.” Además, el término άγα3ωσύνης se emplea con frecuencia aplicado a las criaturas, pero

no lo encontramos aplicado a Dios. — 330* Esta anterioridad de “la apostasía” y de “la manifestación del hombre del pecado” respecto

de la parusía está claramente afirmada por Pablo. Su argumentación tranquilizando a los tesalonicenses se basa precisamente

en ella: puesto que no han tenido lugar esos signos precursores, sigúese que la parusía no es todavía inminente. — Sin

embargo, debemos notar que en el texto griego la construcción gramatical presenta cierta oscuridad, debido a que la proposición

comenzada en el v.3: .” porque si antes no viniere la apostasía y se manifestare.,” queda incompleta. Es decir, falta la apódosis, lo

mismo que en Rom 5:12. Habría, pues, que completar así: .” os engañe, porque, si antes no viniere la apostasía y se manifestare el

hombre del pecado. proclamarse Dios a sí mismo, el día de Señor no vendrá. Nuestra traducción en el texto se ha hecho atendiendo

al sentido, sin ligarnos a la construcción gramatical. — 331 £n vez de “primicias” (όπταρχήν), hay bastantes códices que leen

“desde el principio” (απ' αρχής), lección que algunos autores (Vogels, Rigaux) consideran como la genuina. Se afirmaría la elección

de los tesalonicenses ab aeterno, idea que es muy paulina (cf. 1 Cor 2:7; Ef 1:4; 3:9; Gol 1:26; 2 Tim 1:9). — 332 Cf. H.

Küng, La estructura carismática de la Iglesia: Conc. 4 (1965) 50-52. — 333 Gf. L. Cerfaux, Introducción a la Biblia de Robert-

Feuillet, II (Barcelona 1965) p.483. — 334 Cf. C. Spicq, Les Építres Pastorales, 2.a ed. (París 1969) p.ióo. — 335 Cf. F. Montagnini,

Introduzione alia Biblia di Ballarini-Cipriani (Torino 1966); H. Ridderpos, De Pastoraje Brieven (Kampen 1967). También/.

Jeremías sigue defendiendo la autenticidad paulina de las Pastorales (cf. J. Jeremías, Epístolas a Timoteo y a Tito [Madrid

1970] pág. 17-27). — 336 Cf. A. Vogtle, Das Neue Testament und die nene katholische Exegese, I (Freiburg i. B. 1966). — 337

Cf. N. Brox, Die Pastoralbriefe, 4.” ed. (Regensburg 1969). Un comentario también reciente es el de P. DORNIER (Les Építres pastorales,

París 1969), quien propone la hipótesis de considerar las cartas como de Pablo, pero “después de la muerte del Apóstol,

un discípulo, perteneciente sin duda a la iglesia de Roma, habría tomado (hacia los años 70-80) esa edición paulina, hoy perdida, y

habría presentado una edición más desarrollada y que respondía mejor a las necesidades de la Iglesia de su tiempo” (p.25). Sería el

texto que hoy tenemos. — 338 Cf. Q. A. Denzer, Comentario bíblico “San Jerónimo,” IV (Madrid 1972) p.249.

5156

Epístola 1 a Timoτeο.

Introducción.

Breve Biografía de Timoteo.

Fue Timoteo uno de los colaboradores más unidos a Pablo y que gozó de su completa

confianza. El libro de los Hechos lo nombra seis veces (Act 16:1; 17:14.15; 18:5; 19:22; 20:4), y

dieciocho las epístolas paulinas (Rom 16:21; 1 Cor 4:17; 16:10; 2 Cor 1:1.19; Flp 1:1; 2:19; Col

1:1; ι Tes 1:1; 3:2.6; 2 Tes 1:1; 1 Tim 1:2.18; 6:20; 2 Tim 1:2; Flm 1; Heb 13:23). A base de estos

datos podemos reconstruir bastante bien su biografía.

Había nacido en Listra, de padre gentil y de madre judía, y parece que fue convertido a la

fe en el primer viaje misional de Pablo, tomándolo luego como auxiliar de apostolado al volver a

pasar por Listra en el segundo viaje (cf. Act 16:1-3; 2 Tim 1:5). Desde entonces, como son buena

prueba los textos de Hechos y epístolas antes citados, aparece como compañero casi inseparable

del Apóstol en sus viajes, y con él se halla también durante la prisión romana. Libre el Apóstol

de la prisión y vuelto a Oriente, le encargó el gobierno de la iglesia de Efeso. Parece que era de

carácter algo tímido (cf. 1 Cor 16, n) y de salud delicada (cf. 1 Tim 5:23). La tradición eclesiástica,

ya desde Eusebio 339, le ha considerado como el primer obispo de Efeso. El Martirologio romano

celebra su fiesta, de obispo mártir, el 26 de enero.

Ocasión de la carta.

Hay dos cosas ciertas: que Timoteo está en Efeso (cf. 1:3) y que Pablo le escribe para instruirle

en orden a la manera de comportarse en el gobierno de los fieles (cf. 3:15). También parece

cierto que le escribe desde Macedonia, de donde pensaba regresar pronto a Efeso (cf. 1:3;

3:14; 4:13)·

Pero ¿a qué momento de la vida del Apóstol hay que referir estos hechos? Sabemos que

la iglesia de Efeso fue fundada por el Apóstol durante su tercer viaje misional, prolongando allí

su estancia por espacio de tres años, probablemente los años 55-57, conforme a la cronología que

juzgamos más probable y que en nuestro comentario hemos venido adoptando (cf. Act 19:1-40;

20:31). De Efeso, pasando por Macedonia, adonde había enviado delante a Timoteo (cf. Act

19:22; 2 Cor 1:1; 9:2), Pablo va a Corinto (cf. Act 20, 1-2; 1 Cor 16:5-8), y de allí a Jerusalén,

donde le cogen prisionero (cf. Act 20:3-21:33). Es evidente, pues, que la carta no puede estar escrita

antes de la cautividad romana de Pablo: la situación histórica que supone (Timoteo encargado

de la iglesia de Efeso, y Pablo en Macedonia con intención de volver pronto a Efeso) no

encaja en esas fechas. Además, todo da impresión en la carta de que la iglesia de Efeso no estaba

en los comienzos, sino bastante desarrollada, pues Pablo habla de errores ya extendidos (1:3-4;

cf· Act 20:29) y encarga a Timoteo que no elija para el episcopado a los “neófitos” (3:6). Aunque

por falta de datos no nos es posible reconstruir con seguridad el orden de los hechos, lo más probable

es que el Apóstol, una vez liberado de la prisión romana, realizase su proyectado viaje a

España (cf. Rom 15:24-28), volviendo luego a Oriente, conforme a intenciones también anteriormente

manifestadas (cf. Flm 22). Estando en Oriente, probablemente en Macedonia, escribió

esta carta a Timoteo, a quien poco antes había dejado encargado del gobierno de la iglesia de

Efeso. Tenía esto lugar entre los años 64-67.

5157

Estructura o plan general.

El contenido de esta primera carta a Timoteo, al igual que el de la segunda y el de la de

Tito, es de carácter esencialmente pastoral. Trata San Pablo de instruirle acerca del ejercicio de

su ministerio, para lo que da avisos muy concretos, hasta el punto de que en esta carta, al igual

que en las otras dos, podemos ver ya los comienzos del derecho eclesiástico. No un derecho frío

y esquematizado, sino un derecho encarnado en la vida cotidiana del pastor con su grey.

A continuación damos el esquema de la carta:

Introducción

Saludo epistolar (1:1-2).

Cuerpo de la carta: Instrucciones a Timoteo para el gobierno pastoral de Efeso (1:3-6:19).

1) Hay que salvaguardar la verdadera doctrina (1:3-20).

2) Cómo debe estar organizado el culto público (2:1-15).

3) Los ministros sagrados (3:1-16).

4) Los falsos doctores y modo de combatirlos (4:1-16).

5) Comportamiento con los fieles, según sus diversos estados (5:1-62).

6) Nueva puesta en guardia contra los falsos doctores (6:3-19).

Epílogo:

Recomendaciones finales y bendición (6:20-21).

Perspectivas doctrinales.

En esta carta — y lo mismo vale para las otras dos de su grupo — , más que de precisar el

mensaje cristiano, que se considera cosa ya hecha, se trata de poner en guardia contra innovaciones

arbitrarias. Ese mensaje es como un “depósito” recibido, que hay que custodiar y transmitir a

través de determinados dirigentes cuidadosamente elegidos (cf. 1 Tim 6:20; 2 Tim 2:2). Entre

estos dirigentes, aparte Timoteo y Tito que aparecen con poderes especiales (cf. 1 Tim 1:3-18;

3:15; 4:6.14; 5:22; 2 Tim 2:2; 4:2-5; Tit 1:5; 2:15), se habla expresamente de “obispos” (cf. 1

Tim 3:2; Tit 1:7), “presbíteros” (cf. 1 Tim 5:17-19; Tit 1:5) y “diáconos” (cf. 1 Tim 3, 8-13), con

funciones muy concretas respecto de los fieles.

Es este aspecto precisamente, el relativo a la organización eclesiástica, el que da su matiz

más característico a estas cartas: errores que hay que combatir (cf. 1 Tim 1:3-4), Iglesia de Dios

que es columna y sostén de la verdad (cf. 1 Tim 1:15), ministros sagrados que están al servicio

de esa Iglesia (cf. 1 Tim 3:5). Son éstos los tres puntos que en esta introducción a 1 Tim vamos a

tratar de presentar en visión de conjunto. Aunque lo hacemos aquí, en realidad tendremos presentes

también la II a Timoteo y la de Tito, pertenecientes al mismo marco histórico.

Los errores combatidos. — Es un tema al que Pablo alude con mucha frecuencia, encargando

expresamente a Timoteo y a Tito que se opongan valientemente a esos errores (cf. 1 Tim

1:3-4; 2 Tim 4:1-5; Tit 1:10-11; 2:15), y si sus promotores no hacen caso, que se separen de ellos

(cf. Tit 3:10-11; 1 Tim 1:20).

No es fácil precisar el contenido y naturaleza de esos errores a que apunta San Pablo. Hay

algunas alusiones concretas, como negación de la resurrección (cf. 2 Tim 2:18), y prohibición del

matrimonio y de ciertos alimentos (cf. 1 Tim 4:3; Tit 1:14-15); pero, aparte esas doctrinas heterodoxas

en materia concreta, prevalece la orientación de considerar a esos agitadores como gente

indisciplinada y superficial que, sin mandato alguno, se infiltraban en las comunidades. Pablo

dice de ellos que están llenos de orgullo (cf. 1 Tim 6:4.20; 2 Tim 4:3), gustan de fábulas y ge5158

nealogías (cf. 1 Tim 1:4; 4:7; Tit 1:14; 3:9) y de introducirse entre el elemento femenino (cf. 2

Tim 3:6), discuten de todo (cf. 2 Tim 2:16-17; Tit 1:10) y ven en la religión una oportunidad para

sacar provecho (cf. 1 Tim 6:5; Tit 1:11). Parece que eran de origen judío, pues Pablo habla de

“fábulas judaicas” (Tit 1:14; 3:9; 1 Tim 1:7), y encarga a Tito que no se fíe de los de la “circuncisión”

(cf. Tit 1:10-11).

Entre los críticos ha sido corriente la opinión de ver ahí aludidos los errores gnósticos que

el autor de las Pastorales trataría de refutar: 1 Tim 1:3-4, contra las genealogías y emanaciones

de eones; 1 Tim 4:1-7, contra la prohibición del matrimonio, del que, según los gnósticos, los

pneumáticos debían abstenerse para no contribuir a la propagación de la especie humana y prolongar

así la cautividad de los espíritus en la materia. Sin embargo, nada hay en los textos paulinos

que nos autorice a estas identificaciones. Probablemente estos agitadores judaizantes, que

“alardean de conocer a Dios” (cf. Tit 1:16; 1 Tim 6:20), pertenecen a la misma corriente esenia

de Qumrán, que parece estaba muy difundida, y de la que ya hablamos en la introducción a Golosenses.

Son tendencias que preceden al “gnosticismo” ya perfilado del siglo n, y que muy bien

podemos llamar “pre-gnósticos.” Es una “pre-gnosis” — dice Gerfaux — que en Alejandría se

vincula más a la filosofía y a la contemplación, mientras que en Asia Menor y en Siria va más

bien hacia la mitología y la magia 340.

La Iglesia, casa de Dios y columna-sostén de la verdad. — No creemos equivocarnos si

decimos que la raíz o punto de arranque de toda la trama de las Pastorales, orientando la actuación

de Tito y Timoteo, puede verse apuntada en ese texto con que se describe a la Iglesia: “casa

de Dios., columna y sostén de la verdad” (cf. 1 Tim 3:15). Precisamente porque la Iglesia es “casa

de Dios, columna y sostén de la verdad,” tienen su razón de ser todos esos consejos y amonestaciones

que Pablo da a sus colaboradores en la obra evangélica. Son dos imágenes que se superponen,

sumamente expresivas, con las que el Apóstol nos da a conocer cuál es la idea que él tiene

de la Iglesia. Directamente está refiriéndose a la iglesia de Efeso, que es donde debe actuar

Timoteo, pero es claro que, en el fondo, su pensamiento va a la Iglesia universal, de la que

Efeso es sólo una pequeña parcela.

Tratemos de precisar el significado y alcance de la expresión paulina. Y, primeramente,

la imagen casa de Dios. Esta imagen puede tomarse en doble sentido: sea con significado de

familia de Dios, idea que San Pablo deja entrever con frecuencia en sus cartas (cf. Rom 8:15.29;

Gal 6:10; Ef 2:19; Heb 3:5-6) y cuyo sentido tiene ciertamente en 1 Tim 3:4-5, sea con significado

de edificio, o templo de Dios, idea que también deja entrever frecuentemente el Apóstol (cf.

1 Cor 3:16-17; 2 Cor 6:16; Ef 2:21; 4:12; i Pe 2, 4-5) Y Que aquí parece aconsejar la expresión

(de motivo arquitectónico) que la sigue: “columna y sostén” de la verdad. Lo más probable es

que en la mente de Pablo, al presentar a la Iglesia como “casa de Dios,” anden juntos ambos

sentidos.

En efecto, es obvio pensar que para Pablo, lo mismo que para cualquier judío, la expresión

“casa de Dios,” de tan hondas raíces veterotestamentarias (cf. Gen 28:22; i Sam 1:24; i Re

8:10-11; 2 Re 21:4; Esd 6:3; Sal 27:4; Ez 43:5), evocase en primer lugar la idea de presencia de

Dios en medio de su pueblo, concretamente para Pablo el pueblo cristiano. Para los israelitas, esa

presencia divina estaba como concentrada en un templo o lugar material; para Pablo, en cambio,

ya no era así, sino que la misma comunidad cristiana era considerada como un edificio en el Espíritu

Santo (cf. 1 Cor 3:9-13; 14:4-5; 2 Cor 13:10; Rom 15:20), un templo humano donde Dios

moraba (cf. 1 Cor 3:16-17; 2 Cor 6:16; Ef 2:21) y del que son los cristianos las “piedras vivas”

(cf. i Pe 2:4-5). Ello quiere decir que, para la concepción de Pablo, es en la Iglesia — nuevo

templo que sustituye al de Jerusalén — donde Dios se hace presente, viniendo al encuentro de

5159

sus fieles: les habla por medio de la Escritura, se manifiesta por medio de los carismas, recibe el

culto de los suyos., y todo bajo la vigilancia de los pastores que, como administradores o ecónomos

de Dios (cf. 1 Tim 3, 4-5; Tit 1:7), han de administrar y regir su “casa” (cf. 1 Tim 1:3-4;

2:8-15; 4:14-16; 6:20-21; 2 Tim 1:13-14; 2:1-2; 4:1-4; Tit 1:5-9; 2:1-10; 3:8-11). A esta imagen

de “templo,” así explicada, está íntimamente vinculada la de “familia,” pues esas “piedras vivas”

injertadas en Cristo, que son los cristianos, forman una especie de familia, de la que Dios es padre

y señor (cf. Rom 14:1-12; Gal 6:10; Ef 2:19-22). Lo que constituye la unidad de “familia” es

la fe o respuesta del hombre a la llamada de Dios; y, aunque en todo momento y circunstancia

somos “familia” y “templo de Dios,” lo somos sobre todo al reunimos como en familia en las

asambleas cultuales.

Hasta aquí, la imagen “casa de Dios”; a ella añade San Pablo la de “columna y sostén” de

la verdad, tomada también del mundo de la construcción. Si con la primera, de significado más

amplio, se apunta a la naturaleza misma de la Iglesia, con la segunda se mira más bien a su misión

en el mundo, como guardiana de la verdad o, lo que es lo mismo, de la revelación de Dios

en Cristo (cf. 1 Tim 3, 16; 6:20; Jn 1:17). Tenemos aquí lo que no tardará en llamarse poder

magisterial de la Iglesia. En realidad, esto no es sino consecuencia de lo primero, es decir, de

que Dios habita en la Iglesia.

Es posible que la imagen “columna-sostén,” aplicada a la Iglesia, se la haya sugerido a

Pablo la espléndida columnata del templo de Artemisa en Efeso, bien conocida de Timoteo y de

los lectores de la carta; a ese mismo marco imaginativo pertenecería también la expresión “grande

es el misterio de la piedad” (1 Tim 1:16), especie de contrapunto a las aclamaciones de los

Efesios en favor de Artemisa (cf. Act 19:34), Y la 16 Pablo no hace sino designar de otro modo lo

que antes llamó simplemente “verdad.” Sea de eso lo que fuere, lo cierto es que Pablo considera

a la Iglesia como “columna-sostén” de la verdad: del mismo modo que en un edificio las columnas

con sus basamentos sostienen toda la construcción, así hace la Iglesia, casa-familia de Dios,

respecto de la verdad o revelación en Cristo. Esta firmeza y solidez de la Iglesia, manteniendo

incólume la doctrina revelada, la vuelve a poner de relieve San Pablo en su segunda carta a Timoteo,

cuando escribe: “Pero el sólido fundamento de Dios se mantiene firme” (2 Tim 2:19). Ese

“sólido fundamento de Dios,” que, según otras perspectivas, es Cristo (cf. 1 Cor 3:11), o son los

apóstoles (cf. Ef 2:20; Ap 21:14), aquí parece claro que es, conforme pide el contexto, la fe de la

Iglesia, pues con esas palabras muestra Pablo su alegría porque, no obstante la defección de algunos,

como Himeneo y Fileto, el conjunto de la comunidad cristiana permanece fiel.

Añade Pablo que, a semejanza de lo que sucede en muchos edificios públicos, sobre ese

“sólido fundamento” que es la Iglesia hay insculpida una doble inscripción-sello: “El Señor conoce.

Apártese de la iniquidad.” (2 Tim 2:19), Estos sellos-inscripciones apuntaban, según los

casos, a diversas finalidades, como la de señalar la propiedad (cf. 2 Cor 1:22; Ef 1:13; 4:30; Ap

7:3-4) o la autenticidad (cf. Rom 4:11; 1 Cor 9:2); en nuestro caso parece que se apunta más bien

a señalar el destino y carácter de la Iglesia. La primera inscripción hace referencia a la ciencia de

Dios que conoce a todos los que son suyos y los pone a seguro o, lo que es lo mismo, la Iglesiacasa

de Dios no desviará jamás de la recta doctrina; la segunda inscripción indica que todo el

que pertenece a Cristo y entra en el edificio-familia de la Iglesia, debe necesariamente renunciar

al pecado, llevando visible ante el mundo esta condición o, lo que es lo mismo, la Iglesia es santa

por naturaleza (cf. 2 Cor 1:21-22; Ef 5:26-27; Tit 2:14). Verdad y santidad, dos caracteres indelebles

de la Iglesia que nadie podrá quitarle.

Los ministerios eclesiásticos. — Dada la importancia del tema, séanos permitido coger

las cosas desde un principio para luego centrarnos en las Pastorales 341. Es un hecho, como apa5160

rece por el conjunto todo de los escritos neotestamentarios, que el cristianismo nació muy vinculado

al judaismo, hasta el punto de que en un principio los fieles, todos de procedencia judía, no

tenían inconveniente en seguir asistiendo a las funciones del Templo (cf. Act 2:46; 3:1). Pronto,

sin embargo, comienza a irse acentuando la separación, de que son claro testimonio las cartas

paulinas y el libro de los Hechos. Al frente de ese movimiento cristiano, y como sus responsables,

aparecen siempre los Doce, a los que muy pronto es agregado Pablo (cf. Act 1:21-26; 15:1-

2; 1 Cor 15:1-11; Gal 1:11-24). Esto es totalmente claro.

Pero los Apóstoles no están solos en la función directiva. A su lado y colaborando con

ellos, aparecen muy pronto otros personajes encargados también de funciones directivas en la

comunidad. De ello son asimismo testimonio lo mismo el libro de los Hechos que las cartas paulinas,

antes ya de las Pastorales. Por lo que se refiere al libro de los Hechos, notemos estos nombres:

“apóstoles” (14:4.14), “profetas y doctores” (13:1; 15:32), “evangelistas” (21:8), “presbíteros”

(11:30; 14:23; 15:2-23; 16:4; 20:17; 21,18), “obispos” (20:28) y “diáconos” (6:1-6). Por lo

que se refiere a Pablo, encontramos los mismos nombres: “apóstoles-profetas-doctoresevangelistas”

(1 Cor 12:28; Rom 12:6-8; Ef. 4:11), “obispos y diáconos” (Fil 1:1), faltando únicamente

el de “presbíteros” en sus escritos anteriores a las Pastorales. A su vez, Pablo habla

también, sin designarlos con nombre propio, de “los que presiden y amonestan” (1 Tes 5:12),

término éste de “presidencia” (ó προϊστάμενος), que vuelve a usar al hacer la lista de carismas

(Rom 12:8; cf. 1 Cor 12:28) y que también usará en las Pastorales aplicado a los “presbíterosobispos”

(cf. 1 Tim 3:4-5; 5:17) Y a los “diáconos” (cf. 1 Tim 3:12).

Estos son los hechos. En orden a conclusiones, será conveniente proceder por partes. La

primera conclusión, y ésta incontrovertible, es la de que, como dijimos antes, junto a los'apóstoles,

y colaborando con ellos, aparecen ya desde un principio otros personajes que toman también

parte en la dirección de las comunidades. Otra cosa es el que podamos determinar con precisión

cuáles eran los servicios o funciones asignadas a cada uno de esos nombres. Parece ser, a juzgar

por todos los indicios, que los “apóstoles” tenían como misión característica la de difundir el

Evangelio allí donde no había sido aún predicado. Tal parece ser el sentido en no pocos lugares

de las cartas de Pablo (cf. 1 Cor 9:5; 12:28; 2 Cor 11:5.13; 12:11; Rom 16:7; Ef 2:20; 3:5; 4:11)

y también en Ap 2:2-3 Y en 1a Didaché (11:3-6). Respecto a los “profetas y doctores,” de que

también nos habla la Didaché (15:1-2), parece que desarrollaban su misión sobre todo en la liturgia

comunitaria (cf. Act 13:1-3; 1 Cor 14:1-40), y eran designados con esos nombres por razón

de la función que desempeñaban: los que anuncian el mensaje bajo el impulso e iluminación del

Espíritu (= profetas) y los dedicados a la instrucción cristiana ordinaria (= doctores). Por lo que

toca a los “evangelistas,” disponemos de muy pocos datos. La Didaché no habla nunca de ellos.

En los Hechos sólo se nombran una vez aplicando el título a Felipe (cf. 21:8), al paso que Pablo

los menciona dos veces: en Ef 4:11, formando lista con los “apóstoles-profetas-doctores,” y en 2

Tim 4:5, encargando a éste que “haga obra de evangelista.” Lo más probable es que se trate de

misioneros ambulantes del Evangelio, ocupando junto con los “apóstoles” y detrás de ellos el

puesto de vanguardia de la predicación cristiana. Este título de “evangelista” parece que siguió

usándose bastante tiempo en la Iglesia, una vez que había desaparecido ya el de “apóstol,” reservado

prácticamente a los Doce y a Pablo 342.

En cuanto a “presbíteros-obispos-diáconos,” son tres términos que han quedado consagrados

definitivamente en el lenguaje cristiano, y sus funciones son puestas muy de relieve en las

Pastorales: presbíteros (1 Tim 5:17-19; Tit 1:5-6), obispos (1 Tim 3:2-7; Tit 1: 7-9), diáconos (1

Tim 3:8-13). Todo hace suponer que el término “presbítero,” en su aplicación dentro de la Iglesia,

tuvo su origen en el ámbito palestinense (cf. Act 11:30), y de allí pasó al cristianismo hele5161

nístico; lo contrario habría sucedido con el término “obispo,” nacido más bien en las comunidades

helenistas (cf. Fil 1:1), no en las palestinenses. Parece que en la época en que fueron escritas

las Pastorales se había hecho ya la fusión de ambos términos, y las funciones vendrían a ser las

mismas (cf. 1 Tim 3:2-7 — Tit 1: 5-9); es decir, al hablar de “presbíteros” y de “obispos,” no se

apunta a personajes de categoría distinta, como sucede en la actualidad, sino que hay sinonimia

entre ambos términos. Desde luego, no hay texto alguno bíblico en que aparezca la fórmula

“obispo y presbíteros,” u otra equivalente, que supusiera distinción. Esto lo encontramos por

primera vez en las cartas de San Ignacio de Antioquía, donde aparece el “obispo” en el vértice de

la jerarquía y debajo de él los “presbíteros” y “diáconos” 343.

Hay autores, como el P. Spicq, que creen que las Pastorales suponen ya un paso adelante

respecto de los otros escritos neotesta-mentarios, pues se habla siempre de “obispo” en singular

(cf. 1 Tim 3, 2; Tit 1:7), y no en plural, como anteriormente (cf. Fil 1:1; Act 20, 28); ello sería

indicio de que el “obispo” era ya único en cada comunidad. No que fuera como el de las cartas

de San Ignacio de An-tioquía, de rango o dignidad superior a la de los “presbíteros,” pues nunca

se habla de subordinación especial de éstos a él, sino que, aun siendo uno de entre los “presbíteros,”

tendría una función especial, la episcopé o presidencia.

Aunque la teoría es seductora, hemos de confesar que la razón alegada, es, a saber, que el

término “obispo” se emplea en singular, no logra convencernos. Puede muy bien tratarse de un

singular genérico, y concretamente en el caso de Tit 1:7, eso está pidiendo claramente el contexto:

“Te dejé en Creta para que constituyeses por las ciudades presbíteros que sean irreprochables.,

pues es preciso que el obispo ( — todo obispo) sea inculpable,” etc. El razonamiento carecería

de lógica si los términos “presbítero” y “obispo” no fuesen equivalentes, igual que en Act

20:17 y 28. Decir, como hace el P. Spicq, que la intención del Apóstol apunta al “obispo,” no a

los “presbíteros,” y que, si encarga a Tito que elija “presbíteros” irreprochables, es porque de

ellos ha de salir el “obispo,” nos parece un pensamiento demasiado alambicado, que es posible,

absolutamente hablando, pero que no tenemos necesidad ninguna de introducir aquí. En la carta

de Clemente Romano (a.95), donde se habla también con frecuencia de “presbíteros” (cf. 44:5;

47:6; 54:2; 57:1) y “obispos” (cf. 42:3-4; 44:4), todo da la impresión de que los términos siguen

siendo sinónimos.

La función de estos “presbíteros-obispos,” sin que queden excluidas tareas de administración

(cf. Act 11:30), era velar por los intereses espirituales de la comunidad con funciones

de tipo doctrinal y de gobierno (cf. Fil 1:1; 1 Tim 3:2-5; 5:17; Tit 1:5-9; Act 15, 2-23; 20:28;

21:18; San 5:14; 1 Pe 5:1-5). Sería aventurado pretender precisar hasta dónde se extendían sus

atribuciones, dada la escasez de datos en que tenemos que movernos. Sin embargo, todo da la

impresión de que esos “presbíteros-obispos,” que dirigían la vida espiritual de los fieles, y que

aparecen como algo regularmente establecido en todas las iglesias, no gozaban del poder de

instituir nuevos dirigentes ministeriales, que será lo más característico del “obispo” posterior,

pues aparecen sujetos a otros, como Timoteo y Tito, que son los que instituyen esos ministros y a

los que Pablo da instrucciones a este respecto (cf. 1 Tim 3:1-15; Tit 1:5-9).

En cuanto a la función de los “diáconos,” todo hace suponer, dadas las condiciones exigidas,

que estaban especialmente encargados de los bienes temporales y del cuidado de los pobres

(cf. 1 Tim 3:8-13; Act 6:1-6). Ciertos textos (cf. 1 Tim 3:11; Rom 16:1) permiten deducir que

estas funciones diaconales eran confiadas, a veces, a las mujeres.

Un punto que nos interesaría mucho saber es el de poder precisar cómo se llegaba a esas

funciones. Ante todo, notemos que es a Tito y a Timoteo a quienes se dan instrucciones para que

haya aptos ministros eclesiásticos. ¿Existía de por medio algún rito? A este respecto, es de suma

5162

importancia lo que explícitamente dice Pablo con referencia a Timoteo, es, a saber, que ha sido

integrado en el orden de los ministerios eclesiásticos mediante la imposición de manos (cf. 1

Tim 4:14; 2 Tim 1:6). Y lo que dice de Timoteo es claro que vale lo mismo para los otros colaboradores

del Apóstol e incluso para los “presbíteros-obispos” que Timoteo y Tito deben establecer,

pues es sólo aplicación de algo que se supone más general (cf. 1 Tim 5:22; Act 14:23). Y

si Timoteo, a través de una imposición de manos, recibe un carisma que ciertamente implica

presidencia y autoridad (cf. 1 Tim 5:20; Tit 2:15), ¿por qué no aplicar eso mismo como lo más

lógico a los que “amonestan y presiden” de 1 Tes 5:12-13 y a los señalados con funciones de

“gobierno” en 1 Cor 12:28 y Rom 12:87 Igual se diga de los “obispos” y “diáconos” de Fil 1:1.

Pruebas positivas no las hay; pero, si ésa era la práctica en la época de las Pastorales, ningún motivo

hay para dudar de que no fuera así ya desde un principio, conforme deja entender el texto de

Act 6:6. Incluso podemos incluir dentro de la misma perspectiva a los “apóstoles-profetasdoctores-

evange-listas,” de que Pablo ha hablado en sus cartas anteriores, pues también ellos,

conforme explicamos al comentar Act 13:1-3, pertenecían al ministerio regular eclesiástico,

igual que los “obispos-presbíteros” y “diáconos.”

Queda, finalmente, el problema de la sucesión apostólica344. ¿Dice algo Pablo al respecto?

Creemos que sí. En la segunda carta a Timoteo, reflejo de las últimas preocupaciones del

Apóstol (cf. 4, 6-8), le encarga expresamente: “Lo que de mí oíste ante muchos testigos, encomiéndalo

a hombres fieles, capaces de enseñar a otros” (2 Tim 2:2). Tenemos, pues, claramente

la idea de sucesión: el Apóstol, primer testigo (“lo que de mí oíste”); Timoteo, primer destinatario;

finalmente, hombres fieles, sin determinación individual, como perdidos en un futuro desconocido,

pero ya particularizados en cuanto hay que ajustarse a unas normas de elección de candidatos.

No mucho tiempo después Clemente Romano, de fines del siglo i, nos ofrecerá un testimonio

de suma importancia a este respecto. Trata Clemente de poner el ministerio eclesiástico al

abrigo de toda revuelta popular, y alega éste como motivo decisivo: el nombramiento de los oficios

eclesiásticos no parte de la competencia de los fieles, sino que está estrictamente reservado a

los Apóstoles, que recibieron tales poderes del Señor y establecieron normas para la creación de

nuevos ministros (cf. 42:1-4; 44:1-2).

Quiénes sean concretamente esos sucesores de los Apóstoles, no es ya cuestión bíblica.

La Iglesia católica, apoyada en la tradición, habla de los Obispos 345. Naturalmente, al hablar de

“obispos,” en modo alguno se quiere decir que haya exacta correspondencia con los que en los

escritos neotestamentarios llevan esa denominación; la cuestión de nombre importa poco, y más

bien hemos de pensar que no es precisamente a través de los llamados “presbíteros-obispos” en

la Biblia como los Obispos vienen a ser sucesores de los Apóstoles, sino a través de otros que,

como Tito y Timoteo, gozaban de poderes ministeriales mucho más amplios, al menos al final de

la vida del Apóstol, y a quienes se pide que continúen la obra comenzada por ellos (cf. Tit 1:5; 2

Tim 4:5-6) 346.

Es posible que, al principio, estos colaboradores de los Apóstoles, incluso después de la

muerte de éstos, continuasen con cierto carácter ambulante, sin sujetarse a una ciudad determinada,

de modo parecido a los “apóstoles-profetas-doctores-evangelistas,” a que antes aludimos, y

entre los cuales quizás pudiéramos buscar también a los verdaderos Obispos. Pero sea lo que fuere

de ese carácter inicialmente ambulante, pronto las cosas se irán estabilizando, a base de pequeñas

parcelas o diócesis bajo un jefe único, como se refleja en las cartas de San Ignacio de Antioquía,

sin que sea aventurado suponer que en todo esto pudo tener gran influjo el apóstol San

Juan (cf. Ap. 2:1-3:22).

5163

Saludo epistolar, 1:1-2.

1 Pablo, apóstol de Cristo Jesús por el mandato de Dios nuestro Salvador y de Cristo

Jesús, nuestra esperanza, 2 a Timoteo, verdadero hijo en la fe: gracia, misericordia,

paz de parte de Dios Padre y de Cristo Jesús, nuestro Señor.

Esta fórmula de saludo, en sus líneas fundamentales, es la misma que hemos visto ya en cartas

anteriores (cf. Rom 1:1-7; 1 Cor 1:1-3; Ef 1:1-2).

Hay, sin embargo, algunos términos nuevos, y son los siguientes: Primeramente el apelativo

“Salvador” aplicado al Padre (v.1). En las otras cartas encontramos ese nombre aplicado a

Cristo (cf. Ef 5:23; Flp 3:20), pero en las pastorales lo encontramos no sólo aplicado a Cristo

(cf. 2 Tim 1:10; Tit 1:4; 2:13; 3:6), sino también al Padre (1 Tim 1:1; 2:3; 4:10; Tit 1:3; 2:10;

3:4), que nos ha salvado por medio de Cristo (cf. 1 Cor 1:21; 2 Cor 5:18; Ef 2:8). Nuevo es

también el que, en la fórmula misma de saludo, se hable de Cristo nuestra “esperanza” (v.1), como

tratando de hacer resaltar ya desde el principio que sólo en Cristo, no en la Ley ni en otra

parte alguna, hemos de poner el objeto y fundamento de nuestra esperanza (cf. Col 1:27). Igualmente

es nuevo el término “misericordia” (v.2), añadido a los usuales “gracia” y “paz” (cf.JRom

1:7); quizás el Apóstol trate de hacer resaltar nuestra extrema indigencia, indicando, además, la

fuente de que provienen esa “gracia” y esa “paz.”

Notemos también el adjetivo verdadero (γνησίω), aplicado a Timoteo como “hijo” de

Pablo en la fe (v.2). El mismo término se aplica luego a Tito (cf. Tit 1:4). Probablemente ambos

habían sido bautizados por Pablo, y eran sus “hijos” espirituales; pero, aparte de eso, ambos

habían demostrado en la práctica ser genuinos hijos espiritualmente de Pablo, al contrario de

otros que se habían mostrado hijos o secuaces indignos, como Himeneo y Alejandro (cf. v. 19-

20).

El peligro de los falsos doctores, 1:3-11.

3 Te rogué, al partir para Macedonia, que te quedaras en Efeso, para que requirieses

a algunos que no enseñasen doctrinas extrañas, 4 ni se ocupasen en fábulas y genealogías

inacabables, más a propósito para engendrar disputas que para el plan de

salud de Dios, mediante la fe. 5 El fin del requerimiento es la caridad que procede de

un corazón puro, de una conciencia buena y de una fe sincera, 6 de cuya línea algunos

se desvían, viniendo a dar en vaciedades, 7 alardeando de doctores de la Ley, sin

entender lo que dicen ni lo que afirman. 8 Pues sabemos que la Ley es buena para

quien use de ella convenientemente, 9 teniendo en cuenta que la Ley no es para los

justos, sino para los inicuos, para los rebeldes, para los impíos y pecadores, para los

que carecen de religión y piedad, para los parricidas y matricidas, para los homicidas,

10 para los prostituios y sodomitas, ladrones de esclavos, embusteros, perjuros y

si algún otro hay que se oponga a la sana doctrina. 11 conforme al Evangelio glorioso

del bienaventurado Dios, que me ha sido encomendado.

Toda la carta, tan acertadamente resumida luego al final (cf. 6:20), es una recomendación a Timoteo

a que sea fiel transmisor del mensaje de Cristo. No todos interpretaban bien ese mensaje,

y en Efeso concretamente habían surgido falsos predicadores que lo desfiguraban, enseñando

“doctrinas extrañas” (έτεροδιδασκαλεΐν) y ocupándose en “fábulas” (μύοιβ) y “genealogías inacabables”

(γενεαλογίας απέραντος), más a propósito para sembrar discordias entre los fieles que

5164

para favorecer el plan de bendición de Dios mediante la fe; contra todo eso había de luchar

Timoteo, y a ese fin lo había dejado Pablo en Efeso (v.3-4).

¿Cuáles eran concretamente esas doctrinas extrañas que el Apóstol trata de proscribir y a

las que, de una u otra manera, alude varias veces (cf. 4:3; 6:4; Tit 1:14; 3:9) en estas cartas pastorales?

Se ha hablado de las doctrinas gnósticas del siglo II, con sus interminables discusiones sobre

emanaciones y genealogías de eones, siendo ésta precisamente una de las principales razones

en que se apoyan muchos críticos para negar la autenticidad paulina de estas cartas. Sin embargo,

como ya expusimos en la introducción, nada hay en los textos que nos autorice a suponer esa

identificación. Creemos que se trata de los mismos agitadores combatidos ya, hacía dos o tres

años, en la carta a los Colosenses (cf. Col 2, 4:23). Eran de procedencia judía y tenían en gran

aprecio la Ley (cf. v.7), pero su judaismo era mucho menos cerrado que el de las escuelas rabínicas

de Jerusalén, mezclando elementos helenistas con elementos judíos. Parece pertenecían, como

ya indicamos en la introducción a la carta a los Colosenses, a la misma corriente esenia que

encontramos en Qumrán. Las “fábulas y genealogías” (v.4), más que alusión a las generaciones

de eones, cosa por esas fechas todavía poco en boga, serían una alusión a las especulaciones sobre

genealogías de los patriarcas y demás héroes bíblicos, cosa de que entonces gustaban mucho

los judíos, como es buena prueba el Libro de los jubileos.

De todo eso, San Pablo dice que era “más a propósito para engendrar disputas que para el

plan de salud de Dios mediante la fe” (v.4), y encarga a Timoteo que “requiera” (ϊνα

τταραγγείλτ)β ) a los que enseñan tales doctrinas que no lo hagan (v.3). Lo que añade en el v.β,

diciendo que “el fin del requerimiento (το δε τέλοβ τήβ τταραγγελίαβ) es la caridad” no es del

todo claro. Parece que el Apóstol trata de hacer notar no que él hace ese encargo movido de la

caridad o que Timoteo debe proceder con caridad, sino que la naturaleza y como esencia del

mensaje cristiano es la caridad (cf. Rom 13:10; 1 Cor 13:1-13; Gal 5:6-14). Para la vida y desarrollo

de esa caridad, Pablo habla de tres condiciones: corazón puro, conciencia buena y fe sincera

(v.s). Precisamente por no tener eso en cuenta vienen esas desviaciones de los falsos doctores,

que ponen todo su empeño en los preceptos de la Ley y se quedan “en vaciedades” (v.6-7).

A continuación, el Apóstol describe el verdadero papel de la Ley (v.8-11). De este punto

ya trató ampliamente en la carta a los Romanos y en la de los Gálatas (cf. Rom 4:13-16; 7:7-12;

Gal 3:19-25). Aquí prácticamente se limita a considerarla bajo el aspecto penal, y en ese sentido

puede decirse que “no es para los justos, sino para los inicuos” (v.g). En realidad los cristianos

no están bajo la Ley ni necesitan de Ley, pues su vida está inspirada y dirigida desde dentro

por el Espíritu (cf. Gal 5:18.23). En la enumeración de pecados (V.9-10), San Pablo va siguiendo

el orden del Decálogo, que los prohibe (cf. Ex 20:3-17). Semejantes listas de pecados encontramos

también en otros lugares (cf. Rom 13:13; 1 Cor 6:9-10; Gal 5:19-21; Ef 5:3-5; 2 Tim 3:2-

5). La expresión “sana doctrina” (v.10), recalcando que hay un cuerpo de verdades que deben

ser aceptadas y guardadas, es característica de estas cartas pastorales (cf. 6:3; 2 Tim 1:13; Tit

1:9.13; 2:1.8). En sentido medicinal del término, esa “doctrina” es el antídoto de las doctrinas

erróneas que propagan los falsos doctores.

Digresión personal y amonestación a Timoteo, 1:12-20.

12 Gracias doy a nuestro Señor Cristo Jesús, que me fortaleció, de haberme juzgado

fiel al confiarme el ministerio, 13 a mí, que primero fui blasfemo y perseguidor violento,

mas fui recibido a misericordia porque lo hacía por ignorancia en mi incredulidad;

14y sobreabundó la gracia de nuestro Señor con la fe y la caridad en Cristo

Jesús. 15 Verdadero es el dicho y digno de ser por todos recibido, que Cristo Jesús

5165

vino al mundo para salvar a los pecadores, de los cuales yo soy el primero. 16 Mas

por esto conseguí la misericordia, para que en mí primeramente mostrase Jesucristo

toda su longanimidad y sirviera de ejemplo a los que habían de creer en El para la

vida eterna. i? Al Rey de los siglos, inmortal, invisible, único Dios, el honor y la gloria

por los siglos de los siglos. Amén. 18 Este es el requerimiento que yo te confío,

hijo mío Timoteo, conforme a las profecías de ti hechas anteriomente, a fin de que,

puestos en ellas los ojos, sostengas el buen combate 19 con fe y buena conciencia. Algunos

que la perdieron naufragaron en la fe; 20 entre ellos, Himeneo y Alejandro, a

quienes entregué a Satanás para que aprendan a no blasfemar.

Las últimas palabras de la perícopa anterior mencionando el “Evangelio a él encomendado”

(v.11; cf. Gal i,n), llevan a Pablo a introducir una breve digresión personal (v.12-17), para volver

luego al tema central del capítulo, recomendando a Timoteo que defienda con valentía la sana

doctrina contra los que tratan de desfigurarla (v. 18-20).

La digresión es como un desahogo del Apóstol, manifestando a Dios su agradecimiento

por todo cuanto ha hecho con él. De modo parecido se expresa en 1 Cor 15:9-10 y Gal 1:13-16.

La excusa de que “obraba por ignorancia” (ν.13) es la misma alegada ya por Pedro en favor de

los judíos en general (cf. Act 3:17), y por Jesucristo en favor de los que lo crucificaban (cf. Le

23:34). Ello no significa que se niegue toda culpabilidad, como ya explicamos al comentar Act

3:17. Es muy de notar la fórmula “verdadero es el dicho” (πιστός ό λόγος), característica de las

pastorales (cf. 3:1; 4:9; 2 Tim 2:11; Tit 3:8), con que el Apóstol trata de recalcar la verdad o seguridad

de una afirmación que se debe tomar muy en serio. Probablemente está tomada del uso

vivo de la catequesis oral. Nótese también el interés que pone en hacer ver que lo hecho con él

por Jesucristo es para que sirva de estímulo a los demás, por pecadores que sean, y que nadie debe

desesperar (v.16). La solemne doxología con que termina la digresión (v.17) es posible que

esté tomada del uso litúrgico de las asambleas cristianas, o al menos inspirada en él. Por lo

demás, tales doxologías eran frecuentes entre los judíos, y también en San Pablo (cf. Rom 11:36;

16:25-27; Ef 3:20-21; Flp 4:20).

En cuanto a la amonestación o “requerimiento” a Timoteo (v.18-20), no es sino una repetición

en forma más solemne de lo que ya le había encargado en los v.3-4. El Apóstol parece poner

estrecha relación entre rectitud moral o “buena conciencia” y ortodoxia de la “fe” (v.19), y es

que, con frecuencia, el error religioso tiene sus raíces en el terreno moral más que en el intelectual.

No está claro cuáles sean esas “profecías” a que se alude (v.18). Es posible que se trate simplemente

de los augurios que hacían a Pablo los fieles de Listra y de Iconio al recomendarle a

Timoteo, ponderando sus buenas cualidades y las esperanzas que ofrecía (cf. Act 16:2). Por lo

demás, las manifestaciones carismaticas eran entonces frecuentes en la Iglesia (cf. Act 10:44;

11:28; 13:2; 19:6; 1 Cor 14:26), y de esta clase pueden también haber sido las “profecías” aludidas

aquí por Pablo (cf. 4:14). Por lo que respecta a Himeneo y Alejandro (v.20), ambos nombres

vuelven a aparecer en la carta segunda a Timoteo (cf. 2:17; 4:14), y probablemente se trata de los

mismos personajes. Pablo toma contra ellos la determinación de “entregarlos a Satanás” (v.20),

especie de excomunión en el sentido ya explicado al comentar 1 Cor 5:5.

En las asambleas litúrgicas: oración por todos los hombres, 2:1-7.

1 Ante todo te ruego que se hagan peticiones, oraciones, súplicas y acciones de gracias

por todos los hombres, 2 por los reyes y por todos los constituidos en dignidad, a

fin de que gocemos de vida tranquila y quieta con toda piedad y honestidad. 3 Esto

5166

es bueno y grato ante Dios nuestro Salvador, 4 el cual quiere que todos los hombres

se salven y vengan al conocimiento de la verdad. 5 Porque uno es Dios, uno también

el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, 6 que se dio a sí mismo

como rescate por todos; testimonio dado a su tiempo, 7 para cuya promulgación

he sido yo hecho heraldo y apóstol — digo verdad en Cristo, no miento — , maestro

de los gentiles en la fe y en la verdad.

Hasta aquí Pablo se había mantenido en recomendaciones de carácter general sobre defensa de la

verdadera doctrina contra los que la desfiguraban; ahora comienzan los avisos de tipo más particular.

Y, primeramente, con relación a la oración pública.

Manda el Apóstol que se hagan oraciones “por todos los seres humanos” (v.1), y en

especial “por los constituidos en dignidad,” comenzando “por los reyes” (v.2). La razón de esta

mención especial de las personas constituidas en dignidad es porque su conducta implica graves

consecuencias para el bien de los demás, dependiendo de ellos en gran parte el que podamos gozar

“de vida tranquila y quieta con toda piedad y honestidad” (v.2). Nótese que el emperador 347

era entonces Nerón y que es casi seguro que ya había tenido lugar el incendio de Roma del 64 y

la subsiguiente persecución contra los cristianos, a pesar de lo cual Pablo no cambia en nada sus

ideas de respeto hacia la autoridad expresadas siete u ocho años antes en Rom 13:1-7. Sin embargo,

es posible que las palabras “a fin de que gocemos de vida tranquila y quieta con toda piedad

y honestidad” sean reflejo de temores para el futuro.

La expresión “con toda piedad y honestidad” viene a ser equivalente a la fórmula hebrea

“en santidad y justicia” (cf. Lc 1:75), en la que está resumido todo el ideal religioso de Israel.

A fin de dar más autoridad a su recomendación, Pablo añade que “esto,” es decir, el que

reguemos por todos y en especial por los constituidos en dignidad, es “bueno y grato ante Dios

nuestro Salvador” (v.3). Y da la razón: porque Dios “quiere que todos los hombres se salven y

vengan al conocimiento de la verdad” (v.4). Es obvio, pues, que si quiere que todos se salven,

nosotros, rogando por todos, hacemos una cosa grata a Dios. Enseñanza importante sobre el deber

y la eficacia de la oración para cooperar a la voluntad de Dios. Es la oración algo que se introduce

entre Dios y la voluntad libre del hombre, a fin de atraer sobre ésta gracias de luz y de

fuerza por parte de Dios, que libremente la dobleguen a sus planes salvadores. La expresión “conocimiento

de la verdad” viene a equivaler aquí a conocimiento de la verdadera religión, y más

que concebir la “verdad” en un orden especulativo, al estilo de la filosofía griega, es concebida

en un orden práctico, como orientación vital de toda la personalidad. Es la concepción que suele

encontrarse en el Antiguo Testamento 348.

El razonamiento de San Pablo todavía no se detiene aquí. El Apóstol sigue encadenando

verdades, y ahora va a explicar el porqué de esa voluntad salvífica universal de Dios 349. Dice

que no puede ser de otra manera, pues “Dios es uno, y uno también el mediador entre Dios y los

nombres, el hombre Cristo Jesús, que se dio a sí mismo como rescate por todos” (v.5-6). Lo

que equivale a decir que son dos las razones del universalismo: la unicidad de Dios, primer

principio y último fin de todos, y, una vez roto el orden de la creación por el pecado, la unicidad

del Mediador, Dios y hombre a la vez, que por todos se dio a sí mismo en rescate 350. El que San

Pablo hable de “único mediador,” que es Jesucristo, no excluye la mediación de los ángeles y

santos, y singularmente la de la Virgen María, conforme ha sostenido siempre la Iglesia, pues esa

mediación de los santos supone la mediación de Jesucristo, y en ella se funda y de ella recibe toda

su fuerza. El término “mediador,” aparte este lugar, se aplica también a Jesucristo en Heb 8:6

y 9:15. La idea, sin embargo, es muy frecuente: por El tenemos acceso al Padre (Ef 2:18), la paz

5167

(Rom 5:1), la victoria (1 Cor 15, 57), etc. La misma concepción de Cristo como nuevo Adán (cf.

Rom 5:12-21) contiene implícitamente la idea de la mediación. Llama la atención el relieve que,

al hablar de Cristo Jesús, da el Apóstol a la palabra “hombre” (v.5). Creen algunos que esa afirmación

está enderezada contra las primeras manifestaciones del docetismo, el cual sostenía que

Cristo había tomado sólo un cuerpo aparente y no era verdadero hombre. Sin embargo, también

puede ser que se trate simplemente de hacer resaltar que Jesucristo ejerce ese poder de “mediador”

precisamente en cuanto hombre, pues es en cuanto hombre como va a la muerte y paga a

Dios el precio de nuestro rescate. Claro que, en realidad, solamente porque también era Dios pudo

dar a su muerte un valor infinito, y, por tanto, es en su condición de hombre-Dios como le

compete el título de “mediador” único.

San Pablo termina su razonamiento diciendo que la redención del mundo por la pasión y

muerte de Cristo fue un “testimonio” o prueba manifiesta de la voluntad salvífica universal del

Padre, escondida durante siglos y manifestada ahora en el tiempo por El prefijado (v.ób; cf. Gal

4:4; Ef 3:9; Col 1:26). Para promulgar o extender por el mundo ese testimonio, Pablo ha sido

elegido “heraldo y apóstol” (v.7; cf. Gal 1:15-16; Ef 3:7-8; 2 Tim 1:11).

Modo de orar, 2:8-15.

8 Así, pues, quiero que los hombres oren en todo lugar, levantando puras las manos,

sin ira ni discusiones* 9 Asimismo, que las mujeres se presenten en hábito honesto,

con recato y modestia, sin rizado de cabellos, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos, 10

sino con obras buenas, cual conviene a mujeres que hacen profesión de piedad. 11 La

mujer aprenda en silencio, con plena sumisión. 12 No consiento que la mujer enseñe

ni domine al marido, sino que se mantenga en silencio, 13 pues el primero fue formado

Adán, después Eva. 14 Y no fue Adán el seducido, sino Eva, que, seducida, incurrió

en la transgresión. 15 Se salvará por la crianza de los hijos, con tal que permaneciere

con modestia en la fe, la caridad y la santidad.

Después de aconsejar que se hagan oraciones por todos y en especial por los constituidos en dignidad,

San Pablo indica ahora el modo de orar, distinguiendo entre hombres (v.8) y mujeres (v.9-

15)·

Por lo que respecta a los hombres, dice que oren “en todo lugar,” y que lo hagan “levantando

puras las manos, sin ira ni discusiones” (v.8). Se trata, como aparece del contexto, de las

oraciones públicas. Ese “en todo lugar” no ha de tomarse, pues, en sentido absoluto, sino “en todo

lugar” donde se reúnan las asambleas cristianas (cf. Rom 16:5; Gol 4:15; Act 2:46; 20:7). La

costumbre de orar con las manos levantadas hacia el cielo era la ordinaria entre los judíos (cf. Ex

9:29; 1 Re 8:38; Is 1:15; Sal 134:2), y también entre los paganos, como vemos en multitud de

monumentos egipcios, asirios, etc. San Pablo quiere que ésa siga siendo la costumbre entre los

cristianos; pero que lo hagan con las manos “puras” (pureza moral) y “sin ira ni discusiones,” es

decir, plenamente dispuestos para la oración (cf. Mt 5:23-24)·

Es interesante, a este respecto, la observación de Tertuliano, quien afirma que, a diferencia

de los paganos que elevaban los brazos verticalmente, los cristianos los extienden a lo ancho,

a imagen de Cristo crucificado 351.

En cuanto a las mujeres, que no vayan a la oración como a una exhibición de modas (v.9;

cf. i Pe 3:3), sino cual conviene a mujeres cristianas (v.10). Conoce muy bien el Apóstol la debilidad

humana y la tentación que puede sentir la mujer, incluso al ir a las asambleas litúrgicas, de

buscar llamar la atención con sus trajes, peinados y joyas. Y que no traten de dirigir y dar ins5168

trucciones, pues eso corresponde a los hombres (v.11-12; cf. 1 Cor 14:34-35). En apoyo de lo

que les dice y cómo la mujer debe estar sujeta al ser humano, recurre San Pablo a la narración del

Génesis, donde claramente aparece la prioridad del hombre en la creación, siendo la mujer, que

vino después, ocasión de su caída (v.13-14; cf. Gen 2:7-22; 3:2-6). De la misma narración del

Génesis se valió también, para una argumentación semejante, en 1 Cor 11:7-12. A estas argumentaciones

sacadas de la Biblia, muy en uso entre los judíos, no siempre se les pretendía dar

carácter de estricta demostración, sino más bien de ilustración (cf. Gal 3:16), como quizás sea

también en el caso presente 352.

Por su parte, las mujeres deben mostrar sus propias virtudes femeninas, y San Pablo destaca

en particular la maternidad con todo lo que ella entraña de sacrificio y de expiación, como

vía normal en la mujer para conseguir la salvación (v.15). Es posible que esta mención especial

de la maternidad, como medio de santificación en la mujer, tenga su parte de intención contra los

falsos doctores que proscribían el matrimonio (cf. 4:3). Desde luego, el que exalte la maternidad

como medio de santificación no significa que aconseje que todas las mujeres sigan ese camino;

hay otro, el de la virginidad por Dios, que está por encima (cf. 1 Cor 7:25-35). Pero eso es un

don de Dios, no la vía normal (cf. 1 Cor 7:7). Lo que sí añade San Pablo es que esa maternidad y

crianza de los hijos ha de ir acompañada de “fe, caridad, santidad” (εν ττίστει και αγάπη και

άγιασμω), sin lo cual de nada valdría en orden a la vida eterna 353.

Exige, pues, el Apóstol como condición la perseverancia en la fe, una fe verdadera que

fructifique en obras de caridad (cf. Gal 5:6) y de santidad (cf. 1 Tes 4:3-7).

Elección de ministros sagrados: los obispos, 3:1-7.

1 Verdadero es el dicho: Si alguno desea el episcopado, buena obra desea; 2 pero es

preciso que el obispo sea irreprensible, marido de una sola mujer, sobrio, prudente,

morigerado, hospitalario, capaz de enseñar; 3 no dado al vino ni pendenciero, sino

ecuánime, pacífico, no codicioso; 4 que sepa gobernar bien su propia casa, que tenga

los hijos en sujeción, con toda honestidad; 5 pues quien no sabe gobernar su casa,

¿cómo gobernará la Iglesia de Dios? 6 No neófito, no sea que, hinchado, venga a incurrir

en el juicio del diablo. 7 Conviene asimismo que tenga buena fama ante los de

fuera, porque no caiga en infamia y en las redes del diablo.

Dentro del tema del culto, de que el Apóstol viene hablando, ocupan un lugar importante los ministros

sagrados. De ellos va a hablar ahora, y primeramente de los “obispos” (v.1-7).

Comienza diciendo que “si alguno aspira al episcopado, desea una buena obra” (καλού

έργου επιθυμεί) e introduce la afirmación con la fórmula verdadero es el dicho” (τηστός ó Aóyos),

que ya explicamos al comentar 1:15. ¿Qué intenta significar el Apóstol bajo la expresión

“buena obra” y por qué ese empeño en afirmar que la aspiración al episcopado es “buena obra”?

Parece, en cuanto a lo primero, que “buena obra” equivale a oficio noble y excelente, pues la misión

del “obispo” es la de cooperar con Dios a la salud de las almas y difundir el reino de Cristo.

No es ya tan claro el porqué de esa afirmación aquí. Probablemente ese cargo de “obispo,” en

contraste con los dones brillantes de curaciones o de glosolalia (cf. 1 Cor 12:8-10; 14:1-5), era

poco apetecido en Efeso, pues carecía de todo aliciente humano y sólo representaba trabajo

humilde y lleno de sinsabores. De ahí que Pablo trate de poner las cosas en su punto, haciendo

hincapié en la excelencia del “episcopado.” Sin embargo, debido precisamente a esa excelencia,

el cargo de “obispo” exige un mínimo de condiciones, que el Apóstol enumera en los v.2-7. En

esta enumeración, más que en las virtudes típicamente cristianas, como fe, esperanza y caridad,

5169

que sin duda se presuponen, se insiste en virtudes humanas, de inmediata repercusión en el trato

con los demás. La mayoría de los términos son suficientemente claros y no hay por qué detenerse

en explicarlos. Nos fijaremos únicamente en dos: “marido de una sola mujer” (v.2) y “no neófito”

(v.6). Quiere San Pablo que el elegido para “obispo” no esté casado en segundas nupcias. La

misma condición pone también para los “diáconos” (cf. v.12) y para las “viudas” inscritas como

tales en el registro de la Iglesia (cf. 5:9). Sin embargo, para los fieles en general no condena las

segundas nupcias (cf. 5:14; 1 Cor 7:39). La razón de esa exigencia, aunque San Pablo nada dice

al respecto, parece ser porque las segundas nupcias no eran bien vistas, incluso entre los paganos,

siendo consideradas como una falta de fidelidad a la primera mujer y como una falta de dominio

de sí mismo. Más tarde, desde principios del siglo IV, la Iglesia latina irá más lejos y a

sus ministros, sacerdotes y diáconos exigirá el celibato completo, como más conveniente a la

entrega total que tal ministerio requiere (cf. 1 Cor 7:32-33) 353*·En cuanto a la otra condición,

es decir, “no neófito,” la razón es obvia; pues un “neófito” o recién convertido a la fe no podrá

tener normalmente la ciencia y autoridad necesarias para regir la comunidad. Sin embargo,

San Pablo indica otro motivo: el de que, al verse elevado tan rápidamente, participe de la suerte

de Lucifer, que cayó por soberbia. Todavía vuelve a hablar del diablo y de sus ardides, al referirse

a la “buena fama” de que el obispo debe gozar ante los no cristianos (v.7; cf. 1 Cor 5:12; 1 Tes

4:12). Estas referencias al diablo son frecuentes en las Pastorales (cf. 1 Tim 1:20; 3:6-7; 4:1; 2

Tim 2:26) y también en las otras cartas paulinas (cf. Rom 16:20; 1 Cor 5:5; 7:5; 10:20-21; 2 Cor

2:11; 6:15; 11:14; 1:71 Ef 6:11; 1 Tes 2:9.18).

Así explicado el pasaje, queda aún por resolver la cuestión central: ¿qué entiende San Pablo

bajo el término “obispo”?

De este punto ya tratamos ampliamente en la introducción a la carta. Como entonces dijimos,

creemos que también aquí, en las pastorales, lo mismo que en los anteriores escritos del

Nuevo Testamento, el término “obispo” sigue siendo sinónimo de “presbítero,” sin que tenga

todavía el sentido técnico que adquirirá más tarde.

Los diáconos, 3:8-13.

8 Conviene que los diáconos sean asimismo honorables, exentos de doblez, no dados

al vino ni a torpes ganancias; 9 que guarden el misterio de la fe en una conciencia

pura, 10 Sean probados primero, y luego ejerzan su ministerio, si fueren irreprensibles.

11 También las mujeres deben ser honorables, no chismosas, sobrias y en todo

fieles.12 Los diáconos sean maridos de una sola mujer, que sepan gobernar a sus

hijos y a su propia casa. 13 Pues los que desempeñaren bien su ministerio alcanzarán

honra y gran autoridad en la fe que tenemos en Cristo Jesús.

Después de hablar de los “obispos” (v.1-7), San Pablo pasa a hablar de los “diáconos” (v.8-13).

A ellos se refirió ya en Flp 1:1. Probablemente el origen de los “diáconos” lo tenemos en

la narración de Act 6:1-6, a cuyo comentario remitimos. Muchas de las condiciones que Pablo

exige en ellos son las mismas que para los “obispos.” Notemos únicamente que en lugar del genérico

“no codicioso” (άφιλάργυρον), que pone para los “obispos” (v.3), aquí (v.8) habla de “no

dado a torpes ganancias” (μη αισχροκερδείς), sin duda porque los “diáconos,” encargados de la

administración de bienes materiales y de la distribución de limosnas, estaban más expuestos a

esa tentación. El “misterio de la fe” que deben guardar (v.9) no parece aludir a otra cosa que a la

verdad evangélica considerada como un cuerpo de doctrina (cf. 4:6; 6:10.20). Lo de “probados

primero” (v.10) no significa que haya de preceder un auténtico período de probación, sino

5170

que es una recomendación a que se observe bien antes su conducta, para ver si son dignos de

tal cargo.

La intrusión de las “mujeres” del v.11 resulta totalmente inesperada, dado que antes (v.8-

10) y después (v.12-13) se habla de “diáconos.” Creen algunos que es una alusión a las esposas

de los “diáconos,” las cuales debían cooperar, con su buen nombre y fidelidad, a la labor de sus

maridos. Sin embargo, juzgamos más probable, como suponen otros (M. Sales, Ricciotti, Dornier),

que se trata de “diaconisas,” al estilo de Febe, mencionada en Rom 16:1, adscritas al servicio

y asistencia material de las mujeres. Con ello, la ilación del pensamiento resulta más lógica:

también los diaconos-mujeres. Nótese, en efecto, que el vocablo διάκονος lo mismo puede ser

masculino (cf. Rom 13:4) que femenino (cf. Rom 16:1), de ahí que San Pablo designe a las diaconisas

simplemente como “las mujeres,” suponiendo que aún pertenecen a la misma categoría

(diáconos) de que viene hablando. Si se refiriese a las cualidades de las esposas de los “diáconos,”

¿por qué antes habría omitido hablar de las cualidades de las de los “obispos”?

La observación final (v.13) parece estar destinada a dejar bien claro que, no obstante el

carácter subalterno de su cargo, los diáconos que cumplan bien sus funciones ocupan una posición

honorable en el seno de la comunidad. En el fondo es lo mismo que había dicho respecto de

los obispos (cf. 3:1). No parece, en contra de lo que sostienen algunos autores, que Pablo esté

apuntando a la posibilidad de promoción al presbiterado-episcopado, si cumplen bien sus funciones.

Sería un modo de animar la generosidad muy poco conforme con el proceder y entrega desinteresada

de San Pablo. De otra parte, en la Iglesia primitiva el diaconado era considerado como

grado propio y permanente, y no como simple paso o etapa hacia el presbiterado, como sucedió

después.

La Iglesia, columna y sostén de la verdad, 3:14-16.

14 Esto te escribo con la esperanza de ir a verte pronto,15 para que, si tardo, sepas

cómo hay que comportarse en la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo, columna

y sostén de la verdad. 16 Y sin duda que es grande el misterio de la piedad: “Que

se ha manifestado en la carne, ha sido justificado por el Espíritu, ha sido mostrado a

los ángeles, predicado a las naciones, creído en el mundo, ensalzado en la gloria.”

Estos versículos, haciendo resaltar la grandeza de la Iglesia, constituyen una especie de colofón a

lo dicho sobre los ministros sagrados, cuya misión es la de estar al servicio de la misma.

El Apóstol dice expresamente a Timoteo que si le da las instrucciones que le viene dando

es “para que sepas cómo hay que comportarse en la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo,

columna y sostén de la verdad” (v.14-15). Magnífica descripción de la Iglesia. Si habla de

Dios “vivo” es, sin duda, para caracterizarlo como el verdadero Dios, en contraposición a los

ídolos (cf. 1 Tes 1:9; 2 Cor 6:16). La metáfora de la “casa” puede tomarse en dos sentidos: en

cuanto que la Iglesia es como un edificio espiritual formado por piedras vivas que son los fieles

(cf. Ef 2:21; 4:12; 1 Pe 2:5), o en cuanto que los fieles, por su condición de hijos de Dios,

constituyen como la familia o casa de Dios (cf. Gal 6:10; Ef 2:19; Heb 3:5-6). Es posible que en

la mente de San Pablo, al escribir “casa de Dios,” anduviesen aleteando juntos ambos significados.

La expresión “columna y sostén de la verdad,” para caracterizar la misión de la Iglesia, es

otra, imagen tomada de la construcción. El sentido es claro: como el basamento sostiene las columnas

y las columnas sostienen y muestran a vista de todos las estatuas de los héroes, así la

verdad de Dios, contenida en el mensaje evangélico, está sostenida y presentada al mundo por

la Iglesia. Quien se aleja de la Iglesia no está en la verdad.

5171

En el v.16, San Pablo hace como un resumen de esa “verdad” de Dios confiada a la

Iglesia para su custodia y difusión en el mundo, y que es tema constante en las Pastorales (cf.

2:4; 2 Tim 2:15.18. 25; 3:7; 4:4; Tit 1:1.14). La llama “misterio de la piedad”, expresión prácticamente

equivalente a “misterio de la fe,” de que se habló en el V.Q. El término “misterio” indica

que se trata de una verdad por largo tiempo oculta en Dios y manifestada ahora (cf. Ef 3:9). En

qué consista ese misterio “de la piedad” (τήβ ευσέβειας) ο del verdadero culto a Dios, lo dice el

Apóstol a continuación, valiéndose de una estrofa de un himno cristiano primitivo, que parece

copia literalmente. La estrofa es un canto a Cristo y consta de seis miembros distribuidos en tres

pares antitéticos: carne-espíritu, ángeles-naciones, mundo-gloria. Maravilloso resumen de la vida

y obra de Cristo: toma carne humana (cf. Jn 1: 14), mostrado como quien es mediante el testimonio

del Espíritu (cf. Jn 1:32; 16:8; Act 10:38), contemplado por los ángeles (cf. Lc 2:13; Mt 4:11;

28:2; Ef 1:21), predicado a las naciones (cf. Act 1:8), creído en el mundo (cf. Act 5:14; 15:3),

ensalzado en la gloria (cf. Act 1:9; Flp 2:9-11).

Podemos ver aquí la formulación primitiva del misterio del Verbo encarnado, verdadero

Dios y verdadero hombre. La primera antítesis evoca el encuentro de dos mundos, el

humano y el divino, en la persona de Cristo; la segunda presenta la proclamación a dos mundos,

el celeste y el terrestre, de ese misterio de Cristo; la tercera, al igual que en Fil 2:9-11, completa

la evocación del misterio de Cristo, recordando su exaltación a la gloria. A buen seguro que

Timoteo y sus fieles, meditando este himno, se sentirían santamente orgullosos de su condición

de cristianos.

Los falsos doctores y modo de combatirlos, 4:1-16.

1 Pero el Espíritu claramente dice que en los últimos tiempos apostatarán algunos de

la fe, dando oídos al espíritu del error y a las enseñanzas de los demonios, 2 embaucadores,

hipócritas, de cauterizada conciencia, 3 que prohiben el matrimonio y el uso

de alimentos creados por Dios, para que los fieles conocedores de la verdad los tomen

con ha cimiento de gracias. 4 Porque toda criatura de Dios es buena y nada hay

reprobable tomado con hacimiento de gracias, 5 pues con la palabra de Dios y la

oración queda santificado. 6 Si enseñas esto a los hermanos serás buen ministro de

Cristo Jesús, nutrido en las palabras de la fe y de la buena doctrina que has alcanzado.

7 Cuanto a las fábulas impías y a los cuentos de viejas, deséchalos. Ejercítate

en la piedad; 8 porque la gimnasia corporal es de poco provecho, mientras que la

piedad es útil para todo, teniendo a su favor promesas para la vida presente y para

la futura. 9 Verdadero es el dicho y digno de todo crédito. 10 Pues por esto penamos y

combatimos, porque esperamos en Dios vivo, que es el Salvador de todos los hombres,

sobre todo de los fieles. 11 Esto has de predicar y enseñar. 12 Que nadie tenga en

poco tu juventud; antes sirvas de ejemplo a los fieles en la palabra, en la conversación,

en la caridad, en la fe, en la castidad. 13 Mientras llego, aplícate a la lección, a

la exhortación y a la enseñanza. 14 No descuides la gracia que posees, que te fue conferida,

mediante profecía, con imposición de las manos del colegio de los presbíteros.

15 Esta sea tu ocupación, éste tu estudio, de manera que tu aprovechamiento sea a

todos manifiesto. 16 Vela sobre ti, atiende a la enseñanza, insiste en ella. Haciendo así

te salvarás a ti mismo y a los que te escuchan.

Ya al principio de la carta había puesto en guardia a Timoteo contra los falsos doctores (cf. 1:3-

4). Ahora vuelve de nuevo al tema, insistiendo en el peligro y señalándole cuál debe ser su nor5172

ma de conducta.

Comienza informándole de que la aparición de esos falsos doctores, “embaucadores” y de

“cauterizada conciencia,” ha sido anunciada ya de antemano por el Espíritu (v.1-3). El Apóstol

no dice cómo, pero sabemos que en la primitiva iglesia eran frecuentes esas predicciones carismáticas

del Espíritu (cf. Act 11:28; 13:2; 20:23; 21:9; 1 Cor 12:4-11).

Además, tengamos en cuenta que ya en los profetas veterotestamentarios, a partir sobre

todo de Ezequiel, se anuncia un recrudecimiento de las fuerzas del mal, venciendo a las cuales se

establecerá por fin el reino de Dios. Es la idea que encontramos también en los evangelios (cf.

Mt 24:24; Mc 13:22) y se recoge en los demás escritos neotestamentarlos (cf. 2 Tes 2:3-11; 2 Pe

2:1-10; 1 Jn 2:18-19; Ap 13:4-8). Había, pues, una larga tradición que, aun en caso de no existir

otras revelaciones particulares, permitía a Pablo afirmar que el Espíritu Santo había anunciado

expresamente para los últimos tiempos un levantamiento de las fuerzas del mal. La expresión

“en los últimos tiempos” (v.1) no se refiere propiamente al fin del mundo, sino a los

tiempos mesiánicos (cf. 1 Cor 10:11; 1 Pe 1:5), que van desde la venida de Cristo hasta la parusía,

sean cortos o largos, cosa que Pablo ignora (cf. 1 Tes 5:1-3). Aparte lo que ya sabemos de

“fábulas y genealogías” (cf. 1:4; 4:7), esos falsos doctores enseñaban, entre otras cosas, que

había que abstenerse del “matrimonio” y del uso de determinados “alimentos” (v.3), errores similares

a los propagados por los judaizantes de Colosas (cf. Col 2:16-23). Contra ellos dice Pablo

que tanto el matrimonio como los alimentos todos son de suyo buenos, y debemos usar de

ellos con hacimiento de gracias, como criaturas que son de Dios (v.4-5; cf. 1 Cor 10:30; Mt

15:11). Decir que con el hacimiento de gracias o bendición quedan “santificados” los alimentos

(v.5), no obstante ser ya “criaturas buenas” de Dios (v.4; cf. Gen 1:4-27), parece estar suponiendo

que esas criaturas, solidarias de alguna manera con el pecado de Adán (cf. Gen 3:17;

Rom 8:19-23), han sido marcadas con el signo del pecado (Rom 8:21; Ef 6:12), y es mediante la

bendición o hacimiento de gracias como las arrancamos del mundo malo presente y las introducimos

en la “nueva creación” realizada por Cristo (cf. Col 1:3; Ef 4:24; 2 Cor 5:17). No otra es la

significación de las bendiciones y exorcismos actuales de la Iglesia.

Luego (v.6-16) va dando a Timoteo una serie de normas sobre cómo oponerse a esos falsos

doctores. Notemos la recomendación: “ejercítate en la piedad (γύμναζε δε σεαυτόν upog

ευσέβειαν); porque la gimnasia corporal es de poco provecho, mientras que la piedad es útil para

todo, teniendo a su favor promesas para la vida presente y para la futura” (v.7-8). Ya en otras

partes el Apóstol ha recurrido a imágenes de las competiciones atléticas (cf. 1 Cor 9:26-27; Gal

2:2; 5:7; Flp 3:13-14). Lo mismo hace aquí, aconsejando a Timoteo que se someta a la “gimnasia”

espiritual, por penosa que sea, a^fin de conseguir la piedad (v.7). Al paso, añade (v.8), que

la “gimnasia corporal,” de que tanto se ufanan muchos, sólo sirve para poca cosa (vigorizar el

cuerpo o conseguir un premio efímero en el estadio); la piedad, conseguida en la gimnasia espiritual,

es útil para todo, sea en esta vida, dándonos paz y alegría, sea sobre todo en la futura, con la

felicidad eterna. Bien se ve que Pablo, sin negar, ni mucho menos, la utilidad que pueda tener la

gimnasia corporal (cf. 5:23), sabe dar a las cosas su justo valor. En el V.Q, con la fórmula ya conocida

(cf. 1:15), recalca los buenos efectos de la verdadera piedad.

Parece que la “piedad” (ευσέβεια), término frecuentemente usado en las Pastorales, está

concebida como actitud religiosa profunda que orienta hacia Dios, con veneración y amor,

todas las acciones del cristiano.

Pensando luego en que algunos quizá consideraran a Timoteo demasiado joven — tendría

entonces de treinta y cinco a cuarenta años — para el puesto que desempeñaba, le recomienda

que su virtud supla la falta de edad (v.12) y que se aplique diligentemente a la “lección, exhorta5173

ción y enseñanza” (v.13). Estas últimas palabras reflejan el temario, modelado en el de las sinagogas,

que solía seguirse en las asambleas cristianas (cf. Act 13:15), cuya dirección quiere Pablo

que Timoteo prepare diligentemente. Insiste todavía en recomendar a Timoteo que cumpla cuidadosamente

su oficio, pues así lo pide la gracia (το χάρισμα) que le fue conferida en la ordenación

(v.14). No parece caber duda que tal es el sentido de este importante v.14, refiriéndose a la

gracia de la consagración, que lleva desde que recibió la investidura oficial para el apostolado.

Pablo dice que ese don o “gracia” se le dio a Timoteo en una circunstancia determinada y que es

algo permanente en él, aunque lo “descuide,” cosa que no debe hacer. La circunstancia en que le

fue conferida esa “gracia” a Timoteo la indica el Apóstol con las expresiones “mediante profecía”

(δια προφητείας), “con imposición de las manos del colegio de presbíteros” (μετά επιθέσεως

των χειρών του ττρεσβυτερίου). No sabemos en qué momento preciso de la vida de Timoteo tuvo

lugar todo eso; mas esto importa menos. La “profecía” aludida es casi seguro que sea la misma

mencionada en 1:18. En cuanto a la “imposición de manos” por parte de los presbíteros, se ha

hecho notar que el Apóstol usa la preposición con (μετά), mientras que refiriéndose a la “imposición

de manos” que hizo él (cf. 2 Tim 1:6), usa la preposición por (δια); ésta es esencial y produce

el efecto, mientras que aquélla es sólo concomitante y a título subordinado. La Iglesia ha conservado

aún este rito en la ordenación de los presbíteros.

Modo de comportarse con los fieles, 5:1-16.

1 Al anciano no le reprendas con dureza, más bien exhórtale como a padre; a los jóvenes,

como a hermanos; 2 a las ancianas, como a madres; a las jóvenes, como a

hermanas, con toda castidad. 3 Honra a las viudas que lo son de verdad. 4 Si la viuda

tiene hijos o nietos, es necesario ante todo que aprendan a reverenciar a los suyos y

a corresponder con sus padres, que esto es grato a los ojos de Dios. 5 La que de verdad

es viuda y desamparada, ponga en Dios su confianza e inste en la plegaria y en

la oración noche y día. 6 La que lleva vida libre, viviendo, está muerta. 7 Incúlcales

esto para que sean irreprensibles. 8 Si alguno no mira por los suyos, sobre todo por

los de su casa, ha negado la fe y es peor que un infiel. 9 No sea elegida ninguna viuda

de menos de sesenta años, mujer de un solo marido,10 recomendada por sus buenas

obras, en la crianza de los hijos, en la hospitalidad con los peregrinos, en lavar los

pies a los santos, en socorrer a los atribulados y en la práctica de toda obra buena. 11

Desecha a las viudas jóvenes, pues cuando la sensualidad les pone hastío de Cristo,

buscan marido, 12 incurriendo en reproche por haber faltado a la primera fe. 13 Y

además, se hacen ociosas, y andan de casa en casa; y no sólo ociosas, sino también

parleras y curiosas, hablando lo que no deben. 14 Quiero, pues, que las jóvenes se casen,

críen hijos, gobiernen su casa y no den al enemigo ningún pretexto de maledicencia,

15 porque algunas ya se han extraviado en pos de Satanás. 16 Si alguna fiel

tiene viudas en su casa, asístalas, y no sea gravada la iglesia, para que ésta pueda

asistir a las que son viudas de verdad.

Pablo pasa ahora a dar a Timoteo algunos consejos particulares sobre la conducta que debe seguir

con las diversas clases de personas. En la presente narración se refiere primeramente a los

fieles en general, luego a las viudas.

Respecto de los fieles en general (v.1-2), pide que a los ancianos, de uno y otro sexo, se

les trate con respeto; a los jóvenes, en cambio, como a iguales, dentro de la gran familia de

5174

Cristo.

Es la aplicación de un principio general: puesto que la Iglesia de Dios es una familia

(cf. 3:15), es la imagen de la familia la que debe servir de modelo a las relaciones entre los cristianos.

Por lo que toca a las viudas (v.3-16), distingue tres clases: las que han perdido el marido,

pero la Iglesia no tiene por qué encargarse de ellas, pues tienen parientes que deben asistirlas

(v.4.8.ió); las que la Iglesia se encarga de asistir, por ser viudas “de verdad,” que han quedado

“desamparadas” en el mundo (v.3.5); las que, asistidas o no por la Iglesia, son llamadas por ésta

a desempeñar ciertas funciones oficiales, particularmente en la ayuda material a fieles necesitados

(v.9-10). A estas últimas podríamos llamar viudas “canónicas” y, a juzgar por lo que se dice

en los v.12 y 15, parece que contraían el compromiso formal de no volver a casarse. Aunque es

casi seguro que se trata de una institución distinta de la de las “diaconisas” (cf.3:11), debían de

constituir un grupo análogo, destinado también a obras de misericordia y asistencia social.

Para entrar en este grupo o institución de viudas “canónicas,” exige San Pablo un mínimo

de sesenta años, que era la edad de la vejez para los antiguos, y da dos razones: peligro de que en

las jóvenes ese deseo de consagrarse de por vida a Cristo sea un entusiasmo pasajero, y peligro

también de que, llenas todavía de vida y actividad, se entrometan peligrosamente en la intimidad

de las familias, dando pretexto a los de fuera para atacar la fe cristiana (v. 11-15; cf. 3:7;

6:1; Tit 2:5-8). Su recomendación a que se casen de nuevo (v.14) no se opone a lo dicho en 1 Cor

7:39-40, pues allí se da a los fieles un principio general, mostrando Pablo sus preferencias del

celibato sobre el matrimonio, mientras que aquí se trata de condiciones para entrar en una

institución o grupo social concreto dentro de la Iglesia. Por lo demás, también en la carta a los

Corintios recomienda Pablo a las viudas casarse de nuevo, si no se sienten con fuerzas para vivir

en celibato (cf. 1 Cor 7:8-9).

Los presbíteros, 5:17-25.

17 Los presbíteros que presiden bien, sean tenidos en doble honor, sobre todo los que

se ocupan en la predicación y la enseñanza. 18 Pues dice la Escritura: “No pondrás

bozal al buey que trilla” y “Digno es el obrero de su salario.” 19 Contra un presbítero

no recibas acusación alguna si no fuere apoyada por dos o tres testigos. 20 A los

que falten, corrígelos delante de todos para infundir temor a los demás. 21 Delante

de Dios, de Cristo Jesús y de los ángeles elegidos, te conjuro que hagas esto sin prejuicios,

guardándote de todo espíritu de parcialidad. 22 No seas precipitado en imponer

las manos a nadie, no vengas a participar de los pecados ajenos. Guárdate

puro. 23 No bebas agua sola, sino mezcla un poco de vino por tu mal de estómago y

tus frecuentes enfermedades. 24 Los pecados de algunos hombres, unos son manifiestos

aun antes de ser juzgados, otros sólo después de juzgados. 25 Así las obras buenas,

unas son manifiestas; las que no lo son no podrán permanecer ocultas.

Ya antes, en la introducción a la carta, explicamos qué haya de entenderse por el nombre “presbítero”

y cómo este término es equivalente al de “obispo.” Aquí San Pablo manda que sean tenidos

en honor (v. 17-18) y encarga a Timoteo que, en el caso de tener que corregirlos, se proceda con

ejemplaridad e imparcialidad (v. 19-21), teniendo, además, previamente sumo cuidado en la selección

(v.22-25).

No está claro qué signifique la expresión “en doble honor” (v.17). Desde luego, se incluye

la retribución debida a los presbíteros por su ministerio, como claramente se deduce del ν.ιδ;

5175

pero no es claro si San Pablo trata simplemente de indicar que al respeto que se les debe por su

carácter sagrado se añada la ayuda material, o quiere más bien significar que la retribución u

“honorarios” sea abundante (“doble” = abundante, cf. Is 40:2 y Jer 17:18). No que se convierta

el ministerio sagrado en negocio, cosa que San Pablo reprueba enérgicamente (cf. 6:5), sino sencillamente

que se procure un decoroso sustento a los que desempeñan tales ministerios. Los textos

de Escritura citados en el v.18 pertenecen a Dt 25:4 (alegado también en 1 Cor 9:9) y a Lc

10:7. Eso no impide que razones de oportunidad o de caridad aconsejen renunciar libremente a

este derecho (cf. 1 Cor 9:3-18; 1 Tes 2:7-9).

Como los presbíteros están expuestos a las críticas y aversión de aquellos cuyos vicios

habrán de corregir, San Pablo manda a Timoteo (v.19) que esté muy prevenido cuando haya acusaciones

contra ellos, poniendo en práctica la prudente norma prescrita en la Ley (Dt 19:15) y

sancionada por Cristo (cf. Mt 18:16). Pero si se prueba la culpa, que la corrección se haga en público,

a fin de que resulte más ejemplar (v.20). Y esto se lo vuelve a repetir con una especie de

conjuro solemne (v.21; cf. 6:13; 2 Tim 4:1), dando así a entender lo importante que consideraba

el asunto. Todavía va más lejos. Dado que radicalmente el problema está en la selección, San

Pablo (v.22) encarga a Timoteo que, en asunto tan importante como es la elección de buenos

presbíteros, no “imponga las manos” de ligero a nadie, para que no entre en participación de pecados

ajenos 354.

Luego, en el v.23, viene un encargo de carácter muy particular, que da la impresión de estar

aquí fuera de sitio. Sin embargo, el versículo está en todos los manuscritos. Timoteo, por razones

ascéticas o por otras que ignoramos, había determinado no beber vino; y Pablo le aconseja,

porque así le conviene para su salud, abandonar esa decisión. Esto completa lo dicho antes sobre

la “gimnasia corporal” (cf. 4:8), pues Pablo quiere que se aprovechen todos los medios que capaciten

o ayuden al cumplimiento del deber. Para la medicina antigua el uso moderado del vino era

considerado como remedio saludable en determinadas enfermedades, particularmente en la acidez

de estómago 355.

En los v.24-25 vuelve al tema de la selección de candidatos para presbíteros, haciendo

notar la necesidad de cuidadosa información, dado que a veces tanto las deficiencias como las

buenas cualidades de una persona son manifiestas, pero otras veces están ocultas y sólo aparecen

después de atento examen. No hay, pues, que precipitarse ni en un sentido ni en otro.

Los siervos, 6:1-2.

I Los siervos que están bajo el yugo de la servidumbre, tengan a sus amos por acreedores

a todo honor, para que no sea deshonrado el nombre de Dios ni su doctrina. 2

Los que tengan amos fieles no los desprecien por ser hermanos; antes sírvanles mejor,

porque son fieles y amados los que reciben sus servicios. Esto es lo que debes enseñar

e inculcar.

Este tema de los siervos lo ha tocado ya San Pablo en varias ocasiones (cf. 1 Cor 7:21-23; Ef 6:5-

9; Col 3:22-4:1). Aquí insiste en la idea de que los siervos deben cumplir fielmente sus deberes

para con los amos, sean éstos paganos (v.1) o cristianos (v.2).

La razón alegada, al referirse a los amos paganos, es clara: “para que no sea deshonrado

el nombre de Dios ni su doctrina.” Es decir, para que la mala conducta de los siervos cristianos

no sea ocasión de que sufra daño ante los infieles el honor de Dios y de la religión cristiana. No

es ya tan clara la razón alegada al referirse a los amos cristianos: “por cuanto son fieles y amados

los que reciben el beneficio” (oí τηβ ευεργεσίας αντιλαμβανόμενοι). Probablemente el Apóstol

5176

se refiere a que el hecho de que los amos sean cristianos, y, por tanto, “hermanos” en Cristo de

sus siervos, no debe ser motivo para que éstos les tengan menos respeto que si fuesen paganos; al

contrario, precisamente por ser cristianos y amados de Dios los que reciben “el beneficio” (=

buenos servicios que prestan los siervos), deben esforzarse por servirles mejor. De la conducta de

los amos para con los siervos, es decir, del otro aspecto de la cuestión, aquí no habla San Pablo.

Nueva puesta en guardia contra los falsos doctores, 6:3-19.

3 Si alguno enseña de otra manera y no presta atención a las saludables palabras de

nuestro Señor Jesucristo y a la doctrina que se ajusta a la piedad, 4 es un orgulloso

que nada sabe, que desvaría en disputas y vanidades, de donde nacen envidias, contiendas,

blasfemias, suspicacias, 5 porfías de hombres de inteligencia corrompida y

privados de la verdad, que tienen la piedad por materia de lucro. 6 Es, sí, gran lucro

la piedad para el que se contente con lo que basta. 7 Nada trajimos al mundo y nada

podemos llevarnos de él. 8 En teniendo con qué alimentarnos y con qué cubrirnos,

estemos con eso contentos. 9 Los que quieren enriquecerse caen en tentaciones, en

lazos y en muchas codicias locas y perniciosas, que hunden a los hombres en la perdición

y en la ruina, 10 porque la raíz de todos los males es la avaricia, y muchos, por

dejarse llevar de ella, se extravían en la fe y a sí mismos se atormentan con muchos

dolores. 11 Pero tú, hombre de Dios, huye de estas cosas, y sigue la justicia, la piedad,

la fe, la caridad, la paciencia, la mansedumbre. 12 Combate los buenos combates de

la fe, asegúrate la vida eterna, para la cual fuiste llamado y de la cual hiciste bella

profesión de fe delante de muchos testigos. 13 Te mando ante Dios, que da vida a todas

las cosas, y ante Cristo Jesús, que hizo su bella confesión en presencia de Poncio

Pilato, 14 que te conserves sin tacha ni culpa en el mandato hasta la manifestación de

nuestro Señor Jesucristo, 15 a quien hará aparecer a su tiempo el bienaventurado y

solo Monarca, Rey de reyes y Señor de los señores, ló el único inmortal, que habita

una luz inaccesible, a quien ningún hombre vio ni puede ver, al cual el honor y el

imperio eterno. Amén. 17 A los ricos de este mundo encárgales que no sean altivos ni

pongan su confianza en la incertidumbre de las riquezas, sino en Dios, que abundantemente

nos provee de todo, para que lo disfrutemos, 18 practicando el bien, enriqueciéndose

de buenas obras, siendo liberales y dadivosos 19 y atesorando para lo futuro

con que alcanzar la verdadera vida.

Vuelve San Pablo a tocar el tema de los falsos doctores, de que ya anteriormente (cf. 1:3-4; 41-

3)·Hace hincapié en que están labrando su propia ruina con ociosas disputas y especulaciones,

cíe que surgen gran cantidad de males, convirtiendo la religión en materia de lucro (v.3-5; cf. 1

Tes 2:5; Tit 1:11).

Las expresiones “saludables palabras., doctrina., piedad” (v.3) son características de las

Pastorales (cf. 1:10; 4:7-8), y están refiriéndose al mensaje cristiano (cf. 1 Cor 1:18; 1 Tes 1:2;

2 Tes 3:1).

Para contrarrestar su acción, el Apóstol hace resaltar la necesidad de proceder con espíritu

desinteresado, evitando la avaricia, “raíz” de todos los males, por cuanto ese apego al dinero

ahoga en el alma cualquier anhelo de cosas más altas (v.6-10). Las ideas sobre los bienes terrenos

aquí expuestas por San Pablo son recordadas frecuentemente en la Biblia (cf. Job 1:21; Ecl

5:14; Sal 49:18; Lc 12:15), e incluso eran frecuentes en el mundo intelectual grecorromano de

entonces, particularmente entre los estoicos. Entre éstos era muy ensalzada la virtud de la “autar5177

quía,” término que también usa Pablo (cf. 2 Cor 9:8; Fil 4:11), designando aquella disposición de

ánimo que hace sepamos contentarnos con lo que tenemos, sea una u otra nuestra situación.

En los v.1 1-16 se dirige en forma directa a Timoteo, exhortándole a una vida santa y valiente

(v.11-12), teniendo ante la vista el ejemplo de Cristo (v.13), y pensando en la gloria que

nos espera (v.14-ió). Listas de virtudes, semejantes a la que aquí presenta a Timoteo, encontramos

también en otros lugares (cf. 2 Tim 2:22; Tit 2:2; Gal 5:22; 1 Tes 1:3). No es claro a qué

circunstancia de la vida de Timoteo se aluda en el v.12 al recordarle el Apóstol su “bella profesión

de fe delante de muchos testigos.” Es probable que sea una alusión a la confesión fundamental

cristiana hecha en el bautismo, proclamando que Jesús es Señor (cf. Act 8:37; Rom

10:9), con que el ser humano responde a la llamada de Dios y entra a participar de la vida

divina en Cristo (cf. Rom 1:6; 1 Cor 1:24-26; Ef 1:18; 2 Tes i,n). Por lo demás, también es posible

que esa profesión de fe se repitiera solemnemente en la ordenación sacerdotalepiscopal,

que Timoteo ciertamente tenía (cf. 4:14). Tipo de esta profesión de fe cristiana es la

que hizo Jesucristo ante Pilato, proclamando su realeza mesiánica y su oficio de revelador de

la Verdad (v.13; cf. Jn 18, 36-37). Las frases de la doxología (v. 15-16) son de gran majestad

literaria, y es posible que sean cita de alguna composición litúrgica primitiva (cf. 1:17; 3:16).

Las expresiones están profundamente enraizadas en el Antiguo Testamento, y nada se opone a

que pueda ser un himno de origen judío, como suponen algunos autores, adaptado luego por los

cristianos.

Con un nuevo toque de alerta sobre las riquezas termina San Pablo esta narración: (v.17-

19).

Epílogo: “¡Guarda el depósito!” 6:20-21.

20 ¡Oh Timoteo!, guarda el depósito a ti confiado, evitando las vanidades impías y las

contradicciones de la falsa ciencia, 21 que algunos profesan extraviándose de la fe.

La gracia sea con vosotros.

Breve conclusión de la carta y también resumen de sus principales ideas. Pablo supone

que la Iglesia está ya constituida. A Timoteo, y lo mismo vale para los demás ministros del

Evangelio, toca guardar “el depósito” (παρα ήκην), luchando para que falsos predicadores no lo

alteren. El término “depósito” no puede ser más expresivo: algo recibido de otros y destinado a

ser fielmente transmitido a otros. Tal es, y ha sido siempre, la divisa de la tradición católica. Esta

“tradición” (cf. 1 Cor 11:23; 15:1-3; Gal 1:9; 2 Tes 2:15) tiene su punto de partida en Cristo,

culminación de la revelación divina (cf. Heb 1:1-3). Lo cual ha de entenderse, más que como referencia

al conjunto de verdades y doctrinas que El enseñó, como referencia al conjunto todo de

su persona y de su obra, tal como fue interpretada por los Apóstoles, bajo la luz del Espíritu Santo.

Pablo mismo se halla dentro de esta corriente de tradición 356.

La bendición final, augurando “la gracia” sobre los destinatarios, es particularmente breve

y va dirigida a toda la comunidad, lo que da a entender que la carta, no obstante estar dirigida

a Timoteo, es de carácter público.

339 Cf. Hist. eccl 3:4. — 340 L. Gerfaux, art. gnose: Dict. Bibl.-SuppL, col. 659-701. — 341 Cf. J. Daniélou, La communauté de

Qumran et l'organization de l'Église ancienne: La Bible et l'Orient (París 1955) p.noss; J. COLSON, Les fonctions ecclésiales aux

deux pre-miers siecles (París 1956); P. BENOIT, Les origines de l'épiscopat dans le N.T.: Exégese et théologie, II, (París 1961)

p.23? 46; J. Dauvil Ier, Les temps apostoliques. i.er siécle: Hist. du Droit et des Institutions de l'Église en Occident, II (París 1970);

A. Lemaire, Les minis-téres aux orí gines de l'Église (París 1971); A. Descamps, Aux origines du ministére. La pen-sée de Jesús:

Rev. theol. de Louv. 2 (1971) 3-45 y (1972) 121-159. — 342 Sobre el uso de estos títulos: apóstoles-profetas-doctoresevangelistas,

cf. L. Turrado, Carisma y ministerio en San Pablo: Salmant. 19 (1972) 336-340. Es de notar que en las Pastorales no

5178

aparecen estos títulos, sino de modo muy indirecto (cf. 1 Tim 1:3; 2:7; 2 Tim 11; 4:5); quizás se deba a que esas categorías ministeriales

comenzaban ya a desaparecer. Además, tengamos en cuenta que en gran parte esas funciones son las asignadas a Tito y

Timoteo, posiblemente incluidas terminológicamente en alguna o varias de dichas categorías. — 343 Cf. Ign. Ant., Eph. 6:1;

Magn. 2; 6:1; Trall 1:1; Philard. 4. — 344 Cf. A. Javierre, Orientación en la doctrina clasica sobre la sucesión apostólica: Concil.

(1968), II, p.18-30. — 345 Gf. Vatic. II, Const. Lumen gentium, n.° 20. — 346 Creemos muy acertado lo que escribe S. Dix: “Es

evidente que el episcopado, tal como es conocido en el siglo n, es un ministerio de origen complejo, cuyas funciones derivan de

más de una fuente del primer siglo, y el apostolado es una de ellas. Tito en Creta y Timoteo en Asia Menor, llámense apóstoles ρ

no, realizan ciertas funciones específicamente apostólicas. Su autoridad cuasi-monárquica, lo mismo que el territorio delimitado

en el cual ellos la ejercen, anuncian ya al obispo del siglo u” (G. Dix, Le ministére dans l'Eglise ancienne [París 1955] p.20 y 73).

— 347 Si Pablo habla de “reyes” en plural, ello no significa que suponga reinando entonces en Roma varios emperadores asociados;

pues, más que de personas concretas, habla de categorías. Además, el término “reyes” puede también designar otros personajes

fuera del emperador; v.gr., todos aquellos monarcas que, estando sujetos al emperador, ejercían un poder real en las

provincias. — 348.Cf. J. Murphy O'connor, La “verité” chez S. Paul et Qumran: Rev. Bibl. 72 (1965) 29-76. — 349 La frase paulina

“Dios quiere que todos los hombres se salven” (v.4) es el texto, como con razón se ha escrito, más claramente anticalvinista

de todo el Nuevo Testamento. A nadie absolutamente se excluye, sin que haya lugar para esa predestinación al infierno, anteriormente

a la previsión de los deméritos, de que hablaba Calvino. — 350 El término que hemos traducido por “rescate” es en griego

άντίλυτρον, y sólo se encuentra en este pasaje del Nuevo Testamento. La idea es prácticamente la misma que la de “redención”

(άπολτύρωσιβ), y ya la explicamos ampliamente al comentar Rom 3:24. — 351 Cf. Tertul., De orat. 14 y 17. — 352 Comentando

este pasaje, dice San Juan Crisóstomo: “Ella (la mujer) enseñó una vez al hombre, y todo se perdió. Por esto Dios la sujetó, porque

había usado mal de su autoridad, o por mejor decir, de su igualdad” (Hom. 9:1: PG 62:542). — 353 El texto griego no tiene “permaneciere,”

en singular (v. 15), sino “permanecieren” (μεί-νωσιν), por lo que algunos autores ponen como sujeto a los “hijos,” de

cuya conducta dependería la salvación de la madre. Sin embargo, no parece probable esa interpretación, condicionando la salvación

de la madre a la perseverancia de los hijos. Lo más sencillo es considerar como colectivo el nombre “mujer,” con lo que

no ofrece ya dificultad alguna el verbo en plural, — 353* Hay autores, como C. Lattey y S. Lyonnet, que interpretan de modo distinto

la frase marido de una sola mujer. Pablo no estaría refiriéndose a las segundas nupcias, sino más bien a que el “obispo,” y lo

mismo los “diáconos,” deben vivir castamente en el matrimonio, evitando todo lo que pueda manchar la vida conyugal. De hecho,

las otras cualidades exigidas por Pablo al “obispo” no sobrepasan el nivel medio de la moral común, ¿a qué vendría, pues, esa

condición que no exige al resto de los fieles? La interpretación tradicional, más que tener en cuenta las condiciones de vida de las

comunidades cristianas del siglo i, estaría influenciada por la legislación eclesiástica posterior. Así piensa Lyonnet (cf. S.

LYONNET, Uniux uxoris vir: Verb. Dom. 45, 1967, p.3-10). Sin embargo, sigo creyendo más fundada la interpretación tradicional.

Si a lo que en realidad apuntaba Pablo era a la infidelidad conyugal o al divorcio ¿por qué no emplea pa labras más claras, como

vemos que hace en otras ocasiones al tocar estos temas? Y en cuanto a la legislación eclesiástica, ¿no será más bien al revés, es

decir, que la legislación eclesiástica está influenciada por los textos y pensamiento de Pablo? — 354 Seguimos aquí la interpretación

más generalizada entre los exegetas. Hay algunos autores, capitaneados por el P. Galtier, que interpretan esa “imposición

de manos” del v.22, no con referencia a la ordenación de presbíteros, sino con referencia a la reconciliación de pecadores arrepentidos.

A estos pecadores en general, no ya precisamente a los presbíteros', aludiría San Pablo a partir ya del v.20. Creemos, sin

embargo, que está más en conformidad con todo el contexto la interpretación tradicional, pedida también por el paralelismo con

3:10 y 5:9. Además, en el resto de las pastorales, el rito de la “imposición de manos,” que ciertamente puede tener otros sentidos

(cf. Mt 19:15; Act 8:17; 13:3), va siempre ligado al sacramento del orden (cf. 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6). — 355 Cf. Hipocr., Vet.

medie. 13. — 356 Cf. S. Cipriani, La dottrina del “deposifum” nelle lettere pastorali: Stud. Paulin. Congr. Intern. (Roma 1963) p.

127-142.

Epístola 2 a Timoteo.

Introducción.

Ocasión de la carta.

Hay algunos datos claros que nos sirven de orientación. Primeramente, el hecho de que

Pablo se halle preso, y preso en Roma (cf. 1:8, 16-17; 2:9; 4:16); además, se encuentra desamparado

de todos y sin esperanzas de liberación (cf. 1:15; 4:10.16-18). Añadamos que, según comunica

a Timoteo, a Trófimo lo había dejado enfermo en Mileto (cf. 4:20). Pues bien, la situación

que reflejan estos datos no es ciertamente la de la cautividad romana conocida por los Hechos y

epístolas de la cautividad, cuando sabemos que se encontraban con Pablo gran número de fieles

colaboradores y él mostraba esperanza de próxima liberación (cf. Act 28:30-31; Flp 1:12.25:

2:23-24; Col 4, 7-14; Flm 22:24). Además, a Trófimo no había podido dejarle enfermo en Mileto,

pues nos consta que éste había acompañado a Pablo hasta Jerusalén (cf. Act 21:29), y allí el

Apóstol fue hecho ya prisionero, desde donde fue conducido a Cesárea y luego a Roma.

5179

De todo esto se deduce que, después del viaje a Oriente, en que escribió la primera carta a

Timoteo y la de Tito, Pablo fue de nuevo hecho prisionero. Estando cautivo en Roma, desamparado

de los suyos y sin esperanzas de liberación, escribe esta carta a Timoteo, mandándole que

“se dé prisa” a ir a él junto con Marcos (cf. 4:9-11), y que le lleve algunas cosas que había dejado

en Tróade (cf. 4:13). Sucedía esto hacia el año 67, muy poco antes de su muerte. Quería tener

junto a sí, a la hora de la partida de este mundo, a su fiel y querido Timoteo.

Estructura o plan general.

Esta carta es como el testamento espiritual de Pablo. El Apóstol aprovecha la ocasión de

la carta para hacer a Timoteo sus últimas recomendaciones, exhortándole a permanecer firme en

la doctrina recibida y trayéndole a la memoria cuanto de palabra o por escrito le había venido

inculcando sobre los deberes de un buen pastor de la grey de Cristo.

Damos el esquema de la carta:

Introducción:

Saludo (1:1-2) y acción de gracias (1:3-5).

Cuerpo de la carta: Instrucciones varias a Timoteo (1:6-4:8).

1) Exhortación a que sea valiente en el ejercicio de su ministerio (i, 6-2:13).

2) Conducta que debe observar con los falsos doctores (2:14-4:8).

Epílogo:

Noticias personales (4:9-18) y saludos (4:19-22).

Saludo epistolar, 1:1-2.

1 Pablo, por voluntad de Dios apóstol de Cristo Jesús según la promesa de vida en

Cristo Jesús, 2 a Timoteo, mi amado hijo: Gracia, misericordia y paz de parte de

Dios Padre y de Jesucristo, nuestro Señor.

Este saludo, salvo ligeras variantes, coincide con el de la carta anterior a Timoteo.

La variante más característica es el añadido “según la promesa (κατ' έπαγγελίαν) de vida

en Cristo Jesús.” Esa “vida” no es otra que la vida divina, la que llamamos vida de gracia para

la época de la tierra y vida de gloria para la época del cielo (cf. Rom 5:1-5). San Pablo fue

elegido apóstol “según la promesa de vida,” es decir, en orden a anunciar a los seres humanos la

promesa divina de comunicarles esa vida (cf. Rom 6:4-5; Gal 2:20; 1 Tim 1:16; 6:12.19; Tit

1:2).

Acción de gracias a Dios por la fe de Timoteo, 1:3-5.

3 Doy gracias a Dios, a quien sirvo, a ejemplo de mis mayores, con pura conciencia, y

sin cesar hago memoria de ti en mis oraciones noche y día, 4 deseoso de verte, acordándome

de tus lágrimas, para llenarme de gozo, 5 avivando el recuerdo de tu sincera

fe, que fue también la de tu abuela, Loide, y la de tu madre, Eunice, y que no dudo

es la tuya.

Esta acción de gracias que, como es normal en las cartas paulinas, sigue al saludo, aquí tiene un

matiz totalmente especial de intimidad. Son toda una serie de recuerdos, alegres y tristes, que se

agolpan en la mente de Pablo, y que constituyen para él motivo de acción de gracias a Dios, pues

le recuerdan la sincera fe de su fiel discípulo.

5180

Notemos primeramente la alusión o recuerdo de sus “mayores” (ν·3)· Jamás Pablo ocultó

o renegó de su origen hebreo (cf. Act 24:14; Rom 9:3; 2 Cor 11:22), a pesar de la guerra a muerte

que le tenían declarada los judíos (cf. Act 17:13; 20:3; 21:28). El verbo “servir” (λατρεύειν)

tiene cierta resonancia litúrgica, como en Rom 15:16 y Fil 2:17. De origen hebreo era también

la madre y la abuela de Timoteo, cuyos nombres Pablo le recuerda con cariño (v.5; cf. Act 16:1).

No es claro a qué momento de la vida de Timoteo aluda San Pablo cuando dice que se acuerda

de “sus lágrimas” (v”4). Parece que es alusión a una circunstancia concreta y bien precisa, quizás

la del momento del arresto de Pablo, si Timoteo estaba presente (cf. 4:13), o quizás simplemente

la despedida cuando le dejó al frente de la iglesia de Efeso (cf. 1 Tim 1:3). Le dice que está deseoso

de verle (v.4), y luego le dirá concretamente que venga a encontrarse con él (4:9·21).

Motivos que deben animar a Timoteo, 1:6-18.

6 Por esto te amonesto que hagas revivir la gracia de Dios que hay en ti por la imposición

de mis manos. 7 Que no nos ha dado Dios espíritu de temor, sino de fortaleza,

de amor y de templanza. 8 No te avergüences, pues, del testimonio de nuestro Señor,

ni de mí, su prisionero; antes soporta con fortaleza los trabajos por la causa del

Evangelio, fiado en el poder de Dios, 9 que nos salvó y nos llamó con vocación santa,

no en virtud de nuestras obras, sino de su propósito y de la gracia que nos fue dada

en Cristo Jesús antes de los tiempos eternos, 10 y manifestada al presente por la aparición

de nuestro Salvador, Cristo Jesús, que aniquiló la muerte y sacó a luz la vida

y la incorrupción por medio del Evangelio, 11 del cual yo he sido hecho heraldo,

apóstol y doctor. 12 Por esta causa sufro, perov no me avergüenzo, porque sé a quién

me he confiado, y estoy seguro de que es poderoso para guardar mi depósito para

aquel día. 13 Retén la forma de los sanos discursos que de mí oíste, inspirados en la

fe y en la caridad en Cristo Jesús.14 Guarda el buen depósito por la virtud del Espíritu

Santo, que mora en nosotros. 15 Ya sabes cómo me han vuelto la espalda todos

los de Asia, entre ellos Figelo y Hermógenes. 16 Haga el Señor misericordia a la familia

de Onesiforo, porque muchas veces me ha aliviado y no se avergonzó de mis cadenas,

17 antes, estando en Roma, me buscó solícito hasta hallarme. 18 El Señor le dé

hallar misericordia en aquel día cerca del Señor. Cuántos servicios me prestó en

Efeso, tú bien lo sabes.

Uno de los mayores peligros para el apóstol cristiano es la tentación de desaliento cuando se encuentra

con la incomprensión y las persecuciones. Pablo trata de precaver a Timoteo contra ese

peligro.

Le recuerda primeramente “la gracia de Dios” (το χάρισμα του Θεού) que hay en él “por

la imposición de sus manos” y que debe esforzarse por “reavivar” (v.6). Esto, en sustancia, es

repetición de lo que ya le había dicho en la primera carta (cf. 1 Tim 4:14), con la diferencia de

que allí le hablaba de “imposición de manos” del colegio de presbíteros, mientras que aquí le

habla de “imposición de mis manos.” Evidentemente, Pablo se está refiriendo al rito de la ordenación

de Timoteo, como entonces explicamos. El verbo “hacer revivir” (άναζωπυρεΐν), evocando

la imagen de un fuego que languidece y hay que reanimar, es sumamente expresiva; pues

el Espíritu Santo, autor de los carismas, es semejante a un fuego (cf. Act 2:3; 1 Tes 5:19). Lo que

se añade en el v.7 parece ser una alusión a los principales efectos de la “gracia” de la ordenación:

fortaleza, caridad, prudencia, tres virtudes que necesita de modo especial el ministro del Evangelio.

Adornado de esas virtudes, a buen seguro que Timoteo no se avergonzará del Evangelio ni de

5181

sus relaciones con un prisionero, como Pablo (v.8; cf. Rom 1:16; 1 Cor 1:23).

Otro motivo que debe animar a Timoteo a ser esforzado en el ejercicio de su ministerio es

el pensamiento de la elección divina (v.8). Esto da pie a Pablo para hacer (V.9-10) una síntesis

apretada de la obra de la salud o mensaje evangélico, apuntando conceptos conocidos ya por

otras cartas: vocación a la fe (cf. Ef 4:1), no en virtud de nuestras obras (cf. Rom 3:20; Tit 3:5),

sino según propósito divino (cf. Rom 8:28; Ef i, n), manifestado ahora (cf. Rom 16:26), con abolición

del dominio de la muerte (cf. Rom 6:23; 1 Cor 15:54). Notemos la expresión “por la aparición”

(δια τηβ επιφανείας) de nuestro Salvador” (v.10), con referencia a la venida de Cristo

mortal en la encarnación (cf. Tit 2:11; 3:4), no a la de Cristo glorioso en la parusia, sentido

que esta expresión suele tener ordinariamente en San Pablo (cf. 1 Tim 6:14; 2 Tim 4:1.8; Tit

2:13). Hay autores que, dado su estilo hierático e incluso rítmico, creen que en estos V.9-10 Pablo

utiliza fórmulas preexistentes de la catequesis cristiana. Es difícil llegar a nada concreto.

Finalmente, San Pablo apunta otro motivo a Timoteo: su propio ejemplo (v.11-18). Después

de aludir a su elección para apóstol y heraldo del Evangelio (v.11; cf. 1 Tim 2:7), hace memoria

de las penalidades que tal misión ha llevado consigo, sin que por eso haya desfallecido,

pues sabe a quién “se ha confiado,” y está seguro de que guardará su “depósito” (την

παρα3ήκην) para el gran día de la retribución final en la parusia (v.12; cf. 4:8; 1 Tim 6:14; Tit

2:13). No es del todo claro qué entienda aquí San Pablo por la palabra “depósito.” Lo más obvio,

atendido el contexto, parece ser referirlo al “depósito” de buenas obras y méritos que Pablo ha

ido acumulando durante su vida y cuya recompensa espera (cf. 4:7-8); sin embargo, algunos autores

prefieren retener el mismo sentido que en 1 Tim 6:20 y aquí mismo en el v.14, es decir, el

“depósito” del evangelio confiado a Pablo, del que diría que permanecerá intacto y victorioso

hasta el final. Estas palabras, encargando a Timoteo que guarde como precioso “depósito” el

mensaje evangélico que oyó de Pablo, están indicando que Pablo lo ha previsto como sucesor

suyo de alguna manera.

No tenemos más datos sobre esos cristianos de la provincia de Asia, entre los cuales Figelo

y Hermógenes, que dice San Pablo que le han abandonado (v.15). Tampoco sabemos nada

más sobre Onesiforo, del que teje tan magnífico elogio (v.16-18; cf. 4:19). En cuanto al término

“Señor,” que aparece dos veces en el v.18, probablemente el primero se refiere al Padre, principio

primero de la obra de la salud (cf. Ef 1:3; Col 1:13), y el segundo se refiere a Cristo, cabe el

cual los cristianos esperan su recompensa (cf. 2 Cor 5:10; 1 Tes 4:17).

Total entrega al ministerio, 2:1-13.

1 Tú, pues, hijo mío, ten buen cuidado, confiado en la gracia de Cristo Jesús; 2 y lo

que de mí oíste ante muchos testigos, encomiéndalo a hombres fieles, capaces de enseñar

a otros. 3 Soporta las fatigas, como buen soldado de Cristo Jesús. 4 Ningún

soldado, al emprender una campaña, se embaraza con los negocios de la vida, para

complacer al que le alistó. 5 Y quienquiera que compite en el estadio, no es coronado,

si no compite legítimamente. 6 El labrador que se fatiga, debe ser el primero en

participar de los frutos. 7 Entiende bien lo que quiero decir, porque el Señor te dará

la inteligencia de todo. 8 Acuérdate de que Jesucristo, del linaje de David, resucitó

de entre los muertos, según mi evangelio, 9 por el cual sufro hasta las cadenas como

un malhechor; pero la palabra de Dios no está encadenada.10 Todo lo soporto por

amor de los elegidos, para que éstos alcancen la salud en Cristo Jesús y la gloría

eterna. 11 Verdadero es el dicho: “Si padecemos con El, también con El viviremos;

12 si sufrimos con El, con El remaremos; si le negamos, también El nos negará; 13 si

5182

le fuéremos infieles, El permanecerá fiel, que no puede negarse a sí mismo.”

Pablo sigue insistiendo sobre Timoteo para que se entregue de lleno y con toda fidelidad al desempeño

de su ministerio. Su fuerza le vendrá de la “gracia” divina, que a él y a todos se comunica

mediante la unión a Cristo (v.1; cf. 2 Cor 3:5-6; Ef 6:10; Fil 4:13).

Apoyado en esa gracia divina, debe Timoteo preocuparse (v.2) por transmitir a otros lo

que de Pablo “ha oído ante muchos testigos” (ά ήκουσαβ παρ3 έμοΰ δια πολλών μαρτύρων).

Evidentemente, Pablo está refiriéndose al “depósito,” de que habló antes (cf. 1:14; 1 Tim 6:20),

conjunto de verdades que constituyen el mensaje evangélico. No es clara la expresión “ante muchos

testigos.” Quizá Pablo se refiera a que el mensaje evangélico no es algo transmitido en secreto

y entre particulares, sino algo que se hace a la luz pública (cf. Jn 18:20). Bastantes autores,

sin embargo, apoyados en el significado que tiene corrientemente la preposición δια, ven ahí una

alusión al testimonio de los demás apóstoles y otras personas que vieron personalmente a Cristo

(cf. 1 Cor 15:5-7). Pero, en este contexto, ¿cómo armonizar ese sentido con la expresión “lo que

de mí oíste”? Más bien parece que hemos de dar a δια el sentido de acompañamiento o ambiente

circundante, como en 1 Cor 16:3 y 2 Cor 2:4.

Pablo insiste en que ese depósito sea confiado a “hombres fieles” (v.2). Dentro de su vaguedad,

sin especificar nombres ni funciones, es éste un texto sumamente importante en orden a

fundamentar bíblicamente la doctrina de la sucesión apostólica.

A continuación San Pablo, valiéndose de tres expresivas imágenes (soldado-atletaagricultor),

exhorta a Timoteo a entregarse totalmente a su ministerio (v.2-6; cf. 1 Cor 9:6-

7.24-27). No quiere que otras preocupaciones le distraigan del apostolado. No es buen soldado,

ni buen atleta, ni buen agricultor quien se dedica a otros menesteres fuera de su oficio. Así también

el apóstol cristiano. Es posible, como suponen algunos autores, que haya ahí una alusión al

trabajo manual con que Timoteo, a imitación de Pablo (cf. 1 Cor 9:6; 1 Tes 2:9), procuraba ganarse

el sustento. Sin embargo, eso era una excepción; y Pablo sabía que, como norma, no era

conveniente, pues distraería demasiado al apóstol de sus cuidados pastorales. Pero, sea de eso lo

que fuere, lo que ciertamente trata de inculcar Pablo es que el apóstol debe renunciar a todo lo

que pudiera ser un obstáculo a su misión.

En los v.8-13, a fin de animar más y más a Timoteo, Pablo le recuerda el ejemplo de

Cristo, que, si antes hubo de padecer, luego resucitó glorioso, y es tipo y modelo de nuestra futura

resurrección. Idea fecunda, que Pablo recuerda muchas veces (cf. Rom 6:5; 8:17; 2 Cor 4:10).

Para la expresión “mi evangelio” (v.8), véase lo dicho al comentar Gal 1:11. Las últimas frases

(v. 11-13), introducidas con la fórmula ya conocida (cf. 1 Tim 1:15): “verdadero es el dicho,”

están probablemente tomadas de algún himno cristiano primitivo (cf. 1 Tim 3:16), y, en el fondo,

no hacen sino repetir lo dicho en Rom 6:1-22.

La insistencia sobre la filiación “davídica” de Jesús (v.8), de que en muchos otros textos

bíblicos (cf. Rom 1:3; Act 2:25-33; Mt 12:23; Jn 7:42), es debida probablemente al deseo de

combatir cierto docetismo que ya apuntaba.

Lucha contra el peligro de los falsos doctores, 2:14-26.

14 Esto has de enseñar, protestando ante Dios no ocuparte en disputas vanas, que

para nada sirven, si no es para perdición de los oyentes. 15 Mira bien cómo presentarte

ante Dios, probado como obrero que no tiene de qué avergonzarse, que distribuye

sabiamente la palabra de la verdad. 16 Evita las profanas y vanas parlerías,

que fácilmente llevan a la impiedad, 17 y su palabra cunde como gangrena. De ellos

5183

son Himeneo y Fileto, 18 que, extraviándose de la verdad, dicen que la resurrección

se ha realizado ya, pervirtiendo con esto la fe de algunos.19 Pero el sólido fundamento

de Dios se mantiene firme con este sello: “El Señor conoce a los que son suyos” y

“Apártese de la iniquidad quien tome en sus labios el nombre del Señor.” 2° En una

casa grande no hay sólo vasos de oro y plata, sino también de madera y de barro; y

los unos para usos de honra, los otros para usos viles. 21 Quien se mantenga puro de

estos errores, será vaso de honor, santificado, idóneo para uso del Señor, dispuesto

para toda obra buena. 22 Huye las pasiones juveniles, y sigue la justicia, la fe, la caridad,

la paz, con todos los que invocan al Señor con puro corazón. 23 Evita también

las cuestiones necias y tontas, pues siempre engendran altercados, 24 y al siervo del

Señor no le conviene altercar, sino mostrarse manso con todos, pronto para enseñar,

sufrido, 25 y con mansedumbre corregir a los adversarios, por si Dios les concede el

arrepentimiento, y reconocer la verdad 26 y librarse del lazo del diablo, a cuya voluntad

están sujetos.

Timoteo se encuentra frente a una situación muy delicada: la que provocaban las predicaciones

de los falsos doctores. A ese peligro aludió ya San Pablo varias veces en su anterior carta a Timoteo

(cf. 1 Tim 1:4; 4:7; 6:4). Ahora insiste de nuevo en el mismo tema, exhortando a Timoteo

a que se esfuerce por evitar las disputas vanas, a las que esos falsos doctores eran tan aficionados,

acompañando su predicación de la verdadera doctrina con el ejemplo de una vida intachable.

Le pide que sea firme en enseñar la doctrina recibida y que cuide de presentarse ante Dios

como obrero “probado,” que no tiene de qué avergonzarse ni en cuanto al trabajo ni en cuanto al

modo de llevarlo a cabo (v.15). Nada de “profanas y vanas parlerías,” mezclando lo sagrado y lo

profano, que es camino para la impiedad (ν. 16), como le ha sucedido a Himeneo y a Fileto, que

se han extraviado de la verdad y arrastrado consigo también a otros (v. 17-18; cf. 1 Tim 1:20).

San Pablo cita una verdad concreta, la de la resurrección, que esos falsos predicadores negaban,

diciendo que “ya se ha realizado” (v.18). Sabemos que el dogma de la resurrección era particularmente

difícil de aceptar al espíritu griego (cf. Act 17:32; 1 Cor 15:12). Probablemente los dos

cristianos citados aquí por San Pablo suponían una resurrección puramente espiritual, la resurrección

mística operada en el bautismo (cf. Rom 6:4; Ef 2:6; Col 3:1), al modo como lo harán

luego ciertos autores gnósticos del siglo II.

No obstante esas desviaciones, la Iglesia permanecerá firme, manteniendo incólume su

doctrina (v. 19-21). Pablo contempla primeramente a la Iglesia (V.1Q; cf 1 Tim 3:15) como un

edificio que lleva, sobre su sólido fundamento, una doble inscripción-sello: “El Señor conoce a

los que son suyos” (Núm 16:5) y “Apártese de la iniquidad quien tome en sus labios el nombre

del Señor” (cf. Núm 16:26; Is 52:11; Sal 6:9). La imagen está tomada de la costumbre antigua de

ins-culpir en los edificios, particularmente en los templos, alguna inscripción indicando su destino

y su carácter. Las dos inscripciones -sellos que lleva el edificio de la Iglesia indican que ésta

no desviará jamás de la recta doctrina (primera inscripción) y que es santa por naturaleza (segunda

inscripción). Verdad y santidad, dos notas de la Iglesia que nadie le podrá quitar, aunque algunos

de sus miembros, por debilidad o por malicia, se aparten de la verdad y de la santidad. Pablo

está apuntando de modo especial a la comunidad de Efeso, pero contempla a esa comunidad

dentro de la Iglesia universal, realizada y hecha presente allí en Efeso. Los v.20-21 continúan la

metáfora de la Iglesia-edificio, aunque cambiando un poco la perspectiva, comparando a los fieles

con las diversas vasijas usadas en una casa (cf. Rom 9:21). La aplicación es clara: en la Iglesia

hay cristianos buenos y hay cristianos malos, en mayor o menor grado. Nadie, pues, se escan5184

dalice de la presencia en ella de falsos doctores y de pecadores.

Pablo torna a hablar directamente a Timoteo, exhortándole a huir las “pasiones juveniles”

(νεοοτερικάς έτπαευμίαβ) y a evitar las “cuestiones necias y tontas,” que “engendran altercados,”

al mismo tiempo que le recomienda practicar las virtudes cristianas (v.22-26). Esas “pasiones

juveniles,” en este contexto, parecen ser cierta ligereza y vanidad, un poco por afán de novedades,

más corrientes en los jóvenes que en las personas maduras. A la “juventud” de Timoteo ya

aludió Pablo en 1 Tim 4:12.

Son de notar las expresiones “los que invocan al Señor” (v.22), para designar a los cristianos

en general (cf. Rom 10:9; 1 Cor 12:3; Act 9:14-21; 11:20-24), y “siervo del Señor” (v.24),

para designar a un responsable de la comunidad (cf. Tit 1:1; Rom 1:1; Col 4:12), más bien que a

los cristianos en general (cf. 1 Cor 7:22; Ef 6:6). Lo que sobre todo resalta en esta perícopa es la

insistencia de Pablo, con unas u otras palabras, a que no hagamos un apostolado agresivo como

tratando de triunfar sobre quien nos contradice, sino que tratemos de llevarle a Dios y que se

adhiera libremente a la verdad.

Puesta en guardia contra los seudoprofetas, 3:1-17,

1 Has de saber que en los últimos días sobrevendrán tiempos difíciles, 2 porque

habrá hombres egoístas, avaros, altivos, orgullosos, maldicientes, rebeldes a los padres,

ingratos, impíos, 3 desnaturalizados, desleales, calumniadores, disolutos, inhumanos,

enemigos de todo lo bueno, 4 traidores, protervos, hinchados, amadores de

los placeres más que de Dios, 5 que con una apariencia de piedad están en realidad

lejos de ella” Guárdate de ésos, 6 pues hay entre ellos quienes se introducen en las

casas y se captan el ánimo de mujerzuelas cargadas de pecados, que se dejan arrastrar

de diversas concupiscencias, 7 que siempre están aprendiendo, sin lograr jamás

llegar al conocimiento de la verdad. 8 Y a la manera que Jannes y Mambres se opusieron

a Moisés, así también éstos resisten a la verdad, como hombres de entendimiento

corrompido, reprobados en la fe. 9 Mas no saldrán con sus intentos, porque

su insensatez es a todos manifiesta, como lo fue la de aquéllos. 10 Pero tú has seguido

de cerca mis enseñanzas, mi conducta, mis planes, mi fe, mi longanimidad, mi caridad,

mi paciencia, 11 mis persecuciones y aflicciones, las que hube de soportar en

Antioquía, Iconio y Listra, donde tantas persecuciones sufrí, de las cuales, sin embargo,

me libró el Señor. 12 Y todos los que aspiran a vivir piadosamente en Cristo

Jesús, sufrirán persecuciones. 13 Los hombres malos y seductores irán de mal en

peor, engañando y siendo engañados; 14 pero tú permanece en lo que has aprendido

y te ha sido confiado, considerando de quiénes lo aprendiste,15 y porque desde la infancia

conoces las Escrituras Sagradas, que pueden instruirte en orden a la salud

por la fe en Jesucristo. 16 Pues toda la Escritura es divinamente inspirada y útil para

enseñar, para argüir, para corregir, para educar en la justicia, 17 a fin de que el

hombre de Dios sea perfecto y esté equiparado para toda obra buena.

Habla aquí San Pablo de hombres perversos (v.2-4), que surgirán “en los últimos días” (v.1) y

que tendrán “apariencia de piedad,” aunque en realidad estarán “muy lejos de ella” (v.5). ¿A

quiénes se refiere aquí San Pablo? Pues, de una parte, parece anunciar la aparición de esos hombres

como algo futuro (cf. v.1); de otra, parece presentarlos como algo ya presente (cf. v.6).

Creemos que es exactamente el mismo caso que en 2 Tes 2:3-7, hablando del “hombre

del pecado” (anticristo) en futuro y del “misterio de iniquidad” actuando ya en presente. Esos

5185

“últimos días,” conforme al significado corriente de la expresión (cf. Is 2:2; Act 2:17; 1 Tim

4:1), es la era mesiánica en que vivimos, último período de la historia humana. Pablo no sabe si

ese período será largo o corto (cf. 1 Tes 5:1-11); lo que sí sabe, pues ya lo había anunciado Jesucristo

(cf. Mt 24:11-12.24; Lc 18:8), es que antes de la parusía o final de ese período surgirán

hombres perversos, seudoprofetas con apariencia de piedad, con peligro de seducir incluso a los

elegidos, si ello fuese posible. Conviene, pues, vivir vigilantes. Es lo que encarga a Timoteo 357.

El catálogo de vicios de los v.2-4 recuerda otras enumeraciones parecidas, como ya hicimos notar

al comentar 1 Tim 1:9-10.

A partir del v.10, Pablo propone una vez más a Timoteo su propio ejemplo. Muchas persecuciones,

pero de todas le “libró el Señor” (v.11; cf. Act 13:50-51; 14:5.19). No sabemos por

qué Pablo, entre tantas penalidades y persecuciones como sufrió, mencione precisamente esas de

Antioquía, Iconio y Listra. Quizá porque eran las primeras de su recién estrenado apostolado, y

todo lo del principio suele quedar más grabado; o quizá también porque tocaban más de cerca a

Timoteo, habiendo tenido lugar en su país natal. Entre las cosas que Timoteo ha podido apreciar

en Pablo (v.10), se alude expresamente a la “fe,” “caridad” y “paciencia” (υπομονή), virtud esta

última que constituye como una forma privilegiada de la “esperanza” (cf. 2:10; 2 Cor 6:4), formando

así la trilogía de las virtudes teologales, mención que es frecuente en Pablo, como ya

hicimos notar al comentar 1 Tes 1:2-3.

Lo que el Apóstol añade en los v.14-15 es de suma importancia doctrinal. Ahí tenemos

indicado el cauce como llega a nosotros la verdad revelada o mensaje evangélico: tradición, Sagrada

Escritura. Entre los maestros de la fe de Timoteo hay que contar, sin duda, a su abuela y a

su madre (cf. 1:5), pero sobre todo a Pablo (cf. 2:2; 3, 10). De la Escritura dice el Apóstol (v.16)

que es “divinamente inspirada” (3εόπνευστος), afirmación básica, en virtud de cuya realidad los

Libros Sagrados están por encima de cualquier otro libro, por profundo y bien compuesto que lo

supongamos. De esa realidad que la hace estar exenta de todo error, fluye como consecuencia

necesaria su utilidad para enseñar la verdadera doctrina, para combatir los errores, para corregir

los vicios y para hacer progresar en la vida moral. Bien pertrechado con su conocimiento, el

“hombre de Dios” o ministro del Evangelio (v.17) estará en condiciones de desempeñar debidamente

su ministerio. Directamente Pablo está refiriéndose al Antiguo Testamento, que era el que

Timoteo había aprendido desde su infancia (v.14-15); pero su afirmación del v.16 vale igualmente

para el Nuevo, una vez que el catálogo de libros veterotestamentarios haya sido ampliado con

los neotestamentarios.

Solemne exhortación final a Timoteo, 4:1-8.

1 Te conjuro delante de Dios y de Cristo Jesús, que ha de juzgar a vivos y muertos,

por su aparición y por su reino: 2 Predica la palabra, insiste a tiempo y a destiempo,

arguye, enseña, exhorta con toda longanimidad y doctrina; 3 pues vendrá un tiempo

en que no sufrirán la sana doctrina, antes, deseosos de novedades, se rodearán de

maestros conforme a sus pasiones, 4 y apartarán los oídos de la verdad para volverlos

a las fábulas. 5 Pero tú vela en todo, soporta los trabajos, haz obra de evangelista,

cumple tu ministerio. 6 Cuanto a mí, a punto estoy de derramarme en libación, siendo

ya inminente el tiempo de mi partida. 7 He combatido el buen combate, he terminado

mi carrera, he guardado la fe. 8 Ya me está preparada la corona de la justicia,

que me otorgará aquel día el Señor, justo Juez, y no sólo a mí, sino a todos los que

aman su venida.

5186

Este final de la carta es de lo más dramático y solemne que salió de la pluma del Apóstol. Pablo,

que prevé próximo su fin, insiste con redoblada energía sobre su predilecto discípulo Timoteo

para que cumpla con valentía y decisión su deber de ministro de Cristo. Es como su testamento.

Primeramente le pone ante la vista el gran día del juicio final, cuando aparecerá Cristo

para juzgar a “vivos y muertos” e inaugurar su reino (v.1; cf. Act 10:42; 1 Cor 15:24; 2 Cor 5:10;

1 Tim 6:14). La expresión “vivos y muertos,” que ha entrado en nuestros símbolos de fe, refleja

la doctrina expuesta en varios lugares por San Pablo de que los que se hallen con vida en el momento

de la parusía no pasarán por la muerte (cf. 1 Cor 15:51; 2 Cor 5:3; 1 Tes 4:17).

Después de esta como introducción, con cinco vibrantes imperativos (v.2), seguidos luego

de otros cuatro (v.5), Pablo conjura a Timoteo a que se entregue de lleno a su ministerio, pues

se acercan tiempos difíciles y adversarios muchos (v.3-4; cf. 3:1; 1 Tim 4:1-2).

Cerrando la exhortación, presenta el cuadro o balance de su vida, a punto de “derramarse

en libación” (v.6-8). Evidentemente, Pablo prevé ya casi como seguro un resultado adverso en su

proceso. El lenguaje es muy distinto del empleado cuando la primera cautividad romana, no obstante

aludir también entonces a posible “libación” (cf. Flp 2:17). La imagen de “libación” es muy

significativa. Pablo no quiere decir solamente que ha llegado al término de su vida, sino que deja

entender, además, que su muerte es en cierto modo una ofrenda “sacrificial,” unida a la de Cristo

(cf. Col 1:24; Rom 12:1).

Las imágenes de “combate” y “carrera,” tomadas de las competiciones atléticas, nos son

ya conocidas (cf. 2:5; 1 Tim 4:7-8). Feliz el apóstol del Evangelio que al final de sus años de

apostolado pueda exclamar con San Pablo: “He combatido el buen combate, he terminado mi

carrera, he guardado la fe” (v.7), esa “fe” (πίστις) que, en este contexto, parece estar equivaliendo

a fidelidad a la fe, no omitiendo ninguna de sus exigencias, como no debe omitir las suyas el

atleta en el combate, si quiere recibir la corona de la victoria (cf. 2:5; Tit 2, i o; 2 Tes 1:4).

Noticias personales, 4:9-18.

9 Date prisa a venir a mí, 10 porque Demás me ha abandonado por amor de este siglo,

y se marchó a Tesalónica; Crescente a Galacia y Tito a Dalmacia. 11 Sólo Lucas

está conmigo. A Marcos tómale y tráele contigo, que me es muy útil para el ministerio.

12 A Tíquico lo mandé a Efeso. 13 El capote que dejé en Tróade, en casa de Carpió,

tráelo al venir, y asimismo los libros, sobre todo los pergaminos. 14 Alejandro, el

herrero, me ha hecho mucho mal. El Señor le dará la paga según sus obras. 15 Tú

guárdate de él, porque ha mostrado gran resistencia a nuestras palabras. 16 En primera

defensa nadie me asistió, antes me desampararon todos. No les sea tomado en

cuenta. 17 El Señor me asistió y me dio fuerzas, para que por mí fuese cumplida la

predicación y todas las naciones la oigan. Así fui librado de la boca del león. 18 El

Señor me librará de todo mal y me guardará para su reino celestial. A El sea la gloria

por los siglos de los siglos. Amén.

En la rigurosa cárcel de Roma, Pablo se encuentra aislado. De los que le acompañaban, unos,

como Crescente y Tito, han tenido que partir para diversas misiones (v.10b); otros, como Demás,

le han abandonado “por amor de este siglo” (v.10a). Sólo Lucas está con él (v.11). Por eso, encarga

a su fiel y querido Timoteo que se dé prisa a ir a él (V.9), y que lleve también a Marcos

(v.11). Para sustituirle mientras tanto en Efeso, le envía a Tíquico (v.12). De estos nombres, la

mayoría nos son ya conocidos (cf. Gal 2:1; Col 4, 7.10.14); únicamente de Crescente no tenemos

ningún otro dato.

5187

Pablo encarga también a Timoteo que le lleve el “capote” (φε-λόνην) que dejó en Tróade,

en casa de Carpió, así como los “libros” (escritos en papiro) y los “pergaminos” (v.13). Este dato,

desde el punto de vista histórico, creemos que reviste gran importancia. En efecto, esa precipitada

salida de una casa amiga, como la de Carpió, hasta el punto de no recoger siquiera el capote

y los libros, permite conjeturar que Pablo fuera arrestado precisamente ahí por las autoridades

romanas, siendo luego conducido a Efeso, al tribunal del procónsul de la provincia, y, finalmente,

a Roma, por su condición de ciudadano romano. El Alejandro tan duramente aludido en

los v.14-15 es probable que sea uno de los testigos que depusieron contra Pablo, sea en Efeso,

sea también en Roma, adonde habría acudido prosiguiendo su tarea de acusador.

La “primera defensa” (τη πρώτη μου απολογία) a que el Apóstol alude (v.15) parece que

se refiere a la comparecencia o prima ac-tio ante el tribunal romano. Dice que todos le abandonaron,

sin que se presentase nadie como testigo en su ayuda. Pero el Señor le “dio fuerzas,” y en

su autodefensa, que ya en tiempos anteriores había tenido que hacer varias veces (cf. Act 23:1-

10; 24:10-23; 25:8-12; 26:1-32), aprovechó la ocasión para dar a conocer el Evangelio (v.17a).

No obstante las circunstancias adversas, esa primera defensa resultó bien, y de momento no tuvo

lugar la condena. Eso parece significar la expresión “fui librado de la boca del león” (v.17b; cf.

Sal 22:22). Seguramente el tribunal terminó su sesión con el ritual non liquet, pidiendo más información

(amplius), y dejando la resolución definitiva para la secunda actio.

La situación no tardaría en cambiar, cosa que a Pablo no cogía de sorpresa (cf. v.6). Lo

importante no era la vida material, sino la consecución del “reino celeste” (v.18).

Saludos y bendición final, 4:19-22.

19 Saluda a Frisca y a Aquila y a la casa de Onesiforo. 20 Erasto quedó en Corinto. A

Trófimo le dejé enfermo en Mileto. 21 Date prisa a venir antes del invierno. Te saludan

Eubulo, Pudente, Lino, Claudia y todos los hermanos. 22 El Señor sea con tu espíritu.

La gracia sea con vosotros.

Tampoco en esta carta se olvida Pablo de mandar saludos para personas conocidas y dar noticias

sobre otras.

Frisca y Aquila (v.16) es un matrimonio, muy viajero, que ya nos es conocido (cf. Act

18:2.18; Rom 16:3; 1 Cor 16:19). También nos es conocido Onesiforo (V.19; cf. 1:16-18). Erasto

(v.20) probablemente es el mismo mencionado en Rom 16:23; Y quizá se haya de identificar con

el de Act 19:22. De Τϊόβπιο (ν.20) se ha hablado ya en Act 20:4 y 21:29. En cuanto a Eubulo,

Pudente, Lino y Claudia (v.21) no hay nada seguro. Según San Ireneo y Eusebio, este Lino

habría sido obispo en Roma. Es de notar la insistencia de Pablo en que Timoteo “se dé prisa” a ir

a él (v.21; cf. v.9), diciéndole que vaya “antes del invierno,” cuando la navegación era peligrosa

y casi imposible (cf. Act 27:9). Probablemente teme que, si no se pone pronto en camino, llegue

demasiado tarde, dado como se iban presentando las cosas de su proceso.

La bendición final (v.22) es semejante a la de otras cartas (cf. Gal 6:18; Flp 4:23), y va

dirigida a Timoteo y a todos los demás de la comunidad de Efeso.

339 Cf. Hist. eccl 3:4. — 340 L. GERFAUX, art. gnose: Dict. Bibl.-SuppL, col. 659-701. — 341 Cf. J. DANIÉLOU, La communauté de

Qumran et l'organization de l'Église ancienne: La Bible et l'Orient (París 1955) p.noss; J. COLSON, Les fonctions ecclésiales aux

deux pre-miers siecles (París 1956); P. BENOIT, Les origines de l'épiscopat dans le N.T.: Exégese et théologie, II, (París 1961)

p.23? 46; J. DAUVIL IER, Les temps apostoliques. i.er siécle: Hist. du Droit et des Institutions de l'Église en Occident, II (París

1970); A. LEMAIRE, Les minis-téres aux orí gines de l'Église (París 1971); A. DESCAMPS, Aux origines du ministére. La pen-sée de

Jesús: Rev. theol. de Louv. 2 (1971) 3-45 y (1972) 121-159. — 342 Sobre el uso de estos títulos: apóstoles-profetas-doctoresevangelistas,

cf. L. TURRADO, Carisma y ministerio en San Pablo: Salmant. 19 (1972) 336-340. Es de notar que en las Pastorales

no aparecen estos títulos, sino de modo muy indirecto (cf. 1 Tim 1:3; 2:7; 2 Tim ifii; 4:5); quizás se deba a que esas categorías

5188

ministeriales comenzaban ya a desaparecer. Además, tengamos en cuenta que en gran parte esas funciones son las asignadas a

Tito y Timoteo, posiblemente incluidas terminológicamente en alguna o varias de dichas categorías. — 343 Cf. IGN. ANT., Eph.

6:1; Magn. 2; 6:1; Trall 1:1; Philard. 4. — 344 Cf. A. JAVIERRE, Orientación en la doctrina clasica sobre la sucesión apostólica:

Concil. (1968), II, p.ig-30. — 345 Gf. VATIC. II, Const. Lumen gentium, n.° 20. — 346 Creemos muy acertado lo que escribe S.

Dix: “Es evidente que el episcopado, tal como es conocido en el siglo n, es un ministerio de origen complejo, cuyas funciones derivan

de más de una fuente del primer siglo, y el apostolado es una de ellas. Tito en Creta y Timoteo en Asia Menor, llámense

apóstoles ρ no, realizan ciertas funciones específicamente apostólicas. Su autoridad cuasi-monárquica, lo mismo que el territorio

delimitado en el cual ellos la ejercen, anuncian ya al obispo del siglo u” (G. Dix, Le ministére dans l'Eglise ancienne [París 1955]

p.20 y 73). — 347 Si Pablo habla de “reyes” en plural, ello no significa que suponga reinando entonces en Roma varios emperadores

asociados; pues, más que de personas concretas, habla de categorías. Además, el término “reyes” puede también designar

otros personajes fuera del emperador; v.gr., todos aquellos monarcas que, estando sujetos al emperador, ejercían un poder real en

las provincias. — 348.Cf. J. MURPHY O'CoNNOR, La “verité” chez S. Paul et Qumran: Rev. Bibl. 72 (1965) 29-76. — 349 La frase paulina

“Dios quiere que todos los hombres se salven” (v.4) es el texto, como con razón se ha escrito, más claramente anticalvinista de

todo el Nuevo Testamento. A nadie absolutamente se excluye, sin que haya lugar para esa predestinación al infierno, anteriormente

a la previsión de los deméritos, de que hablaba Calvino. — 350 El término que hemos traducido por “rescate” es en griego

άντίλυτρον, y sólo se encuentra en este pasaje del Nuevo Testamento. La idea es prácticamente la misma que la de “redención”

(άπολτύρωσιβ), y ya la explicamos ampliamente al comentar Rom 3:24. — 351 Cf. TERTUL., De orat. 14 y 17. — 352 Comentando

este pasaje, dice San Juan Crisóstomo: “Ella (la mujer) enseñó una vez al hombre, y todo se perdió. Por esto Dios la sujetó,

porque había usado mal de su autoridad, o por mejor decir, de su igualdad” (Hom. 9:1: PG 62:542). — 353 El texto griego no

tiene “permaneciere,” en singular (v. 15), sino “permanecieren” (μεί-νωσιν), por lo que algunos autores ponen como sujeto a los

“hijos,” de cuya conducta dependería la salvación de la madre. Sin embargo, no parece probable esa interpretación, condicionando

la salvación de la madre a la perseverancia de los hijos. Lo más sencillo es considerar como colectivo el nombre “mujer,” con lo

que no ofrece ya dificultad alguna el verbo en plural, — 353* Hay autores, como C. Lattey y S. Lyonnet, que interpretan de modo

distinto la frase marido de una sola mujer. Pablo no estaría refiriéndose a las segundas nupcias, sino más bien a que el “obispo,” y

lo mismo los “diáconos,” deben vivir castamente en el matrimonio, evitando todo lo que pueda manchar la vida conyugal. De

hecho, las otras cualidades exigidas por Pablo al “obispo” no sobrepasan el nivel medio de la moral común, ¿a qué vendría, pues,

esa condición que no exige al resto de los fieles? La interpretación tradicional, más que tener en cuenta las condiciones de vida de

las comunidades cristianas del siglo i, estaría influenciada por la legislación eclesiástica posterior. Así piensa Lyonnet (cf. S.

LYONNET, Uniux uxoris vir: Verb. Dom. 45, 1967, p.3-10). — Sin embargo, sigo creyendo más fundada la interpretación tradicional.

Si a lo que en realidad apuntaba Pablo era a la infidelidad conyugal o al divorcio ¿por qué no emplea pa labras más claras,

como vemos que hace en otras ocasiones al tocar estos temas? Y en cuanto a la legislación eclesiástica, ¿no será más bien al revés,

es decir, que la legislación eclesiástica está influenciada por los textos y pensamiento de Pablo? — 354 Seguimos aquí la interpretación

más generalizada entre los exegetas. Hay algunos autores, capitaneados por el P. Galtier, que interpretan esa “imposición

de manos” del v.22, no con referencia a la ordenación de presbíteros, sino con referencia a la reconciliación de pecadores arrepentidos.

A estos pecadores en general, no ya precisamente a los presbíteros', aludiría San Pablo a partir ya del v.20. Creemos, sin

embargo, que está más en conformidad con todo el contexto la interpretación tradicional, pedida también por el paralelismo con

3:10 y 5:9. Además, en el resto de las pastorales, el rito de la “imposición de manos,” que ciertamente puede tener otros sentidos

(cf. Mt 19:15; Act 8:17; 13:3), va siempre ligado al sacramento del orden (cf. 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6). — 355 Cf. HIPOCR., Vet.

medie. 13. — 357 Los nombres de “Jannes” y “Mambres” (v.8), a los que Pablo compara esos hombres perversos que se oponen

al Evangelio, son desconocidos de la Biblia, que simplemente habla de “magos” (cf. Ex 7:11.22). Sin embargo, así son nombrados

en multitud de escritos rabí-nicos. Probablemente Pablo no depende de ningún determinado texto rabínico, sino de la tradición

judía oral, aprendida por él en la escuela de Gamaliel (cf. Act 22:3). Tenemos aquí un caso parecido a otras muchas alusiones,

relacionadas con el judaismo tardío: ley dada por ángeles (Gal 3:10), piedra que acompañaba a los israelitas (1 Cor 10:4) disputa

sobre el cuerpo de Moisés (Jds 9).

Epístola a Tito.

Introducción.

Breve Biografía de Tito.

Aunque el libro de los Hechos no menciona nunca a Tito, su nombre aparece doce veces

en las epístolas paulinas: 2 Cor 2:13; 7:6.13.14; 8:6.16.23; 12:18; Gal 2:1.3; 2 Tim 4:18; Tit 1:4.

Gracias a estos datos podemos reconstruir, aunque imperfectamente, su biografía.

Aparece por primera vez en la historia durante la asamblea o concilio de Jerusalén, en

compañía de Pablo (cf. Gal 2:1-3). Expresamente se dice ahí (Gal 2:3) que era de origen gentil.

Probablemente pertenecía a la comunidad de Antioquía, formando parte del grupo de fieles que,

por encargo de aquella iglesia, acompañaron a Pablo y Bernabé en su viaje a Jerusalén (cf. Act

15:2). Nada volvemos a saber ya de él hasta el tercer viaje apostólico de Pablo, cuando éste, pri5189

mero desde Efeso (cf. 2 Cor 2:13; 7:6-14) y luego desde Macedonia (cf. 2 Cor 8:16), le envía a

Corinto con misiones delicadas. No consta que estuviera con Pablo en Roma durante su cautividad.

Pero vemos que, al final ya de la vida del Apóstol, éste le deja encargado de la iglesia de

Creta (cf. Tit 1:5), y que poco después le manda ir a verse con él en Nicópolis (cf. Tit 3:12), desde

donde probablemente lo envió con alguna misión a Dalmacia (cf. 2 Tim 4:10). La tradición

eclesiástica, ya desde Eusebio 358, le ha considerado como el primer obispo de Creta. El Martirologio

romano celebra su fiesta, de obispo confesor, el 26 de enero.

Ocasión de la carta.

La ocasión de esta carta de Pablo es la misma, salvo las diferencias de lugares y personas,

que motivó la carta primera a Timoteo: dar instrucciones a Tito en orden al buen gobierno de los

fieles.

La fecha de composición es también prácticamente la misma, sin que podamos precisar

cuál de las dos cartas ha sido escrita primero y cuál después. Como a Timoteo le dejó al frente de

la iglesia de Efeso (cf. 1 Tim 1:3), así a Tito le dejó al frente de la de Creta: “para que acabases

de ordenar lo que faltaba y constituyeses por las ciudades presbíteros” (Tit 1:5). Se trata, evidentemente,

de tiempos posteriores a la primera cautividad romana, pues anteriormente no parece

que esa isla hubiera sido evangelizada por Pablo. De hecho, Lucas nada dice en los Hechos, silencio

que sería difícil de explicar, dada la minuciosidad con que nos cuenta los viajes del Apóstol.

Además, cuando el Apóstol iba preso camino de Roma y la nave se detiene brevemente en

Creta (cf. Act 27:7-13), no hay indicio alguno de que hubiese cristianos por esos lugares, sino

que nos son presentados como totalmente nuevos.

La carta estaría escrita por Pablo desde Grecia, o quizá desde Macedonia, ordenando a

Tito que vaya a encontrarse con él en Nicópolis, donde piensa pasar el invierno (cf. Tit 3:12).

Estructura o plan general.

La carta es breve y con un argumento totalmente afín al de la primera a Timoteo: resistir

a la propaganda de doctrinas malsanas, organizar las iglesias, custodiar intacto el depósito de la

fe.

Damos a continuación el esquema:

Introducción:

Saludo epistolar (1:1-4).

Cuerpo de la carta: Instrucciones varias a Tito (1:5-3:11).

1) Selección de presbíteros dignos y lucha contra los falsos doctores (1:5-16).

2) Deberes propios de cada estado (2:1-15).

3) Deberes generales del cristiano (3:1-11).

Epílogo:

Noticias varias (3:12-14) y saludos (3:15).

Saludo epistolar, 1:1-4.

1 Pablo, siervo de Dios y apóstol de Jesucristo, conforme a la fe de los escogidos de

Dios y al conocimiento de la verdad, que se ajusta a la piedad, 2 en la esperanza de la

vida eterna, que prometió desde los tiempos eternos el Dios que no miente, 3 y que en

el tiempo prefijado manifestó su palabra por la predicación a mí confiada según el

mandato de nuestro Salvador, Dios: 4 a Tito, hijo mío verdadero según la fe común,

5190

la gracia y la paz de parte de Dios Padre y de Cristo Jesús, nuestro Salvador.

El saludo de esta carta es más amplio que de ordinario y tiene cierto parecido con el de la carta a

los Romanos. Parece que San Pablo, al extenderse de este modo en el saludo, trata de destacar ya

desde un principio su autoridad, y, consiguientemente, la de Tito su enviado, a fin de impresionar

más a los falsos doctores de Creta.

El título de “siervo de Dios” (v.1) solamente es empleado por San Pablo en esta ocasión;

de ordinario se llama “siervo de Jesucristo” (cf. Rom 1:1; Flp 1:1). En el fondo, viene a ser lo

mismo, recalcando su total consagración a Dios, hasta en lo más profundo de su existencia. La

expresión “conforme (κατά) a la fe. y al conocimiento de la verdad” indica la finalidad del apostolado

de Pablo y no es sino la ampliación de su título de apóstol: conseguir que los escogidos de

Dios (cf. Ef 1:4) lleguen a la fe y al conocimiento de la verdad (cf. Rom 1:5; 10:14-15). Esta

verdad, añade, no es una verdad meramente especulativa, sino que está ordenada a “la piedad,”

es decir, a hacer que los hombres den a Dios el culto debido, viviendo según su voluntad (cf. 1

Tim 2:2-4). Y aun sigue más adelante el Apóstol: esa consecución de la fe y de la verdad no son

sino medios en orden a conseguir la vida eterna, que Dios nos tenía prometida desde toda la eternidad,

pero cuya promesa ha sido manifestada ahora por medio del Evangelio, del que Pablo es

heraldo (v.2-3; cf. 2 Tim 1:9-11). Esta “esperanza” escatológica del cristiano (v.2) es algo que

Pablo recalca constantemente (cf. 1 Tes 1:10; Rom 8:24; Col 1:5; 2 Cor 4:17; Ef 1:18).

El apelativo de “hijo verdadero,” que Pablo aplica a Tito (v.4), lo empleó ya también respecto

de Timoteo (cf. 1 Tim 1:2). Las demás expresiones del v.4, augurándole “gracia” y “paz,”

son las normales en sus cartas (cf. Rom 1:7).

Selección de presbíteros dignos, 1:5-9.

5 Te dejé en Creta para que acabases de ordenar lo que faltaba y constituyeses por

las ciudades presbíteros en la forma que te ordené. 6 Que sean irreprochables, maridos

de una sola mujer, cuyos hijos sean fieles, que no estén tachados de liviandad o

desobediencia. 7 Porque es preciso que el obispo sea inculpable, como administrador

de Dios; no soberbio, ni iracundo, ni dado al vino, ni pendenciero, ni codicioso de

torpes ganancias, 8 sino hospitalario, amador de los buenos, modesto, justo, santo,

continente, 9 guardador de la palabra fiel; que se ajuste a la doctrina, de suerte que

pueda exhortar con doctrina sana y argüir a los contradictores.

En su viaje por Oriente, después de haber sido liberado de la cautividad romana, Pablo evangelizó

la isla de Creta. Su permanencia en la isla debió de ser bastante breve, solicitado por atenciones

pastorales en otras regiones, dejando a Tito encargado de “acabar de ordenar lo que faltaba”

y de “constituir por las ciudades presbíteros” (v.5).

Estos “presbíteros” eran los que habían de llevar de modo inmediato y directo el peso

pastoral de las comunidades; de ahí la insistencia de Pablo a Tito en que se haga una cuidadosa

selección (V.6-9). Las condiciones exigidas son casi idénticas a las señaladas en 1 Tim 3:2-7,

hablando del “obispo.” Entre las que faltan está la de “no neófito” (cf. 1 Tim 3:6), sin duda porque

lo que era posible en Efeso no lo era en Creta, cuya cristiandad acababa de fundarse. Es de

notar que el término “presbítero” del v.5 queda sustituido por el de “obispo” en el v.7. Y es que

ambos términos eran entonces sinónimos, como ya explicamos ampliamente en la introducción a

i Tim; únicamente que el de “obispo” (lit. = inspector) describía la función mejor que el de

“presbítero” (lit. = anciano). Algo así como hoy los términos “párroco” y “pastor de almas.”

5191

Lucha contra los falsos doctores, 1:10-16.

10 Porque hay muchos, indisciplinados, charlatanes, embaucadores, sobre todo los

de la circuncisión, J1 a los cuales es preciso tapar la boca, que revuelven del todo las

casas, enseñando lo que no deben, llevados del deseo de torpe ganancia. 12 Bien dijo

uno de ellos, su propio profeta: “Los cretenses, siempre embusteros, bestias malas y

glotones,” 13 Verdadero es tal testimonio. Por tanto, repréndelos severamente, para

que se mantengan sanos en la fe, 14 que no den oídos a las fábulas judaicas y a los

preceptos de los hombres que reniegan de la verdad. 15 Todo es limpio para los limpios,

mas para los impuros y para los infieles nada hay puro, porque su mente y su

conciencia están contaminadas. 16 Alardean de conocer a Dios, pero con las obras le

niegan, abominables, rebeldes e incapaces de toda obra buena.

Entre las condiciones exigidas a los “presbíteros” está, de modo muy principal, el que posean

“sana doctrina,” de modo que puedan combatir debidamente los errores (cf. v.9). Esto da pie al

Apóstol para hablar de los falsos doctores (v.10-16). Parece que no predicaban públicamente,

sino que iban de casa en casa propalando sus doctrinas (v.11; cf. 2 Tim 3:6).

Estos falsos doctores, que, en gran parte al menos, eran de origen judío (cf. v.10), son de

las mismas tendencias que los de Efeso, aludidos en las cartas a Timoteo (cf. 1 Tim 1:3-7; 4-3;

6:3-5; 2 Tim 2:14-18; 3:1-9).

De los falsos doctores pasa Pablo a los cretenses en general (v. 12), alegando una cita del

poeta cretense Epiménides (siglo vi a. C.), por cierto no muy honorífica para sus compatriotas.

San Pablo añade que Epiménides dijo mucha verdad (v.13a); de ahí que no tenga reparo en llamarle

“profeta” (v.12a), aunque es obvio que sólo sea en sentido muy amplio y por cierta afinidad

con los auténticos profetas 359. Extraña un poco que Pablo hable tan duramente de los cretenses,

pues se trata de una carta que había de ser leída en la comunidad. Pero no hay que olvidar

que es una cita, y cita de un cretense, y a Pablo le convenía hacer resaltar el peligro de los falsos

doctores, sin andar con fórmulas diplomáticas. La recomendación a Tito es de que proceda con

firmeza contra los cretenses a fin de preservar la fe (v.13-14). En los v. 15-16 San Pablo alude de

nuevo a los falsos doctores, fustigando dos cosas: el que traten de distinguir entre alimentos puros

e impuros (cf. Col 2:21-22; 1 Tim 4:3) y el que alardeen de piedad y lleven luego una conducta

indigna (cf. Col 2:23; 2 Tim 3:5).

Deberes propios de cada estado, 2:1-10.

1 Cuanto a ti, habla de modo conveniente y ajustado a la sana doctrina. 2 Que los ancianos

sean sobrios, graves, discretos, sanos en la fe, en la caridad, en la paciencia. 3

De igual modo, que las ancianas observen un porte santo, no sean calumniadoras, ni

esclavas del vino, sino buenas maestras, 4 para que enseñen a las jóvenes a amar a

sus maridos y a cuidar de sus hijos, 5 a ser prudentes y honestas, hacendosas, bondadosas,

dóciles a sus maridos, a fin de que no sea infamada la palabra de Dios. 6

Asimismo a los jóvenes exhórtales a ser ponderados en todo, 7 mostrándote tú ejemplo

de buenas obras, de integridad en la doctrina, de gravedad, 8 de palabra sana e

irreprensible, para que los adversarios se confundan, no teniendo nada malo que

decir de nosotros. 9 Que los siervos estén sujetos a sus amos, complaciéndoles en todo,

y no contradiciéndo-les 10 ni defraudándoles en nada, sino mostrándose fieles en

todo, para hacer honor a la doctrina de Dios nuestro Salvador.

5192

En contraste con las enseñanzas de los falsos doctores, que revuelven las casas y destrozan la

vida de familia (cf. 1:11), Tito debe ajustar su predicación a la “sana doctrina” (v.1).

Y, a fin de concretar más, San Pablo va especificando cómo debe instruir a las diversas

clases de fieles, atendida su edad, sexo y condición: primeramente,, respecto de los ancianos

(v.2); luego, respecto de las ancianas y las jóvenes (v.3-5); a continuación, respecto de los jóvenes

(v.6-8), y finalmente, atendida no ya la edad o sexo, sino la condición social, respecto de los

siervos (V.9-10). En este elenco de deberes de cada una de las clases de fieles, San Pablo usa vocablos

corrientes en el helenismo y en la moral natural, pero informándolo todo de un espíritu

nuevo, procedente de Dios y de su gracia salvadora (cf. v.2.5.10).

Es curioso observar que, hablando de la instrucción a las jóvenes (v.4-5), no así al hablar

de las otras categorías de personas, San Pablo supone expresamente la colaboración de personas

de su sexo ya mayores. Notemos también cómo, respecto de la instrucción a los jóvenes (v.6),

aparte el ejemplo que debe darles el mismo Tito (v.7-8), San Pablo resume todo en un consejo:

ser ponderados en todo (σωφρονεΐν περί πάντα). Se trata de la σωφροσύνη, virtud muy alabada

entre los griegos, y también en estas cartas pastorales (cf. 2:2.5. 12; 1 Tim 2:9.15; 3:2), consistente

en saber observar mesura y ponderación en todas las ocasiones, con dominio de sí mismo,

sin condescender con los impulsos juveniles. En cuanto a los consejos a los siervos (V.9-10), son

prácticamente los mismos que en 1 Tim 6:1-2.

Fundamento dogmático de estas exigencias, 2:11-15.

11 Porque se ha manifestado la gracia salutífera de Dios a todos los hombres, 12 enseñándonos

a negar la impiedad y los deseos del mundo, para que vivamos sobria, justa

y piadosamente en este siglo, 13 aguardando la bienaventurada esperanza y la

aparición gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jesús, 14 que se entregó

por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad y adquirirse un pueblo propio, celador

de obras buenas. 15 He aquí lo que has de decir, exhortando y reprimiendo con

todo imperio. Que nadie te desprecie.

Todas esas virtudes que Pablo exige a las diversas categorías de fieles (cf. v.2-10) tienen su fundamento

en Cristo, quien, con su venida al mundo, nos ha hecho visible la voluntad que Dios tiene

de salvar a todos los hombres y nos ha enseñado cómo debemos vivir (v.11-12), al mismo

tiempo que alienta nuestro trabajo con la esperanza de la gloria del cielo y de su gloriosa manifestación

en la parusía. El, que ofreció su vida por nosotros para adquirirse un pueblo santo

(v.13-14; cf. Rom 3:24-25; Act 15:14). Esto, que constituye la verdadera doctrina, es lo que Tito

debe exponer con toda energía, haciendo valer la autoridad que le da su cargo (v.15).

Evidentemente, es éste uno de los pasajes de las cartas de San Pablo más cargado de doctrina,

resumen de su teología. Como es corriente en él, no se contenta con señalar preceptos y

reglas de vida práctica, sino que se eleva a los principios, indicando las razones profundas que

justifican esas exigencias. En este caso lo hace mediante una especie de himno a la “gracia” de

Dios (v. 11-14). Parece que el lenguaje está inspirado en escenas, entonces frecuentes, de monarcas

que hacían su solemne manifestación (έττιφάνειαν) al pueblo y repartían numerosos beneficios,

llamados colectivamente “gracia,” recibiendo a cambio de sus subditos el apelativo de “salvadores.”

Pablo se vale de esta terminología áulica, sin duda muy expresiva para sus lectores,

aplicándola a Jesucristo y a su obra de salud. Sentimos aflorar aquí toda la doctrina paulina de

la justificación, obra gratuita de Dios (cf. Rom 3:21-24; 13:14; Gal 6:14). La aparición

5193

(επιφάνεια) de Jesucristo en el mundo, haciendo visible la “gracia” o amor benéfico de Dios,

fue un continuo reparto de beneficios (v.1 1-12.14), que tendrá su consumación cuando llegue

la segunda aparición en la parusía (v.13); El es nuestro “gran Dios y Salvador” (.του μεγάλου

Θεού και σωτηροβ ημών Ίησοΰ Χρίστου). Con razón se ha hecho notar que hay aquí una neta

afirmación de la divinidad de Jesucristo, pues ambos nombres “Dios” y “Salvador” se aplican

a la misma persona, dado que llevan el mismo artículo, el que precede al adjetivo “grande”; ni

Pablo habla nunca de la venida gloriosa del Padre en la parusía, sino sólo de la de Cristo (cf.

Col 3:4; 2 Tes 2:8; 1 Tim 6:14; 2 Tim 4:8). Por lo demás, ya encontramos una expresión parecida

en Rom 9:5.

Deberes generales del cristiano, 3:1-11.

1 Amonéstales que vivan sumisos a los príncipes y a las autoridades; que las obedezcan,

que estén prontos para toda obra buena; 2 que a nadie infamen, que no sean

pendencieros; que sean afables y muestren para con todos los hombres una perfecta

mansedumbre. 3 Pues nosotros fuimos también alguna vez necios, desobedientes, extraviados,

esclavos de toda suerte de concupiscencias y placeres, viviendo en la maldad

y en la envidia, dignos de odio, y aborreciéndonos unos a otros; 4 mas cuando

apareció la bondad y el amor hacia los hombres de Dios, nuestro Salvador, 5 no por

las obras justas que nosotros hubiéramos hecho, sino por su misericordia, nos salvó

mediante el baño de regeneración y renovación del Espíritu Santo, 6 que abundantemente

derramó sobre nosotros por Jesucristo, nuestro Salvador, 7 a fin de que,

justificados por su gracia, seamos herederos, según nuestra esperanza, de la vida

eterna. 8 Verdadero es el dicho, y quiero que acerca de ello seas categórico, para que

aprendan a ejercitarse en buenas obras los que han creído en Dios. Esto es lo bueno

y útil para los hombres. 9 En cambio, evita las cuestiones necias, las genealogías, las

contiendas y debates sobre la Ley, porque son inútiles y vanas. 10 Al sectario, después

de una y otra amonestación, evítale, 11 considerando que está pervertido; peca,

y por sí mismo se condena.

En esta última parte de su carta, San Pablo recuerda a Tito algunas instrucciones de carácter general

que debe inculcar a todos los fieles.

Primeramente, la obediencia y sumisión a las legítimas autoridades (v.1), tema de que

el Apóstol ya trató más ampliamente en Rom 13:1-7 y se da como supuesto en 1 Tim 2:1-2. Luego

la tolerancia y mansedumbre en las relaciones con los demás, procurando no lastimar al

prójimo con palabras ofensivas (v.2; cf. 1 Tim 3:3; 2 Tim 2:23-24). Se refiere San Pablo sobre

todo a los paganos; por eso, como estímulo que ha de mover a los cristianos cretenses a ser atentos

y considerados con ellos, les recuerda su propio pasado, lleno también de vicios (v.3; cf. Ef

2:2-3; Col 3:7), de cuyo estado salieron, no en virtud de obras o méritos propios, sino por la sola

bondad de Dios (v.4~7; cf. Rom 3:20-25; Ef 2:4-9).

Al hablar San Pablo (v.5) de “baño de regeneración y renovación del Espíritu Santo”

(δια λυτροΰ παλιγγενεσίας και άνακαι-νώσεωβ πνεύματος αγίου), se está refiriendo evidentemente

al bautismo, medio del que Dios ha querido servirse para justificarnos y salvarnos. Es

llamado así, porque el bautismo mediante la acción invisible del Espíritu Santo opera en nosotros

una verdadera regeneración y renovación, en virtud de la cual pasamos del estado de

muerte y de pecado, en que nacemos, al estado de hijos de Dios, participantes de la gracia divina,

herederos de la gloria del cielo, en unión con Jesucristo, al que nos incorpora (cf. Rom 6:3-4;

5194

2 Cor 1:22; 5:17; Gal 6:15; Ef 5:26; Jn 3:5-7). Es posible que los v.5-6, que tan maravillosamente

expresan la acción de la Santísima Trinidad en la santificación del hombre, recojan expresiones

de algún antiguo himno bautismal. En el v.7, nuevamente encontramos la referencia a la

“esperanza” escatológica del cristiano, cosa frecuente en Pablo (cf. 1:2-3). Todo esto, que es

una gran verdad (cf. 1 Tim 1:15), debe inculcar Tito con firmeza a los cretenses (v.8).

También ha de procurar evitar las contiendas y cuestiones necias, a que son tan dados los

falsos doctores (v.g; cf. 1 Tim 1:4-7). Al que haga propaganda de sus particulares ideas religiosas

erróneas, que le amoneste una y dos veces, y, si sigue obstinado en permanecer de espaldas a la

verdad (cf. 1:14), que le considere como excluido de la Iglesia (v.10-11; cf. 1 Tim 1:20; 1 Cor

5:11; Mt 18:15-17).

Noticias varias, 3:12-14.

12 Cuando mande a ti a Arte mas o a Tíquico, date prisa a venir a verme a Nicópolis,

porque tengo el propósito de pasar allí el invierno. 13 A Zenas, el jurisconsulto, y a

Apolo, mira de proveerlos solícitamente para el viaje a fin de que nada les falte. 14 Y

que los nuestros aprendan a ejercitarse en buenas obras para atender a las apremiantes

necesidades, y que no sean hombres infructuosos.

Antes de terminar la carta, Pablo da a Tito algunas noticias y encargos. Son detalles tan concretos,

que difícilmente se explicarían de no suponer a Pablo autor de la carta. De ahí que muchos

autores que niegan la autenticidad paulina consideran este final como un fragmento de alguna

carta del Apóstol, hoy perdida. Lo mismo vale para 2 Tim 4:9-11. Le dice primeramente que, una

vez que le haya mandado a Artemas o a Tíquico, vaya a verle a Nicópolis, donde piensa pasar el

invierno (v.12). Aunque había entonces varias ciudades con el nombre de Nicópolis (= ciudad de

la victoria), todo hace pensar que se trata de Nicópolis en el Epiro, que es la más cercana a los

lugares por donde entonces andaba San Pablo. De Artemas no tenemos dato alguno más; en

cambio, Tíquico nos es ya conocido (cf. Ef 6:21; 2 Tim 4:12).

A continuación (v.15) el Apóstol habla de dos personajes, Zenas y Apolo, quienes, a lo

que parece, se encontraban entonces con Pablo y debían de tener que hacer algún viaje pasando

por Creta. Tal vez de regreso a Alejandría, de donde Apolo era originario (cf. Act 18:24). Es posible

que sean ellos los portadores de la carta. El Apóstol, conforme era entonces costumbre entre

amigos y conocidos (cf. Rom 15:24; 1 Cor 16:6.11), encarga a Tito de que los “provea” de lo

necesario para el viaje. De Zenas, al contrario que de Apolo (cf. 1 Cor 1:12; 16:12), no tenemos

ningún otro dato.

En el v.15 Pablo hace una recomendación general de caridad práctica, tomando ocasión

de la recomendación precedente para con los dos huéspedes.

Saludos y bendición final, 3:15.

15 Te saludan todos los que están conmigo. Saluda a los que nos aman en la fe. La

gracia sea con todos vosotros.

Son los saludos protocolarios, que más o menos se hallan en todas las cartas. Primeramente para

Tito, de parte de los que se hallan con Pablo, que no los nombra, aunque es de creer que Tito sabía

de quiénes se trataba. Luego para todos los fieles cretenses en general, con el apelativo “los

que nos aman en la fe,” quizás para hacer distinción con los amantes de novedades atraídos por

la predicación de los falsos doctores.

5195

La bendición final es la acostumbrada en todas las cartas.

358 Cf. Hist. eccl 3:4-Biblia comentada- 6b — 359 Sin duda que la frase de Epiménides era proverbial entre el pueblo, y, por tanto, el

que la emplee el Apóstol no demuestra que poseyera amplio conocimiento de los clásicos. Era un poeta muy conocido y al que, a

lo que parece, muchos le daban cierto carácter de oráculo divino. Plutarco dice de él que “era amigo de los dioses e informado de

las cosas divinas” (Plut., Solón, 12).

Epístola a Filemon.

Introducción.

Filemón, destinatario de la carta.

Su nombre entró en la historia gracias a esta breve carta que le dirigió San Pablo. De él

no tenemos otros datos sino los que aquí nos da el Apóstol.

Parece que era de Golosas, pues de allí era Onésimo, su esclavo (cf. Col 4:9). Había sido

convertido a la fe por el Apóstol (cf. Flm 19), probablemente durante el trienio de predicación en

Efeso (cf. Act 19:10; 20:31), ya que personalmente San Pablo nunca estuvo en Colosas (cf. Gol

1:7; 2:1). Debía de ser de posición bastante acomodada, pues su casa era lugar de reunión de los

fieles (Flm 1; cf. Rom 16:5; 1 Cor 16:19; Col 4:15). San Pablo le trata con sumo cariño y confianza

(cf. v.8.17.19.21) y le llama su “colaborador” (v.1), lo que deja entrever que era cristiano

activo en la difusión del Evangelio. Es probable que Apia y Arquipo, mencionados junto con Filemón

en el saludo de la carta (cf. v.1), sean esposa e hijo, respectivamente.

Ocasión de la carta.

La ocasión de la carta es un asunto de familia. Onésimo, esclavo de Filemón, se había escapado

de casa de su amo, llevando acaso dinero o cosa que lo valía (cf. v.18). No sabemos por

qué se escapó. Pablo habla a Filemón de que en un tiempo le fue “inútil” (v.11), lo que parece

dar a entender que había sido perezoso, y quizás había escapado precisamente para sustraerse al

trabajo.

Lo cierto es que, tratando de escapar de su amo y de la justicia civil, acabó en Roma,

donde, como decía Tácito (An. 15:44), “afluye gente de todas partes y se exaltan todos los crímenes

y verguetas.” Allí se encontró con San Pablo, a quien probablemente había visto en Efeso,

o de quien por lo menos había oído hablar en Colosas a su amo Filemón. Es posible que el mismo

Onésimo le buscase, tratando de encontrar en él protección, comenzando ya a preocuparle su

situación de fugitivo, en peligro de ser arrestado y fuertemente castigado, como solía hacerse en

estos casos. San Pablo le acogió con bondad y, como era fácil de prever, después de cierto tiempo,

el esclavo se hizo cristiano (cf. v.10). Habiendo provisto así a su alma, quedaba por proveer a

su situación civil. Parece que San Pablo, en un principio, pensó en retenerlo junto a sí, contando

sin duda con la aquiescencia de Filemón (cf. v.13-14); pero luego juzgó más oportuno remitirlo a

su amo.

Precisamente en aquellos días estaba para partir para Colosas Tíquico, el portador de la

carta a los Colosenses, y el Apóstol juzgó que era buena ocasión para confiarle a Onésimo (cf.

Col 4:7-9), al mismo tiempo que entregaba al esclavo fugitivo esta breve carta de recomendación

con que poder presentarse de nuevo a su amo. La fecha, pues, es la misma que la de la carta a los

5196

Colosenses, es decir, a fines de la primera cautividad romana de Pablo.

Tal es el encuadramiento histórico de la carta a Filemón, conforme ha venido haciéndose

tradicionalmente entre los exegetas. Sin embargo, juzgamos oportuno hacer referencia también a

una interpretación propuesta no hace muchos años por J. Knox, que se sale totalmente de la perspectiva

tradicional.

Piensa Knox que el amo de Onésimo, esclavo fugitivo, no es Filemón sino Arquipo (v.2),

para el que Pablo en la carta a Colosenses da el encargo de que cumpla su “servicio,” es decir,

que dé libertad a Onésimo (Col 4:17). Es a Arquipo, y no a Filemón, a quien Pablo se dirige en

ese constante “tú,” a partir del v.2; sin embargo, la carta va dirigida a Filemón (v.1), que debía

ser el jefe de las iglesias del valle del Lycus (Golosas, Laodicea, Hierápolis), con residencia en

Laodicea, y a través de él, como superior jerárquico de la región, influir más eficazmente en Arquipo

para que conceda la libertad a Onésimo. Cree Knox que esta carta es la mencionada en Gol

4:16 como “de Laodicea,” pues allí la debe recibir Filemón, para que luego la pase a la iglesia de

Colosas, que es donde residía Arquipo 359*.

No cabe duda que la reconstrucción es ingeniosa; pero creemos que la cosa no pasa de

ahí. Trasladar a Arquipo todos esos consejos de una carta a Filemón, es violentar los textos; ni

vemos motivo alguno serio para abandonar la interpretación obvia y tradicional.

Estructura de la carta.

Esta breve carta es un modelo de tacto y finura, que muestra la delicadeza con que Pablo

solía conducirse con los fieles. En ella descubrimos al hombre amable y fino, que posee un corazón

sumamente sensible, purificado por Cristo.

El esquema de la carta, si es que alguno gusta de reducirla a esquema, es el siguiente:

Saludo (1-3) y acción de gracias (4-7).

Cuerpo de la carta (8-21): Ruega a Filemón que perdone a su esclavo,

aduciendo los motivos (8-17) y diciéndole que ponga a su cuenta el daño que acaso le hubiera

causado (8-21). Encargo de alojamiento (22) y saludos (23-25).

Esta carta de Pablo se ha comparado con otra de Plinio el Joven a su amigo Sabiniano en

un caso del todo semejante al de Pablo y Filemón. De Plinio se conserva, además, otra segunda

carta en la que da gracias a Sabiniano por haber atendido su ruego. Desde luego, estas cartas de

Plinio son hermosas y revelan un corazón noble y generoso; pero ¡qué diferencia con la de Pablo!

Falta esa ternura profunda que da a Pablo su paternidad espiritual y su estima sin límites de

las almas humildes, redimidas por la sangre de Jesucristo. Jamás un pagano, por corazón noble

que tenga, podrá llegar a hablar como Pablo.

A continuación damos el texto de esas dos cartas, dejándolas en su lengua original, a fin

de que conserven todo su valor y frescura nativa para los que quieran hacer por sí mismos la confrontación:

“C. Plinius Sabiniano Suo S.

Libertus tuus, cui suscensere te dixeras, venit ad me advolutusque pedibus meis tanquam

tuis haesit. Flevit multum, multum rogavit, multum etiam tacuit, in summa fecit mihi fidem paenitentiae.

Veré credo emenda-tum, quia deliquisse se sentít.

Irasceris, scio, et irasceris mérito, id quoque scio; sed tune praecipua mansuetudinis laus,

cum irae causa iustissima est. Amasti hominem et, spero, amabis; interim sufficit ut exorari te

sinas. Licebit rursus irasci, si meruerit, quod exoratus excusatius facies. Remitte aliquid adulescentiae

ipsius, remitte lacrimis, remitte indulgentiae tuae. Ne torseris illum, ne torseris etiam te,

torqueris enim cum tam lenis irasceris.

5197

Vereor ne videar non rogare, sed cogeré, si precibus eius meas iunxero; iungam tamen

tanto plenius et effusius, quanto ipsum acrius severiusque corripui destricte minatus nunquam me

postea rogaturum. Hoc illi, quem terreri oportebat, tibí non ídem; nam fortasse iterum rogabo,

impetrabo iterum; sit modo tale ut rogare me, ut praestare te deceat. Vale.

C. Plinius Sabiniano Suo S.

Bene fecisti, quod libertum aliquando tibí carum reducentibus epistulis meis in domum,

in animum recepisti. luvabit hoc te; me certe iuvat, pri-mum quod te tam tractabilem video, ut in

ira regí possis, deinde quod tantum mihi tribuís, ut vel auctoritati meae pareas vel precibus indulgeas.

Igitur et laudo et gratias ago; simul in posterum moneo ut te erroribus tuorum, etsi non

fuerit qui deprecetur, placabilem praestes. Vale” (Coll. G. Budé, Pline le Jeune, Lettres t.3 p. 14-

15 y 118).

Perspectivas doctrinales.

En esta carta no hay propiamente tema doctrinal, sino simple correspondencia de amigos,

intercediendo por un esclavo que se había escapado de casa. Más que apelar a su autoridad de

apóstol de Cristo, prefiere apelar a su condición de ya “anciano” y “prisionero” por el Evangelio

(cf. v.8-10). Si recuerda discretamente los favores que le debe Filemón (cf. v.14.19), en lo que

insiste sobre todo es en la amistad que los une, que le da seguridad de que su ruego en favor de

Onésimo será atendido (cf. v. 14.17.21).

Sin embargo, esos desahogos y manifestaciones de Pablo implican una enseñanza de sumo

alcance doctrinal, al señalar a Filemón sus deberes de cristiano en un problema tan importante

como el de la esclavitud. Sabemos que, para el mundo grecorromano de entonces, el

esclavo era simplemente una “cosa,” que no tenía ningún derecho, y del que el amo podía disponer

libremente lo mismo para trabajos duros que para abusos inmorales. Es bajo este fondo jurídico

como hay que enjuiciar la breve carta de Pablo a Filemón 360.

El Apóstol no aborda directamente el problema de la esclavitud, sacando él mismo todas

las consecuencias que fluyen de la doctrina cristiana. Al ordenar a Onésimo que regrese junto a

Filemón, está dando claramente a entender que no intenta cambiar de improviso la estructura social

existente. Ni podía hacerse otra cosa sin provocar un cataclismo, dadas las condiciones de

entonces, con un orden social que se apoyaba en la esclavitud. Se contenta con hacer valer aquellos

mismos principios de libertad y hermandad en Cristo expuestos ya en otras cartas (cf. 1 Cor

7:20-22; Gal 3:27-28; Ef 6:5-9; Col 3:22-25); por eso, lo que directamente pide a Filemón no es

la liberación de Onésimo, sino que le acoja como a “hermano muy amado” (v.16), como si fuera

Pablo mismo (v.17), en la seguridad, añade, de que “harás más de lo que yo te digo” (v.21). A

Filemón toca entender qué va incluido en ese “más.”

Salado epistolar, 1-3.

1 Pablo, preso de Cristo Jesús, y el hermano Timoteo, a Filemón, nuestro amado y

colaborador, 2 a la hermana Apia, a Arquipo, nuestro camarada, y a la iglesia de tu

casa: 3 Con vosotros sea la gracia y la paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor

Jesucristo.

Es el saludo normal, que hemos comentado ya en cartas anteriores. Pablo asocia a su nombre el

de Timoteo, su compañero en la cautividad (cf. Flp 1:1; Col 1:1). De Filemón ya hablamos en la

introducción a la carta. En cuanto a Apia y a Arquipo, dado que se trata de una carta cuya finalidad

inmediata concierne sólo a Filemón y aparecen mencionados junto a él, todo hace suponer

5198

que son miembros de la familia, probablemente esposa e hijo. De Arquipo sabemos que desempeñaba

un cargo importante en la iglesia de Colosas (cf. Col 4:17).

El que añada “y a la iglesia de su casa” (v.2), muestra claramente que Pablo expone su

deseo a Filemón no privadamente, sino de una manera pública ante la iglesia.

Acción de gracias, 4-7.

4 Haciendo sin cesar memoria de ti en mis oraciones, doy gracias a mi Dios, 5 al oír

la caridad y la fe que tienes hacia el Señor Jesús y hacia todos los santos. 6 Que la

comunicación de tu fe venga a ser eficaz en orden a Cristo, en el conocimiento perfecto

de todo el bien que hay en vosotros. 7 En verdad, he recibido gran alegría y

consuelo de tu caridad, hermano, porque sé que confortas a los santos.

También en esta carta, como es costumbre en Pablo, al saludo epistolar sigue el elogio del destinatario

en forma de acción de gracias a Dios. Lo que aquí alaba en Filemón es su “fe” y su “caridad.”

Con ello trata de ganar su benevolencia y así ir preparando el terreno en orden a la petición

a favor de Onésimo, que es lo que va a constituir el objeto principal de la carta.

Sin embargo, aunque la idea general de estos versículos (4-7) es clara, no así la explicación

concreta de algunas expresiones. La dificultad está sobre todo en los v.5-6, y particularmente

en este último. Respecto del ν.ζ, lo más probable es que se trate de un quiasmo, no infrecuente

en el lenguaje semítico (cf. Mt 7:6), afectando el último inciso (“hacia todos los santos”), no a la

“caridad” y a la “fe” juntamente, sino sólo a la “caridad,” mientras que el anterior (“hacia el Señor”)

afectaría a la “fe.” Es la construcción normal que encontramos en Ef 1:15 y Col 1:4. Quizás

lo que sobre todo tenía Pablo en el pensamiento era la “caridad” de Filemón, es decir, su

ayuda a los fieles (cf. v.7), y ello motivó que pusiera la “caridad” antes que la “fe,” siendo esto

luego causa de esa construcción alambicada. En cuanto al v.6, son fórmulas demasiado condensadas

y de interpretación difícil. Lo más probable es que el término “comunicación” (κοινωνία),

al igual que en otros muchos lugares (cf. Rom 15:26; 2 Cor 8:4; 9:13; Flp 1:5), se refiere a la caridad

o limosnas de Filemón, caridad nacida de la fe, y que San Pablo desea que contribuya eficazmente

a dar a conocer a todos el bien que existe en la Iglesia. Dicho de otra manera, desea

que esa conducta de Filemón, ayudando generosamente a sus hermanos en la fe, sirva eficazmente

a la causa del Evangelio, siendo ocasión de que todo el mundo vea las cosas buenas que hay

entre los cristianos.

Petición a favor de Onésimo, 8-21.

8 Por lo cual, aunque tendría plena libertad en Cristo para ordenarte lo que es justo,

9 mas prefiero apelar a tu caridad. Siendo el que soy, Pablo, anciano, y ahora prisionero

de Cristo Jesús, 10 te suplico por mi hijo, a quien entre cadenas engendré,

por Onésimo, n un tiempo inútil para ti, mas ahora, para ti y para mí muy útil, 12

que te remito, mejor, no a él, sino mis entrañas. 13 Querría retenerlo junto a mí, para

que en tu lugar me sirviera en mi prisión por el Evangelio; 14 pero sin tu consentimiento

nada he querido hacer, a fin de que ese favor no me lo hicieras por necesidad,

sino por voluntad. 15 Tal vez se te apartó por un momento, para que por siempre

le tuvieras, !6 no ya como siervo, antes, más que siervo, hermano amado, muy

amado para mí, pero mucho más para ti, según la ley humana y según el Señor. 17 Si

me tienes, pues, por compañero, acógele como a mí mismo. 18 Si en algo te ofendió o

5199

algo te debe, pónlo a mi cuenta. 19 Yo, Pablo, de mi puño lo escribo, yo te lo pagaré,

por no decirte que tú mismo te me debes. 20 Sí, hermano; que obtenga yo de ti esta

satisfacción en el Señor. Consuela en Cristo mis entrañas. 21 Te escribo confiado en

tu obediencia, y cierto de que harás más de lo que yo te digo.

Expone aquí San Pablo el objeto principal de su carta: pedir benevolencia a favor de Onésimo.

Lo hace con delicadeza exquisita, aduciendo una serie de motivos por los que Filemón debe perdonar

a Onésimo y tratarlo como hermano.

Comienza recordándole delicadamente que él, como apóstol de Cristo, tendría derecho a

darle una orden concreta en la materia y decirle cuál era su obligación de cristiano en este caso

(v.8); sin embargo, prefiere apelar a su caridad, y que vea que quien se lo pide es ya un “anciano”

361 y, además, ahora “prisionero” por haber servido a Cristo (v.g). Puesto eso por delante,

indica ya concretamente a Filemón por quién le pide: por Onésimo, hijo suyo espiritual, que ha

convertido a la fe estando entre cadenas, y que si en un tiempo fue “inútil” a su amo, ahora le

será muy “útil,” como lo sería también al mismo Pablo (v.10-11). Juega aquí el Apóstol con el

nombre de Onésimo, que en griego significa “útil,” como diciendo: si en un tiempo hizo traición

al nombre que lleva y no era enésimo, ahora ese nombre ya le cuadra bien y es onésimo para ti y

para mí. Que lo reciba, pues, Filemón como si fueran las “entrañas” (v.12), es decir, el propio

corazón de Pablo.

Añade el Apóstol que en un primer momento pensó retener a Onésimo junto a sí, y estaba

seguro de que Filemón no se hubiera opuesto; pero, nuevo gesto de delicadeza de Pablo, no quiere

retenerlo, suponiendo que el amo accede, sino que se lo envía, a fin de que ese amo obre con

más libertad, y sea él quien, si lo cree oportuno, lo mande de nuevo a Pablo (v.13-14).

Todavía hay más. Que piense Filemón que tal vez haya sido todo obra de la Providencia

divina, permitiendo la huida de Onésimo para que ahora, hecho cristiano, resulte mayor bien para

todos; a los lazos naturales entre esclavo y amo que le unían con él, se añaden ahora los lazos

“según el Señor,” es decir, los que surgen de una común fe en Cristo, que nos hace a todos hermanos,

hijos de un mismo Padre que está en los cielos (v.15-16; cf. Gal 3:27-28; Ef 6:9). Y, en

un arranque sublime de caridad cristiana, identificándose con el esclavo, Pablo dice a Filemón

que, si es que le tiene por amigo y compañero, le acoja como si fuera Pablo mismo (v.17).

Podía quizás surgir una dificultad al perdón, y Pablo, como previendo esa dificultad, añade:

“Si en algo te ofendió o algo te debe, ponió a mi cuenta” (v.18). Y hasta finge suscribir su

empeño con la fórmula habitual en los contratos: “Yo Ν. Ν. lo he escrito de mi puño” (v.18-2).

Que no se deje, pues, impresionar Filemón por las injurias recibidas o por las pérdidas que haya

sufrido a causa de Onésimo; Pablo lo pagará todo. Claro que, añade como sonriendo, si fueran a

echar cuentas, serías más bien tú el que resultaras deudor, pues me debes el que seas cristiano

(v.1gb).

Terminada esa amistosa ficción del pagaré, Pablo vuelve al tono cordial y pide abiertamente

a Filemón que perdone a Onésimo (ν.20). Y aún va más lejos. Con una insinuación delicadísima,

invita a Filemón a conceder la manumisión o entera libertad a Onésimo, legalmente

esclavo aún, pero cristianamente ya “hermano.” Así parece debe interpretarse ese “cierto de que

harás más de lo que yo te digo” del v.21.

Encargo de alojamiento y saludos, 22-25.

22 Y vete preparándome el hospedaje, porque espero por vuestras oraciones seros

restituido. 23 Te saluda Epafras, compañero de mi cautiverio en Cristo Jesús; 24

5200

Marcos, Aristarco, Demás, Lucas, mis colaboradores. 25 La gracia del Señor Jesucristo

sea con vuestro espíritu. Amén.

La carta ha terminado. Como muestra de afecto, tanto y más que como noticia, Pablo indica a

Filemón que le vaya preparando hospedaje (v.22). Ello era, además, una nueva razón que había

de moverle a recibir bien a Onésimo, pues, de lo contrario, ¿qué diría luego a Pablo cuando se

presentase allí?

Los saludos finales (v.23-24) son de los compañeros de Pablo ya mencionados en Col

4:10-14. Falta únicamente Jesús el Justo. Quizás éste no era conocido de Filemón.

La fórmula de despedida o bendición final (v.25) es la misma que hemos visto ya en otras cartas

(cf. Gal 6:18).

359* Cf. J. Knox, Philemon among the Letters of Paul, Chicago 1935. — 360 Cf. M. Roberti, La lettera di S. Paolo a Filemone e la

condizione giuridica dello schiavo fuggitivo (Milano 1933). — 361 El término “anciano” (ττρεσβύτης) es de significación bastante

elástica y por tanto, no ayuda gran cosa a fijar la edad de Pablo en esta época. Cuando la muerte de San Esteban (cf. Act

7:58), a Pablo se le llama “joven” (νεανίοφ, término que tampoco ayuda mucho para cuestiones de cronología. Hay algunos

autores que, en vez de πρεσβύτης (anciano), creen que debe leerse πρεσ-ρευτης (embajador); pero no hay códices que apoyen la

corrección ni se ve necesidadad alguna de hacerla.

Epístola a los Hebreos.

Introducción.

El problemático autor de la carta.

Ciertamente es un escrito de gran importancia doctrinal, y a él se presta hoy mucha atención

por teólogos y exegetas. Está dentro del “canon” de libros inspirados 362 y consta históricamente

que pertenece a la época apostólica, pues es ya ampliamente utilizado por Clemente

Romano (c. a. 95) en su carta a los Corintios 363.

Pero ¿quién fue su autor? Tradicionalmente, durante siglos, ha venido atribuyéndose a

Pablo; sin embargo, a partir ya de principios del siglo XIX, esta paternidad paulina ha sido fuertemente

discutida. Desde luego, comparada a las otras cartas paulinas, es éste un escrito singular,

cuyas diferencias saltan a la vista. Nada de saludo inicial, nombrando autor y destinatarios, como

en las otras cartas de Pablo; todo presenta más bien aspecto de tratado teológico o de exposición

homilética, a excepción del último capítulo, único que tiene tono de carta. Y en cuanto al lenguaje,

es un lenguaje de griego mucho más puro, con fraseología fluida y rítmica, sin que aparezcan

nunca esos saltos y cortes bruscos habituales en el estilo del Apóstol. También el modo de citar

la Sagrada Escritura es del todo peculiar, sea en la fórmula con que se introduce la cita, sea en

que las citas se hacen siempre por los Setenta y nunca de memoria. Por lo que toca a las ideas, no

es difícil hallar pasajes paralelos en las otras cartas paulinas; pero, incluso en esto, se nota un

modo peculiar de presentar esas ideas. Cosas todas que parecen estarnos diciendo que la carta a

los Hebreos no ha podido ser escrita por Pablo, al menos de modo directo.

Y aún hay algo quizás más significativo. Si nos fijamos en la tradición, veremos que, a

diferencia de lo que ha sucedido con las otras trece cartas de Pablo, respecto de ésta a los

Hebreos ha habido fuertes dudas y vacilaciones. Vamos a dar una rápida visión de conjunto.

Ciertamente, esta carta es utilizada y tenida como sagrada por Clemente Romano, a fines

5201

del siglo i, aunque no da el nombre de Pablo 364. También la utilizan el Pastor, de Hermas, y San

Justino (f c.165), en el siglo n 365. Los más antiguos escritores de la iglesia alejandrina (Panteno-

Clemente-Orígenes) la ponen sin dubitación alguna entre los escritos inspirados, pero manifiestan

sus reservas respecto del autor: Clemente supone que la carta fue escrita originariamente por

Pablo en hebreo y luego traducida por Lucas al griego 366; Orígenes va más lejos y dice que “los

pensamientos son de Pablo, pero la dicción y composición son de otro, y. quién haya escrito la

carta sólo Dios lo sabe.” Como nombres que algunos proponen, menciona los de Lucas y de

Clemente Romano 367. Posteriormente, en la iglesia oriental (Atanasio, Cirilo Alejandrino, Cirilo

Jerosolimitano, Crisóstomo, Gregorio Nazianceno, etc.), no surgen ya dudas ni reservas, y la carta

a los Hebreos se cita simplemente como de Pablo.

Bastante distinta es la actitud de la iglesia occidental. Se diría que, después del arriba

mencionado Clemente Romano, la carta cayó en olvido. El Fragmento Muratoriano (s.n) al darnos

el elenco de libros sagrados, nada dice de esta carta; más aún, claramente la excluye, al menos

como de origen paulino, pues advierte que son nueve las que el Apóstol ha dirigido a comunidades,

aparte las cuatro dirigidas a personas individuas 368. En San Ireneo (fe. 202), a pesar de

que se citan con mucha frecuencia las otras cartas de Pablo, de Hebreos no se halla ninguna cita

cierta. Tampoco la cita San Cipriano (t 258), ni Optato de Milevi (c. 375). El presbítero romano

Cayo (c. 210) la rechaza expresamente 369. Tertuliano (t c.220) y Gregorio de Elvira (f 0.392) la

conocen y citan, pero la atribuyen a Bernabé, no a Pablo 370. El llamado Canon Mommsenia-no,

confeccionado en África, hacia el año 360, no la pone en el elenco de libros sagrados, y dice expresamente

que las epístolas de Pablo son “trece” 371. San Agustín (143°) la tiene resueltamente

por canónica, y en un principio la cita también sin reparo como de Pablo, pero a partir del año

409 evita el citarla bajo ese nombre y recuerda expresamente las dudas de algunos sobre su paternidad

372. Los concilios africanos de 393 (Hipona) y de 397 (Cartago) hablan de: “Epístolas de

Pablo Apóstol, trece; del mismo a los Hebreos, una” 373. Fórmula curiosa, reflejo evidente de dudas

anteriores. Estas dudas las resume así San Jerónimo: “Esta carta, que lleva por título a los

Hebreos, la consideran como del Apóstol Pablo no sólo las iglesias de Oriente, sino todos los escritores

eclesiásticos de lengua griega. Pues si la costumbre de los latinos no la acoge entre las

Escrituras canónicas, tampoco las iglesias de los griegos, con la misma libertad, acogen el Apocalipsis

de Juan; y, sin embargo, nosotros acogemos una y otro, siguiendo no la costumbre de

estos tiempos, sino la autoridad de los escritores antiguos.” 374

A partir de esta fecha, finales del siglo iv y principios del v, desaparecen las dudas también

entre los escritores de la iglesia occidental. Unánimemente la carta a los Hebreos es citada

como de Pablo (Hilario, Ambrosio, Rufino, Crisólogo, Gregorio Magno, etc.). Fue Erasmo (f

1536) y el Card. Cayetano (f 1534), en la época del renacimiento, quienes de nuevo volvieron a

suscitar las antiguas dudas. Estas dudas han sido luego mantenidas y aireadas por los críticos ya

desde fines del siglo XVI rechazando abiertamente, con excepción de muy pocos, la paternidad

paulina de la carta. Sobre quién sea su autor, unos hablan de Apolo, otros de Bernabé, otros de

Priscila, otros del “gran desconocido.”

Por lo que respecta a los autores católicos, la actitud actual es la siguiente. Unánimemente

se admite que la carta, no obstante las dudas de algunos escritores latinos antiguos, forma parte

del canon de libros inspirados que la Iglesia ha recibido de los apóstoles. Sobre quién sea el autor

de la carta, la respuesta es matizada por unos y por otros de muy diversa manera. Todos prácticamente

sostienen, dado el contenido de la carta y la constante tradición de la iglesia oriental,

que la carta está relacionada de algún modo al Apóstol; pero las diferencias empiezan al tratar de

concretar más. Algunos, muy pocos (Heigl, Vitti, Léonard), dicen que Pablo es autor de esta car5202

ta en la misma forma que lo es de las otras trece; sin embargo, la inmensa mayoría de los autores

católicos y hoy prácticamente la totalidad afirman que son tales las diferencias con las otras cartas,

reflejadas, además, en la tradición, que necesariamente hay que admitir un redactor distinto

de Pablo. Es decir, que se inclinan a la hipótesis de Orígenes: el fondo es de Pablo, pero la forma

es de otro. Es lo que ya dejaba entrever la misma Pontificia Comisión Bíblica en su decreto del

24 de junio de 1914, al afirmar que el que Pablo sea autor de la carta no exige necesariamente

que sea él quien “le dio la forma que hoy presenta.” 375 Ordinariamente se ha concebido la composición

de la carta como si el Apóstol, habiendo elaborado el plan en su conjunto, hubiese encargado

la redacción a alguno de sus colaboradores, dando luego él al final su aprobación, una

vez redactada. Sin embargo, últimamente la mayoría de autores (Spicq, Bonsirven, Kuss, Wikenhauser)

van más lejos y dicen, con mucha razón, que ningún testimonio externo ni interno

apoya esa reconstrucción puramente imaginativa de los hechos, dando todo la impresión de que

se trata de un pensador original, no de un simple redactor que escribe por encargo y bajo la inspección

de Pablo. Pablo sería autor, en cuanto que ese pensador que ha escrito la carta es discípulo

espiritual suyo, que escribe en dependencia y como auténtica prolongación de la doctrina de

su maestro.

Sobre quién fuera concretamente el autor o redactor de la carta, seguimos con la misma

incertidumbre que en tiempos de Orígenes. Se habla de Bernabé, Lucas, Apolo, Clemente Romano,

Silas, etc.; pero no hay dato ninguno claro que nos permita sacar conclusiones ciertas. Generalmente

hoy las preferencias están por Apolo, el culto alejandrino que fue compañero y colaborador

de Pablo (cf. Act 18:24; 1 Cor 3:4-6; 16:12). Así, decididamente, el P. Spicq, quien dice

que “la lengua, el estilo, gran número de razonamientos llevan claramente la marca filoniana,” lo

que aconseja buscar un autor de origen alejandrino 376.

Los destinatarios.

A diferencia de las otras cartas del Corpus paulinum, que, sea en el saludo, sea en la despedida,

nos suelen ofrecer datos más que suficientes para conocer quiénes son los destinatarios,

la presente carta no nos da dato alguno. Carece de saludo inicial, y, en cuanto a la despedida, todo

se desarrolla en un plano bastante genérico, sin concretar lugares ni personas. Hemos, pues,

de buscar apoyo en otra parte.

El primer dato que puede orientarnos es el título “A los Hebreos” con que esta carta aparece

en el texto de todos los códices y versiones. Ciertamente que el título no es de creer que pertenezca

a la carta misma, sino que casi con toda seguridad podemos afirmar que ha sido añadido

posteriormente; sin embargo, es una indicación nada despreciable, pues representa una tradición

muy antigua, dado que a principios del siglo ni la carta es ya así designada por Clemente de Alejandría

y por Tertuliano 377. Se ha dicho, tratando de restar valor a este argumento, que el título

no representa tradición alguna, sino que es fruto de la exégesis o examen de la carta; mas, aunque

así fuese — cosa por lo demás muy difícil de probar — , ello sería al menos indicio de que a

principios del siglo ni no había tradición alguna en contrario.

Además del título, nos da también mucha luz el tema mismo de la carta y el modo como

ese tema se desarrolla. Todo da la impresión de que el autor supone que sus lectores están versados

en el Antiguo Testamento y familiarizados con los ritos y terminología del culto judío, es

decir, que se trata de cristianos procedentes del judaísmo. Difícilmente, tratándose de destinatarios

étnico-cristianos, el autor de la carta se hubiera expresado en la forma en que lo hace, con

esas disquisiciones sobre Cristo y Moisés, el sacerdocio de Cristo y el sacerdocio levítico, la

ineficacia de los antiguos sacrificios, etc. Cierto que también en las cartas a Calatas y Romanos,

5203

no obstante tratarse de destinatarios étnico-cristianos, al menos en su mayoría, hay alusiones y

citas del Antiguo Testamento; pero es en mucha menor escala, sin base seria de comparación.

Creemos, pues, no obstante la opinión contraria de algunos críticos modernos 378, que este punto

debe darse por cierto.

Más difícil es ya determinar de qué comunidad se trata en concreto. Que se trate de una

comunidad particular y no de los judío-cristianos en general, es evidente, pues se alude a circunstancias

que sólo pueden convenir a una comunidad concreta: que eran cristianos ya de antiguo

(cf. 5:11-13), que han padecido persecuciones y algunos incluso con pérdida de bienes (cf.

10:32-34); que sus propósitos o superiores han sufrido el martirio (cf. 13:7); que piensa enviarles

a Timoteo (cf. 13:23). Pero ¿cuál es esa comunidad?

Se han dado muchos nombres: Jerusalén, Alejandría, Chipre, Asia Menor, Corinto, Roma..

Muchas veces se trata de puras fantasías, sin apoyo alguno en datos positivos, por lo que ni

siquiera merecen tomarse en consideración. Entre los críticos ha sido bastante común la opinión

de que la carta está dirigida a la comunidad romana (Holzmann, Von Soden, Schürer, Loisy,

Scott) o al grupo judío-cristiano de esa iglesia (Zahn, Strathmann). Se apoyan sobre todo en la

frase “os saludan los de Italia” (13:24), que está sugiriendo que el autor escribe desde fuera de

Italia y cristianos oriundos de ese país saludan a sus paisanos. Sin embargo, aunque la frase, absolutamente

hablando, podría interpretarse de ese modo, también puede interpretarse, y la interpretación

es más obvia (cf. Act 17:13), en el sentido de judío-cristianos que desde Italia envían

saludos a los destinatarios de la carta fuera de Italia. Son otras razones, pues, las que deben decidir.

Pues bien, no es fácil considerar a la comunidad de Roma como destinataria de la carta, pues

dicha comunidad se componía de étnico-cristianos en su inmensa mayoría (cf. Rom 1:5-6; 11:13-

14; 15:15-16). Tampoco es creíble que la carta esté dirigida particular y directamente al grupo

judío-cristiano, pues éstos formaban una parte de poca importancia en la comunidad romana,

mientras que la carta supone una iglesia organizada, bajo la dirección de jefes o presidentes (cf.

13:7.17.24), a la que se juzgó conveniente dirigir un escrito de tanta magnitud.

Creemos, dada la índole general de la carta, que la comunidad a la que la carta va dirigida

hay que buscarla en Palestina. Tal es la opinión tradicional (Clemente Alejandrino, Eusebio, Jerónimo,

Crisóstomo, Efrén), y que siguen defendiendo la gran mayoría de los autores católicos

(Cornely, Fillion, Prat, Vigouroux, M. Sales, Ricciotti, Spicq, etc.) y no pocos acatólicos (Michaelis,

Weis, Bornháuser, Pieper). En efecto, muchas de las descripciones y expresiones de la

carta apenas serían inteligibles para cristianos que viviesen lejos de Palestina, aunque fuesen de

procedencia judía; o, por lo menos, perderían mucha de su fuerza expresiva (cf. 9, 6-14; 10:11-

14; 13:12). Generalmente se supone que se trata de la comunidad misma de Jerusalén, de la que

se afirma que ha sufrido persecuciones (10:32-34), pero no hasta llegar al martirio (12:4), como

ha sucedido a sus jefes (13:7). Sin embargo, algunos autores modernos, como el P. Spicq y ya

antes K. Bornháuser y K. Pieper, creen que más bien debe tratarse de un grupo especial de creyentes,

formado por sacerdotes judíos convertidos (cf. Act 6:7), que habían tenido que abandonar

Jerusalén a raíz de la persecución cuando el martirio de Esteban (cf Act 8:1; 11:19) Y se habían

establecido en alguna de las ciudades siro-palestinenses de la costa mediterránea, imposible de

determinar, formando una comunidad cerrada. Ello explicaría, tratándose de sacerdotes, que sea

presentada con tanto relieve la idea de culto y de liturgia. Últimamente, a raíz de los descubrimientos

de Qumrán, se ha pensado incluso en que este grupo de sacerdotes, procediese de Qumrán

o al menos hubiese estado en relación con la secta 379. Creemos que será muy difícil llegar a

conclusiones definitivas en este terreno.

En cuanto a ocasión de la carta, parece claro que el autor trata de animar a los destinata5204

rios a que permanezcan firmes en la fe que han abrazado, sin desanimarse ante las persecuciones

ni dejarse deslumhrar por los esplendores del culto mosaico (cf. 2:1; 3:12-15; 4:11; 7:4-8:13;

10:19-39; 12:4-7)·

Para concretar más necesitaríamos antes ponernos de acuerdo sobre quiénes son los destinatarios;

cuestión nada fácil conforme acabamos de exponer. Hay un dato, sin embargo, que

puede ayudarnos bastante para poder marcar un punto de referencia, y es la destrucción de Jerusalén

en el año 70. Todo en la carta hace suponer que el culto del Templo seguía desarrollándose

normalmente (cf. 8:4-5; 9:6-10; 10:1-11; 13:9-11) y, consiguientemente, que nos hallamos en

tiempos anteriores a esa fecha. Por otra parte, si, como parece más probable, se trata de la iglesia

de Jerusalén o al menos de una comunidad palestinense íntimamente relacionada con ella, no

parece que debamos sobrepasar el año 66; pues en el otoño de ese año tiene lugar el ataque de

Cestio Galo contra Jerusalén, dando al traste con todas las esperanzas de paz, y cuyo remate fue

la destrucción de la ciudad y del Templo en el año 70. Esos años inmediatamente anteriores fueron

años de un exacerbado nacionalismo entre los judíos, con derivación también en una mayor

magnificencia del culto del Templo, cosa que no podía dejar de influir en los judeo-cristianos,

fieles seguidores de las tradiciones patrias (cf. Act 21:18-26), solicitados sin duda a unirse a la

causa nacional judía. El autor de la carta habría tratado de cortar ese peligro y centrar serenamente

las cosas, aconsejándoles que pusieran su esperanza no en la patria judía, sino en la patria del

cielo.

La carta estaría escrita desde Italia (cf. 13:24), aunque no necesariamente desde Roma 380.

Estructura temática y literaria.

Evidentemente, la figura central en torno a la cual gira todo el escrito es la persona de Jesucristo,

cuyos principales atributos se hacen resaltar de modo solemne en el comienzo mismo de

la carta (cf. 1:1-4). Creemos que en esos versículos queda ya enunciada la idea básica que dirige

toda la exposición, es a saber, especie de confrontación entre la Antigua Alianza y la Nueva,

haciendo resaltar la inmensa superioridad de ésta: “Antes habló Dios muchas veces y de muchas

maneras por los profetas, ahora por su Hijo, a quien constituyó heredero de todo.”

Es de notar, además, que hay una mezcla continua, ya desde el principio, entre lo doctrinal

o dogmático y lo exhortativo o práctico (cf. 2:1-4; 3:1-4:16; 5:11-6:12; 7:26-27; 10:19-39;

12:1-29), sin que eso quiera decir que no podamos distinguir, al igual que en las cartas paulinas,

una primera parte prevalentemente dogmática 1:1-10:18) y otra final prevalentemente exhortativa

o parenética (10:19-13:17). Con todo, es el aspecto práctico o necesidad del lector lo que parece

estar siempre presente, ya desde el principio, en la mente del autor de la carta incluso en sus

disquisiciones especulativas. Cierto que los temas del sacerdocio y del sacrificio de Cristo están

desarrollados de forma admirable; pero, en el fondo, estos y otros puntos, no están tratados por sí

mismos, sino en función del fin práctico que el autor se ha prefijado y que deja traslucir constantemente:

animar a los lectores, demostrada la superioridad de la Nueva Alianza, a permanecer

en ella (cf. 2:1-4; 3:14-15; 4:14; 6:4-6; 10:23-29; 12:3-4; 13:9)·

Toda esta temática y divisiones, agrupando las ideas en un orden que juzgamos lógico,

podrían ser sintetizada en el siguiente esquema:

I. Superioridad de la religión cristiana sobre la judía (1:1-10:18).

a) Jesucristo, el mediador de la nueva Alianza, superior a los ángeles y a Moisés, mediadores

de la antigua (1:1-4:13).

b) El sacerdocio y el sacrificio de Cristo, superiores al sacerdocio y a los sacrificios levíticos

(4:14-10:18).

5205

II. Exhortación a la perseverancia (10:19-12:29).

a) Fidelidad a Jesucristo, nuestro Sumo Sacerdote (10:19-39).

b) Ejemplo de fe que nos dieron los antiguos patriarcas y profetas (11:1-40).

c) Constancia en las tribulaciones (12:1-29).

Apéndice.

Recomendaciones particulares (13:1-19) y saludos (13:20-25).

Es la división que pudiéramos llamar tradicional, considerando dividida la carta en dos

grandes apartados: uno de carácter preferentemente dogmático, presentando la excelencia de la

religión cristiana sobre la judía (1:1-10:18); otro de carácter parenético exhortando a la perseverancia

en la fe recibida (10:19-12:29).

Sin embargo, esta división es considerada hoy por muchos como demasiado conceptual,

suponiendo en el autor de la carta unas ideas directrices de exposición que más bien son nuestras;

pues, como dice el P. Spicq, “la estructura de la carta está ordenada menos por la ilación de las

ideas que por la llamada de ciertas palabras-clave, según el uso semítico de la inclusión y la

concatenación” 381. Es por eso que modernamente, sobre todo a partir de L. Vaganay 382, no pocos

autores prefieren otras divisiones basadas en las técnicas de composición que habría empleado

el autor.

Quien ha hecho, bajo este aspecto, un estudio más completo y detallado de la carta es A.

Vanhoye 383, distinguiendo cinco temas predominantes, combinación de doctrina y parénesis,

siguiendo determinadas técnicas de composición: inclusiones, palabras-clave, paralelismos, introducciones.

Los cinco temas serían: Jesús-superior a los ángeles (1:5-2:18); Jesús-sumo sacerdote

fiel (3:1-4:14) y compasivo (4:15-5:10); Jesús-sumo sacerdote según el orden de Melquisedec

(5,n-7:28)-pontífice perfecto (8:1-9:28) y causa de salud eterna (10:1-39); 1a fe (11:1-40) y

perseverancia (12:1-13); el fruto apacible de la justicia (12:14-13:21). Por su parte, el P. Spicq,

basado también en técnicas de composición, distingue no cinco, sino cuatro temas principales: el

Hijo de Dios, encarnado-rey del Universo (1:5-2:18); Jesús-sumo sacerdote, fiel y compasivo

(3:1-5:10); el auténtico sacerdocio de Cristo (5:11-6:20), superior al sacerdocio (7:1-28) y culto

(8:1-9:28) levíticos, y su sacrificio, superior a los sacrificios mosaicos (10:1-18); la fe perseverante

(10:19-12, 29); apéndice (13:1-21).

Un camino algo distinto sigue el P. J. Schierse, otro autor que también ha estudiado detenidamente

esta carta a los Hebreos. Piensa el P. Schierse que nos hallamos ante una especie de

predicación litúrgica con tres partes fundamentales, al igual que en las celebraciones cultuales

de las comunidades cristianas: audición de la palabra de Dios (1:1-4:13); unión de los fieles en la

homología o confesión solemne de Cristo (4:14-10:31); exhortación a guardar los deberes que

impone la Nueva Alianza (10:32-13:25). Es decir, que esta carta sería como un reflejo de la “liturgia,”

de cuyos actos principales nos daría una profunda interpretación teológica. Dicho de otra

manera: se trataría de una exhortación pastoral a base de los ritos litúrgicos 384.

Tal es el panorama del modo de pensar actual sobre la estructura de la carta a los

Hebreos. Desde luego, no es tarea fácil descubrir cuáles pudieron ser las ideas directrices del autor

en la composición de este escrito, calificado ya por el P. Lagrange como “la obra más enigmática

del Nuevo Testamento.” 385 Todos reconocen que se trata de un pensador notable, con

fuerte personalidad, que ha sabido presentar el dato cristiano bajo nueva luz y ha logrado construir,

con fraseología fluida y rítmica, la pieza literaria más fina del Nuevo Testamento. Como

dice el P. Spicq, es “maestro que dispone de todos los resortes de la elocuencia y los pone en

práctica para hacer su exhortación más persuasiva.” 386

El esfuerzo, pues, de los comentaristas modernos por descubrir sus técnicas de estilo está

5206

perfectamente fundado, y sus trabajos pueden servir de gran ayuda para penetrar más certeramente

en el pensamiento del autor. Sin embargo, no creemos que ello sea obstáculo para seguir

ateniéndonos a la división tradicional en dos grandes apartados, pues sigo en la convicción de

que el pensamiento fundamental del autor, use éstas o aquellas técnicas de composición, es el de

animar a sus lectores a perseverar firmes en la fe recibida, poniéndoles delante la excelencia de

la religión cristiana sobre la judía.

Otra cuestión quisiéramos tocar todavía en este apartado, y que pudiéramos enunciar con

una pregunta: ¿se trata de una carta o de una homilía?

El modo genérico de comenzar (1:1ss) y las continuas citas de textos bíblicos pastoralmente

interpretados, parecerían aconsejar la segunda hipótesis; sin embargo, el final del escrito

(13:1-25) tiene todas las muestras de una carta. No es, pues, extraño que haya opiniones en ambos

sentidos. Para muchos (W. Wrede, E. Burgaller, P. Wendland.) se trataría de una homilía o

sermón, al que posteriormente se añadió el c.13, quizás para dar la impresión de que era un escrito

de Pablo, prisionero en Roma; en cambio, otros muchos creen que se trata de una carta, como

dan a entender, no sólo el c.13, sino también muchas expresiones a lo largo del escrito, con alusión

a destinatarios que parecen estar lejos (cf. 4:1; 5:11-14; 6:9-12; 10:32-36), a los que llama

“hermanos” y “carísimos” (cf. 3, 1-12; 6:9; 10:19). Ni creen que haya base objetiva para separar

el c.13 del resto del escrito; pues encontramos idéntico estilo, e incluso el contenido de este capítulo

está en perfecto paralelismo con lo anterior: cf. 13:10-15 (teología sacrificial) y 13:7.13.14

en que se dan consejos en admirable consonancia con lo dicho en 2:3; 11, 26; 11:13-16 387.

También nosotros juzgamos más probable esta opinión. Ciertamente extraña el que no

haya ningún saludo inicial, nombrando autor y destinatarios; pero tengamos en cuenta que es una

carta sui generis, pues el mismo autor la define como “discurso de exhortación,” es decir, una

exhortación moral (cf. 13:22). El tono oratorio de algunos pasajes (cf. 2:5; 6:9; 9:5; 11:32) puede

explicarse simplemente por las condiciones oratorias nativas del autor, sin necesidad de suponer,

como han pensado algunos, que al principio fue una homilía a la que luego el mismo autor dio

forma de carta 388. Tampoco creemos haya base para suponer que en un principio la carta tuvo

saludo inicial, pero luego ese saludo protocolario habría desaparecido, bien por haber sido suprimido

intencionadamente (F. Overbeck), bien por circunstancias casuales, como ha sucedido

con otros escritos (J. Moffatt).

Perspectivas doctrinales.

No cabe duda que, en el fondo, las verdades que encontramos aludidas en esta carta son

las mismas que encontramos también en los demás escritos neotestamentarios: encarnación de

Cristo, su muerte y resurrección, la Iglesia como obra suya, recompensa celeste, etc.; sin embargo,

es un hecho que el autor de este escrito ha sabido dar una expresión original a todas esas verdades.

Más que hablar de “reconciliación” o de “resurrección” o de “vida en el Espíritu,” terminología

a la que nos tiene acostumbrados San Pablo (cf. Rom 5:9-11; 8:9-17; 1 Cor 6:11-19; 2

Cor 5:17-21; Gal 3:2-5; Col i,20), habla de “purificar” y de Cristo “sacerdote” que, avalado “por

su propia sangre,” entra en el “santuario celeste” y nos obtiene una “redención eterna” (cf. 1:3;

4:14-16; 7:24-27; 9:11-26). Todo es presentado bajo una perspectiva cultual, y parece como si

Cristo estuviese repitiendo, aunque de forma más perfecta, el ceremonial judío del gran día del

Kippur (cf. Lev 16:1-34), entrando solemnemente en el santuario del cielo como intercesor misericordioso

389.

Esta originalidad de la carta a los Hebreos para presentarnos la obra redentora de Cristo,

está como pidiendo que, antes de tratar de temas doctrinales concretos, digamos algo sobre la

5207

mentalidad del autor, cosa que podrá luego ayudarnos a entender mejor sus expresiones.

La mentalidad del autor: Ya dijimos antes que el autor de esta carta muestra ser un pensador

notable, y su escrito, incluso literariamente, está compuesto con suma habilidad y maestría.

Cuanto más se lee esta carta, más se convence uno de ello.

Una de las cosas que primeramente llaman la atención es el continuo uso de textos del

Antiguo Testamento para explicar las realidades cristianas. Ningún otro escrito del Nuevo Testamento

es tan rico en citas y alusiones bíblicas como la carta a los Hebreos, pudiendo afirmar,

sin lugar a duda, que su autor tiene una mentalidad profundamente enraizada en la Biblia. Las

citas bíblicas están hechas generalmente conforme a la versión de los LXX y siempre son introducidas

evitando indicar el autor humano, nombrando directamente al Espíritu Santo (3:7; 9:8;

10:15) o a Dios (5:5-6; 6:13-14; 7:21) o con expresiones indefinidas (2:6; 4:4; 12:5), como dando

a entender que se pone en primera línea la autoridad divina, sin que tenga importancia que el

texto se haya escrito por Isaías o Moisés o cualquier otro. Sabemos que tales expresiones indefinidas

para introducir las citas bíblicas, lenguaje que para nosotros resulta bastante extraño (cf.

2:6), era de uso corriente en determinados círculos judíos, particularmente de la escuela de Filón.

Ni es sólo la abundancia de citas bíblicas y el empeño por hacer resaltar la autoridad divina

de la Escritura, sino que hay algo todavía más significativo, y es la diligencia en hacer notar

las relaciones y armonía entre Antiguo y Nuevo Testamento. Para el autor de esta carta, Antiguo

y Nuevo Testamento son como dos fases de un mismo plan divino, pero bien entendido que la

primera es prefigurativa y como esbozo de la segunda, que es la perfecta y ya definitiva. Puede

decirse que todo el Antiguo Testamento es concebido como una inmensa profecía de Cristo y de

la Alianza nueva por El establecida; lo mismo las personas (Melquisedec, israelitas del desierto.)

que las instituciones fritos (levíticos.) están prefigurando, a veces a través precisamente de su

contraste, la obra redentora y definitiva de Cristo. Se dirá, por ejemplo, que a la revelación parcial

y múltiple de los profetas sucede la completa y definitiva de Cristo (cf. 1:1-2), y que su carácter

regio y de señorío universal estaba ya precedentemente anunciado (cf. 1:5-14); igualmente

lo estaba su dignidad sacerdotal (cf. 5:1-6; 7:1-28), y su sacrificio redentor, con implantación de

una Nueva Alianza que sustituya a la Antigua (cf. 8:1-10:18). Es dentro de esta perspectiva como

debemos explicar las expresiones imagen-sombra-tipo con que se designa a las instituciones mosaicas

(cf. 8:5; 9:23; 10:1 ), en contraposición a perfecto (2:10; 5:9.14; 6:1; 7:11.19.28; 9:9.11;

ιο,ι; ιι,4ο; 12:2.23), eterno (5:9; 9:12-15; 13:20), verdadero (8:2; 9:24), mejor (7:19.22; 8:6;

9:23; 10:34; 11:16.35), celeste (3:1; 6:4; 8:5; 9:23; 1 1, 1 6; 12:22), con que se designa a las realidades

cristianas.

Creemos que este proceso de interpretación y sistematización de los datos bíblicos vetero

testamentarios, considerando a la antigua economía religiosa como algo prefigurativo y transitorio

a la que sucede lo perfecto y definitivo, es una de las aportaciones teológicas más importantes

de la carta, y constituye una especie de filosofía de la historia, viendo en el cristianismo la realización

del plan completo de Dios sobre el mundo. A veces se citarán los textos bíblicos en sentido

literal (cf. 1:5.13; 5:5-6); pero de ordinario la visión del autor va mucho más lejos, interpretando

toda la antigua economía religiosa, aunque el sentido literal del texto bíblico parezca indicar

otra cosa, como ordenada por Dios en orden al cristianismo, la época de plenitud y de las

verdaderas realidades, a que Dios apuntaba ya desde un principio en todas sus realizaciones.

La idea no es nueva, pues ya San Pablo la había dejado reflejar en varias ocasiones (cf. 1 Cor

9:9-10; 10:11; Gal 4:24; Col 2:17); sin embargo, en ningún otro escrito aparece puesta tan de relieve

como en esta carta. No se trata de pura acomodación de textos o de puras alegorías, sino de

una interpretación cristiana del texto bíblico (cf. 2 Cor 3:14-16; Lc 24:45), luego los exegetas

5208

tratarán de concretar bajo las expresiones de sentido “típico” y sentido “pleno.”

Aparte esta mentalidad que pudiéramos llamar “bíblica,” y que nadie le discute, el autor

de la carta parece mostrar también cierta mentalidad que pudiéramos llamar “alejandrina,” bajo

el influjo quizás de los escritos de Filón. Hay muchos indicios en este sentido. No ya sólo su modo

de introducir las citas bíblicas, a que antes aludimos, sino también el uso de expresiones características

en Filón, como μετριοπαθεϊν (5:2), ίκετηρία (5:7), αίτιος σωτηρίας (5:9), κεφά-

λαιον (8:1), δημιουργός (1:1-10) y sobre todo las nociones de solidez y perfección (βεβαίωσις —

τελείωσις), de amplio uso en Filón, y tan características de esta carta para designar las realidades

cristianas (cf. 2:2-3.10; 3:6.14; 6:1.16.19; 7, 1 1; 9:9.11.17.)· Parece haber también estrechos

puntos de contacto en el simbolismo que ambos descubren en el antiguo templo levítico (8:5), así

como en los rasgos con que son presentados Moisés (3:5; 8:5; 11:23.29) y Melquisedec (7:1-3).

Todo esto da serio fundamento a la opinión, defendida por muchos comentaristas, de que el autor

de esta carta pertenece al mismo círculo cultural de Filón, sea porque depende de los escritos de

éste, sea porque ambos reflejan el ambiente del judaísmo culto alejandrino, en que los dos escritores

se habrían educado 390.

Últimamente se ha comenzado a hablar también de afinidades entre esta carta a los

Hebreos y los escritos de Qumrán 391. en particular, se ha hecho notar el papel importante que,

al igual que en Hebreos (cf. 8:6-13; 9:15-20; 12:24), desempeña también en Qumrán la idea de

“nueva alianza,” así como esa que pudiéramos llamar “espiritualización” del Éxodo, considerando

la vida religiosa de los fieles como un nuevo caminar por el desierto (cf. 3:7-4:11). Incluso

la insistencia en considerar a Cristo como “rey mesiánico” y “sumo sacerdote” (cf. 1:5-14; 2:5-

17; 4:14-5:10.), podría quizás explicarse como respuesta a la tesis qumránica de los dos Mesías,

el davídico y el sacerdotal, mostrando cómo en el cristianismo tenían perfecto cumplimiento

esas antiguas aspiraciones religiosas.

Finalmente, se ha hablado y se habla de afinidades entre esta carta y el IV Evangelio (cf.

1:2-3 = Jn 1:3.16-18 y 14:9; 7:24-25 = Jn 12:34 Y 1 Jn 2:1-2; 7:26 = Jn 1:29 y 8:46; 10:10 = Jn

17:19; 10:20 = Jn 14:6.). ¿No será esto indicio de que ambos escritos proceden del mismo ambiente

cultural, quizás en dependencia de la catequesis de Juan, recogida luego en el IV Evangelio?

Así opinan muchos 392.

Por supuesto, aparte todas estas posibles influencias, está el influjo innegable del pensamiento

de Pablo. Compárese, por ejemplo, la cristología de Hebreos (1:2-6; 2:5-10) con la de las

cartas de la cautividad (Col 1:13-18; Fil 2:5-11), así como pequeñas coincidencias de expresiones

lingüísticas características de Pablo, tales como “Dios de la paz” (Heb 13:20; Rom 16:20; 2

Cor 13:11; Fil 4:9; 1 Tes 5:23), “Dios viviente” (Heb 3:12; 2 Cor 3:3; 1 Tes 1:9; 1 Tim 3:15;

4:10), “leche-manjar sólido” (Heb 5:12; 1 Cor 3:2) y otras muchas que sería largo enumerar 393.

Tal aparece el autor de esta carta, con una mentalidad realmente compleja, cuyas fuentes

de influencia no resulta fácil adivinar. Lo que sí parece claro es que no se considera discípulo

inmediato de Jesús, sino más bien discípulo de los apóstoles (cf. 2:3-4).

La persona de Cristo: Antes de hablar de Cristo-sacerdote, que es lo más característico

de esta carta, presentamos aquí en visión de conjunto lo que se nos dice sobre su persona.

Primeramente hagamos notar la abundante serie de datos sobre su vida, recogidos sin duda

de la tradición (cf. 2:3-4), Que se van intercalando a lo largo de la carta y que coinciden totalmente

con los de los otros escritos neotestamentarios. Se dice, por ejemplo, que era de la “tribu

de Judá” (7:14), y que no se avergonzó de llamar “hermanos” a los hombres (2:11.17), y que

su nombre fue “Jesús” (2:9; 3:1; 4:14; 6:20; 7:22; 10:19; 12:2.24; 13:12); se dice también que

con su predicación inauguró la era mesiánica y definitiva (cf. 1:1; 2:3; 6:1-8; 9:26), estando

5209

sometido durante su vida terrena a duras pruebas y sufrimientos (cf. 2:10.18; 4:15; 5:7-8; 12:3) y

muriendo en una cruz (cf. 6:6; 12:2) fuera de las puertas de la ciudad santa (cf. 13:12). Llama la

atención el que, aparte un único lugar al final de la carta (13:20), no se hable nunca de la resurrección

ni tampoco de la ascensión al cielo; sin embargo, resurrección y ascensión quedan claramente

implicadas en otras expresiones a lo largo de toda la carta, tales como “entrar en el santuario

celeste” (cf. 4:14; 9:11-12) o “sentarse a la diestra de Dios” (cf. 1:3; 8:1; 9:24; 10:12;

12:2). También se habla de retorno de Cristo al fin de los tiempos (cf. 9:28; 10:25.37).

Por lo que se refiere a la preexistencia y divinidad de Jesucristo, tenemos las hermosas

expresiones con que comienza la carta, especie de himno a Cristo, con enumeración de sus principales

títulos y prerrogativas (cf. 1:1-4). El análisis de estas expresiones lo dejamos para el comentario.

Hagamos notar únicamente el título de “Hijo” (v.2), título que vuelve a aparecer con

frecuencia, sea con artículo “el Hijo” (cf. 1:8; 4:14; 6:6; 7:3; 10:29), sea de modo indefinido

“Hijo” (cf. 1:5; 3:6; 5:5. 8; 7:28). La omisión del artículo parece intencionada, y no porque se

piense en otros “hijos,” además de Cristo, sino a fin de dirigir más directamente la atención del

lector hacia la condición o calidad indicada, es decir, su rango de “hijo,” en parangón a otros

que no son más que servidores.

Ambas facetas de Cristo, la divina como “esplendor” e “impronta” del Padre (cf. 1:3)

y la humana como “asemejado en todo a sus hermanos” los hombres y orando al Padre “con poderoso

clamor y lágrimas” (cf. 2:17; 5:7), están tan fuertemente acentuadas en esta carta, que no

han faltado críticos que han querido ver ahí dos concepciones de Cristo incompatibles, entretejidas

artificialmente. Es el eterno problema de la compleja personalidad de Cristo, Dios y hombre

verdadero, que el autor de Hebreos presenta con más viveza quizás que ningún otro autor del

Nuevo Testamento, y en que tanto ha venido trabajando y trabaja la teología.

Lo que sí parece claro es que la razón de que el autor de Hebreos acentúe tanto la condición

humana de Cristo, es a causa de su sacerdocio: para poder ser “pontífice” y llevar a cabo la

“redención eterna” que no podían realizar los antiguos sacrificios, el “Hijo” hubo de “asemejarse

en todo” a los hombres y “aprender por sus padecimientos la obediencia” (2:17-18; 4:15-16; 5:7-

10; 9:11-12; 10, 5-10). Es así, por la experiencia en el dolor, cómo Jesucristo, nuestro Pontífice,

recibe plena aptitud para su función de sacerdote (cf. 2:10; 5:9).

El sacerdocio de Cristo: También en otros escritos neotestamen-tarios hay referencias,

más o menos directas, a la inmolación de Cristo en el Calvario como verdadero sacrificio de

carácter salvífico (cf. Me 14:24 y par.; 1 Cor 5:7; 11:25; Rom 3:24-25; Ef 5:2; Act 20, 28; 1 Pe

1:18-19; 1 Jn 1:7; Apoc 1:5). Sin embargo, es en la carta a los Hebreos donde este tema del sacrificio

de Cristo y de su sacerdocio aparece expresado de manera más directa, con terminología

incluso de carácter ritual. Bien puede decirse que es esto lo que constituye su tema central. Ya en

2:17 se da a Cristo el título de “sumo sacerdote,” título que luego es ulteriormente explicitado en

relación con el “sacerdocio” levítico (4:14-7:28), extendiendo la comparación también a su “sacrificio”

(9:1-10:18) e incluso, de modo más genérico, a antigua y nueva alianza, es decir, mosaísmo

y cristianismo (8:6-13; 9:15-22). Hasta tal punto es central este tema del “sacerdocio” de

Cristo, que el autor de la carta lo considera como objeto explícito de la profesión de fe cristiana

(cf. 3, 1-2) y motivo de alegre esperanza (cf. 4:14-16; 8:1-2; 10:21-23).

Pero, ¿qué es lo que pretende significar con ese título de “sacerdote” (ιερεύς - άρχιερέυβ)

aplicado a Jesucristo? Parece obvio suponer, mientras no conste lo contrario, que debemos tomar

dicho término en su sentido corriente de mediador entre Dios y los seres humanos. Tal creemos

que es, prescindiendo de matices, la nota esencial de todo sacerdocio, según ha sido entendido

este término en todos los pueblos y culturas. Dicha mediación tiene dos vertientes: mediación

5210

por el testimonio o ministerio de la palabra (mensaje de Dios al hombre) y mediación por el

sacrificio o ministerio del culto (mensaje del hombre a Dios). Ambos aspectos, a nuestro juicio,

están incluidos en el concepto de “sacerdocio,” aunque circunstancias de muy variada índole

puedan influir para que, en una determinada religión o en una determinada época histórica de

cualquier religión, se dé preferencia a uno u otro de los aspectos. Incluso el sacerdocio levítico,

al que se toma a veces por meramente ritual, tenía también la misión de instruir al pueblo en la

ley de Dios (cf. Lev 10:11; Dt 33:10; 2 Par 15:3; Ez 22:26; Jer 18:18; Os 4:5-6; Mal 2:7); lo cual

no impide que, sobre todo a partir del destierro, esa misión se fuera convirtiendo cada vez más en

asunto de los escribas, quedando para los sacerdotes solamente lo cultual. Pero eso fue puramente

circunstancial, como circunstancial era también el que el Sumo Sacerdote, aparte lo cultual,

gozara de amplias atribuciones socio-políticas (cf. Ag 1:1-14; 1 Mac 12:20; 14:35-47; Mc 14,

53; Act 9:1).

En nuestro caso concreto de la carta a los Hebreos, fácil es reconocer que su autor considera

como central en la obra de Jesucristo la idea de mediación, sea en el primer aspecto (cf.

1:2; 2:3), sea en el segundo (cf. 9:11-14; 10:8-10). Nada tienen, pues, de extraño sus preferencias

por el título “sacerdote,” aplicado a Jesucristo en un total de 16 veces a lo largo de la carta.

No parece que antes se hubiera dado nunca a Jesucristo este título, y es mérito del autor

de la carta haberlo introducido en el lenguaje cristiano 394. Con mentalidad profundamente enraizada

en la Biblia, conforme ya explicamos anteriormente, ve anunciado ese “sacerdocio” de

Cristo en el Sal no, que la primitiva comunidad cristiana consideró siempre como mesiánico (cf.

Mt 22:42-45; Act 2, 34-35; 1 Cor 15:25)· Es ahí, trayendo a su campo la figura de Melquisedec,

donde encuentra el punto de apoyo bíblico para todas sus disquisiciones en torno a la obra sacerdotal

de Cristo (cf. 5:6.10; 6:20; 7:11.17.21). A este apoyo bíblico veterotestamentario se añadía

la realidad de la obra realizada por Cristo, de índole ciertamente sacerdotal (cf. Jn 3:16-17;

10:15-18; 17:19; Mc 10:45.), aunque quizás nadie lo hubiese designado todavía bajo esa denominación

395.

El fundamento real del “sacerdocio” de Cristo, aunque nunca se diga de manera explícita,

parece que el autor de la carta lo ve concretamente en su condición misma de Hijo de Dios

encarnado. A su condición de “Hijo de Dios” se debe el que su muerte sangrienta libremente

aceptada, acto supremo de su sacerdocio, tenga valor de “redención eterna,” que no necesita

repetición, perfeccionando “para siempre a los santificados” (cf. 9:11-14; 10:5-14); y a su condición

de “encarnado,” se debe no ya sólo la posibilidad de esa muerte sangrienta, sino también

el haberse convertido en mediador “perfecto,” experimentando en sí mismo las pruebas y sufrimientos

de quienes debían ser salvados (cf. 2:10.17-18; 4:15-16; 5:7-10). Es, pues, un “sacerdocio”

que está enraizado en su mismo ser, por el que queda constituido mediador por excelencia

entre Dios y los hombres. Esa misión “sacerdotal” comienza ya en la encarnación (cf. 10:5-9)

Y continúa a lo largo de su vida terrena (cf. 5:7-8), pero tiene su expresión suprema en el acto

del Calvario, acto redentivo e irrepetible, realizado de una vez para siempre, como se recalca con

insistencia (cf. 7:27; 9:12.26.28; 10:10.14).

Considera el autor de la carta que ese “sacerdocio” de Cristo, enraizado en su misma

condición de Hijo de Dios encarnado, estaba ya prefigurado en el sacerdocio de Melquisedec

(cf. Gen 14, 18-20), en conformidad con lo anunciado en Sal 110:4, y que nosotros cristianos debemos

mirar esos textos veterotestamentarios como manifestación anticipada del sacerdocio de

Cristo dentro de los eternos designios de Dios: sacerdocio muy superior al levítico (cf. 7:4-

10) y que no se recibe por carnal sucesión de padres a hijos, a semejanza del de Aarón, sino que

dura eternamente en la misma persona, a semejanza del de Melquisedec (cf. 7:3.11.15-17.22-23).

5211

Es un “sacerdocio” que pone fin al antiguo sacerdocio levítico e inaugura un nuevo culto (cf.

7:11-18-19-28; 8:13; 9:10; 10:9; 12:27). En este “sacerdocio,” junto a la llamada o designio divino,

aparece muy destacada la idea de voluntariedad, pues no se trata ya de ofrecer animales inertes,

sino que Cristo mismo es la víctima que se entrega a sí mismo al Padre (cf. 7:27; 9:14), y

esto desde el momento mismo de su entrada en el mundo (cf. 5:7; 10:7-10). Bajo este aspecto,

ninguna dificultad tenemos en que se hable de sacerdocio existencial, terminología que hoy es

del gusto de muchos. Tanto más, que la inmolación y muerte de Cristo no tuvo nada de ritual o

litúrgico, sino que externamente fue más bien un suceso político y judicial. Su valor no dependía

de ceremonia alguna externa ritual, como sucedía en los sacrificios levíticos, sino del hecho o

realidad misma de esa muerte en obediencia al Padre y amor hacia nosotros. El expresar esto

con categorías cultuales es algo ya posterior, fruto de reflexión teológica.

Queda una última cuestión que ha dado y sigue dando mucho que hacer a los teólogos y

comentaristas de esta carta, es a saber, la de concretar en qué consiste ese “sacerdocio celeste”

de Cristo, al que nuestro autor se refiere con frecuencia 396. Llama la atención, desde luego, el

que hable de un “santuario celeste” en que Cristo ejerce su sacerdocio (cf. 8:1-5; 9:23-24; 7:24-

25), lo que parece estar suponiendo un ofrecimiento de “sacrificio,” pues para nuestro autor es

inconcebible un sacerdocio sin sacrificio (cf. 5:1; 8:3).

Pues bien, ¿qué clase de víctima o sacrificio es el que ofrece Jesucristo en el cielo? No

han faltado teólogos, como los Socinianos, que relegan la acción sacerdotal de Jesucristo únicamente

al cielo. Dicen que su vida terrena, incluida la pasión y muerte, deben considerarse a lo

sumo como incoación del sacrificio, en cuanto que fueron el medio necesario para esa oblación o

ingreso sacerdotal de Cristo en el cielo. Es lo que, además, parece exigir el parangón mismo

que se establece entre el sacrificio de Cristo y el ofrecido por el Sumo Sacerdote levítico en el

día del Kippur (cf. 9:7-11), pues, según creen muchos, para los judíos no era la muerte de la víctima

lo que constituía propiamente el sacrificio de expiación, sino que éste sólo tenía lugar cuando

el Sumo Sacerdote entraba en el Santísimo y rociaba el propiciatorio con la sangre de la víctima.

La muerte de ésta era sólo algo previo.

Sin embargo, como es opinión común entre los exegetas, no parece pueda ponerse razonablemente

en duda que, para el autor de Hebreos, aparte lo que pudieran pensar los judíos sobre

qué era lo que constituía propiamente el sacrificio en el día del Kippur, Cristo ejerció ya su sacerdocio

acá en la tierra y que el acto supremo de ese sacerdocio fue su inmolación en la cruz

con que de una vez para siempre consiguió para los seres humanos una “redención eterna”

(cf. 1:3; 7:27; 9:26; 10:10-14; 13:12). ¿En qué consiste, pues, su sacerdocio celeste?

Hay exegetas que parecen reducirlo prácticamente a una metáfora o modo de hablar. Dicen

que Cristo ha sido constituido “sacerdote” para siempre (cf. 5:6; 6:20; 7:3.24); pero una cosa

es su dignidad sacerdotal y otra el ejercicio de ese sacerdocio. En el cielo no se trata ya de

ofrecer “sacrificios,” sino de aplicación de los frutos del “sacrificio” ya realizado, frutos que tienen

valor perpetuo 397. Ni las expresiones usadas por el autor de Hebreos exigirían más. Cuando

se emplea la expresión “santuario celeste” u otras similares, no se pretendería afirmar otra cosa

sino que el sacerdocio y sacrificio de Cristo no son terrenos ni vinculados a un santuario material

a la manera de los levíticos, sino que pertenecen a la nueva economía religiosa, que bien

puede llamarse “celeste” en su conjunto, incluida también la fase terrena, pues son realidades de

orden ultra-terreno que únicamente en el cielo tienen su consumación (cf. 3:1; 6:4; 8:5; 9:23;

12:22). Y, en cuanto al parangón con el rito levítico del día del Kippur (cf. 9:7-14), tampoco exige

que hayamos de poner un sacrificio “celeste,” pues más que mirar a la distinción entre inmolación

de la víctima y aspersión con su sangre — cosa totalmente secundaria — se mira hacia la

5212

apertura del cielo y acceso a Dios, antes obstaculizados, pues sólo el Sumo Sacerdote, avalado

por la sangre de animales, podía entrar en el santuario una vez al año, mientras que ahora, avalado

por su propia sangre, Cristo ha roto definitivamente esas barreras para entrar en el

verdadero santuario.

No obstante todo esto, la mayoría de los teólogos y exegetas creen más en consonancia

con la carta a los Hebreos, hablar de sacrificio “celeste” de Cristo. No que pongan en el cielo “un

nuevo acto sacrificial junto al único sacrificio de la cruz, sino que Cristo se basa en este sacrificio

de la cruz y lo presenta permanentemente ante la cara de Dios, intercediendo por sus

redimidos, a quienes desea otorgar gratuitamente los eternos frutos salvíficos del sacrificio de la

cruz.” 398 No hay, pues, una nueva víctima ni una nueva inmolación, pero sí hay una mediación

eterna, que se ejerce después de realizado el sacrificio terrestre, y que de alguna manera es distinta

a éste, al menos en cuanto que lo prolonga y lleva a su consumación, fuera de los límites de

espacio y tiempo.”399

Dentro de la oscuridad del tema, también nosotros creemos que el autor de Hebreos, en

paralelismo con la entrada del Sumo Sacerdote mosaico en el Santísimo, da un relieve especial a

la entrada de Cristo en el cielo, cuya acción eficaz y permanente a favor de los seres humanos

hace resaltar (cf, 4:14-16; 6:19-20; 7:24-25; 8:1; 9:12-14; 10:12; 12:2). Si a esto añadimos el carácter

de voluntariedad que se da al sacrificio de Cristo, que ciertamente permanece en el cielo,

parece que tenemos datos suficientes para poder hablar de “sacrificio celeste.”

La nueva alianza: También este tema de “nueva alianza” aparece muy destacado en la carta a los

Hebreos, en íntima relación con el tema del sacerdocio de Cristo, a quien se llama “mediador” de

una nueva (cf. 9:15; 12:24) Y mejor alianza (cf. 8:6) 400.

¿Qué se incluye bajo el término “alianza”? En líneas generales, dicha expresión viene a

ser equivalente de nueva obra religiosa, pues quedan incluidas todas las relaciones entre Dios y

los seres humanos. El término “alianza” tiene una larga historia, y puede decirse que en torno a

él gira todo el pensamiento religioso del Antiguo Testamento. En efecto, adaptándose a la terminología

del mundo profano en las relaciones mutuas, Dios expresó y concretó sus relaciones con

Israel en forma de “alianza” (hebr. = berith); no una “alianza” hecha entre dos personas o colectividades

en pie de igualdad, sino concebida al modo de las que establecían los reyes con sus

subditos (pactos de vasallaje), donde era siempre el rey quien tomaba la iniciativa y el que hacía

promesas y exigía condiciones. En estos casos la “alianza” tiene un acusado carácter de gracia,

pero se consideraba también como un honor para la parte débil, pues era elevada a la comunión

con la parte fuerte, cosa que de otro modo no lograría.

En la alianza del Sinaí, al mismo tiempo que recibían definitivamente cohesión nacional

las diversas tribus israelitas, Dios las elevaba a la categoría de pueblo de su propiedad con una

serie de derechos y obligaciones (cf. Ex 19:1-24:11). En el fondo se trata de que Dios quiere

llevar a las personas a la comunión con él. Esta alianza del Sinaí dirigirá durante siglos toda la

vida religiosa del pueblo judío, pero los profetas anuncian repetidamente su ruptura, a causa de la

infidelidad de Israel (cf. Jer 22:9; Ez 16:15-43; Os 2, 3-14), y prometen que habrá una nueva

alianza de Dios con su pueblo, que nunca más será ya rota, sino que durará para siempre (cf. Jer

31:31-34; 32:40-41; Ez 16:60-62; 37:26-27; Os 2:20-24).

Esta “nueva alianza” a que se refieren los profetas es precisamente la que el autor de

Hebreos ve cumplida a través de la obra de Jesucristo (cf. 8:6-13). La idea no es suya, pues ya

San Pablo, escribiendo a los Corintios, se proclama “ministro de la nueva alianza” (cf. 2 Cor

3:6), y los relatos de la última cena son claro testimonio de que este tema de la “alianza” estaba

situado en el corazón mismo del culto cristiano (cf. Mt 26:28; Mc 14:24; Lc 22:20; 1 Cor

5213

11:25). Sin embargo, es el autor de Hebreos el que más insiste en este tema. Varias veces repite

que es una alianza “nueva” (cf. 8:8.13; 9:15; 12:24) y “más excelente” que la antigua (cf. 7:22;

8:6), de la que Cristo ha sido el “mediador” (cf. 8:6; 9:15; 12:24) Y “fiador” (cf. 7:22). Bajo esta

última expresión parece estarse dando a entender que no sólo ha sido hecha la alianza a través de

Cristo, sino también algo así como bajo su responsabilidad, por cuanto su condición misma de

Hijo de Dios encarnado le sitúa en un plano especial de mediación que no podía tener Moisés ni

ningún otro “mediador” de alianzas entre Dios y los seres humanos. No cabe duda de que esa

“mayor excelencia” de la nueva alianza sobre la antigua está, para el autor de la carta, en íntima

relación con la superioridad del mediador y de su sacrificio (cf. 7:26-28; 10:11-18); pero ¿en qué

consiste concretamente ?

La respuesta podemos verla en toda una serie de expresiones con que en contraposición a

lo que sucedía en la antigua obra, se afirma que tenemos en la nueva: “purificación de los pecados”

(cf. 1:3; 8:12; 10:18), “redención” y “bendición” eterna (cf. 5:9; 9:12), “herencia de las

promesas” (cf. 6:12; 9:15), “pureza de conciencia” (cf. 9:14), “santificación” (cf. 2:11;

10:10.14-29; 12:10; 13:12) y, de modo general, libre acceso a Dios (cf. 4:16; 7:25; 9:24; 10:19;

12:22). No se trata ya sólo de una pureza legal o “de la carne” (cf. 9:13), que vale muy poco si

no va acompañada de la purificación interior (cf. Is 1:11-16; Mc 7:14-23), sino de una renovación

que afecta a lo más íntimo de nuestro ser, borrando nuestros pecados y siendo santificados

interiormente, de modo que pasemos a la categoría de “hijos” (cf. 2.10), formando la

familia o “casa” de Dios (cf. 3:6). En resumen, como ya se anunciaba en la profecía de Jeremías

(cf. 8:10-12), hay unas relaciones con Dios de mucha mayor intimidad que en la antigua alianza.

En la terminología de Pablo se trata de una “nueva creación” (cf. 2 Cor 5:17; Gal 6:15), y en la

de Juan, de un “nuevo nacimiento” (cf. Jn 1:12-13; 3:3-8).

Esta nueva y tan excelente “alianza,” al igual que la primera (cf. 9:18-20), ha sido sellada

con sangre; en nuestro caso, la sangre de Cristo (cf. 9:11-12). Damos así entrada a un nuevo

concepto, el de “testamento” o última voluntad de Cristo, pues es después de su muerte y merced

a ella como entramos a participar de los bienes prometidos por Dios, quedando así inaugurada la

nueva economía religiosa que sustituye a la sinaítica. Es decir, Cristo no es sólo mediador de una

nueva alianza, como lo fue Moisés de la antigua, sino que es también “autor” y “causa” de esos

bienes de la nueva alianza (cf. 2:10; 5:9), de los que nosotros comenzamos a participar gracias

precisamente a la muerte de Cristo.

Esto hace que nuestro autor, al referirse a la nueva obra religiosa inaugurada por Cristo,

jugando un poco con el significado del término διαθήκη (testamento-alianza), pase del sentido

“alianza” (9:15-18-20) al sentido “testamento” (9:16-17), cosa que puede hacer con todo derecho,

pues la nueva “alianza” (= dones prometidos por Dios con aceptación de condiciones por

parte del hombre) tiene también razón de “testamento” (= bienes que nos vienen de Cristo y

gracias a su muerte). Ni parece posible, no obstante los esfuerzos de algunos exegetas, mantener

el sentido simplemente de “alianza” en los v. 16-17, pues habría que llegar a la conclusión de

que no hay “pacto” sin la muerte del que lo propone, lo cual vale para un “testamento,” pero no

para los otros pactos401.

El pueblo de Dios en marcha bajo la guía de sus pastores: Es así como concibe a la comunidad

cristiana el autor de la carta a los Hebreos, teniendo como trasfondo la peregrinación

del pueblo israelita por el desierto hacia la tierra prometida (cf. 3:7-4:16). En la base de esa nuestra

peregrinación tenemos la llamada de Dios (cf. 1:2; 2:3; 3:7.13.15; 4:1; 12:25), junto con la

promesa del auxilio divino para llegar sanos y salvos al final de la ruta (cf. 4:14-16; 6:13-20;

10:19-23; 11:1-40). Pero, a semejanza de los israelitas del desierto, tendremos también que sufrir

5214

pruebas y es necesario no desmayar (cf. 2:1-3; 4:11; 6:11-12; 10:32-36; 11:25-26; 12:5-11; 13:5-

6).

Es interesante observar el aspecto colectivo o eclesial con que es presentada nuestra peregrinación.

Juntos formamos el “pueblo” de Dios (cf. 4:9; 7:27; 8:10; 10:30; 13:12) y juntos, como

grupo o comunidad, recibimos la orientación de la marcha (cf. 2:12; 3:6; 11:40; 12:23;

13:17); de ahí la recomendación a que nos exhortemos mutuamente como compañeros de peregrinar

(cf. 3:13; 10:24-25), ayudándonos a levantar las cargas (cf. 10:34; 13:1-3) y no dando

nunca mal ejemplo (cf. 12:15).

Nuestra meta es la entrada en el “santuario” celeste, donde Cristo entró el primero (cf.

8:1-2; 9:8.12.24; 10:19-23; 12:22-24), de ahí el carácter cultual con que es presentado nuestro

peregrinaje. Al igual que a los israelitas para acercarse a Dios en el Templo, se nos exige la “purificación”

de nuestros pecados (cf. 1:3; 2:17; 5:1-3; 9:28; 10:12-18; 12:1) y la “santificación”

(cf. 10:29; 12:141 13:12), limpio el,corazón “de toda conciencia mala y lavado el cuerpo con el

agua pura” (10:22; cf. 9:14), haciendo de toda nuestra vida ya desde ahora un sacrificio espiritual

del que cada uno es sacerdote irreemplazable (cf. 9:14; 12:28; 13:15-16).

A este sacerdocio, del que en virtud de la incorporación a Cristo participamos todos los

cristianos (cf. 2:11; 3:14; 4:14-16), suele llamarse hoy “sacerdocio común” 402, y a él se alude

también en otros escritos neotestamentarios (cf. Rom 12:1; Fil 2:17; 3:3; 4:18; San 1:27; 1 Pet

2:5-9; Ap 1:6). Ese sacerdocio, común a todos los cristianos, no excluye la existencia de otro sacerdocio,

participación también del sacerdocio de Cristo, comúnmente llamado ministerial o

jerárquico, del que participan sólo determinados individuos del pueblo cristiano (cf. 1 Tim 4:14;

5:17; Tit 1:5; Act 14:23; 20:28) y que podemos ver aludido en esos “pastores” o dirigentes de

la comunidad, a quienes se manda respetar y obedecer (cf. 13:7-17-24).

Superioridad de la Religión Cristiana, 1:1-10:18.

El Hijo de Dios, postrer enviado del Padre, 1:1-4.

1 Muchas veces y en muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nuestros padres

por ministerio de los profetas; 2 últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo, a

quien constituyó heredero de todo, por quien también hizo el mundo; 3 el cual, siendo

esplendor de su gloria e impronta de su sustancia, y sustentando todas las cosas

con su poderosa palabra, después de haber realizado la purificación de los pecados,

se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas, 4 hecho tanto mayor que los ángeles,

cuando heredó un nombre más excelente que ellos.

Esta carta a los Hebreos, como ya hicimos notar en la introducción, carece de saludo inicial y

comienza simplemente como cualquier tratado o exposición doctrinal. En estas primeras líneas,

que constituyen una especie de prólogo, es presentada en visión sintética toda la revelación divina,

contraponiendo la del Antiguo Testamento, en que Dios habló repetidas veces y en varios

modos por los profetas, y la del Nuevo Testamento, en que nos habló por su Hijo, cuyas prerrogativas

se cantan.

Son, pues, dos las ideas fundamentales: la de contraste entre las dos revelaciones, Antigua

y Nueva Alianza (v.1-2a), y la de canto a las excelencias del Mediador de la Nueva (v.2b-4).

Esa idea de contraste, diversamente matizada, según los casos, aparece con frecuencia en los escritos

del Apóstol (cf. 1 Cor 10:11; 2 Cor 3:6; Gal 4:3-4); siempre, sin embargo, en línea de con5215

tinuidad, pues es uno y mismo Dios el autor de ambas revelaciones. En el presente caso, el contraste

parece estar en que para la antigua revelación, que se fue haciendo fragmentariamente

(ττολυμερώς) y de muy variados modos (ττολυτρόπωβ), Dios se valió de los profetas, simples

siervos suyos; mientras que para la nueva se valió de su mismo Hijo en persona (cf. Mc 12:2-

6).

En cuanto a la segunda idea, se trata, en realidad, de una cristología abreviada, con enumeración

de los principales títulos o excelencias de Jesucristo, formando todo un período armónico,

cuyos miembros van enlazándose rítmicamente. Algunos de esos títulos miran directamente

a su divinidad, tales como “esplendor de la gloria” del Padre (απαύγασμα της δόξης), “impronta

de su sustancia” (χαρακτήρ της υποστάσεως αυτού); otros miran más bien a sus relaciones

con el mundo creado, tales como “heredero de todo” (κληρο-νόμον πάντων), “por quien hizo

el mundo” (δι' ου έποίησεν τους αιώνας) “sustentando todas las cosas con su poderosa palabra”

(φέρων τα πάντα τω ρήματι της δυνάμεως αυτού), “habiendo realizado la purificación de los pecados”

(κα^αρισμόν των αμαρτιών ποιησάμενος), “se sentó a la diestra., hecho tanto mayor que

los ángeles, cuanto heredó un nombre más excelente que ellos” (εκά3ισεν εν δεξιά., τοσούτω

κρείττων γενόμενος των αγγέλων, δσω διαφορώτερον παρ' αυτούς κεκληρονόμηκεν όνομα).

De estos títulos, cargados de significado, vamos a intentar algunas aclaraciones. Primeramente,

los dos relativos a su divinidad: esplendor., impronta. (v.3). Se trata de dos metáforas

inspiradas sin duda alguna en Sab 7:25-26, hablando de la Sabiduría de Dios. Con ellas, aplicadas

a Jesucristo, se expresa, en lo que es posible hacerlo al lenguaje humano, la relación de origen

o procedencia del Hijo respecto del Padre y su consustancialidad con El, del cual, sin

embargo, se distingue. El término “gloria” (δόξα) designa aquí la majestad radiante de la divinidad

y objetivamente es lo mismo que naturaleza divina; de esta “gloria,” con que brilla el

Padre, es el Hijo una irradiación, un destello, luz de luz, como decimos en el Credo. Dicho

bajo otra imagen, es “impronta” o marca de la sustancia divina, algo así como la impronta o marca

producida por el sello en la cera blanda. Aunque con términos distintos, la idea es la misma

expresada ya por el Apóstol en 2 Cor 4:4 y Col 1:15.

En cuanto a los títulos que competen a Jesucristo en su relación con el mundo, son ideas

expresadas ya también por el Apóstol en otros lugares. Se comienza diciendo que Dios le constituyó

“heredero de todo,” es decir, dueño soberano de todas las cosas (v.a). Late aquí la idea de

que la filiación implica el derecho a la herencia (cf. Rom 8:17; Gal 4:7), y cuando el hijo es único,

como en el caso de Jesucristo, a él pasa entero el patrimonio paterno (cf. Mt 21:38). No que

el Padre haya de abdicar de su patrimonio, sino que el Hijo tiene sobre el patrimonio del Padre,

el universo entero, pleno y absoluto dominio, igual que el Padre, que, como eterno, no se muere.

Este dominio le compete desde siempre a Jesucristo, en razón de su naturaleza divina, pero,

en razón de su naturaleza humana, le ha sido concedido en el tiempo; en realidad, desde el momento

mismo de la encarnación, aunque su plena manifestación sólo comienza a partir de su

exaltación gloriosa, entronizado como rey universal, sentándose a la derecha del Padre (cf.

Rom 1:4; Ef i,20; Flp 2:9-11). Es lo que también aquí se deja entrever claramente poco después,

hablando de que, “después de haber realizado la purificación de los pecados,” es decir, de haber

llevado a cabo la obra redentora, “se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas” (v.3). El

término “Majestad” sustituye aquí a Dios, modo de hablar que parece era entonces frecuente entre

los judíos (cf. 8:1), como lo es también hoy para designar al Rey, al igual que lo es el término

“Santidad” para designar al Papa. Con esa expresión se indica que Jesucristo entra a

participar de la soberanía real del Padre y de su misma gloria.

Otro título manifestativo también de la grandeza de Jesucristo es: “por quien (δι ου) Dios

5216

hizo el mundo” (v.2), en griego τους αιώνας (“los siglos”), expresión que a veces tiene significado

meramente temporal (cf. 1:8; 13:8.21; Col 1:26; Ef 2:7), pero otras, como en este lugar, indica

la totalidad de las cosas creadas (cf. 11:3; Sab 13, 9; 18:4), equivaliendo prácticamente al “cielo

y tierra” de Gen 1:1. Pues bien, sabemos que la creación, como toda operación divina ad extra,

es común a las tres divinas personas, y conviene tanto al Padre como al Hijo, como al Espíritu

Santo, si bien cada una interviene conforme a su propiedad personal. En qué sentido haya de entenderse

ese “por (δια) quien,” que es como interviene el Hijo, ya lo explicamos al comentar Col

1:16, donde recurre la misma expresión. Igualmente explicamos entonces en qué sentido las cosas

“subsistan en El” (Col 1:17), expresión que equivale a la aquí empleada de “sustentar todas

las cosas con su poderosa palabra” (v.3).

El término “palabra” indica aquí expresión de voluntad y manifestación de poder (cf.

11:3; Gen 1:3; Sal 33:6), dando a entender que puede hacerlo sólo con decirlo, en contraposición

a quienes no podrían hacerlo sino trabajosamente. No está claro si hemos de traducir “con su poderosa

palabra,” con referencia al Hijo, o más bien “con la poderosa palabra de él,” con referencia

a Dios, como parecen aconsejar otros pasajes más o menos semejantes (cf. Rom 1:20; 2 Cor

13:4; Ef 1:19-20). Teológicamente la diferencia entre una y otra interpretación no tiene importancia;

pues, aunque la referencia sea al “poder” del Hijo, se entiende siempre de “poder”

comunicado por el Padre, sentido que tiene evidentemente en otros pasajes (cf. 2 Cor 12:9; Fil

3:21).

Como conclusión de esta especie de prólogo, en que se cantan las grandezas de Jesucristo,

el autor de la carta hace notar su inmensa superioridad sobre los ángeles (v.4), los ministros

de la antigua revelación (cf. Gal 3:19; Act 7:53), con lo que hábilmente prepara la transición a lo

que sigue, sin solución literaria de continuidad. La superioridad sobre los ángeles, aunque bajo

otra terminología, está también expresada en Ef 1:21 y Col 2,io403. El “nombre” que Cristo hereda

es el “nombre sobre todo nombre,” de que se habla en Flp 2:9-11, y equivale prácticamente,

según el modo de hablar semítico, a dignidad o rango sobre todos los demás: es la dignidad o

rango de señor y soberano universal, cual corresponde al heredero del Padre. La única diferencia

con Filipenses es que allí ese “nombre sobre todo nombre” se concreta en “Señor,” mientras

que aquí en Hebreos se concreta en “Hijo de Dios” (ν.5), con lo que se insinúa, además del

aspecto de elevación y grandeza, el aspecto de relación al Padre (cf. 1:5-14) y de relación a los

hombres (cf. 2:10-18).

Cristo, superior a los ángeles, 1:5-14.

5 Pues ¿a cuál de los ángeles dijo alguna vez: “Tú eres mí Hijo, yo te he engendrado

hoy?” Y luego: “Yo seré para El padre, y El será Hijo para mí.” 6 Y de nuevo cuando

introduce a su Primogénito en el mundo dice: “Adórenle todos los ángeles de

Dios.” 7 De los ángeles dice: “El que hace a sus ángeles vientos y a sus ministros llamas

de fuego.” 8 Pero al Hijo: “Tu trono, ¡oh Dios!, subsistirá por los siglos de los

siglos, cetro de equidad es el cetro de tu reino. 9 Amaste la justicia y aborreciste la

iniquidad, por eso te ungió Dios, tu Dios, con óleo de exaltación sobre tus compañeros.”

10 Y “Tú, Señor, al principio, fundaste la tierra, y los cielos son la obra de tus

manos. 11 Ellos perecerán, pero tú permaneces, y todos, como un vestido, envejecerán,

12 y como un manto los envolverás, y como un vestido se mudarán; pero tú

permaneces el mismo, y tus años no se acabarán.” 13 ¿Y a cuál de los ángeles dijo alguna

vez: “Siéntate a mi diestra, mientras pongo a tus enemigos por escabel de tus

pies?” 14 ¿No son todos ellos espíritus administradores, enviados para servicio, en

5217

favor de los que han de heredar la salud?

La idea general es clara. Trátase de hacer ver, a base de textos de la Sagrada Escritura, la inmensa

superioridad de Jesucristo sobre los ángeles, tesis que quedó ya enunciada en el último

versículo del prólogo (cf. v.4). Ciertamente que sorprende un poco la libertad con que el autor de

la carta parece interpretar determinados textos bíblicos, a fin de traerlos a su tesis; cosa, por lo

demás, que no es exclusiva de esta historia, sino que, como tendremos ocasión de ir viendo, se

encuentra a lo largo de toda la carta. Pero tengamos en cuenta que no siempre se trata, en cada

texto concreto, de proponer una demostración estricta; muchas veces, supuesta por otras razones

la verdad de lo que se afirma, se pretende simplemente ilustrarla con palabras del texto bíblico;

tanto más que, como es normal en los autores sagrados del Nuevo Testamento, todo en la antigua

obra lo ven ordenado por Dios para que sirviera de preparación al cristianismo, la época de

“plenitud,” a la que Dios apuntaba ya desde un principio en todas sus realizaciones (cf. 1 Cor

10:11; Gal 4:24; Col 2:17).

Esto supuesto, vengamos concretamente a las citas que aquí se hacen del Antiguo Testamento

en apoyo de la superioridad de Cristo sobre los ángeles. Las dos primeras (v.5) están tomadas

de Sal 2:8 y 2 Sam 7:14, respectivamente. Ambas son aplicadas a Jesucristo, a quien Dios

llama “Hijo,” cosa que jamás hizo con los ángeles. Respecto de la primera cita, nada vamos a

añadir aquí, sino decir simplemente que se trata de un texto directamente mesiánico, muy bien

elegido, que ya explicamos al comentar Act 13:33. Algo mayor dificultad ofrece la segunda cita.

El texto es mesiánico, pero en su sentido literal histórico no se refiere exclusivamente al Mesías,

sino a la providencia “paternal” que Dios promete tener con la dinastía davídica en general, a la

que castigará si fuese culpable, pero no apartará de ella su misericordia, como hizo con Saúl. Sin

embargo, la cita está perfectamente justificada, pues es en el Mesías, mirando al cual promete

Dios esa especial predilección a la dinastía davídica, donde tendrán pleno cumplimiento esas

palabras. De ahí que San Pedro, refiriéndose a esta promesa, dice que el descendiente prometido

a David es Cristo (cf. Act 2:30); y lo mismo hace San Pablo, citando a Is 55:3, pero con evidente

alusión a esta misma promesa (cf. Act 13:34).

La cita siguiente (v.6), para indicar que los ángeles están sometidos a Cristo, está tomada

de Sal 97:7. Está hecha según el texto de los Setenta, que toman el término hebreo “elohim” (=

dioses) en sentido de angeles. Esto supuesto, la cita ya no ofrece dificultad, pues, aunque el salmista

canta el reino de Dios sobre Israel, precedido del juicio sobre sus enemigos, es evidente

que se hace con perspectiva mesianica, sin que haga falta otra cosa que la aplicación de esa equivalencia

Cristo-Yahvé que hemos visto ya en otros lugares (cf. Rom 10:13; Ef 4:8). No está claro

si el autor de la carta al decir “y de nuevo (Dios), cuando introduce., dice.,” está pensando en la

encarnación (cf. Le 2:13) o en la parusía (cf. 2:8; 9:28; 1 Cor 15:24). Es posible que sea un detalle

que no intente precisar. En cuanto al término “primogénito,” ya quedó explicado al comentar

Col 1:15; si incluye o no-alusión a otros hijos (adoptivos), como en Rom 8:29 (cf. Heb 2:10-11),

es aquí muy problemático.

Con la cita del v.7, tomada de Sal 104:4, se pretende señalar que los ángeles son puros

servidores y mensajeros. El texto está tomado de la versión de los Setenta, en que los ángeles son

comparados a “vientos” y “llamas de fuego” (relámpagos), aludiendo probablemente a la rapidez

y ardor con que ejecutan las órdenes de Dios, a cuyo servicio están404. En contraste con esos ángeles,

puros servidores, está la dignidad real de Jesucristo, a quien son aplicadas (v.8-9) las palabras

de Sal 45:7-8. La cita, lo mismo que la anterior, está hecha conforme a la versión de los Setenta,

y en ella, supuesto el sentido mesiánico del Salmo, explícitamente se llamaría Dios al Me5218

sías, aludido en los dos vocativos:”¡oh Dios!” de v.8a y v.8b. Y, efectivamente, del sentido mesiánico

del salmo no parece caber duda, aunque no creemos que sea directamente mesiánico.

Más bien parece, conforme pide el contexto general, que el salmista se refiere a un para nosotros

desconocido rey de Judá, en el día de sus bodas, a quien contempla orlado con la gloria de la dinastía

davídica, representante en ese momento histórico de las promesas mesiánicas. Es esta

idealización la que presta al salmo un sentido mesiánico, y la que hace que el autor de la carta a

los Hebreos pueda con toda razón aplicar esas palabras a Jesucristo, en quien únicamente habían

de alcanzar su pleno sentido 405. La “unción” de que se habla (ν.ς>) es la que solía hacerse con

reyes y sacerdotes, metafóricamente aplicada a Jesucristo, el Mesías prometido (cf. Act 4:27).

Ni debemos insistir en precisar quiénes son esos “compañeros” a que se alude (v.9). En el sentido

literal del salmo se trata evidentemente de otros reyes menos ensalzados que aquel a quien se

canta; para el caso del Mesías, esto viene a ser ya poco más que un elemento decorativo. No

creemos que haya de verse ahí alusión a los ángeles o a los hombres elevados a la filiación meramente

adoptiva.

La cita de los v. 10-12 está tomada de Sal 102:26-28, y tiene por objeto la misma finalidad

de las anteriores, es a saber, probar la superioridad de Cristo sobre los ángeles. Es de notar

que el salmista, conforme pide el contexto general del salmo, se refiere a Yahvé, creador de

cielos y tierra, inmutable y eterno. Pero el autor de la carta a los Hebreos aplica, sin más, esas

palabras a Jesucristo. La explicación ha de buscarse en esa equivalencia Cristo-Yahvé, caso típico

de exégesis profunda o sentido pleno, de que hemos hablado varias veces (cf. Rom 10:13; Ef

4:8).

Finalmente, la cita del ν.13 está tomada de Sal 110:1. El texto es directamente mesiánico,

y ya lo explicamos al comentar Act 2:34 y Ef 1:20. En contraste con ese señorío universal de

Cristo, sentado a la derecha del Padre (v.13), está la condición de los ángeles, desempeñando

funciones de meros servidores, no sólo por lo que respecta al Hijo, sino incluso por lo que respecta

a los hombres, llamados, en virtud de la redención efectuada por el Hijo (cf. v.3), a la

herencia del cielo (v.14; cf. Rom 8:17). Con razón se ha visto aquí insinuada la doctrina de los

ángeles custodios. Esto hablando en general, pues de que haya o no un ángel custodio para cada

cristiano aquí no se dice nada.

Exhortación a perseverar en la fe recibida, 2:1-4.

1 Por tanto, es menester que con la mayor diligencia atendamos a lo que hemos oído,

no sea que nos deslicemos. 2 Pues si la palabra promulgada por los ángeles fue firme,

hasta el punto de que toda transgresión y desobediencia recibió la merecida sanción,

3 ¿cómo lograremos nosotros rehuirla, si tenemos en poco tan gran salud? La cual,

habiendo comenzado a ser promulgada por el Señor, fue entre nosotros confirmada

por los que le oyeron, 4 atestiguándola Dios con señales, prodigios y diversos milagros

y dones del Espíritu Santo, conforme a su voluntad.

En este “discurso de exhortación” que es la carta a los Hebreos (cf. 13:22), junto a exposiciones

doctrinales dogmáticas, se van entremezclando con frecuencia admoniciones prácticas deducidas

de aquéllas. Es el caso presente. A la afirmación de la excelencia de Jesucristo sobre los ángeles

(cf. 1:4-14) sigue ahora (2:1-4) la exhortación a mantenerse fieles a esa nueva revelación que nos

trajo, con tanta y más razón que había que hacerlo con la antigua.

De la antigua revelación se dice (v.2) que fue transmitida por intermedio de los ángeles

(cf. Gal 3:19; Act 7:38.53), y, sin embargo, fue firme (βέβαιοβ), es decir, cierta y digna de fe,

5219

hasta el punto de que su transgresión era castigada por Dios con severas penas (cf. Sal

106:13-43).

Por lo que toca a la nueva, es menester que prestemos a todo la mayor atención, “no sea

que nos deslicemos” (μη ποτέ παραρυοομεν, ν.ι). Late aquí probablemente una alusión al peligro

de apostasía, dejando el Evangelio, en que se hallaban los destinatarios de la carta406. Notemos la

expresión lo que hemos oído (v.1) para designar el mensaje evangélico, con lo que claramente se

da a entender que éste es esencialmente hablado, es decir, transmitido por medio de la predicación

(cf. Rom 10:14-15; 1 Cor 11:2; 1 Tim 6:20; 2 Tim 2:2). El comienzo arranca del mismo Jesucristo,

Señor nuestro (cf. Act 2, 36; Rom 10:9; Flp 2:11), que fue el mediador de la nueva

revelación (cf. 1:2), habiendo sido luego transmitida hasta nosotros “por los que le oyeron” (v.3;

cf. Ac 1:8) y autenticada por Dios con toda clase de milagros y manifestaciones carismáticas del

Espíritu Santo (v.4; cf. Act 2:22; 2 Cor 12:12; 1 Cor 12:8-11). La conclusión que se pretende inculcar,

con una especie de argumento afortiori (cf. v.2-3), es que, si Dios castigaba tan severamente

a los transgresores de la ley antigua, con mucha más razón castigará a los que se despreocupen

de la ley nueva. Cuanto más excelso sea el mensaje anunciado, tanto más punible será el

descuidarlo.

La “kenosis” o humillación temporal de Cristo, 2:5-18.

5 Que no fue a los ángeles a quienes sometió el mundo venidero de que hablamos. 6

Ya lo testificó alguien en cierto lugar al decir: “¿Qué es el hombre para que te

acuerdes de él, o el hijo del hombre para que tú le visites? 7 Hicístele poco menor

que a los ángeles, coronástele de gloria y de honor, 8 todo lo pusiste debajo de sus

pies.” Pues al decir que “se lo sometió todo,” es que no dejó nada que no le sometiera.

Cierto que al presente no vemos aún que todo le esté sometido, 9 pero sí vemos al

que Dios hizo poco menor que a los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y honor por

haber padecido la muerte, para que por gracia de Dios gustase la muerte en beneficio

de todos. 10 Pues convenía que aquel para quien y por quien son todas las cosas,

que se proponía llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase por las tribulaciones

al autor de la salud de ellos. 11 Porque todos, así el que santifica como los santificados,

de uno solo vienen, y, por tanto, no se avergüenza de llamarlos hermanos, 12 diciendo:

“Anunciaré tu nombre a mis hermanos, en medio de la asamblea te alabaré.”

13 Y luego: “Yo pondré en El mi confianza.” Y aún: “Heme aquí a mí y a los

hijos que me dio el Señor.” 14 Pues como los hijos participan en la sangre y en la

carne, de igual manera El participó de las mismas, para destruir por la muerte al

que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo, 15 y librar a aquellos que por el

temor de la muerte estaban toda la vida sujetos a servidumbre. 16 Pues, como es sabido,

no socorrió a los ángeles, sino a la descendencia de Abraham. 17 Por esto hubo

de asemejarse en todo a sus hermanos, a fin de hacerse Pontífice misericordioso y

fiel, en las cosas que tocan a Dios, para expiar los pecados del pueblo. 18 Porque en

cuanto El mismo padeció siendo tentado, es capaz de ayudar a los tentados.

Toda esta perícopa es como una especie de objeción a la superioridad de Cristo sobre los ángeles

que el autor de la carta viene exponiendo. Es a Cristo, no a los ángeles, a quien todo ha sido

sometido (v.5-8a); sin embargo, antes de la plena manifestación de ese dominio, Dios ha querido

que Cristo sufra y muera, apareciendo así momentáneamente en condición inferior a la de los

ángeles (v.8b-18).

5220

La primera afirmación, recalcando cuanto se ha venido diciendo, es que Cristo es superior

a los ángeles, pues es El, no los ángeles, quien ha sido constituido jefe y cabeza del mundo

mesianico (v.5). La expresión “mundo venidero” (την οικουμένη ν την μέλλουσαν), para designar

la época mesiánica (cf. Gal 1:4; Ef 1:21), era clásica en las escuelas rabínicas, y el autor de la

carta la emplea con frecuencia, aunque diversamente matizada, según los casos (cf. 2:5; 6:5;

9:11; 10:1; 13:14). De suyo, incluye tanto la fase terrena cuanto la celeste, aunque el distinguir

claramente estas dos fases es propio sólo de la época cristiana y de los cristianos, como ya explicamos

al comentar Act 2:16-21. La prueba de ese sometimiento del mundo mesiánico a Cristo

la encuentra el autor de la carta en unas palabras de la Escritura407 tomadas de Sal 8:5-7.

Propiamente esas palabras (v.6-8), en su sentido literal histórico, se refieren al ser humano en

general, puesto por Dios a la cabeza de toda la creación visible (cf. Gen 1:26). La aplicación

directa a Jesucristo, como se hace también en 1 Cor 15:27, sólo es posible tomando esas palabras

en su sentido pleno y profundo, en cuanto que, según la intención de Dios, irían hasta el ser

humano por excelencia, Jesucristo, en quien únicamente había de encontrar completa expresión

ese dominio absoluto y universal. Lo de “poco (βραχύ τι) menor que los ángeles” (v.7) es frase

poco clara en este contexto. Aplicadas al hombre en general, como se hace en el salmo, es evidente

que esas palabras aludirían a la naturaleza misma del hombre, de condición más elevada

que la de las otras criaturas visibles y poco inferior a la puramente espiritual de los ángeles408;

sin embargo, la expresión gramaticalmente podría también tomarse en sentido de tiempo (cf. Act

5:34), y, aplicada a Jesucristo, tendría en este contexto un sentido perfecto: el de que sólo por

breve tiempo, el de su vida mortal y pasible, Cristo apareció como inferior a los ángeles. ¿Es éste

el sentido en que aquí toma esas palabras el autor de la carta a los Hebreos? Así lo suponen muchos

autores, apoyados sobre todo en la interpretación que el mismo autor de la carta parece darle

en el v.8. Juzgamos, sin embargo, que incluso en el v.9 puede retenerse el sentido que la expresión

tiene en el salmo, sin que haya necesidad de que tengamos que poner doble interpretación

a unas mismas palabras. Siempre será cierto que Jesucristo, al revestirse de aquella naturaleza

humana que se canta en el salmo 8, apareció con naturaleza inferior a la de los ángeles. La

idea de que esa inferioridad, con naturaleza mortal y pasible, sólo será por breve tiempo, no se

excluye, pero tampoco queda expresada explícitamente.

Después de esta afirmación del sometimiento del mundo mesiánico a Cristo, que constituye,

por así decirlo, la tesis de la perícopa, el autor de la carta presenta la objeción que surge

espontánea: “Al presente no vemos aún que todo le esté sometido” (v.8). En efecto, eran (y lo

mismo sucede hoy) muchos los infieles, los pecadores rebeldes, los enemigos de Cristo, que no

querían saber nada de El, y que, al menos aparentemente, seguían triunfando. ¿En qué estaba,

pues, ese dominio de Cristo? La respuesta a esta dificultad exigía una exposición de cuáles habían

sido los planes de salud de Dios. Es lo que se hace en los v.9-18.

Se comienza con la afirmación general de que Cristo, por lo que respecta a su persona, ya

está triunfante y glorioso en el cielo, pero para llegar a ese estado hubo de padecer antes la muerte;

muerte que era una “gracia” de Dios y que fue ofrecida “en beneficio de todos” (v.9; cf. 12:2).

La idea fundamental es la misma expresada ya maravillosamente por el Apóstol en Flp 2:6-11.

Claramente se deja entrever aquí, y lo mismo en los versículos siguientes, lo que de modo explícito

se afirma en 1 Cor 15:25-28, es a saber, que la victoria de Jesús-Mesías sobre sus enemigos,

con dominio absoluto y universal, no tiene lugar en un momento, sino que se va realizando lentamente,

hasta llegar al triunfo total, que ciertamente llegará. Con ello queda resuelta la dificultad

del v.8. Llamar “gracia” de Dios 409 a la muerte redentora de Cristo es afirmar que ese actobase

de nuestra salud no se debe a algo que haya en nosotros, sino a la pura benevolencia divina,

5221

que quiso salvarnos de ese modo (cf. Rom 5:8).

Siguen ahora, a partir del v.10, una serie de razones sobre la conveniencia de la pasión y

muerte de Cristo. Era éste un punto en el que, tratándose de destinatarios judíos, había que insistir

de manera especial (cf. 1 Cor 1:23; Act 2:23). No se trata, evidentemente, de necesidad por

parte de Dios, pues Dios podía haber salvado al mundo de otras maneras, sino de “conveniencia”

(v.10), en consonancia con los atributos de misericordia y de sabiduría.

Ante todo, una afirmación básica: “para quien y por quien (δι5 6v. και δι' ου) son todas las

cosas” (v.10). Lo que, dicho en otras palabras, significa que Dios Padre es primer principio y último

fin de todas las cosas (cf. Rom 11:36; 1 Cor 8:6; Ef 1:6). Pues bien, ese Dios Padre determinó,

en sus planes eternos, “llevar muchos hijos a la gloria,” y para ello “perfeccionar por los

sufrimientos (δια παβημάτων τελειώσαι) al autor (τον άρχηγόν) de la salud” de esos hijos (v.10).

La interpretación exacta de este versículo en todos sus detalles no carece de dificultad. Evidentemente,

el término central del versículo, cuya interpretación influye de algún modo en la de todo

el conjunto, es el verbo “perfeccionar” (τελειώσοα), aplicado a Cristo. ¿En qué sentido el Padre

perfeccionó a Cristo por las tribulaciones ? O dicho de otra manera: ¿en qué sentido las tribulaciones

han hecho perfecto a Jesucristo, autor de nuestra salud? La respuesta de unos autores y

otros es matizada bastante diversamente. Algunos hablan simplemente de que, por los padecimientos

y muerte, Cristo consumó o termino la obra salvadora que exigía el Padre; otros,

fijándose en lo ya dicho en el v.9 y en Flp 2:8-9, dicen que, por los padecimientos y muerte,

Cristo llegó a la meta u objetivo final, que era la gloria y exaltación universal, sentándose a la

derecha del Padre. Creemos que todo esto es verdad, pero que ni con lo primero ni con lo segundo

se expresa exactamente el sentido del verbo “perfeccionar.” Es éste un término que se emplea

con mucha frecuencia en la carta, y generalmente con aplicación a la plenitud o madurez de

la nueva economía, en contraposición a la antigua, presentada como algo provisional e incapaz

de llevar nada hasta la perfección (cf. 5:9. 14; 7:11-19-28; 9:9.11; 10:1.14). En el presente caso,

como parece deducirse de los versículos siguientes, y particularmente del 18, se diría que Cristo

ha sido “hecho perfecto” por los padecimientos, en cuanto que es esa experiencia de los padecimientos

la que le ha hecho plenamente apto para llevar a cabo su obra. Esta obra era la de ser

“autor de la salud de aquellos muchos hijos, que el Padre se proponía llevar a la gloria” 41°. Está

claro que, aunque se habla de “muchos hijos,” ese “muchos” tiene simplemente sentido de pluralidad,

y, por lo que se refiere a la parte de Dios, ningún ser humano queda excluido (cf. v.9;

1 Tim 2:4).

Desarrollando más esa idea de “perfección” de Cristo por las tribulaciones, se añaden

unas palabras no del todo claras. Se dice (v.11) que lo mismo “el que santifica” (Cristo) que “los

santificados” (los “hijos” que hay que llevar a la gloria), “de uno solo vienen” (εξ ενός πάντες).

¿Quién es ese “uno” sin determinar? Hay bastantes autores (Bisping, Médebielle, Nicoláu) que

creen ser una alusión a Adán, tratando de recalcar la comunidad de naturaleza entre Cristo y los

hombres. Sin embargo, creemos más probable, dado todo el contexto, que la alusión es aquí a

Dios, Padre común de toda la gran familia mesiánica (cf. Ef 3:15), de la que Cristo, el Hijo

natural, ha sido constituido jefe y señor (cf. 2:5; 3:6). Lo que se trata, pues, de hacer resaltar es

que Hijo e hijos, es decir, Santificador y santificados, aunque en grados muy diferentes, pertenecen

todos a la misma familia, y consiguientemente es lógico que haya también entre todos solidaridad

en el dolor. E insistiendo en que Santificador y santificados, es decir, Cristo y los seres

humanos, pertenecen todos a la misma familia, el autor de la carta cita tres textos de la Escritura

(v.12-13), tomados de Sal 22:23 e Is 8:17-18, respectivamente. Da por supuesto que el personaje

que habla es Jesucristo-Mesías, en cuyo caso la prueba es clara: Cristo llama a los hombres

5222

sus “hermanos” (Sal 22:23); igual que ellos, “pone en Dios su confianza” (Is 8:17), les llama

“hijos” (Is 8:18); hay, pues, un evidente parentesco entre uno y otros. En cuanto a sí son o no

textos mesiá-nicos, deberemos aplicar aquí lo que decíamos poco ha al comentar las citas de 1:5-

14, es a saber, que no hay inconveniente en tomar esa referencia mesiánica en sentido bastante

amplio, y no necesariamente como algo directo y estrictamente probativo411.

Sigue todavía el autor de la carta desarrollando la idea de solidaridad entre Cristo y los

hombres. El término “hijos” del texto de Isaías (v.13) le da pie para hablar ya claramente de la

naturaleza humana de Cristo 412, que se hace en todo semejante a nosotros a fin de destruir con su

muerte el imperio de la muerte y expiar nuestros pecados, convirtiéndose en nuestro gran sacerdote

(v. 14-18). La idea de que Cristo con su muerte ha destruido el pecado y la muerte, y consiguientemente

el imperio del diablo que a través de pecado y muerte reinaba, es frecuente en San

Pablo y la damos ya por explicada (cf. Rom 5:12-21; 8:3-4; 1 Cor 5:5; 15:21-26; 2 Cor 6:14-15;

Gal 3:13-14; Col 1:13-14). Notemos únicamente la expresión tan gráfica: “librar a los que por el

temor de la muerte estaban toda la vida sujetos a servidumbre” (v.15). No que para los cristianos

no exista también la muerte; pero no existe, si viven en cristiano, ese temor deprimente de la

muerte que convierte en esclavos (cf. Flp 1:23; 1 Tes 4:13; Mt 10:28). La otra idea 413, la de la

función sacerdotal de Cristo (v. 17-18), no se encuentra en las anteriores cartas del Apóstol, al

menos de manera explícita. Es aquí donde el título de “sacerdote,” o más exactamente “sumo

sacerdote” (άρχιερεύς), aparece por primera vez aplicado a Cristo. En los capítulos siguientes se

hablará con amplitud de esta función sacerdotal (cf. 4:14-10:18). De momento, la afirmación

principal es la siguiente: Cristo, “a fin de hacerse sumo sacerdote misericordioso y fiel414, hubo

de asemejarse en todo a sus hermanos” (v.17). No se explica más en qué consista esa semejanza;

pero, como claramente se deduce del v.18, es semejanza no simplemente por comunidad de naturaleza

(cf. v.14), sino por comunidad de naturaleza con todas las consecuencias ahí implicadas,

de dolor y sufrimiento e incluso la muerte. Es así, por la experiencia en el dolor, como nuestro

gran sacerdote, Jesucristo, recibe plena aptitud (cf. v.10) para su función de sacerdote, entre

cuyos atributos más característicos, además de su “fidelidad” o lealtad a Dios, ha de estar

la misericordia hacia los seres humanos. Séanos lícito, a título meramente ilustrativo, citar

aquí las conocidas palabras de Virgilio puestas en boca de Dido: “Probada por la desgracia, he

aprendido a socorrer a los desventurados.” 415

Cristo superior a Moisés, 3:1-6.

1 Vosotros, pues, hermanos santos, que participáis de la vocación celeste, considerad

al Apóstol y Pontífice de nuestra confesión, Jesús, 2 fiel al que le hizo, como lo fue

Moisés en toda su casa. 3 Y es tenido por digno de tanta mayor gloria que Moisés,

cuanto mayor que la gloria de la casa es la del que la fabricó. 4 Pues toda casa es fabricada

por alguno, pero el Hacedor de todas las cosas es Dios. 5 Y Moisés fue fiel en

toda su casa, como ministro que había de dar testimonio de las cosas que se habían

de decir; 6 pero Cristo está como Hijo sobre su casa, que somos nosotros, si retenemos

firmemente hasta el fin la confianza y la gloria de la esperanza.

Dentro del tema general de la superioridad de la religión cristiana sobre la judía, toca ahora

hablar de Moisés. Había sido el mediador de la Antigua Alianza y, por la tradición judía, era

considerado como el más grande entre los hombres, superior incluso, bajo ciertos aspectos, a algunas

categorías de ángeles. Afirmar la superioridad de Cristo sobre Moisés era algo que siempre

hacía impresión a mentalidades judías.

5223

La perícopa está unida literariamente con mucha habilidad a la anterior a través del adjetivo

“fiel,” uno de los atributos de Cristo sacerdote (2:17), y que de nuevo se recoge (3:2) para

comenzar la comparación con Moisés. En esta comparación, cuya intención evidente es la de

hacer resaltar la superioridad de Cristo sobre Moisés, hay una imagen o metáfora que está en la

base misma de todo el razonamiento: es la imagen de “casa,” que se emplea tanto para designar

la economía mosaica (v.2) como para designar la obra cristiana (v.6). Sin embargo, hay fácil

tránsito de la imagen de casa-edificio a la de casa-familia, contribuyendo esto no poco a cierta

oscuridad en todo el pasaje.

A fin de vencer en lo posible esa oscuridad, vamos a proceder por partes, distinguiendo

tres fases o etapas en el razonamiento: “fidelidad” de Jesucristo y de Moisés (v.1-2); Jesucristo,

superior a Moisés, como el arquitecto superior a la casa construida ^.3-4); Moisés actúa como

siervo en la casa de Dios, mientras que Jesucristo como hijo sobre su propia casa (ν.5-6). De

estos tres apartados, el primero (v.1-2) no ofrece dificultad especial, limitándose a recordar la

“fidelidad” de Jesús, que es comparada a la de Moisés, expresamente elogiada por Dios en la Escritura

(cf. Núm 12:7). Evidentemente, la “fidelidad” o lealtad de Jesús para con Dios fue inmensamente

superior a la de Moisés; pero esto aquí se deja de lado. El autor de la carta se contenta

con afirmar que Cristo fue “fiel al que le hizo” (tal), es decir, al que le hizo “apóstol y pontífice”

(cf. v.1), como “fue fiel Moisés en toda su casa,” es decir, en la administración y gobierno de la

“casa” o familia de Dios, que era el pueblo de Israel 416.

El segundo apartado (v.3-4) es el de más difícil interpretación. Se dice, en resumen, que

Jesús es tanto más digno de honor que Moisés cuanto es más digno de honor el constructor de

una casa que la casa misma (v.3); añadiendo, sin que se vea claramente la hilación, que Dios es

el supremo constructor de todas las cosas, y, por consiguiente, también de esa casa (v.4).

¿Qué se quiere decir con todo esto? Desde luego, si tratamos de aquilatar, la respuesta no es fácil.

Nada tiene de extraño que Jesús, autor y ordenador de la nueva economía religiosa (cf. v.6;

2:10), sea comparado al constructor de una “casa”; aunque sí resulta extraño, al menos para

nuestra mentalidad, que Moisés lo sea a la “casa” misma construida. Con todo, la imagen está ahí

y no toca a nosotros el cambiarla. Probablemente lo que se intenta decir es que Moisés, aunque

legislador y mediador de la antigua obra religiosa, no era autor ni constructor de esa “casa,” como

lo es Jesús de la suya, sino simple inquilino o miembro, al que Dios elige para una determinada

función, pero sin que le coloque por encima de la “casa” misma. Lo que se añade en el v.4

parece, muy en consonancia con la mentalidad y modo de hablar de los judíos, no tiene otra finalidad

sino recordar que, como en todas las cosas, también cuando se trata de establecer una obra

de bendición mosaica o cristiana, es siempre Dios, principio y último fin de todo, el supremo

constructor y ordenador (cf. 1:1-2; 2:10). No creemos que pueda alegarse este versículo para

probar la divinidad de Jesucristo, conforme hacen bastantes autores.

Queda el tercer apartado (v.5-6), que ofrece ya menos dificultad. Prácticamente viene a

decirse lo mismo que en el apartado segundo, aunque cambiando un poco la imagen. Jesucristo

no es ya el constructor de la casa, sino el hijo que manda sobre ella; y Moisés no es la casa

misma, sino un siervo que trabaja en la casa (de Dios). El oficio que se asigna a Moisés es el

de “dar testimonio de las cosas que se habían de decir” (είβ μαρτύριον των λαλη3ησομένων,

ν.5). No es claro si con esto se alude simplemente a que transmitía al pueblo lo que Dios le decía,

o hay aquí una alusión a su función profética respecto del Mesías, idea que sin duda estaba

muy en el ambiente (cf. Le 24:27; Jn 5:46). Con esta última interpretación, a la que damos bastante

probabilidad, resaltaría aún más su inferioridad respecto del Mesías. La “casa” sobre la que

manda Jesucristo (v.6) es suya (cf. v.3) y es de Dios (cf. v.4); esa casa “somos nosotros” (v.6; cf.

5224

Ef 2:20-21; 1 Tim 3:15); pero para pertenecer a ella hay que seguir firmes en la fe, alentados

por la “gloria que nos espera” (cf. Rom 5:2; 8:18).

Nueva exhortación a la perseverancia en la fe, 3:7-19.

7 Por lo cual, según dice el Espíritu Santo: “Si oyereis su voz hoy, 8 no endurezcáis

vuestros corazones como en la rebelión, como el día de la tentación en el desierto, 9

donde vuestros padres me tentaron y me pusieron a prueba, y vieron mis obras 10

durante cuarenta años; por lo cual me irrité contra esta generación, y dije: Andan

siempre extraviados en su corazón y no conocen mis caminos, 11 y así juré en mi cólera

que no entrarían en mi descanso.” 12 Mirad, hermanos, que no haya entre vosotros

un corazón malo e incrédulo, que se aparte del Dios vivo; 13 antes exhortaos

mutuamente cada día, mientras perdura el “hoy,” a fin de que ninguno de vosotros

se endurezca con el engaño del pecado” 14 Porque hemos sido hechos participantes

de Cristo en el supuesto de que hasta el fin conservemos la firme confianza del principio;

15 mientras se dice: “Si hoy oyereis su voz, no endurezcáis vuestros corazones

como en la rebelión.” 16 ¿Quiénes, en efecto, se rebelaron después de haber oído?

¿No fueron todos los que salieron de Egipto por obra de Moisés? 17 ¿Y contra quiénes

se irritó por espacio de cuarenta años? ¿No fue contra los que pecaron, cuyos

cadáveres cayeron en el desierto? 18 ¿Y a quiénes sino a los desobedientes juró que

no entrarían en el descanso? 19 En efecto, vemos que no pudieron entrar por su incredulidad.

De nuevo, como en 2:1-4, se interrumpe la exposición doctrinal, para intercalar una exhortación

a los destinatarios a que se mantengan firmes en la fe que han abrazado. La exhortación continuará

a lo largo del capítulo cuarto. No deja de llamar la atención el modo cómo el autor se vale

de la Escritura. Supone como tres fases o etapas en esa llamada de Dios: la que hizo a los israelitas

del desierto, la hecha a los judíos de tiempos del Salmista, y la que hace ahora a los cristianos.

En efecto, como base de la exhortación se toman las palabras de Sal 95:8:11, en que el

salmista invita a los judíos, sus contemporáneos, a que oigan la voz de Dios y se muestren más

dóciles que la generación de tiempos de Moisés en el desierto. Fue aquella una generación perversa,

en continua rebeldía contra Dios, exigiendo siempre de El nuevos milagros y olvidándose

cada día de los del día anterior; por eso Dios, irritado, la castigó a morir en el desierto, no

permitiéndole entrar en el reposo de la tierra de Canaán (v.y-n; cf. Ex 17:1-7; Núm 14:29-33;

20:2-13).

De esta larga cita 417, introducida con la fórmula “dice el Espíritu Santo” (v.7; cf. 2:6), el

autor de la carta hace en seguida la aplicación a sus lectores (v. 12-19). La conducta de Dios con

la generación del desierto debe servirles de aviso. Recomendación parecida hace San Pablo en 1

Cor 10:1-13. Si entonces, por su incredulidad, aquella generación fue fuertemente castigada por

Dios y excluida de la entrada en el descanso de la tierra prometida (cf. v. 16-19), tema también

ahora la generación cristiana, no sea que, incrédula al Evangelio, irrite a Dios y sea excluida del

descanso del Señor, primero el de la justicia y unión con Dios acá en la tierra, y luego el de

la eterna felicidad en el cielo (cf. v.12-15). Todo da la impresión de que el autor de la carta estaba

preocupado por el peligro de la pérdida de la fe en los destinatarios. Por eso insiste en que

no basta haber sido incorporados a Cristo por la fe y el bautismo, sino que, para que no nos

pase como a la generación del desierto, hay que “conservar hasta el fin la firme confianza del

5225

principio” (v.14). También insiste en que el hoy de la llamada divina (v.13 y 15) subsiste al

presente para nosotros, como subsistía entonces para los contemporáneos del salmista; pero cuidémonos

de no desaprovecharlo mientras perdura, exhortándonos mutuamente a la constancia en

la fe, pues pasará y entonces ya no habrá remedio, como sucedió a los de la generación del desierto.

Cuidemos de no ser excluidos del descanso de Dios, 4:1-13.

I Temamos, pues, no sea que perdurando aún la promesa de entrar en su descanso,

alguno de vosotros se encuentre que llega con retraso. 2 Porque igual que a ellos, se

dirige también a nosotros este mensaje: y no les aprovechó a aquéllos haber oído la

palabra, por cuanto la oyeron sin fe los que la escucharon. 3 Nosotros, pues, los que

hemos creído, entramos en el descanso, según que dijo: “Como juró en su cólera: No

entrarán en mi descanso,” aunque sus obras estaban terminadas desde la creación

del mundo.” 4 Pues en cierto pasaje habla así del día séptimo: “Y descansó Dios en el

día séptimo de todas sus obras.” 5 Y en éste dice de nuevo: “No entrarán en mi descanso.”

6 Queda, pues, que algunos han de entrar en el descanso, y no habiendo entrado

los primeramente invitados a causa de su incredulidad, 7 de nuevo señala un

día, “hoy,” declarando por David, después de tanto tiempo, lo que arriba queda dicho:

“Si hoy oyereis su voz, no endurezcáis vuestros corazones.” 8 Pues si Josué los

hubiera introducido en el descanso, no hablaría (David) de otro día, después de lo

dicho. 9 Por tanto, queda otro descanso para el pueblo de Dios. 10 Y el que ha entrado

en su descanso, también descansa de sus obras, como Dios descansó de las suyas.

11 Démonos prisa, pues, a entrar en este descanso, a fin de que nadie caiga en este

mismo ejemplo de desobediencia. 12 Que la palabra de Dios es viva, eficaz y tajante,

más que una espada de dos filos, y penetra hasta la división del alma y del espíritu,

hasta las coyunturas y la medula, y discierne los pensamientos y las intenciones del

corazón. 13 Y no hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia, antes son

todas desnudas y manifiestas a los ojos de aquel a quien hemos de dar cuenta.

Continúa la exhortación de la perícopa anterior. La base sigue siendo el salmo 95, invitando a no

imitar a los israelitas del desierto, que, por su incredulidad, fueron excluidos de la entrada en el

“descanso” de la tierra prometida. A esa cita del salmo 95 se añade ahora otra nueva, la de Gen

2:2, donde se habla del “descanso” de Dios, al terminar la obra de la creación. El autor de esta

carta a los Hebreos ve en ese “descanso” de que hablan los textos de la Escritura, no simplemente

el de la entrada en la tierra prometida, sino un “descanso” más elevado y noble, al que Dios

invita a todos los hombres, incluso a los israelitas que desde tiempos ya de Josué habían entrado

en el descanso de la tierra prometida (v.1-10).

Evidentemente el “descanso” aludido, que debemos cuidar mucho de no perder (cf. v.1-

2), es el descanso eterno de la gloria, incoado ya acá en la tierra mediante la unión con Dios por

la gracia (cf. V.Q-10). A las citas de Gen 2:2 y Sal 95:8-11 hemos de aplicar lo que decíamos poco

ha, comentando las hechas en 1:5-14. Para el autor de la carta, ese peregrinar de los israelitas

hacia el descanso de la tierra prometida sería, en la intención de Dios, “figura” de otro descanso

más noble y elevado ofrecido a todos los seres humanos, aquel del que El mismo goza desde la

creación del mundo y que ciertamente conseguiremos si permanecemos firmes en la fe en Jesucristo.

Con una especie de peroración (v. 11-13), exhorta de nuevo a evitar el ejemplo de los is5226

raelitas del desierto, apresurándonos a responder a la llamada divina, pues “la palabra de Dios”

es más eficaz y penetrante que una espada de dos filos, sin que haya posibilidad de eludir nuestra

responsabilidad respecto a ella. La “palabra de Dios” (ó Aóyos του Θεοΰ), que aquí aparece en

cierto modo personificada, no es el Verbo o segunda persona de la Santísima Trinidad, conforme

interpretaron algunos autores antiguos (Ambrosio, Atanasio, Cirilo Alejandrino), sino la

revelación misma de Dios, manifestando a los seres humanos su voluntad, con promesa de

premios y amenaza de castigos. Esta “palabra,” en realidad, es intercambiable con Dios mismo,

que es el que la pronuncia; de ahí que se comience hablando de la “palabra de Dios” (v.12) y se

termine hablando de Dios mismo, como identificando la palabra con El (v.15). Las expresiones

“viva, eficaz., tajante., penetra hasta la división de alma y espíritu. 415, coyunturas y medula., discierne

pensamientos e intenciones” no pueden indicar más al vivo el poder y eficacia de la palabra

que sale de la boca de Dios, que no puede volver vacía, sin conseguir su efecto, y para la cual

nada hay oculto (cf. Is 55:11; Flp 2:16; 1 Tes 1:13; 2 Tim 2:9; 1 Cor 4:5).

Jesucristo nuestro sumo sacerdote, 4:14-16.

14 Teniendo, pues, un gran Pontífice que penetró en los cielos, Jesús, el Hijo de Dios,

mantengámonos adheridos a la confesión (de nuestra fe). 15 No es nuestro Pontífice

tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, antes fue tentado en todo a

semejanza nuestra, fuera del pecado. 16 Acerquémonos, pues, confiadamente al trono

de la gracia, a fin de recibir misericordia y hallar gracia para el oportuno auxilio.

Breve y conmovedora exhortación a la confianza. La idea fundamental es que, teniendo un tal

Pontífice, Jesucristo, Hijo de Dios, que ha entrado ya en el lugar del descanso e intercede por nosotros

ante el trono del Padre, no deben desanimarnos las dificultades. En este sentido, la presente

historia es conclusión de lo que precede; así lo insinúa, además, la partícula “pues” del v.14.

Sin embargo, no parece caber duda que el autor de la carta está pensando en ofrecer también una

especie de introducción al tema que va a desarrollar a continuación, el del sacerdocio de Jesucristo.

Es la conocida habilidad para las transiciones, que hemos hecho notar ya en otras ocasiones

(cf. 1:4-5; 2:17-3:2).

De Cristo sumo sacerdote se había hablado ya anteriormente, pero como de pasada (cf.

2:17; 3:1); ahora se va a hablar de modo amplio y directo a lo largo de varios capítulos. En esta

especie de introducción se le llama “gran sumo sacerdote” (αρχιερέα μέγαν), título de doble

grandeza, y se da a entender ya desde un principio que el santuario donde ejerce su función sacerdotal

medianera es el cielo, adonde subió, después de haber padecido y muerto acá en la tierra

para llevar a cabo la obra redentora (v.14; cf. 1:3; 8:1-5). Se añade que, no obstante su grandeza

(v.14), está lleno de compasión hacia nosotros, dispuesto a ayudarnos en todo, pues en su misma

persona pasó por la prueba de nuestras debilidades, excepto la del pecado (v.15; cf. 2:17-18). La

conclusión, pues, se impone: con la presencia allí de Jesucristo, acerquémonos con plena confianza

al trono de Dios, el cual será para nosotros, no tribunal de justicia, sino “trono de gracia,”

de donde derivarán favores y ayudas para cada ocasión y circunstancia (v.16).

Tal es, en resumen, el contenido de esta perícopa. Añadamos únicamente, dada su importancia,

un breve comentario a la afirmación de que Jesucristo, nuestro gran sumo sacerdote, fue

“tentado en todo (πεπειρασμένον κατά πάντα) a semejanza nuestra, fuera del pecado” (ν.15). La

palabra “tentación” equivale aquí prácticamente a prueba, que al fin de cuentas eso es la tentación:

algo que pone a prueba las fuerzas y virtud del hombre (cf. Le 22:28). Jesucristo, igual que

nosotros, padeció las “tentaciones” o pruebas de cansancio, hambre, temor ante el sufrimiento,

5227

etc. (cf. Mt 4:2; Mc 14:33-39; Jn 4:6); incluso fue tentado por el diablo (cf. Lc 4:13). Sin embargo,

cuando se metía de por medio el pecado, hubo una gran diferencia: la de que El, no solamente

no cometió pecado (cf. Jn 8:46; 2 Cor 5:21; 1 Pe 2:22; 1 Jn 3:5), sino que ni lo podía cometer,

y las tentaciones en este sentido no podían provenir sino del exterior (cf. Mt 4:8-10), nunca de su

interior, donde no existía esa lucha entre carne y espíritu que tantas veces a nosotros nos arrastra

al pecado (cf. Gal 5, 16-25). Mas esa “impecabilidad,” que le coloca aparte y por encima de nosotros,

en nada disminuía su “compasión de nuestras flaquezas” (v.15); antes al contrario, más

bien la hacía más elevada y pura, ya que jamás podía mezclarse ahí el egoísmo.

Requisito de todo sumo sacerdote, 5:1-10.

1 Pues todo pontífice tomado de entre los hombres, en favor de los hombres es instituido

para las cosas que miran a Dios, para ofrecer dones y sacrificios por los pecados,

2 para que pueda compadecerse de los ignorantes y extraviados, por cuanto él

está también rodeado de flaqueza, 3 y a causa de ella debe por sí mismo ofrecer sacrificios

por los pecados, igual que por el pueblo. 4Y ninguno se toma por sí este

honor, sino el que es llamado por Dios, como Arón. 5 Y así Cristo no se exaltó a sí

mismo, haciéndose pontífice, sino el que le dijo: “Hijo mío eres tú, hoy te he engendrado.”

6 Como también dice en otra parte: “Tú eres sacerdote para siempre, según

el orden de Melquisedec.” 7 El cual, habiendo ofrecido en los días de su vida mortal

oraciones y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que era poderoso para salvarle

de la muerte, fue escuchado en razón de su piedad. 8 Y aunque era Hijo,

aprendió por sus padecimientos la obediencia, 9 y, perfeccionado, vino a ser para todos

los que le obedecen causa de salud eterna, 10 declarado por Dios Pontífice según

el orden de Melquisedec.

La finalidad de esta perícopa es probar que Jesucristo es nuestro Pontífice o sumo sacerdote, cuyo

título ostenta con todo derecho. El razonamiento es muy sencillo: se señalan primeramente los

caracteres que todo sacerdocio debe tener para poder presentarse como legítimo y eficaz (v.1-4),

haciendo luego aplicación a Jesucristo (v.5-10). Es de notar, sin embargo, que el autor de la carta,

más que discurrir sobre el sacerdocio en abstracto, está con la vista puesta en el sacerdocio

levítico, valiéndose de términos y nociones que eran familiares a sus lectores judíos. Con todo,

no puede negarse que su descripción del sacerdocio, no obstante esa limitación de perspectiva,

contiene cierto carácter de universalidad, al menos con referencia a la humanidad actual, afectada

por el pecado original.

Las cualidades exigidas a “todo pontífice” (παβ άρχιερεύβ) están indicadas en los v.1-4, y

podemos reducirlas a cinco: pertenecer a la humanidad, representar a ésta en las cosas que miran

a Dios, ofrecer dones y sacrificios por los pecados, capacidad para compadecerse de las ignorancias

y debilidades de aquellos a quienes representa, elección o llamada divina. De estas cinco

condiciones, la segunda y tercera están íntimamente relacionadas, y prácticamente la tercera no

es sino una aplicación de la segunda al caso concreto de los dones y sacrificios, siempre dentro

de las cosas que miran a Dios y al culto que le es debido. Los términos “dones y sacrificios”

(δώρα τε και 3υσίαβ) eran muy usados en las prescripciones le-víticas, designando generalmente

el primero las oblaciones o sacrificios incruentos (cf. Lev 2:1-16; 6:7-10), y el segundo, los sacrificios

cruentos (cf. Lev 3:1-5:26), aunque el primero pueda tomarse más genéricamente, incluyendo

ambas clases de sacrificios (cf. 8:4; 11:4; Mt 8:4; 23:18). También las condiciones primera

y cuarta están íntimamente relacionadas. Si, como representante de hombres, el sacerdote con5228

viene que sea miembro de la sociedad que representa, y no,., un ángel, por la misma razón conviene

que, aleccionado por la propia experiencia de hombre sujeto a flaquezas, esté inclinado a la

misericordia y compasión con los que yerran. La última de las condiciones señaladas es la vocación

o llamada divina (v.4). Sin esa llamada, inmediata o mediata, el sacerdote no podría llenar el

objeto primordial del sacerdocio, que es el de ser mediador entre Dios y la humanidad, ya que,

lejos de aplacar a Dios, más bien irritaría su justa ira (cf. 3:10; 16:40). Se trata de un “honor,”

pero de un honor lleno de responsabilidad, y nadie puede tomárselo por propia iniciativa.

Expuestas así las condiciones de “todo pontífice,” viene ahora (v.5-10) la aplicación a Jesucristo.

Se comienza por la última de las condiciones señaladas: la llamada divina. La prueba

de que Jesucristo, nuestro sumo sacerdote, no se arrogó por sí mismo la dignidad del sacerdocio,

sino que fue llamado a ella por Dios, la encuentra el autor de la carta (v.5-6) en dos textos de

la Escritura, tomado uno de Sal 2:7 y otro de Sal 110:4. Ambos salmos son mesiánicos y, consiguientemente,

ninguna dificultad ofrecen en que se haga la aplicación a Jesucristo. La dificultad

está, por lo que se refiere al primero de los textos, en probar que ahí se haga referencia al sacerdocio;

y, por lo que se refiere a entrambos textos, en determinar a qué momento preciso de la vida

de Cristo se aluda. Trataremos de responder a estas dos cuestiones.

El texto “Hijo mío eres tú, hoy te he engendrado,” primero de los citados (v.5), ya fue

alegado anteriormente para probar la superioridad de Cristo sobre los ángeles (cf. 1:5). También

lo alega San Pablo en su discurso de Antioquía de Pisidia, para probar la resurrección de Jesucristo

(cf. Act 13:33). Ahora se alega para probar el sacerdocio. La pregunta, pues, se impone:

¿qué es, en realidad, lo que el salmista con esa expresión quería significar de Jesucristo? Creemos,

conforme ya explicamos al comentar Act 13:33, que el salmista alude, no a la filiación natural

divina del Mesías, en sentido ontológico, sino a su exaltación o entronización como rey

universal de las naciones. San Pablo, aplicando esas palabras a la resurrección, que fue el momento

en que, de manera manifiesta, comenzó la exaltación pública de Jesucristo por el Padre

(cf. Flp 2:9), no hace sino concretar, apoyado en la realidad, aquella exaltación anunciada en el

salmo. Ese sería el sentido literal del texto. Sin embargo, ello no sería obstáculo para poder aplicarlo

también al sacerdocio de Cristo, no en sentido literal histórico, sino a base de dar cierta

amplitud al significado de las palabras, en cuanto que el Mesías de que se trata, cuya exaltación

se canta, sabemos que estaba en realidad realzado también con la dignidad sacerdotal, conforme

se afirma expresamente en Sal 110:4, cuya cita se hace a continuación (v.6). En caso de

que el autor de la carta citase el texto de Sal 2:7, viendo anunciada en él la. filiación natural divina

de Cristo, la relación con su sacerdocio sería más estrecha, pues el fundamento metafísico

del sacerdocio de Cristo y la medida de su excelsa dignidad radican precisamente en el

hecho de que Cristo es Dios y hombre a la vez; pero será muy difícil probar que sea ése el sentido

que el autor de la carta intenta dar a la cita.

Respecto a la segunda cuestión, es a saber, a qué momento preciso de la vida de Cristo

aludan esas declaraciones de Dios, proclamando solemnemente su exaltación y sacerdocio,

creemos que la respuesta ha de estar en consonancia con lo que acabamos de decir sobre la interpretación

del texto “Hijo mío eres tú, hoy te he engendrado”; es decir, que se alude, también en

el segundo texto, al tiempo de su exaltación a partir de la resurrección. Subiendo glorioso a los

cielos, Cristo es proclamado, no sólo rey universal de las naciones, sino también Pontífice, que

vive allí perpetuamente para interceder por nosotros (cf. 7:25). Este sacerdocio de Cristo, perpetuo

y celestial, es el que el autor de la carta quiere hacer resaltar. Ni ello significa que Cristo

no fuese ya antes sacerdote, desde el momento mismo de la encarnación (cf. 10:5-10), y que el

acto supremo de ese sacerdocio no fuese la inmolación en la cruz (cf. 7:27; 9:26). Es un caso

5229

semejante al de los títulos de “Señor” y “Mesías,” que San Pedro dice haber sido dados a Cristo a

partir de su resurrección y exaltación a la diestra del Padre (cf. Act 2:36), sin que ello quiera decir

que no fuera ya “Señor” y “Mesías” desde un principio. En cuanto a la expresión “según el

orden de Melquisedec” (v.6), ya la explicaremos más adelante, al comentar la semejanza entre el

sacerdocio de Cristo y el de Melquisedec (cf. 7:1-28).

Después de aplicar a Jesucristo (v.5-6) la última de las condiciones señaladas a todo pontífice

(v.4), el autor pasa a hablar de las otras condiciones (v.7-10). Sin embargo, no lo hace de

modo ordenado, enumerando una tras otra, sino en forma genérica, haciendo hincapié en la coparticipación

de Cristo en los sufrimientos humanos y en sus súplicas al Padre en los días de su

vida mortal. Como inocente que era, no podía ofrecer sacrificios por sus propios pecados419, como

tenían que hacer los sacerdotes de la ley mosaica (cf. v.3), pero podía orar al Padre con esforzado

clamor y lágrimas y ofrecerle el sacrificio de su pasión, a la que se somete por la obediencia

a su Padre (v.7) 420. El conocimiento experimental de lo costoso de esa obediencia, que le

lleva hasta la muerte de cruz (v.8), le convierte en mediador “perfecto,” es decir, plenamente apto

para ejercer sus funciones a nuestro favor y ser autor de nuestra salud (v.9; cf. 2:10), por lo

que justamente es proclamado “ Sumo Sacerdote según el orden de Melquisedec” (v.10).

Así juzgamos que puede ser resumido el contenido de estos versículos. Comentemos ahora

brevemente algunas expresiones más características. Primeramente, no parece caber duda que

las “oraciones y súplicas con poderoso clamor y lágrimas” de los días de su vida mortal (v.7) es

una alusión a la oración ferviente y angustiosa de Getsemaní (cf. Mt 26:37-44; Mc 14:33-39; Lc

22:41-44). Es cierto que los Evangelios, aunque hablan de sudor de sangre, no mencionan las

lágrimas, pero tampoco las excluyen; y muy bien puede ser éste un dato recibido de la tradición,

aparte lo que pueda haber de expresión literaria. Las oraciones iban dirigidas “al que era poderoso

para salvarle de la muerte,” es decir, al Padre. En esto no hay dificultad. La dificultad está en

lo que sigue: “fue escuchado en razón de su piedad” (εισακουστείς από της ευλάβειας). ¿Qué

significa esta expresión? El sentido ha sido muy discutido. Sabemos, en efecto, que Cristo pidió

al Padre que, si era posible, pasase de El el cáliz de la pasión (cf. Mt 26:39); pero sabemos también

que el Padre no le libró de la pasión. ¿Cómo, pues, puede decirse que “fue escuchado”? A

esto responden algunos autores que el Padre no le libró de la pasión, pero le libró del temor de la

pasión, a la que, confortado por el ángel (cf. Lc 22:43), va con decisión y valentía. En apoyo a su

respuesta, en lugar de “escuchado en razón de su piedad,” traducen “escuchado del temor,” es

decir, (al ser librado) del temor. Creemos, sin embargo, que para esta traducción hay que violentar

bastante la frase griega. Mucho más fundada nos parece la traducción adoptada, que es, además,

la más corriente entre los autores421. Supuesta esta traducción, nada hay ya en el texto bíblico

que apoye esa interpretación, como si el objeto de la oración de Cristo hubiera sido el ser

liberado del temor de la muerte. La solución parece estar en que la oración de Cristo, en su totalidad,

no obstante el miedo y horror a la pasión, era de plena conformidad con la voluntad del

Padre. Y esta voluntad era la de salvar al mundo con la pasión y muerte de su Hijo (cf. Jn 12:27);

no librándole de la muerte temporal, pero sí arrancándole a su poder (cf. Act 2:24.27) y transformando

esa muerte en exaltación de gloria (cf. 2:9) y fuente de vida para los hombres (cf. 2:10;

5:9). En este sentido, Cristo “fue escuchado,” y fue escuchado “en razón de su piedad,” es decir,

en atención a su religioso y filial respeto para con la voluntad del Padre. Es una idea parecida a la

de Flp 2:8-9: “obediencia hasta la muerte., por lo cual Dios le exaltó.”

Las expresiones “aprendió por sus padecimientos” (v.8) y “perfeccionado” (v.9) ya quedan

explicadas más arriba, al comentar los v.10 y 17-18 del c.2.

5230

Dificultad de explicar este tema a los destinatarios, 5:11-14.

11 Sobre lo cual tenemos mucho que decir, de difícil inteligencia, porque os habéis

vuelto torpes de oídos. 12 Pues los que después de tanto tiempo debíais ser maestros,

necesitáis que alguien de nuevo os enseñe los primeros rudimentos de los oráculos

divinos, y os habéis vuelto tales, que tenéis necesidad de leche en vez de manjar sólido.

13 Pues todo el que se alimenta de leche no es capaz de entender la doctrina de la

justicia, porque es aún niño; 14 mas el manjar sólido es para los perfectos, los que, en

virtud de la costumbre, tienen los sentidos ejercitados en discernir lo bueno de lo

malo.

Comienza aquí una especie de digresión de carácter exhortatorio, que continuará a lo largo de

todo el capítulo sexto. Es la costumbre, ya conocida (cf. 2:1-4; 3:7-4:16), de ir intercalando lo

exhortatorio con lo dogmático. En este caso hay, además, una intención especial: el autor, con

mucha habilidad, va retardando el desarrollo del tema, a fin de subrayar más su importancia y así

preparar mejor el ánimo del lector. A este respecto es curioso observar que las mismas palabras

de 5:10 se vuelven a repetir prácticamente en 6:20, como dando a entender que lo incluido entre

ambos versículos es mera digresión, y que el hilo de la exposición continúa en 7:1.

La presente perícopa, comienzo de la digresión, es un reproche a los destinatarios por su

indolencia: los que, dado el tiempo transcurrido desde la conversión, debían ser ya maestros en la

fe, necesitan que de nuevo se les enseñen los primeros rudimentos (v.1 1-14). De ello, de que se

han vuelto “torpes de oídos,” es decir, han perdido el interés por aprender, se queja el autor de la

carta, y dice que eso hace muy difícil el que pueda explicarles el tema del sacerdocio de Cristo

según el orden de Melquisedec (v.11). Es una lástima, añade, que los que ya debían alimentarse

de manjar sólido, que es el destinado a los “perfectos” o espiritualmente adultos (v.14; cf. 1 Cor

2:6), tengan todavía necesidad de leche, el alimento de los niños, incapaces de entender la “doctrina

de la justicia” (v.13). La imagen de “leche” y “manjar sólido” es la misma que en ocasión

parecida, quejándose de los corintios, usó también San Pablo (cf. 1 Cor 3:1-2). En cuanto a la

expresión “doctrina de la justicia” (Aóyos δικαιοσύνης), parece claro que prácticamente equivale

a doctrina de la justicia de Dios o revelación traída por Cristo (cf. Rom 3, 21-26). Quizá

en la elección de la expresión, aquí un poco llamativa, tenga su parte el nombre de Melquisedec,

que es interpretado “rey de justicia” (cf. 7:2), y es central en estos capítulos, prefigurando a

Cristo.

Plan que el autor piensa seguir, 6:1-8.

1 Por lo cual, dejando a un lado las doctrinas elementales sobre Cristo, tendamos a

lo perfecto, no echando de nuevo los fundamentos de la penitencia de las obras

muertas y de la fe en Dios, 2 la doctrina sobre los bautismos y la imposición de las

manos, la resurrección de los muertos y el juicio eterno. 3 I.,o que toca a la perfección,

eso es lo que me propongo exponer con la ayuda de Dios. 4 Porque quienes, una

vez iluminados, gustaron el don celestial y fueron hechos partícipes del Espíritu

Santo, 5 gustaron lo hermoso de la palabra de Dios y los prodigios del siglo venidero,

6 y (sin embargo) cayeron, es imposible que sean renovados otra vez a penitencia,

crucificando para sí mismos al Hijo de Dios y poniéndole en ludibrio. 7 Porque la

tierra, que absorbe la lluvia caída a menudo sobre ella y produce frutos de bendición

para el que la cultiva, recibirá las bendiciones de Dios; 8 pero la que produce

5231

espinas y abrojos es reprobada y está próxima a ser maldita, y su fin será el fuego.

No obstante la falta de preparación en los destinatarios para temas elevados (cf. 5:11-14), el autor

sigue con su propósito de tratar el tema del sacerdocio de Cristo, sin intentar volver a las explicaciones

elementales propias de la primera catequesis (v.1-3); pues repetir una tal instrucción

con quienes llevan ya mucho tiempo de convertidos y han gustado las experiencias cristianas,

sería totalmente ineficaz (v.4-8).

Son, pues, dos las ideas fundamentales. Primeramente (v.1-3), la del tema que el autor

piensa tratar: no serán las “doctrinas elementales sobre Cristo” (v.1), es a saber, penitencia de

obras muertas y fe en Dios, bautismos e imposición de manos, resurrección de muertos y juicio

eterno (v.2); sino que, dejado todo eso de lado, se elevará a “lo perfecto” (έτη την τελειότητα

φερώμε-9α), es a saber, a una instrucción doctrinal superior, propia de los “perfectos” o espiritualmente

adultos (v.1; cf. 5:14). Cierto que los destinatarios, debido a su indolencia, son todavía

imperfectos y como niños (cf. 5, 11-13), pero son ya cristianos de antiguo (cf. 5:12), y, por lo

tanto, deben tratar de asimilar el alimento propio de los adultos. Tal parece ser el sentido que debe

darse a ese “por lo cual” (διό) del v.1, estableciendo la ilación de la presente historia con la

anterior.

Es muy interesante, desde el punto de vista histórico, esa relación o catálogo de verdades

de las que dice el autor que no piensa tratar (v.2), pues indirectamente se nos da a conocer cuál

era el principal contenido de la catequesis apostólica. De los seis puntos enumerados, los dos

primeros (penitencia-fe) son de carácter dogmático moral; los dos siguientes (bautismosimposición

de manos), de carácter ritual o sacramental; los dos últimos (resurrección-juicio), de

carácter escatológico. Parece que las “obras [muertas” (από νεκρών έργων), expresión que se

vuelve a usar poco más adelante (cf. 9:14), son las obras desprovistas de vida sobrenatural, particularmente

los pecados. Hacer “penitencia” (μετάνοια) de esas obras muertas significa cambio

de modo de pensar respecto a ellas, considerándolas como son en sí, con todas sus terribles consecuencias

(cf. Rom 1:18-3:20; 7:5; Ef 2:1). Unido a esa penitencia o aspecto negativo ha de ir el

lado positivo, es decir, la “fe en Dios,” fundamento y raíz de la justificación o nueva vida (cf.

11:6; Rom 1:16-17). En cuanto al segundo binario (bautismos-imposición de manos), llama la

atención el plural “bautismos” (v.2), pues sabemos que el bautismo cristiano es uno solo (cf. Ef

4:5). Creen algunos que se alude, dentro del único bautismo cristiano, al rito de trina inmersión,

que entonces estaría en uso; pero parece mucho más probable que se aluda a las diversas lustraciones

o ritos de purificación corrientes en aquella época, entre otros el bautismo de Juan (cf. Act

18:25). La catequesis primitiva necesitaba dar información de todo eso, a fin de aclarar ideas (cf.

Act 19:4). La “imposición de manos” debe ser alusión a la que se hacía después del bautismo

para comunicar el Espíritu Santo, primeros vestigios del sacramento de la confirmación (cf.

Act 8:14-17; 19:6). No hay motivos para suponer, tratándose de una catequesis elemental, que se

aluda al rito de la ordenación (cf. Act 6:6; 1 Tim 4:14). Tampoco hay por qué suponer que se trate

de una ceremonia para reconciliar a los pecadores arrepentidos, de cuya existencia en aquella

época no consta. Por lo que toca a la “resurrección de los muertos” y “juicio eterno,” son temas

ya conocidos, de que habla con frecuencia San Pablo (cf. Rom 2:16; 1 Cor 15:12-58; 1 Tes 4:14;

2 Tes 1:5-10).

La segunda idea (v.4-8) es más compleja. Parece que el autor, al mismo tiempo que indica

la razón de por qué no vuelve a la ca-tequesis elemental, trata de poner en guardia a los destinatarios

contra las desastrosas consecuencias de una eventual apostasía: el apóstata es como una

tierra que, en lugar de producir los frutos esperados, no produce sino espinas y abrojos, próxima

a la maldición o repudio definitivo. Que tengan, pues, cuidado.

5232

Es clásica la dificultad que, apoyados en este pasaje, hacían montañistas y novacianos

contra el poder de la Iglesia para perdonar toda clase de pecados. Se afirma, en efecto, que los

“una vez iluminados” (άπαξ φωτισ3ένταβ) y que “han gustado el don celestial” (γευ-σαμένουβ

της δωρεάς της επουρανίου) y han sido “hechos partícipes del Espíritu Santo” (μετόχους

γένηκεντας πνεύματος αγίου) y “han gustado lo hermoso de la palabra de Dios y los prodigios

del siglo venidero” (καλόν γευσαμένους Θεού ρήμα δυνάμεις τε μέλλοντος αιώνος), y luego

“han caído” (και παραπεσόντας), es “imposible que sean renovados otra vez a penitencia”

(αδύνατον. πάλιν άνα-καινίζειν εις μετάνοιαν). Desde luego, está claro que ese “han caído” (v.6),

en este contexto, alude concretamente al pecado de apostasía, no a cualquier clase de pecados.

En este sentido, queda ya carente de base esa amplitud que daban al texto los herejes montañistas

y novacianos, que incluían también otros pecados, como el homicidio y el adulterio. Pero, aun

restringiéndonos al pecado de apostasía, ¿es que se niega la posibilidad de perdón? Nunca lo ha

entendido así la Iglesia, que sabe haber recibido de Cristo potestad para perdonar cualquier clase

de pecados, con tal que se den las condiciones necesarias de arrepentimiento (cf. Jn 20:23; Mt

16:19; 18:18). La interpretación más probable, dado el contexto, es que se aluda a imposibilidad

de renovación a penitencia a base de repetir la catequesis primera, que precedió al bautismo. En

efecto, con los que ya una vez fueron iluminados y gustaron las dulzuras y beneficios de la nueva

religión422, si se vuelven atrás y reniegan de Cristo, todo eso sería totalmente ineficaz para renovarles

nuevamente “a penitencia” (εις μετάνοιαν), es decir, para hacerles cambiar de modo de

pensar, pues ya se les ha dado una vez y no les vale. Claro que eso no quiere decir que la imposibilidad

de conversión sea absoluta, pues nada es capaz de atar las manos a la eficacia de la

gracia divina (cf. Mt 19:26); se trata más bien de imposibilidad con respecto al apóstol o predicador

que debe convertirles, pues no sabe de qué medios usar 423. E incluso con respecto a Dios,

que teman esos tales, pues como la tierra, que debía producir frutos y sólo produce abrojos, es

desechada por el agricultor y en peligro de ser definitivamente abandonada, así les puede pasar a

ellos. Este sería un nuevo matiz que añade la comparación (v.y-8), y que no estaba claramente en

la exposición directa (v.4-6).

Palabras de esperanza y de aliento, 6:9-20.

9 Aunque hablamos de este modo, sin embargo, confiamos y esperamos de vosotros,

carísimos, algo mejor y más conducente a la salvación.10 Que no es Dios injusto para

que se olvide de vuestra obra y del amor que habéis mostrado hacia su nombre,

habiendo servido a los santos y perseverando en servirlos. 11 Pero deseamos que cada

uno de vosotros muestre hasta el fin la misma diligencia por el logro de la esperanza,

12 no emperezándoos, sino haciéndoos imitadores de los que por la fe y la paciencia

han alcanzado la herencia de las promesas. 13 En efecto, cuando Dios hizo a

Abraham la promesa, como no tenía ninguno mayor por quien jurar, juró por sí

mismo, diciendo: 14 “Te bendeciré abundantemente, te multiplicaré grandemente.”

15 Y así, perseverando en esperar, alcanzó la promesa.16 Porque los hombres suelen

jurar por alguno mayor, y el juramento pone entre ellos fin a toda controversia y les

sirve de garantía. 17 Por lo cual, queriendo Dios mostrar solemnemente a los herederos

de la promesa la inmutabilidad de su propósito, interpuso el juramento, 18 a fin

de que por dos cosas inmutables, en las cuales es imposible que Dios mienta, tengamos

firme consuelo los que buscamos refugio, asiéndonos a la esperanza que se nos

ofrece. 19 La cual tenemos como segura y firme áncora de nuestra alma, y que penetra

hasta detrás del velo, 20 adonde entró por nosotros como precursor Jesús, insti5233

tuido Pontífice para siempre, según el orden de Melquisedec.

Evidentemente el autor trata de aminorar la impresión pesimista que pudieran haber producido

las palabras precedentes. Dice que, no obstante haber hablado del modo que lo ha hecho, él espera

de los “carísimos” destinatarios que no haya lugar para esas amenazas (v.9). El cambio de tono

es manifiesto.

La razón de esa su confianza la pone en que Dios no es “injusto,” y, por tanto, es seguro

que no olvidará las buenas obras que han hecho y siguen haciendo, asistiendo caritativamente a

los cristianos necesitados (v.10). Lo que equivale a decir que Dios, como justo premio a las buenas

obras que realizan, les prestará una protección especial para que no caigan. El término “santos,”

con que son designados los cristianos, era corriente en la iglesia primitiva (cf. Act 9:13;

Rom 1:7; 15:25; 2 Cor 1:1; 8:4). No se concreta quiénes eran esos cristianos a los que los destinatarios

de la carta ayudaban y si pertenecían o no a su misma comunidad.

Con todo, que no olviden que hay que perseverar siendo diligentes hasta el fin, imitando

a los que, mediante la fe y la paciencia (δια πίστεως και μακρο3υμίαβ), consiguen alcanzar los

bienes prometidos (ν. 11-12). Entre éstos hay que contar, de modo muy especial, al patriarca

Abraham, modelo de fe perseverante y heroica (cf. v.15).

Notemos, sin embargo, que, al mencionar a Abraham (v.15), el autor no se contenta con

proponerlo como modelo que hay que imitar (v.15), sino que insiste sobre todo en que la “promesa”

hecha a él vale también para nosotros los cristianos, como fundamento de nuestra esperanza.

Toma aquí el autor esa promesa en toda su amplitud mesiánica, igual que se hace en

Rom 4:13-17 y Gal 3:7-29. Primeramente declara cuál fue esa promesa hecha por Dios con juramento

(v.13-14; cf. Gen 22:16-17), aclarando que el juramento no podía ser sino “por sí mismo,”

pues Dios, al contrario de lo que sucede entre los seres humanos (v.16), no tiene otro mayor

por quien jurar (v.13). Hace también la reflexión de que el juramento, conforme admiten todos,

es el medio moral de mayor garantía de verdad entre los hombres; una declaración jurada se

considera incontrovertible, a causa de la santidad del ser superior que sale garante de ella

(v.16). Esto supuesto, viene la aplicación: a fin de darnos absoluta certeza sobre lo que nos prometía,

Dios, a su promesa ya de suyo inmutable, añadió el juramento, cosa también inmutable,

con lo que, a base de dos cosas inmutables, tengamos firme consuelo nosotros, los que buscamos

refugio contra las tempestades y peligros del mundo, asiéndonos a esa esperanza que se nos brinda

(v. 17-18).

Mediante una bella imagen, la del ancora, se declara más la firmeza de esa nuestra esperanza

(v. 19-20). Es el áncora, agarrada a la arena del fondo del mar, la que sujeta las naves para

que permanezcan firmes en su sitio; igual es para nosotros, cristianos, la mencionada esperanza.

La idea es la misma expresada ya en el v.18. Lo más sorprendente de esta imagen, que luego se

hará muy corriente en la iconografía de las catacumbas, es que está empleada con bastante libertad:

es un “áncora” tirada, no hacia abajo, sino hacia arriba, y que va a fijarse “detrás del velo”

del santuario del cielo 424, donde está ejerciendo sus funciones de sacerdote Jesucristo, nuestro

“Pontífice para siempre, según el orden de Melquisedec.” Con este unir la esperanza del cristiano,

simbolizada en el áncora, a la dignidad sacerdotal de Cristo, el autor torna a la tesis enunciada

en 5:9-10.

Melquisedec figura profética, 7:1-3

1 Pues este Melquisedec, rey de Salem, sacerdote del Dios altísimo, que salió al encuentro

de Abraham cuando volvía de derrotar a los reyes, y le bendijo, 2 a quien

5234

dio las décimas de todo, se interpreta primero rey de justicia, y luego, también, rey

de Salem, es decir, rey de paz; 3 sin padre, sin madre, sin genealogía, sin principio de

sus días ni fin de su vida; asemejado al Hijo de Dios, permanece sacerdote para

siempre.

Comienza el autor a desarrollar lo que muy bien puede considerarse como tema central de la carta:

superioridad del sacerdocio y del sacrificio de Cristo sobre el sacerdocio y sacrificio levíticos.

La exposición ocupará casi cuatro íntegros capítulos (7:1-10:18). En la presente perícopa

(7:1-3) es presentada la figura de Melquisedec, personaje que aparece como en el horizonte de la

historia bíblica, entrando bruscamente en escena al encontrarse con Abraham (cf. Gen 14:17-20),

y desapareciendo luego sin dejar más huellas que una alusión en Sal 110:4. Parece que todo invita

a descubrir en él algo misterioso. Así lo va a hacer el autor de esta carta, relacionándolo con

Cristo.

Primeramente nos ofrece los datos positivos que tenemos sobre Melquisedec: rey de Salem

425, sacerdote del Dios altísimo 426, que se encuentra con Abraham, a quien bendice y de

quien recibe el diezmo de todo cuanto éste traía (v.1-2a). Es, en resumen, lo único que sabemos

de él, tal como se nos cuenta en Gen 14:17-20. Estos datos positivos, bendiciendo a Abraham y

recibiendo de él el diezmo de todo, los aprovechará luego el autor para probar la superioridad del

sacerdocio de Melquisedec sobre el de Leví (cf. v.4-10).

De momento, sin embargo, no se fija en eso, sino en estas otras dos cosas: significado

etimológico de los nombres “Melquisedec” (= mi rey es justicia) y “Salem” (= paz), y la circunstancia

de que no se indiquen antepasados ni descendientes de Melquisedec, así como tampoco

nacimiento ni muerte (v.2b-3a). Evidentemente, el autor de la carta sabe muy bien que Melquisedec

tuvo padres, y que nació y que murió; ni aquí trata de insinuar lo contrario427. Pero le interesa

hacer notar el silencio de la Escritura sobre ese particular; silencio que no considera casual,

sino dispuesto por Dios, para “asemejarlo” a su Hijo, del que quería que fuese tipo o figura. Así

lo afirma resueltamente en la frase final, que sirve de conclusión a toda la perícopa: “asemejado

al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre” (άφοομοιωμένος δε τω uico του Θεοΰ,

μένει ιερεύς εις το διηνεκές). Y es de notar que no es Jesucristo el “asemejado” a Melquisedec,

sino viceversa, Melquisedec “asemejado” a Jesucristo, que es el personaje principal, del

mismo modo que el santuario terrestre ha de estar asemejado al celeste (cf. 8:5). El que se diga

que Melquisedec “permanece sacerdote para siempre,” ha de referirse a ese carácter extratemporal

que presenta la narración bíblica y a su función prefigurativa de Cristo, pues la ficticia y

umbrátil eternidad de Melquisedec sugiere y representa la real eternidad del Hijo de Dios,

sin principio de días en cuanto Dios y sin fin en su sacerdocio.

Melquisedec superior α Abraham y a Leví, 7:4-10.

4 Y ved cuan grande es éste, a quien dio el patriarca Abraham el diezmo de lo mejor

del botín. 5 Los hijos de Leví que reciben el sacerdocio tienen a su favor un precepto

de la Ley, en virtud del cual pueden recibir el diezmo del pueblo, esto es, de sus

hermanos, no obstante ser también ellos de la estirpe de Abraham. 6 Pero aquel que

no venía de Abraham recibió los diezmos de Abraham y bendijo a aquel a quien

fueron hechas las promesas. 7 Ahora bien, no cabe duda que el menor es bendecido

por el mayor. 8 Y aquí son ciertamente los hombres mortales los que reciben los

diezmos, pero allí uno de quien se da testimonio que vive. 9 Y, por decirlo así, en

Abraham, el mismo Leví, que recibe los diezmos, los pagó; 10 porque aún se hallaba

5235

en la entraña de su padre cuando le salió al encuentro Melquisedec.

Presentada la persona de Melquisedec, tipo o figura de Cristo (v.1-3), se da ahora un nuevo paso

en orden a probar la superioridad del sacerdocio de Cristo sobre el de la tribu de Leví en la

Ley mosaica (v.4-10). El argumento, dentro de la oscuridad propia de toda alegorización, es fácil

de captar: si Melquisedec bendice y recibe diezmos de Abraham, es que le es superior, y a

fortiori superior a sus descendientes, los sacerdotes hijos de Leví.

Para el desarrollo de esta argumentación, el autor comienza poniendo por delante la grandeza

de Melquisedec, a quien Abraham, no obstante ser quien era428, le entrega el diezmo de todo

(v.4.). También los sacerdotes descendientes de Leví429 recibían el diezmo de sus hermanos, a

pesar de ser ellos igualmente hijos de Abraham: era un precepto de la Ley en homenaje a su dignidad

sacerdotal (v.5; cf. Núm 18:20-32). Pero el caso de Melquisedec es especial, pues, sin precepto

alguno de la Ley, recibe el diezmo de Abraham mismo, es decir, de aquel precisamente a

quien fueron hechas las “promesas” de salud para el mundo y por quien viene toda la grandeza a

Israel (v.6; cf. 6:13). Señal, pues, de que la dignidad de Melquisedec es superior a la de

Abraham. A la misma conclusión nos lleva el hecho de la bendición, pues quien bendice es

superior al bendecido (v.7). Y si es superior a Abraham, a fortiori es superior a Leví, descendiente

suyo, virtualmente incluido en Abraham cuando daba los diezmos a Melquisedec y recibía

la bendición (v.8-10). En el v.8 se insinúa una nueva razón de la superioridad de Melquisedec

sobre los sacerdotes descendientes de Leví, y es que éstos, aunque recibían diezmos, estaban sujetos

a la muerte y habían de transmitir su sacerdocio de padres a hijos; en cambio Melquisedec

no necesita transmitir su sacerdocio, pues, conforme a lo dicho antes (cf. v.3), “vive” para

siempre.

El sacerdocio levítico sustituido por el de Cristo, 7:11-25.

11 Si, pues, la perfección viniera por el sacerdocio levítico, ya que sobre él estribaba

la Ley dada al pueblo, ¿qué necesidad había de suscitar otro sacerdote, según el orden

de Melquisedec, y no denominarlo según el orden de Aarón? 12 Porque, mudado

el sacerdocio, de necesidad ha de mudarse también la Ley. 13 Pues bien: aquel de

quien esto se dice, pertenece a otra tribu, de la cual ninguno se consagró al altar” 14

Pues notorio es que Nuestro Señor nació de Judá, a cuya tribu nada dijo Moisés tocante

al sacerdocio. 15 Y esto resulta todavía más evidente si, a semejanza de Melquisedec,

se levanta otro sacerdote, 16 instituido, no según la regla de una prescripción

carnal, sino según la pujanza de una vida indestructible; 17 pues de El se da este

testimonio: “Tú eres sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec.” 18

Con esto se anuncia la abrogación del precedente mandato, a causa de su ineficacia

e inutilidad, 19 pues la Ley no llevó nada a la perfección, sino que fue sólo introducción

a una esperanza mejor, mediante la cual nos acercamos a Dios. 20 Y por cuanto

no fue hecho sin juramento — pues aquéllos fueron constituidos sacerdotes sin juramento,

21 mas éste lo fue con juramento, por el que le dijo: “Juró el Señor y no se

arrepentirá: Tú eres sacerdote para siempre” — , 22 de tanta mejor alianza, se ha

hecho fiador Jesús. 23 Y de aquéllos fueron muchos los hechos sacerdotes, por cuanto

la muerte les impidió permanecer; 24 pero éste, por cuanto permanece para siempre,

tiene un sacerdocio perpetuo. 25 Por donde puede también salvar perfectamente

a los que por El se acercan a Dios, siempre viviente para interceder por ellos.

5236

Si hasta aquí el autor había hablado directamente de Melquisedec e indirectamente de Cristo

(v.1-10), ahora comienza ya a hablar directamente de Cristo y sólo indirectamente de Melquisedec.

En la presente perícopa (v. 11-25) afirma, en resumen, que el sacerdocio levítico ha sido

abrogado y abrogada también la Ley mosaica, estrechamente ligada a él, siendo ambos, sacerdocio

y Ley, reemplazados por otro sacerdocio más perfecto, el de Cristo, y otra obra religiosa,

derivada de él, de mucha más elevación y virtud santificadora. Para probar el hecho de ese

cambio de sacerdocio, se da gran importancia al texto de Sal 110:4, Que habla del sacerdocio de

Cristo “según el orden de Melquisedec” (cf. v.1 1.15.17.21), con lo que queda de manifiesto la

continuidad con las dos perícopas anteriores.

La primera idea que se hace resaltar es la ineficacia del sacerdocio levítico para llevar

las cosas a la “perfección” (τελείωσιβ), pues, en caso contrario, ninguna necesidad hubiera

habido de cambio de sacerdocio (v.11). Evidentemente, el término “perfección,” que ya comentamos

anteriormente (cf. 2:10), indica aquí plenitud en la consecución del ideal religioso, tal como

nos lo ofrecerá luego el cristianismo, justificando al alma y llevándola hasta la intimidad

de la unión con Dios (cf. Rom 8:3-4; Gal 3:23-25). Y si, dada su ineficacia, el sacerdocio levítico

debía ser sustituido, “de necesidad había de mudarse también la Ley” (v.12), incapaz también

ella de llevar nada a la “perfección” (V.19). Esta nueva afirmación, uniendo necesariamente al

cambio de sacerdocio el cambio de Ley, pudiera parecer a alguno un poco extraña, pues en un

pueblo o sociedad, sacerdocio y legislación son cosas muy distintas, sin que el cese de una incluya

necesariamente el cese de la otra. Pero tengamos en cuenta que la nación hebrea era una sociedad

teocrática, basada en el culto divino; y la Ley, sancionando ese culto, estaba necesariamente

ligada al sacerdocio. Es lo que ya se indica en el v.11, al afirmar que la Ley dada al pueblo

estribaba sobre el sacerdocio.

Pero ¿dónde consta que de hecho haya tenido lugar el cambio de sacerdocio ? La cuestión

no está propuesta explícitamente, pero bulle claramente en la mente del autor y a ella trata de

responder con la afirmación, repetida en varias formas, de que Dios, como se nos dice en Sal

110:4, suscitó otro sacerdote, según el orden de Melquisedec, que no pertenecía a la tribu de Leví,

sino a la de Judá, que no era la señalada por Moisés para las funciones sacerdotales

(v.11.13.14.15.17.21.24), Esto significaba que Dios había hecho cambio de sacerdocio (cf. v.18).

El nuevo sacerdote es Jesucristo (v. 14.22).

De este nuevo sacerdocio se señalan las principales características, que vamos a comentar

brevemente. Es un sacerdocio, no “según el orden de Aarón,” sino según el orden de Melquisedec

(v.11); poco después se dice a semejanza de Melquisedec (v.15). Evidentemente, en la

mente del autor, ambas frases son equivalentes. Quiere, pues, decir que es un sacerdocio semejante,

no al de Aarón, sino al de Melquisedec o, con frase más expresiva, tipo Melquisedec: que

tiene las características del de Melquisedec (cf. v.3). Prácticamente es la misma idea que vuelve

a repetirse en los v. 16-17, a decir que no se recibe por carnal sucesión de padres a hijos, como el

de Aarón, sino que dura eternamente en la misma persona, tal como se afirma expresamente

en el salmo no. También se dice de este nuevo sacerdocio que, mediante él, entramos en una

“esperanza mejor,” pudiendo “acercarnos a Dios” con esa segura confianza que nace del perdón

y de sentirse plenamente reconciliados con El (v.19; cf. Rom 5:1-2; 8:14-15; Ef 2:18).

Otra característica del nuevo sacerdocio es que fue instituido por Dios “con juramento,”

cosa que no había sucedido con el sacerdocio levítico (v.20-21; cf. Sal 110:4). Ello significa que

se trata de un sacerdocio más excelente que el de Aarón, y de que se introduce una economía religiosa

más perfecta (v.22; cf. Mt 26:28), pues sólo se jura en las decisiones de mayor importancia

y cuando se quiere hacer resaltar la estabilidad. Esta estabilidad es la que luego el autor hace

5237

notar en los v.23-24, contraponiendo la indefectible permanencia del sacerdocio de Cristo,

que goza de vida indestructible, a la multiplicidad de sacerdotes levíticos, a quienes la muerte

impedía permanecer en sus funciones.

Consecuencia de esa permanencia indefectible de Cristo en el ejercicio de sus funciones

sacerdotales, y que ha de servirnos de gran consuelo a los cristianos, es su poder para salvar

“perfectamente” 43° a cuantos lo toman por mediador para acercarse a Dios, siempre viviente para

“interceder” por ellos (v.25). Santo Tomás explica esta “intercesión” perpetua de Cristo a favor

nuestro en el sentido de que en el cielo está continuamente mostrando al Padre su santa

humanidad, ofrecida e inmolada por nosotros, al mismo tiempo que mantiene en su alma, a vista

del Padre, el deseo ardiente de nuestra salvación que siempre tuvo.

Cristo — el gran sacerdote eternamente perfecto, 7:26-28.

26 Tal convenía que fuese nuestro Pontífice, santo, inocente, inmaculado, apartado

de los pecadores y más alto que los cielos; 27 que no necesita, como los pontífices,

ofrecer cada día víctimas, primero por sus propios pecados, luego por los del pueblo,

pues esto lo hizo una sola vez, ofreciéndose a sí mismo. 28 En suma, la Ley dio el sumo

sacerdocio a hombres débiles, pero la palabra del juramento, que sucedió a la

Ley, lo dio al Hijo eternamente perfecto.

Estos versículos forman algo así como un himno en que prorrumpe la humanidad agradecida,

que, por fin, ha encontrado al sumo sacerdote que necesitaba.

Se trata de presentar la figura de Cristo, nuestro gran sacerdote, enumerando compendiosamente

sus principales cualidades o excelencias. Ya a los antiguos sacerdotes se exigía

santidad y apartamiento de pecadores (cf. Lev 21:6-15); pero Jesucristo (v.26) superó inmensamente

todo eso, siendo “santo” ya en su misma concepción (cf. Lc 1:35), “inocente” en su

rectitud para con los hombres, “inmaculado” por su limpieza moral, “apartado de los pecadores,”

no sólo porque nunca tuvo pecado, sino porque tampoco lo podía tener (cf. 4:15), en fin, “más

alto que los cielos” por su trascendencia de todo orden, que lo coloca por encima de todas las

criaturas 431.

Otra excelencia de nuestro sumo sacerdote, consecuencia, en gran parte, de lo anterior, es

que no necesita ofrecer “cada día” víctimas por sus propios pecados, y después por el pueblo,

como hacían los pontífices de la antigua Ley432; pecados propios no los tiene, y por el pueblo le

bastó hacerlo “una sola vez, ofreciéndose a sí mismo” (v.2y). Hay aquí una clara referencia al

sacrificio de la cruz y a su eficacia inagotable, en contraste con los sacrificios del antiguo sacerdocio,

continuamente repetidos, por impotentes para procurar la salud. En la nueva economía

religiosa inaugurada por Cristo hay un solo sacrificio, el del Calvario, bastante por sí solo para

dar la salud al mundo. Cierto que tenemos el sacrificio de la misa; pero el sacrificio de la misa,

que cada día se celebra en la Iglesia, es el sacrificio mismo de la cruz, que, según mandato del

mismo Jesucristo, se renueva continuamente de modo incruento y aplica a los hombres los méritos

infinitos allí alcanzados.

Resumiendo y en son de triunfo, el autor hace notar (v.28) que mientras la Ley mosaica

establecía como sumos sacerdotes a hombres débiles, que morían y estaban sujetos a miserias

morales, la “palabra del juramento” (cf. v.20-21), que viene después de la Ley, como expresión

última y definitiva del querer de Dios, constituye sumo sacerdote al “Hijo eternamente perfecto”

(υίόν ειβ τον αιώνα τετελειοομένον). Nótese la oposición entre “hombres” e “Hijo,” con lo que

claramente se da a entender que Jesucristo no es mero hombre, es Hijo de Dios. En cuanto a la

5238

palabra “perfecto,” la hemos encontrado ya anteriormente aplicada a Cristo (cf. 2:10; 5:9), y

creemos que debe mantenerse el mismo sentido. Cristo sería sumo sacerdote “eternamente perfecto,”

en cuanto que en El se dan todas las condiciones que le hacen plenamente apto para desempeñar

dicho oficio por siempre jamás.

El santuario celeste, 8:1-5.

1 El punto culminante de lo que estamos tratando es que tenemos un Pontífice que

está sentado a la diestra del trono de la Majestad en los cielos; 2 ministro del santuario

y del tabernáculo verdadero, erigido por el Señor, no por el hombre. 3 Pues todo

pontífice es instituido para ofrecer oblaciones y sacrificios, por lo cual es preciso que

tenga algo que ofrecer. 4 Si El morara en la tierra, ni siquiera sería sacerdote,

habiendo ya quienes al tenor de la Ley ofrecen oblaciones; los cuales prestan servicio

en lo que es imagen y sombra de las cosas celestiales, según que fue revelado a

Moisés cuando se disponía a ejecutar la construcción del tabernáculo: “Mira — se le

dijo — , y hazlo todo según el modelo que te ha sido mostrado en el monte.”

A nuevo sacerdocio, nuevo santuario. Se habló antes de la superioridad de Cristo, nuestro sumo

sacerdote, sobre los sacerdotes levíticos; ahora, continuando en la misma línea de comparación,

se habla de la superioridad del santuario donde Cristo ejerce sus funciones sacerdotales, mucho

más perfecto que el santuario mosaico donde la ejercían los sacerdotes levíticos. El razonamiento,

en la presente perícopa (v.1-5), se reduce a lo siguiente: hay un santuario celeste, allí donde

mora Dios, erigido por el mismo Señor, no por los seres humanos, en el que Jesucristo,

nuestro Sumo Sacerdote, ejerce sus funciones sacerdotales; de este santuario, que es el santuario

“verdadero,” no era sino “imagen y sombra” el santuario mosaico, conforme dice el mismo

Dios a Moisés al mandárselo construir: “Mira, y hazlo todo según el modelo que te ha sido

mostrado en el monte” (cf. Ex 25:40). De otra manera: el culto e instituciones antiguas, prefigurando

a Cristo, son como “reproducciones terrenas” de las verdaderas realidades, que muy bien

podemos llamar “celestiales,” pues no han sido fabricadas por mano de hombre (cf. 9:23-24). La

conclusión es evidente: el santuario donde Cristo ejerce su ministerio de sacerdote es mucho

más perfecto que aquel en que lo ejercen los sacerdotes levíticos, dado que éste sólo es imagen

y sombra del de Cristo.

Tal es la idea general de este pasaje en su contenido, como si dijéramos, de superficie. En

cuanto al fondo, es evidente que no se trata de poner en el cielo un santuario que sirviera de modelo

al de Moisés. Hay que dar en todo esto no pequeña parte a la metáfora. Sin embargo, una

cosa parece claramente afirmada, y es que Cristo, subido a los cielos después de su muerte y resurrección,

ejerce allí sus funciones sacerdotales a favor nuestro. No que comience entonces a

ejercerlas; esto se opondría a afirmaciones claras de otros lugares (cf. 1:3; 7:27; 9:26-28; 10:14).

Se trata de que el sacrificio, consumado de una vez para siempre en la cruz, se perpetúa de alguna

manera en los cielos, donde Cristo sigue intercediendo en favor de todos los seres humanos

(cf. 7:25). Si el autor omite hablar de la escena del Calvario, quizás sea debido a su carácter

en cierta manera transitorio, prefiriendo referirse al sacrificio permanente del cielo. Así la contraposición

con el sacerdocio levítico aparece más clara433. De ese metafórico santuario del cielo,

donde Cristo ejerce sus funciones de sacerdote434, era sombra y figura el santuario mosaico

(v.s). En sustancia, esto quiere decir que el santuario mosaico, lo mismo que en general todo lo

relativo al culto antiguo, tenía una función preanunciadora de las realidades mesiánicas. Es la

misma idea que, bajo diversas formas, repite con frecuencia San Pablo (cf. 1 Cor 10:11; Gal

5239

3:24; Col 2:17). Conforme a esa idea, el autor no tiene inconveniente en interpretar de la manera

que lo hace el texto de Ex 25:40, viendo en él una alusión al metafórico santuario de los tiempos

mesiánicos. Prácticamente así ha venido haciendo ya en otras citas (cf. 2:12-13; 4:3-4).

La alianza nueva, 8:6-13.

6 Pero nuestro Pontífice ha obtenido un ministerio tanto mejor cuanto El es mediador

de una más excelente alianza, concertada sobre mejores promesas. 7 Pues si

aquella primera estuviera exenta de defecto, no habría lugar a una segunda.8 Sin

embargo, vituperándolos, dice: “He aquí que vendrán días, dice el Señor, en que

concertaré con la casa de Israel y con la casa de Judá una alianza nueva, 9 no conforme

a la alianza hecha con sus padres el día en que los tomé de la mano para sacarlos

de la tierra de Egipto, puesto que ellos no permanecieron fieles a mi alianza, y

yo los menosprecié, dice el Señor. 10 Esta será la alianza que yo haré con la casa de

Israel, después de aquellos días, dice el Señor: Imprimiré mis leyes en su mente, y en

sus corazones las escribiré, y yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo. 11 Y no habrá

de enseñar cada uno a su prójimo ni a su hermano, diciendo: Conoce al Señor; porque

todos me conocerán, desde el menor hasta el mayor. 12 Porque tendré misericordia

de sus iniquidades, y de sus pecados jamás me acordaré.” 13 Al decir “una

alianza nueva” declara envejecida la primera. Ahora bien, lo que envejece y se hace

anticuado está a punto de desaparecer.

Sigue el autor tratando de hacer resaltar la excelencia del sacerdocio de Cristo. Y para ello se

fija ahora en la alianza de que es mediador, mucho más excelente que la alianza antigua, a la que

pertenecían los sacerdotes levíticos.

La primera consideración (v.6) está basada en la estrecha relación existente entre ministerio

sacerdotal, alianza a la que presta servicio y promesas que esa alianza introduce y ratifica:

a promesas “mejores,” alianza “más excelente”; y a alianza más excelente, ministerio sacerdotal

“mejor.” No se concreta en qué sentido las promesas de la nueva alianza sean mejores

que las de la antigua; sin embargo, ello se deduce claramente del texto de Jeremías citado a continuación,

en que se describe esa nueva alianza (v.5-12). Se trata de promesas de bienes sobrenaturales,

en definitiva, la “herencia eterna” (cf. 9:15), mucho más excelentes que los bienes materiales

prometidos a Israel mediante la antigua alianza (cf. Dt 28:1-69). De esa alianza nueva es

Cristo el mediador (μεσίτης), título que se le vuelve a aplicar en 9:15 y 12:24. También se lo

aplica San Pablo en 1 Tim 2:5. Antes (Gal 3:19-20) lo había aplicado a Moisés respecto de la

antigua alianza.

Otra razón de la superioridad de la alianza nueva sobre la antigua está en el hecho mismo

de que, conforme indica el texto de Jeremías, sustituye a ésta por expresa ordenación divina, y

Dios no daría de lado a una alianza perfecta para sustituirla por otra menos perfecta (v.y-12). El

texto citado de Jeremías (Jer 31:31-34), uno de los más bellos de todo el Antiguo Testamento,

está perfectamente elegido. Se refiere el profeta a la restauración del pueblo de Israel desterrado

en Babilonia, pero sus palabras tienen alcance mesiánico. Es el mismo caso de otro texto de

Amos, citado por Santiago, y que ya comentamos en su lugar (cf. Act 15:15-18). Lo más saliente

del texto de Jeremías es su afirmación de que, en la alianza o pacto nuevo, las relaciones de los

seres humanos con Dios serán mucho más estrechas e íntimas que en la antigua (v.10-11) y

no habrá ya jamás abrogación de esta alianza (v.12). Lo de que Dios imprimirá sus leyes en la

“mente” y en los “corazones” de los seres humanos (v.10) de modo que no será necesario que

5240

nadie enseñe a “su prójimo ni a su hermano” (v.11), no ha de tomarse materialmente a la letra

como si se tratase de excluir cualquier clase de magisterio externo; esto se opondría a enseñanzas

claras de la misma Sagrada Escritura (cf. Mt 28:19-20; Act 15:24-29; 2 Tim 4:2; Tit 1:9) e incluso

de esta misma carta (cf. 2:3-4; 13:7-17)· Se trata sencillamente de hacer resaltar la importancia

de la gracia divina, como luz y como fuerza, y lo abundantemente que será repartida en la

nueva economía; tanto, que el cristiano, más que al magisterio externo, a ella deberá agradecer

su conversión y su progreso en la vida espiritual (cf. 1 Cor 3:6-7).

Como conclusión, haciendo hincapié en la palabra nueva, de que habla el texto de Jeremías,

el autor hace notar que llamar “nueva” a la segunda alianza equivale a declarar vieja y anticuada

la primera, y, por tanto, condenada a desaparecer (v.13).

El santuario y los sacrificios mosaicos, 9:1-14.

1 Y la primera alianza tenía su ceremonial y su santuario terrestre. 2 Fue construido

un tabernáculo, y en él una primera estancia, en que estaban el candelabro y la mesa

y los panes de la proposición. Esta estancia se llamaba el Santo. 3 Después del segundo

velo, otra estancia del tabernáculo, que se llamaba el Santo de los Santos, 4 en

el que estaba el altar de oro de los perfumes y el arca de la alianza, cubierta toda

ella de oro, y en ella un vaso de oro que contenía el maná, la vara de Aarón, que

había reverdecido, y las tablas de la alianza. 5 Encima del arca estaban los querubines

de la gloria, que cubrían el propiciatorio. De todo lo cual nada hay que decir en

particular. 6 Dispuestas así las cosas, en la primera estancia del tabernáculo entran

cada día los sacerdotes, desempeñando sus ministerios; 7 pero en la segunda, una sola

vez en el año entra el pontífice solo, no sin sangre, que ofrece en expiación de sus

ignorancias y las del pueblo. 8 Quería mostrar con esto el Espíritu Santo que aún no

estaba expedito el camino del santuario, mientras el primer tabernáculo subsistiese.

9 Era esto figura que miraba al tiempo presente, conforme al cual se ofrecen oblaciones

y sacrificios, que no tienen eficacia para hacer perfecto en la conciencia al

que ministra, 10 tratándose sólo de preceptos carnales, sobre alimentos, bebidas y diferentes

lavatorios, establecidos hasta el tiempo de la sustitución. 11 Pero Cristo,

constituido Pontífice de los bienes futuros, a través del tabernáculo mejor y más perfecto,

no hecho por manos de hombres, esto es, no de esta creación, 12 entró de una

vez para siempre en el santuario, no por la sangre de los machos cabríos y de los becerros,

sino por su propia sangre, habiendo obtenido una redención eterna. 13 Porque

si la sangre de los machos cabríos y de los toros y la aspersión de la ceniza de la

vaca santifica a los inmundos y les da la limpieza de la carne, 14 ¡cuánto más la sangre

de Cristo, que en virtud de un espíritu eterno a sí mismo se ofreció inmaculado a

Dios, limpiará nuestra conciencia de las obras muertas, para servir al Dios vivo!

Dos partes, perfectamente definidas, tiene el presente historia. Se refiere la primera al santuario y

a los sacrificios mosaicos, impotentes para procurar la verdadera pureza interior (v.1-10); la segunda,

en contraste con la primera, se refiere a Cristo y a la eficacia infinita de su sacrificio

(v. 11-14).

La breve descripción del santuario mosaico, conque el autor comienza su exposición (v.1-

5), está apoyada en datos suministrados en diversos lugares por el mismo Pentateuco. Se trataba

de un santuario que constaba, aparte del vestíbulo, de dos salas o estancias: una primera, llamada

“Santo,” en la que se hallaba el candelabro de los siete brazos, la mesa de los panes de la propo5241

sición y el altar de oro de los perfumes (cf. Ex 25:23-40; 30:1-10; Lev 24:5-9); y otra segunda,

llamada Santo de los Santos o Santísimo, en que estaba el arca de la alianza, cubierta con una

plancha de oro llamada propiciatorio o kapporeth, conteniendo restos del maná, la vara de Aarón

y las tablas de la Ley (cf. Ex 16:33-34; 25:10-21; 31:18; Núm 17:25-26; Dt 10:2-5)435· Entre el

vestíbulo y la primera estancia o Santo había un “velo” de separación (cf. Ex 26:36-37); otro segundo

“velo” separaba el Santo del Santísimo (cf. Ex 26:31-33), y así lo llama el autor de la carta

a los Hebreos (v.3), a pesar de que no ha hablado del primero. Este santuario mosaico es denominado

“terrestre” (v.1), sin duda en contraposición al santuario del cielo, mucho más perfecto,

donde ejerce sus funciones sacerdotales Jesucristo (cf. ν. 11-12; 8:1-5). Llama un poco la

atención que se haga la referencia al santuario mosaico del desierto y no al templo de Salomón o

a la última reconstrucción por Herodes, con lo que la argumentación parecería ofrecer más actualidad.

Quizás ello sea debido a que, de este modo, la argumentación resulta más bíblica, con apoyo

directo en el Pentateuco, pudiendo hablar también del arca de la alianza, que en el templo de

Zorobabel y de Herodes ya no existía 436.

Después de la descripción del santuario, el autor indica sumariamente cuáles eran los ritos

o funciones sacerdotales que se practicaban en una y otra de las dos estancias (v.6-7). Respecto

de la primera estancia o Santo, dice que allí “entraban cada día los sacerdotes para desempeñar

sus ministerios” (v.6); eran estos ministerios los de ofrecer mañana y tarde el incienso sobre

el altar de los perfumes, velar para que estuvieran encendidas las lámparas del candelabro y

renovar semanalmente los panes de la proposición (cf. Ex 30:7-8; Lev 24:1-8; Lc 1:8-11). En

cambio, respecto de la segunda estancia, dice que no entraba más que “el sumo sacerdote, y solamente

una vez en el año, no sin sangre, que ofrece en expiación de sus ignorancias y de las del

pueblo” (v.7). Claramente se alude aquí a los solemnes sacrificios del día del Kippur, cuyo ceremonial

se describe minuciosamente en Lev 16:1-34.

Viene ahora (v.8-10) la interpretación alegórica o de sentido profundo que el autor da a

todos esos ritos. No fue cosa del azar el que el culto mosaico estuviera así organizado, con esa

severa limitación para entrar en el Santísimo o segunda estancia del santuario; con ello quería el

Espíritu Santo mostrar (v.8) que, mientras subsistiese esa primera estancia y no desapareciese

el velo que cortaba celosamente el paso a la segunda, el camino al verdadero “santuario,” que es

el cielo (cf. v.24; 8:2), donde podremos gozar de intimidad con Dios, no estaba aún expedito.

Era menester que ese velo se rasgase, como de hecho se rasgó en la muerte de Cristo (cf. Mt

27:51). Tal separación entre la primera y la segunda estancia era una “figura” (παραβολή) para el

tiempo presente (v.9), es decir, una como especie de parábola en acción que estaba indicando a

los judíos la imposibilidad de llegar hasta la intimidad con Dios en la antigua alianza 437. Indirectamente

les indicaba también lo imperfecto e ineficaz de sus “oblaciones y sacrificios,” que

no eran capaces de romper esa barrera para llegar hasta Dios, dado que no conseguían santificar

interiormente (v.8); las mismas prescripciones de la Ley eran más bien “carnales,” sobre alimentos

y abluciones (cf. Lev 11:1-47; 15:5-31; Núm 6:2-4; 19:1-9)” que no daban sino pureza legal,

establecidas con carácter transitorio, en espera de ser sustituidas (v.10). Tenemos aquí la misma

idea, aunque bajo distinta perspectiva, que en Gal 3:23-25, al afirmar que “llegada la fe, no estamos

ya bajo el pedagogo.” Si la Ley, provocando y aumentando pecados, hacía sentir al hombre

su impotencia y orientaba hacia la fe, también el continuo repetirse de sacrificios expiatorios

suscitaba la conciencia de pecado y orientaba hacia un sacrificio más perfecto (cf. 10:1-4).

Terminado lo relativo a los sacrificios mosaicos, el autor pasa a hablar (v. 11-14) del sacrificio

de Cristo. El panorama cambia totalmente. Con terminología inspirada en el santuario y

sacrificios mosaicos, a la que ahora hay que atribuir mucho de metafórico, hace una síntesis ma5242

ravillosa de la obra de Cristo, nuestro sumo sacerdote, haciendo resaltar la inmensa superioridad

del valor de su sacrificio sobre los sacrificios levíticos. Se habla de bienes “futuros” (v.11),

que son los bienes mesiánicos (cf. 8:6), y de tabernáculo “mejor y más perfecto” (v.11), que es el

del cielo, del que el mosaico no era sino sombra y figura (cf. 8:1-5). Lo mismo que el sumo sacerdote

judío, atravesando el Santo o primera estancia, entraba en el Santísimo o segunda estancia,

avalado por sangre de animales (cf. v.7), así Cristo, atravesando los cielos (v.11)438, entra

en el verdadero santuario donde mora Dios, avalado “por su propia sangre” (v.12).

Y esta entrada de Cristo no se repite cada año, como la del sumo sacerdote judío, sino

que se hizo “de una vez para siempre,” habiéndonos obtenido con esa sola vez una “redención

eterna” (v.1a). Tratando de explicar el porqué de esa “redención eterna,” suficiente para salvar a

todos los hombres de todos los tiempos, el autor (v.13-14) establece comparación entre la sangre

de animales y la sangre de Cristo, y dice: si aquélla era capaz de santificar a los inmundos obteniéndoles

una limpieza carnal, liberando de toda mancha ante la Ley, ¿no será la sangre de Cristo,

inmolado por nosotros en la cruz, mucho más capaz de producir limpieza interior, llegando

hasta lo más íntimo de la conciencia y purificando de todo pecado? Es el argumento que suele

llamarse de minore ad maius. Claro que, buscando una estricta lógica, alguno podría argüir que

se trata de órdenes distintos: antes, de pureza externa y legal; ahora, de pureza interior y espiritual.

El argumento sería claro, si también antes se tratase de pureza interior, aunque fuese sólo

muy imperfectamente. Parece que el autor, más que fijarse en la distancia entre los efectos (pureza

legal-pureza interior), piensa en la distancia entre las víctimas (animales irracionales-Cristo),

distancia infinita) que hace válida su argumentación439.

La sangre de Cristo — sello de la nueva alianza, 9:15-22.

15 Por esto es el mediador de una nueva alianza, a fin de que por su muerte, para redención

de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han

sido llamados las promesas de la herencia eterna. 16 Porque donde hay testamento es

preciso que intervenga la muerte del testador. 17 El testamento es valedero por la

muerte, pues nunca el testamento es firme mientras vive el testador. 18 Por donde ni

siquiera la primera alianza fue otorgada sin sangre; 19 porque Moisés, habiendo leído

al pueblo todos los preceptos de la Ley, tomó la sangre de los becerros y de los

machos cabríos, con agua y lana teñida de grana e hisopo, rocio el libro y a todo el

pueblo, 20 diciendo: “Esta es la sangre de la alianza que Dios ha contraído con vosotros.”

21 Y el mismo tabernáculo y los vasos del culto los rocio del mismo modo con

sangre, 22 y, según la Ley, casi todas las cosas han de ser purificadas con sangre, y no

hay remisión sin efusión de sangre.

Se habló antes del sacrificio de Cristo y cómo, por el derramamiento de su propia sangre, nos

obtuvo una redención eterna, cosa que no habían podido hacer los sacrificios levíticos (cf. v.12-

14). Ahora se añade (v.15) que, debido precisamente a ese sacrificio de su propia vida, conque

nos purificó de nuestros pecados para servir al Dios vivo (v.14), Cristo se convierte (“por

esto,” v.15) en el mediador de una nueva alianza, muy superior a la antigua. De esta nueva

alianza y de sus “mejores promesas” ya se habló anteriormente (cf. 8:6-13); pero aquí se insiste

en un nuevo aspecto: el de su relación con la muerte de Cristo. Se afirma concretamente que

era necesaria la muerte de Cristo para “redención de las transgresiones de la antigua alianza” y

establecimiento de la nueva. El que se haga referencia únicamente a “transgresiones de la antigua

alianza” no quiere decir que el autor restrinja la eficacia de la muerte de Cristo a las culpas

5243

cometidas bajo el régimen de la antigua economía. Esa eficacia es universal, para todos los hombres

y para todos los pecados, como el mismo autor da claramente a entender en otros lugares

(1:3; 2:17; 9:26; 10:12-18; cf. 1 Jn 2:2). Simplemente quiere hacer resaltar la impotencia de la

antigua alianza, con sus ritos y sus sacrificios, para redimir de la culpa; algo parecido a lo que

dice Pablo cuando habla de la Ley mosaica (cf. Rom 5:20; 8:3; Gal 3:19).

La vinculación entre muerte de Cristo y nueva alianza queda ya suficientemente expresada

en el v.15. Pero hacía falta probar esa afirmación. Es lo que se hace en los v. 16-22, alegando

dos razones: una de carácter general, a base de principios (v. 16-17); otra de carácter histórico,

a base de lo acaecido con ocasión de la primera alianza (v. 18-22). La primera razón, en un

primer momento, desconcierta no poco, pues se pasa de la noción de “alianza” o pacto a la noción

de “testamento” o última voluntad. Ello es tanto más fácil al autor, como ya hicimos notar

en la introducción, cuanto que el término griego 5ια3ήκη puede tener el doble significado de

“alianza” y de “testamento.” Para que el procedimiento sea lícito sólo hace falta que, de hecho, la

nueva alianza que Dios establecía con la humanidad fuera también testamento. Y eso el autor de

la carta, en su argumentación de los v. 16-17, lo da por supuesto. Y, en efecto, Cristo no es sólo

mediador de una nueva alianza, como lo fue Moisés, sino que es “autor” y “causa” de esos bienes

de la nueva alianza (cf. 2:10; 5:9), bienes de los que nosotros entramos a participar gracias

precisamente a la muerte de Cristo.

En cuanto a la segunda razón (v. 18-22), más que a título de prueba, parece que el autor

la da a título de símbolo y confirmación. Símbolo, en cuanto que esa sangre, derramada para

sancionar la antigua alianza, estaba como preanunciando, aunque sólo fuese tenuemente, lo

que sucedería en la nueva, a la que servía de preparación; confirmación, en cuanto que, si incluso

para una alianza tan imperfecta como la mosaica fue necesaria la efusión de sangre,

¿cuánto más no lo iba a ser para establecer la alianza nueva, mucho más perfecta? Es de notar

que algunos de los detalles ceremoniales aquí mencionados (v. 19-20) para la inauguración de la

antigua alianza, como el degüello de machos cabríos y el empleo del hisopo, no están en la narración

de Ex 24:1-8, donde se nos cuenta el hecho. Parece que el autor los tomó, bien de tradiciones

orales, bien de lo que en la misma Biblia se ordenaba para otras purificaciones (cf. Lev

14:49-52; 16:15). También es de notar que esa aspersión del tabernáculo, a que se alude en el

v.21, no tuvo lugar cuando la inauguración de la alianza (no existía aún el tabernáculo), sino bastante

más tarde (cf. Ex 40:9-11; Lev 8:10-15). La explicación de este aparente anacronismo parece

ha de buscarse en que el autor quiso dar una visión sintética de la antigua alianza y de su culto,

compendiándolo todo ya en la inauguración.

La afirmación final de que “no hay remisión sin efusión de sangre” (v.22), ha dado lugar

a muchas discusiones. La misma Sagrada Escritura habla de remisión de pecados por la contrición

y la limosna, sin hacer alusión alguna a la necesidad de sacrificios con derramamiento de

sangre (cf. Tob 12:9; Ez 18:21-22; Dan 4:24; Prov 16:6). Con todo, era un hecho que en la religión

mosaica casi todas las purificaciones habían de hacerse a base de derramamiento de sangre;

así, para la purificación del altar (cf. Lev 8:15; 16:18-19), de los sacerdotes (cf. Lev 8:30), de los

levitas (cf. Núm 8:12-15), del pueblo (cf. Lev 9:15-18), de la mujer que había dado a luz (cf. Lev

12:7), etc. Incluso en otras religiones, fuera de Israel, se daba gran importancia a los sacrificios

con derramamiento de sangre. Y es que para los antiguos, principalmente entre los semitas, la

sangre era la portadora de la vida y lo más noble que podíamos ofrecer a Dios (cf. Lev 17:11;

Act 15:29). Dada, pues, esa universalidad de expiar con sangre, el autor de la carta deduce el

principio general de que sin efusión de sangre no hay remisión, muy en consonancia con el pensamiento

general veterotestamentario que ha visto en la sangre el medio dado por Dios para con5244

seguir la liberación del pecado. Por lo demás, y a ello parece se apunta, la sentencia es absolutamente

válida con vistas a la sangre de Cristo, cuya muerte se acaba de afirmar que es necesaria

incluso para redimir de las transgresiones cometidas bajo la antigua alianza (v.15; cf.

Rom 3:25; 7:13-25; Gal 3:13).

Eficacia eterna del sacrificio único de Cristo, 9:23-28.

23 Era, pues, necesario que las figuras de las realidades celestes fuesen purificadas de

ese modo, pero las realidades mismas celestes habían de serlo con más excelentes sacrificios;

24 que no entró Cristo en un santuario hecho por mano de hombres, figura

del verdadero, sino en el mismo cielo, para comparecer ahora en la presencia de

Dios a favor nuestro· 25 Ni para ofrecerse muchas veces, a la manera que el pontífice

entra cada año en el santuario en sangre ajena; 26 de otra manera sería preciso que

padeciera muchas veces desde la creación del mundo. Pero ahora una sola vez en la

plenitud de los siglos se manifestó para destruir el pecado por el sacrificio de sí

mismo. 27 y asi como a los hombres les está establecido morir una vez, y después de

esto el juicio, 28 así también Cristo, después de haberse ofrecido una sola vez para

tomar sobre sí los pecados de todos, por segunda vez aparecerá, sin pecado, a los

que le esperan para recibir la salud.

Son ideas que, al menos en gran parte, han sido ya expresadas anteriormente. En primer lugar

(v.23-24), la idea de contraponer el santuario mosaico al santuario “verdadero,” que es el del cielo,

donde entró Cristo para ejercer sus funciones de sacerdote (cf. 4:14; 7:25; 8:1-5; 9:11-12).

Sin embargo, ahora se añade un matiz nuevo, que origina no pequeña dificultad. Se afirma, en

efecto, que, si el santuario mosaico y sus ritos de culto hubieron de ser “purificados” con sangre,

con mucha más razón lo habrá de ser el santuario del cielo, del que el mosaico no era sino figura.

¿Es que también en el cielo había cosas que “purificar”? Evidentemente no; al menos si tomamos

esa palabra en su sentido obvio. Parece que lo que se quiere afirmar es que, para entrar en el santuario

del cielo, que estaba cerrado a los hombres (cf. v.8), Cristo hubo de derramar su sangre;

sin el derramamiento de esa sangre no podía comenzar el culto del santuario del cielo. El término,

pues, “purificación” vendría a equivaler a consagración o inauguración; tanto más que se trata

de purificación de cosas, no de personas, que son las que tienen pecados.

Otra idea es la de que Cristo bastó con que ofreciera su sacrificio una sola vez, no como

el sumo sacerdote judío que había de hacerlo cada año (v.25-26). La idea había sido ya también

propuesta anteriormente (cf. v.7.12). Aquí, sin embargo, se añaden algunas consideraciones

nuevas. Si por hipótesis, apunta el autor, la eficacia expiatoria del sacrificio de Cristo hubiese

sido limitada, habría tenido que entregar su vida no una vez, sino tantas cuantas los pecados de la

humanidad superaran esa eficacia, a comenzar desde el principio del mundo; y sabemos que

Cristo sólo una vez, en la plenitud de los tiempos, se ha manifestado para abolir el pecado por su

sacrificio (v.26; cf. Gal 4:4). Y tratando de recalcar todavía más que la muerte de Cristo no debía

suceder más que una vez, establece la siguiente comparación: al igual que los hombres sólo mueren

una vez, y después el juicio, así también Cristo sólo entregó su vida una vez, y después la

segunda venida, aunque no para ser juzgado, como los seres humanos, sino para juzgar

(v.27-28; cf. 6:2; 1 Tes 4:16-17; 2 Tes 1:9-10). Es de notar (v.28), por lo que se refiere al pecado,

el contraste entre la primera y la segunda venida de Cristo. Hablando de la primera se dice

que “tomó sobre sí los pecados de todos” (cf. Rom 8:3; 2 Cor 5:21; Gal 3:13), mientras que,

hablando de la segunda, se dice que aparecerá “sin pecado,” es decir, libre ya de esa carga expia5245

toria por el pecado, vencidos todos los enemigos, resplandeciente de gloria, de la que hará partícipes

a sus fieles (cf. Flp 3:20-21). O quizás mejor: libre y fuera del alcance que el pecado tenía

para tentarle, pues no se hallará ya en carne mortal.

Recapitulación: Superioridad del sacrificio de Cristo, 10:1-18.

I Pues como la Ley sólo es la sombra de los bienes futuros, no la verdadera realidad

de las cosas, en ninguna manera puede con los sacrificios que cada año sin cesar se

ofrecen, siempre los mismos, perfeccionar a quienes los ofrecen. 2 De otro modo cesarían

de ofrecerlos, por no tener conciencia ninguna de pecado los adoradores, una

vez ya purificados.3 Pero en esos sacrificios cada año se hace memoria de los pecados,

4 por ser imposible que la sangre de los toros y de los machos cabríos borre los

pecados. 5 Por lo cual, entrando en este mundo, dice: “No quisiste sacrificios ni oblaciones,

pero me has preparado un cuerpo. 6 Los holocaustos y sacrificios por el pecado

no los recibiste. 7 Entonces dije: He aquí que vengo — en el volumen del libro

está escrito de mí — para hacer, |oh Dios!, tu voluntad.” 8 Habiendo dicho arriba:

“Los sacrificios, las ofrendas y los holocaustos por el pecado no los quieres, no los

aceptas,” siendo todos ofrecidos según la Ley, 9 dijo entonces: “He aquí que vengo

para hacer tu voluntad.” Abroga lo primero para establecer lo segundo. 10 En virtud

de esta voluntad somos nosotros santificados por la oblación del cuerpo de Jesucristo,

hecha una sola vez. II Y mientras que todo sacerdote asiste cada día para ejercer

su ministerio y ofrecer muchas veces los mismos sacrificios, que nunca pueden quitar

los pecados; 12 éste, habiendo ofrecido un sacrificio por los pecados, para siempre

se sentó a la diestra de Dios, 13 esperando lo que resta “hasta que sean puestos

sus enemigos por escabel de sus pies.” 14 De manera que con una sola oblación perfeccionó

para siempre a los santificados. 15 Y nos lo certifica el Espíritu Santo, porque

después de haber dicho: 16 “Esta es la alianza que contraeré con vosotros después

de aquellos días — dice el Señor — , depositando mis leyes en sus corazones y

escribiéndolas en sus mentes, [añade]: 17 y de sus pecados e iniquidades no me acordaré

más.” 18 Ahora bien, cuando están remitidos los pecados, no cabe ya oblación

por el pecado.

Está para terminar la parte dogmática de la carta. El autor condensa en pocas líneas la doctrina ya

expuesta sobre la ineficacia de los sacrificios levíticos, impotentes para santificar, que son reemplazados

por el sacrificio único de Cristo, suficiente por sí solo para “perfeccionar para

siempre a los santificados” (v.14).

Respecto de los sacrificios de la Antigua Ley, a la que se califica de “sombra” (cf. 8:5) de

los bienes “futuros” (cf. 9:11), es afirmación básica la del v.1: no pueden “perfeccionar a quienes

los ofrecen” (τους προσερχόμενους τελειώσοα). Se alude aquí a los solemnes sacrificios del día

del Kippur, como claramente se da a entender con la expresión “cada año” (cf. 9:7). Poco después

(v.11) se hará referencia a todos los otros sacrificios en general, y de ellos se dirá lo mismo:

no pueden “quitar los pecados” (περιελεΐν αμαρτίας). Prueba de ello la tenemos, añade el autor,

en que necesitan ser continuamente repetidos, lo que demuestra que no son eficaces, pues de lo

contrario no habría necesidad de repetición (v.2-4). Quizás a alguno se le ocurra argüir: del

hecho de la repetición no se sigue que no perdonen el pecado, pues puede tratarse de nuevos pecados,

posteriores al primer sacrificio. Sin embargo, téngase en cuenta que el autor ha dejado ya

suficientemente entender que un sacrificio perfecto debe ser capaz de expiar todos los peca5246

dos, de todos los tiempos. Un sacrificio que necesite repetirse cada año, como el del Kippur,

está afectado de intrínseca insuficiencia, y ni siquiera los pecados del año podrá borrar realmente,

sirviendo a lo más para dar cierta pureza legal y disponer los ánimos a implorar el perdón divino,

el cual, caso de ser concedido, lo será en virtud del único sacrificio futuro de Cristo. Así lo

ha dejado ya entender antes (cf. 9:26), y lo dirá luego más claramente (v. 10.14).

A todos esos sacrificios antiguos, impotentes para santificar interiormente, sustituye el

sacrificio de Cristo. De este sacrificio va a hablar ahora el autor directamente, comenzando por

aplicarle (v-5~7) las palabras de Sal 40:7-9, de las que el mismo hace la exé-gesis (v.8-10).

Respecto a esta cita del salmo ha habido muchos expositores, particularmente entre los

antiguos, que creen tratarse de un texto directamente mesiánico. Parece, sin embargo, dado el

contexto general del salmo, que es el mismo salmista quien habla, agradeciendo a Dios un beneficio

recibido, y pregonando que no a los sacrificios y ofrendas, sino a la confianza en El y a la

obediencia a sus preceptos debe el que Dios le haya escuchado. No se trataría, tomadas las

palabras en su sentido literal histórico, de una repulsa absoluta de los sacrificios legales, entonces

en vigor, y que el mismo Dios había ordenado, sino de hacer resaltar que, más que la materialidad

de los sacrificios, Dios agradece la entrega al cumplimiento de su voluntad, y que de poco

valen aquéllos si falta esta entrega del corazón (cf. 1 Sam 15:23; Is 1:11-17; Os 6:6; Miq 6:6-8).

Con todo no tendríamos aquí sólo mera acomodación. Esto parece ser muy poco, dado el modo

como el autor de la carta a los Hebreos cita esas palabras. Creemos que, a semejanza de lo que

hemos dicho respecto de otros textos (cf. 2:6.12), también aquí la idea que expresa el salmista,

sin dejar de aplicarse a él, va en la intención de Dios hasta el Mesías, primero en quien había

de realizarse de modo pleno, con su entrega total a la voluntad del Padre, que le lleva hasta

el sacrificio de la cruz. Aplicadas a Jesucristo esas palabras, conforme hace el autor de la carta a

los Hebreos, adquieren ya un valor más absoluto, de repulsa completa de los sacrificios antiguos,

que quedan abrogados y sustituidos por el de Cristo (v,9-10) 440.

Insistiendo en la excelencia de ese sacrificio de Cristo, el autor vuelve a proclamar lo que

ha dicho ya muchas veces, es a saber, que, al contrario que los sacrificios levíticos, es único e

irreiterable (v.11-18). Una vez ofrecido el sacrificio, Cristo no necesita repetir, sino que “se sentó

para siempre a la diestra de Dios,” esperando en su sede de gloria la plena realización de los

efectos de aquella inmolación, con la sumisión total y definitiva de todos sus enemigos (v.12-

13; cf. 1:13; 1 Cor 15:22-26). Bastó una sola oblación para “perfeccionar para siempre a los santificados”

(μια προσφορά τετελείωκεν εις το διηνεκές τουβ άγιαζο μένους), es decir, para conseguir

el perdón divino y purificar interiormente a los hombres de todos los tiempos, que serán, de

hecho, individualmente santificados conforme vayan haciendo suyos esos méritos por medio de

la fe y de los sacramentos (v.14; cf. Rom 3:21-26; 6:3-11). Como prueba de que en la nueva

alianza, establecida con la oblación de Cristo (cf. 9:15-17), hay verdadera remisión de los pecados,

se cita nuevamente el texto de Jer 31:33-34 (cf. 8, 10-12), en el que se habla de que Dios no

se acordará más de nuestros pecados e iniquidades (v.15-17; cf. Rom 4:7-8).

A manera de colofón, viene la frase final: “Ahora bien, cuando están remitidos los pecados,

no cabe ya oblación por el pecado” (v.18). Ofrecer nuevas oblaciones sería hacer una injuria

a la sangre de Cristo, como si aquel sacrificio no hubiese bastado (cf. Gal 2:21). Ni esto se opone

a la constante repetición en la Iglesia del sacrificio de la Misa, pues este sacrificio, como ya dijimos

al comentar 7:27, no es distinto del sacrificio de la cruz, sino aquél mismo, que continuamente

se renueva ante nuestra vista de modo incruento y nos aplica sus frutos.

5247

II. Exhortaci a la Perseverancia, 10:19-12:29.

Firme confianza de que llegaremos a la meta, 10:19-25.

19 Teniendo, pues, hermanos, en virtud de la sangre de Jesús, firme confianza de entrar

en el santuario 20 que El nos abrió, como camino nuevo y vivo a través del velo,

esto es, de su carne; 21 y teniendo un gran sacerdote sobre la casa de Dios, 22 acerquémonos

con sincero corazón, con plenitud de fe, purificados los corazones de toda

conciencia mala y lavado el cuerpo con el agua pura. 23 Retengamos firmes la confesión

de la esperanza, pues fiel es quien hizo la promesa. 24 Miremos los unos por los

otros, para excitarnos a la caridad y a las buenas obras; 25 no abandonando vuestra

asamblea, como es costumbre de algunos, sino exhortándoos, y tanto más cuanto

que veis que se acerca el día.

Comienza aquí la parte parenética o exhortatoria de la carta. No que antes no haya habido ya exhortaciones

(cf. 2:1-4; 3:7-4:16; 6:9-12), pero era algo circunstancial y de paso, para volver en

seguida a la exposición doctrinal. Ahora, en cambio, se va directamente a la exhortación.

Muy en consonancia con la doctrina expuesta, el autor comienza insistiendo en la confianza

que nos debe dar el saber que tenemos de nuestra parte a Jesucristo, nuestro gran Sacerdote,

que fue quien nos abrió el camino del cielo, donde nos espera (v. 19-25). La terminología, lo

mismo que anteriormente, sigue siendo alegórica, hablando del “santuario que El nos abrió. a

través del velo” (v. 19-20). Ciertamente ese “santuario” es el cielo (cf. 4:14; 8:2; 9:12.24), antes

cerrado (cf. 9:8), representado figurativamente en el “Santísimo” del santuario mosaico, separado

del “Santo” por un velo, y donde sólo podía entrar una vez al año el sumo sacerdote judío, y eso

con grandes limitaciones (cf. 9:3.7). Había que acabar con ese “velo” de separación, para que

pudiésemos entrar todos hasta la presencia misma de Dios; y fue Cristo quien, con el desgarro

de su carne en la cruz (cf. 9:15-17), rompió ese velo (cf. 9:12; Mt 27:51), de modo que muy

bien podemos decir que “velo” del santuario mosaico y “carne” de Cristo en cierto sentido se corresponden

(v.20). Puede decirse que por la fe (cf. 11:1) hemos penetrado ya en el santuario del

cielo, al que la sangre de Cristo nos ha dado acceso.

Esto supuesto, sabiendo que es Jesucristo quien está puesto sobre la “casa de Dios” (v.21;

cf. 3:6; 7:25), acerquémonos a su trono de gracia (cf. 4:16) llenos de fe, sin vacilaciones de ninguna

clase, reteniendo firme nuestra esperanza en lo que nos ha prometido, y estimulándonos

mutuamente por la caridad (v.22-25). Vemos que, como muchas veces en San Pablo (cf. 1 Cor

13:13; Col 1:4-5; 1 Tes 1:3), también aquí aparecen juntas las tres virtudes teologales. La expresión

“lavado el cuerpo con el agua pura” (v.22) parece ser claramente una alusión al bautismo

(cf. Tit 3:5). Al final hay una queja, la de que algunos entre los destinatarios, quizás por pereza, o

más probablemente, por miedo a los judíos, no asistían regularmente a las reuniones o asambleas

cristianas (v.25; cf. Act 2, 42; 20:7; 1 Cor 14:26). Esto podría ser para ellos un peligro, pues dejaban

perder la ocasión de animarse mutuamente y de reafirmarse en la fe común. A fin de estimularles

más a que se enmienden, el autor les recuerda (v.25) el hecho de que “se acerca el día,”

es decir, el retorno glorioso de Cristo. Esta alusión a la parusía, cuya fecha, sin embargo, ignoraban,

es frecuente en las exhortaciones de los apóstoles (cf. Rom 13:11-14). No es claro qué

quiera indicarse con ese “cuanto que veis.” Lo más probable es que sea una alusión a las turbulencias

ya existentes en Judea, que preludiaban la destrucción de Jerusalén, más o menos entremezclada

para los primeros cristianos con la destrucción final del mundo (cf. Mt 24:1-44).

5248

Peligro de apoetas僘, 10:26-31.

26 Porque si voluntariamente pecamos después de recibir el conocimiento de la verdad,

ya no queda sacrificio por los pecados, 27 sino un temeroso juicio, y el ardor

vengativo del fuego que devora a los enemigos. 28 Si el que menosprecia la Ley de

Moisés, sin misericordia es condenado a muerte sobre la palabra de dos o tres testigos,

29 ¿de cuánto mayor castigo pensáis que será digno el que pisotea al Hijo de

Dios y reputa por inmunda la sangre de la alianza, con la que fue santificado, e insulta

al Espíritu de la gracia? 30 Porque conocemos al que dijo: “Mía es la venganza;

yo retribuiré.” Y luego: “El Señor juzgará a su pueblo.” 31 Terrible cosa es caer en

las manos del Dios vivo.

Severa admonición a los que, deslumhrados por el judaismo, estaban tentados a abandonar la fe.

Ya se aludió a esto mismo en 6:4-8. Se ve que realmente existía el peligro, y el autor trata de

prevenirlo, haciendo ver la suerte terrible que aguarda a los apóstatas.

Para quien deliberadamente rechaza “la verdad” (v.26) y “pisotea al Hijo de Dios y reputa

por inmunda la sangre de su alianza” e “insulta al Espíritu de la gracia” (v.29), no le queda

otra perspectiva que el “juicio” y “fuego” vengador de Dios (v.27). Las frases no pueden ser más

realistas y terribles. Notemos, sin embargo, que no se dice que la conversión sea imposible, pues,

como ya dijimos al comentar 6:6, nada es capaz de atar las manos a la eficacia de la gracia divina.

Lo que se quiere decir, en consonancia con la doctrina anteriormente expuesta, es que no hay

más que un único verdadero sacrificio para la remisión de los pecados, que es el de Cristo (cf.

9:26; 10:14), Y” si se rechaza ese sacrificio, “no queda otro” conque poder suplir (v.26). Que

nadie crea, pues, que podrá arreglar su situación con los sacrificios de toros y machos cabríos (cf.

9:12; 10:4); sepan todos que esos sacrificios no tienen valor alguno, y, rechazado el sacrificio de

Cristo, reputando por “inmunda” y sin valor religioso su sangre, con la que nos obtuvo la “redención

eterna” (9:12) y sancionó la “nueva alianza” (9:15-18), no queda otra perspectiva que la del

terrible “juicio” divino (v.27). Con el término “juicio” no parece que se aluda específicamente

al juicio particular de cada uno después de la muerte o al universal, al final de los tiempos, sino,

en general, al juicio de Dios en sus diferentes y sucesivas manifestaciones, que culminará en

el juicio final (cf. Mt 25, 31-46).

Para poner más de relieve lo terrible de la sanción en los apóstatas, el autor (v.28-29) recurre

a la comparación con la antigua alianza, y dice que si allí se castigaban tan severamente las

transgresiones de la Ley (cf. Dt 17:2-6), ¿qué no cabe suponer aquí? Como prueba bíblica de que

Dios se reserva el tomar venganza de los pecados, se citan (ν.βο) los textos de Dt 32:35-36, alegados

también por San Pablo en Rom 12:19. La frase final (v.31), a modo de epifonema, no puede

ser más apta para sacudir la indolencia de los destinatarios y hacerles caer en la cuenta del peligro

en que se encontraban.

Recuerdo del pasado, 10:32-39.

32 Recordad los días pasados, en los cuales, después de iluminados, soportasteis una

grave lucha de padecimientos; 33 de una parte fuisteis dados en espectáculo a las públicas

afrentas y persecuciones; de otra os habéis hecho partícipes de los que así están.

34 Pues habéis tenido compasión de los presos, y recibisteis con alegría el despojo

de vuestros bienes, conociendo que teníais una hacienda mejor y perdurable. 35

No perdáis, pues, vuestra confianza, que tiene una gran recompensa. 36 Porque te5249

néis necesidad de paciencia, para que, cumpliendo la voluntad de Dios, alcancéis la

promesa. 37 Porque “aun un poco de tiempo, y el que llega vendrá y no tardará. 38

Mi justo vivirá de la fe, pero no se complacerá ya mi alma en el que cobarde se oculta.”

39 Pero nosotros no somos de los que se ocultan para perdición, sino de los que

perseveran fieles para ganar el alma.

La impresión sombría de la severa admonición anterior se endulza ahora con el recuerdo del fervor

de tiempos pasados. La finalidad es la misma: estimularles a que sean constantes en la fe.

No hay duda, en efecto, que recordar los días del fervor es uno de los más poderosos antídotos

contra la relajación.

Si, como es probable, la comunidad a la que va dirigida la carta es la comunidad cristiana

de Jerusalén o al menos íntimamente relacionada con ella, esas persecuciones e incluso pérdida

de bienes a que se alude (v.32-34) serían las mencionadas en Act 8:1-3 Y 12:1-4, a las que luego

se añadirían sin duda otras. Se alaba a los destinatarios de lo bien que entonces se portaron, con

qué fervor y valentía, sin miedo a perder los bienes, sabiendo que tenían en el cielo otros mejores

y más duraderos. La expresión “después de iluminados” (v.32) alude sin duda a su conversión a

la fe cristiana, cuyo momento culminante era el bautismo (cf. 6:4).

Hecho el recuerdo, les anima a que no pierdan su “confianza” (ν·35), Y” Pues necesitan de

“paciencia” (Οττομονήβ) ante los males que les afligen para ser fieles a lo que Dios les pide

(v.36), sepan que la espera hasta que retorne el Señor no será larga (v.37; cf. v.25) y, si mantienen

firme su fe, tendrán fuerza suficiente para aguantar todas las pruebas (v.38). Los dos textos

citados en los v.37-38 pertenecen a Is 26:8 y Hab 2:3-4 respectivamente. Este último, citado algo

libremente, lo alega también San Pablo en Rom 1:17 y Gal 3:11, a cuyos comentarios remitimos.

Con hábil y estimulante optimismo, el autor subraya al final (ν·39) Que él, y lo mismo

supone de sus lectores, no es de los que “ocultan” o disimulan su fe, caminando hacia la perdición,

sino de los que “perseveran” firmes en ella, para salvar el alma.

Encomio de la fe, 11:1-3.

1 Ahora bien, la fe es garantía de lo que esperamos, prueba de lo que no vemos; 2

pues por ella adquirieron gran nombre los antiguos. 3 Por la fe conocemos que los

mundos han sido dispuestos por la palabra de Dios, de suerte que de lo invisible ha

tenido origen lo visible.

Con ejemplos tomados de la historia, el autor va a mostrar a los destinatarios cuánta verdad sea

lo que acaba de decirles de que el justo “vivirá de la fe.” Todos nuestros grandes antepasados,

tan alabados en la Escritura, han vivido impulsados y sostenidos por la fe.

Como preludio a ese largo recuento de personajes, modelos de fe, que va a seguir, comienza

diciendo lo que es la fe, con una definición que se ha hecho clásica: “garantía

(υπόσταση) de lo que esperamos, prueba (έλεγχος) de lo que no vemos” (v.1). Ya en otra ocasión,

al comentar Rom 1:16-17, hablamos de la noción de fe y de su sentido complejo en las cartas

paulinas. Aunque aquí en Hebreos la perspectiva es distinta, todo lo entonces dicho conviene

tenerlo en cuenta. Tampoco aquí se trata de dar una definición teórica completa de la fe; se insiste

únicamente en el aspecto que interesa a la finalidad que se pretende, considerándola en función

de cosas o bienes aún no poseídos, pero que poseeremos. Puede decirse que la “fe” aparece

matizada con los colores de la esperanza, y su objeto son las “promesas.” Está muy acentuado

el sentido de “confianza” como virtud propia del peregrino que marcha en busca de la patria. De

5250

esos bienes aún no poseídos, que “esperamos,” es la fe “garantía,” en cuanto que no sólo nos

asegura de su existencia, sino también de su posesión, si permanecemos firmes en nuestra espera;

dicho de otra manera, es “prueba” o argumento de bienes que “no vemos,” respecto de los

cuales sólo por la fe tenemos conocimiento cierto y seguro441.

Esa fe, llevada a la vida práctica, es lo que ha acreditado, ante Dios y ante el mundo, a los

grandes hombres del Antiguo Testamento (v.2). Ahora basta al autor esa afirmación genérica;

luego (v.4-40) se darán nombres. También es por la fe, mediante el testimonio de la Escritura,

como sabemos que el mundo fue creado en virtud del mandato divino, de suerte que “de lo invisible

resultase lo visible” (v.3). En estas últimas palabras ven algunos una alusión, no precisamente

a que el mundo fuera creado de la nada, sino a que, antes de la creación, existían ya en

Dios, de quien todo procede, las realidades que luego habían de ser visibles. Si esto es así, tendríamos

aquí una de las pruebas más claras del filonismo de la carta.

Los justos de la edad primitiva, 11:4-7.

4 Por la fe, Abel ofreció a Dios sacrificios más excelentes que Caín y por ellos fue declarado

justo, dando Dios testimonio a sus ofrendas; y por ella habla aun después de

muerto* 5 Por la fe fue trasladado Enoc, sin pasar por la muerte, y no fue hallado,

porque Dios le trasladó. Pero antes de ser trasladado recibió el testimonio de haber

agradado a Dios, 6 cosa que sin la fe es imposible. Que es preciso que quien se acerque

a Dios crea que existe y que es remunerador de los que le buscan. 7 Por la fe,

Noé, avisado por divina revelación de lo que aún no se veía, movido de temor, fabricó

el arca para salvación de su casa; y por aquella misma fe condenó al mundo,

haciéndose heredero de la justicia según la fe.

Se habla aquí (v.4-7) de tres santos personajes, en los mismos albores de la humanidad, que, con

su conducta, mostraron gran fe en la palabra de Dios, no obstante las persecuciones y afrentas:

Abel (cf. Gen 4:2-10), Enoc (cf. Gen 5:21-24; Ecli 44:16), Noé (cf. Gen 6:9-8:19).

La frase, respecto de Abel, de que por la fe “habla aun después de muerto” (v.4) se refiere

a su sangre derramada por Caín, la cual, según testimonio de la misma Escritura (Gen 4:10), seguía

clamando a Dios venganza (cf. 12:24). En cuanto al “traslado” de Enoc (v.5), no tenemos

más datos ciertos que las frases lacónicas, no fáciles de interpretar, de la Sagrada Escritura442.

Por lo que toca a Noé, se dice que “condenó al mundo” con su fe (v.7), en cuanto que, con su

conducta, creyendo a la palabra de Dios, ponía de manifiesto la perversidad de los que no creían

(cf. Sab 4:16). Y esta fe en Dios tenía lugar cuando “aún no se veía” (v.y), es decir, cuando aún

no aparecían indicios del futuro diluvio. Ello le hizo heredero de la “justicia según la fe” (v.y),

frase que ya quedó explicada al comentar Rom 4:3 y 9:32.

En el v.6, con ocasión de la conducta de Enoc, el autor enuncia un principio de gran importancia

doctrinal: para ser salvos, es necesario creer “que Dios existe y que es remunerador de los que le

buscan.” En efecto, para quien no crea en la existencia de Dios, la vida religiosa no tiene base; y

sin creer en que recompensará, no tiene objeto, pues, como comenta Santo Tomás, “nadie iría a

Dios si no esperase recibir de El alguna recompensa.” El Dios en quien hay que creer es el Dios

personal y de naturaleza invisible, tal como se ha revelado (cf. Jn 1:18; Mt 6:4-6; Rom 1:20).

Los patriarcas, 11:8-22.

8 Por la fe, Abraham, al ser llamado, obedeció y salió hacia la tierra que había de recibir

en herencia, pero sin saber adonde iba. 9 Por la fe moró en la tierra de sus

5251

promesas como en tierra extraña, habitando en tiendas, lo mismo que Isaac y Jacob,

coherederos de la misma promesa.10 Porque esperaba él ciudad asentada sobre firmes

cimientos, cuyo arquitecto y constructor sería Dios. 11 Por la fe, la misma Sara

recibió el vigor, principio de una descendencia, y esto fuera ya de la edad propicia,

por cuanto creyó que era fiel el que se lo había prometido. 12 Y por eso de uno, y éste

ya sin vigor para engendrar, nacieron hijos numerosos como las estrellas del cielo y

como las arenas incontables que hay en las riberas del mar. 13 En la fe murieron todos

sin recibir las promesas; pero viéndolas de lejos y saludándolas y confesándose

peregrinos y huéspedes sobre la tierra, 14 pues los que tales cosas dicen dan bien a

entender que buscan la patria. 15 Que si se acordaran de aquélla de donde habían

salido, tiempo tuvieron para volverse a ella. 16 Pero deseaban otra mejor, esto es, la

celestial. Por eso Dios no se avergüenza de llamarse Dios suyo, porque les tenía preparada

una ciudad. 17 Por la fe ofreció Abraham a Isaac cuando fue puesto a prueba,

y ofreció a su unigénito, el que había recibido las promesas, 18 y de quien se

había dicho: “Por Isaac tendrás tu descendencia”; 19 pensando que hasta de entre

los muertos podría Dios resucitarle. Por eso le recuperó también en figura. 20 Por la

fe dio Isaac las bendiciones de los bienes futuros a Jacob y a Esaú. 21 Por la fe, Jacob,

moribundo, bendijo a cada uno de los hijos de José, apoyándose en la extremidad

de su báculo. 22 Por la fe, José, estando para acabar, se acordó de la salida de los

hijos de Israel y dio órdenes acerca de sus huesos.

Entre los patriarcas ocupa un lugar del todo singular Abraham, y de él se habla aquí de modo especial,

al que se unen los nombres de Sara, su mujer, y los de Isaac, Jacob y José (v.8-22; cf. Gen

n, 27-50:26).

Por lo que respecta a Abraham, se alaba su fe en tres momentos sobre todo de su vida: al

abandonar su patria para ir a morar en tierra extraña (v.8-10), al recibir junto con Sara el anuncio

de que tendrían un hijo (v. 11-12), al exigírsele que inmolase a ese hijo (v. 17-19). Tocante a

Isaac, se alaba su fe en las promesas de Dios cuando, ya moribundo, bendice a sus hijos (v.20;

cf. Gen 27:1-40); igual se hace respecto de Jacob, bendiciendo a los hijos de José (v.21; cf. Gen

48:1-20). Por lo que toca a José, resplandece claramente esa misma fe en sus disposiciones

finales poco antes de morir (v.22; cf. Gen 50:24-25).

De todos ellos, en reflexión de conjunto, se dice que “murieron sin recibir las promesas,

pero viéndolas de lejos y saludándolas” (v.13). Esas promesas, lo mismo por lo que se refería a la

posesión material de la tierra de Ganaán que por lo que se refería a la salud mesiánica, se cumplirían

sólo muchos años más tarde; sin embargo, su fe no viene a menos, sino que de lejos las ven

cumplidas en sus descendientes y se alegran (cf. Jn 8:56). Vemos que en estas reflexiones del

autor de la carta (v. 13-16) la realidad histórica se funde con la alegoría, y las expresiones “peregrinos

sobre la tierra” (ν.13; cf. Gen 23:4) y “patria” (v. 14-16; cf. Gen 12:1), tanto y más que a

regiones de aquí abajo, se refieren al mundo en contraposición al cielo. Igual hay que decir del

v.10, contraponiendo las tiendas, faltas de cimientos, a la ciudad de que Dios es arquitecto, que

no es otra que la Jerusalén celestial (cf. v.16; 12:22; 13:14).

Añadamos, finalmente, algunas consideraciones sobre una frase (V.16) que resulta un poco

oscura: “Por eso le recuperó también en figura” (63εν αυτόν και εν παραβολή έκομίσατο).

¿Qué quiere decir esto? La primera parte de la frase no parece ofrecer dificultad. Se afirma de

Abraham que, precisamente por esa su fe heroica, pensando que Dios tenía medios para cumplir

su promesa aunque fuera volviendo a resucitar a Isaac, recupera vivo a éste, no permitiendo Dios

5252

que fuese sacrificado, y siendo sustituido por un carnero (cf. Gen 22:12-13). Pero ¿qué significa

también en figura? Creemos que, dada la tendencia al simbolismo en el autor de la carta, la respuesta

no tiene duda. Sería el mismo caso que en 9:9, donde el autor ve también una “figura”

(παραβολή) en el velo del santuario mosaico que separaba el Santo del Santísimo. Se trata de una

especie de parábola en acción para indicar algo distinto de lo que materialmente se ve. En el caso

del velo ya quedó explicado cuál sea ese “algo”; el contexto inmediato lo indica con bastante

claridad. Aquí, por el contrario, el contexto no indica nada, y está sólo la simple afirmación de

que Abraham recuperó a Isaac también en figura. La tradición exegética, sin embargo, ya desde

los Padres, ha sido constante, viendo ahí una figura de lo que había de suceder con Cristo, el

“primogénito de entre los muertos” (cf. 1 Cor 15:20; Col 1:18), a cuyo sacrificio seguiría la inmediata

resurrección. Creemos que esta explicación, no obstante que el autor de la carta no precisa

nada al respecto, está muy fundada. Todo el conjunto de la carta, orientada hacia Cristo y su

obra redentora, la está pidiendo 443.

Mois駸, 11:23-29.

23 Por la fe, Moisés, recién nacido, fue ocultado durante tres meses por su padres,

que, viendo al niño tan hermoso, no se dejaron amedrentar por el decreto del rey. 24

Por la fe, Moisés, llegado ya a la madurez, rehusó ser llamado hijo de la hija de Faraón,

25 prefiriendo ser afligido con el pueblo de Dios a disfrutar de las ventajas pasajeras

del pecado, 26 teniendo por mayor riqueza que los tesoros de Egipto el oprobio

de Cristo, porque ponía los ojos en la recompensa. 2? Por la fe abandonó el Egipto

sin miedo a las iras del rey, pues, como si viera al Invisible, perseveró firme en su

propósito. 28 Por la fe celebró la Pascua y la aspersión de la sangre, para que el exterminador

no tocase a los primogénitos de Israel. 29 Por la fe atravesaron el mar

Rojo, como por tierra seca, mas probando a pasar los egipcios, fueron sumergidos.

En este recuento de seres humanos ilustres por su fe no podía faltar Moisés, el gran caudillo de

Israel.

Se alude primeramente (v.23-24) a los hechos de su primera juventud, narrados en Ex

2:1-15. El autor hace luego una reflexión sobre esos hechos, haciendo resaltar la gran fe de Moisés

(v.25-26). La frase “oprobio de Cristo” (τον όνειδισμόν του Χρίστου), aplicada a Moisés

(v.26), resulta oscura. ¿Qué se pretende decir? Parece que aquí, lo mismo que antes, al hablar de

los patriarcas (v. 13-16), se funden juntamente realidad histórica y alegoría. Históricamente,

Moisés prefiere ser afligido con el pueblo de Israel a las ventajas de vivir en la corte de Egipto,

corte de pecado (v.25), y más para Moisés, que debía tener ya conciencia más o menos vaga de

que Dios tenía especíales designios sobre él. Mas ese pueblo de Israel, al que Moisés liga su

suerte, es considerado por el autor de la carta como figura o tipo de Cristo, cosa, por lo demás,

que encontramos también en otros lugares de la Escritura (cf. Mt 2:15 = Os 11:1). Eso supuesto,

la frase “oprobio de Cristo” tiene por base histórica el oprobio del pueblo de Israel (cf. v.25), pero

está haciendo referencia a Jesucristo (cf. 13:13), de cuya misión salvadora participaba en cierto

modo el pueblo de Israel (cf. Dt 7:6; Sal 33:12). También la frase “ponía los ojos en la recompensa”

(v.26) tiene mezcla de realidad histórica y de alegoría, aludiendo no tanto a la posesión de

la tierra de Canan cuanto a la consecución de la gloria mesiánica.

Finalmente, los v.27-29 aluden a otros hechos de Moisés, convertido ya en caudillo del

pueblo, y que se narran minuciosamente en Ex 2:15-14:31. La frase “como si viera al Invisible”

(v.27) se refiere a Dios, que es invisible (cf. Jn 1:18; Col 1:15), del cual, sin embargo, sentía

5253

Moisés su presencia mediante la fe, como si le viese.

Los jueces y los profetas, 11:30-40.

30 Por la fe cayeron los muros de Jericó, después de haber sido rodeados siete días. 31

Por la fe, Rahab, la meretriz, no pereció con los incrédulos, por haber acogido benévolamente

a los espías. 32 ¿Y qué más diré? Porque me faltaría el tiempo para

hablar de Gedeón, de Barac, de Sansón, de Jefté, de David, de Samuel y de los profetas,

33 los cuales por la fe subyugaron reinos, ejercieron la justicia, alcanzaron

promesas, obstruyeron la boca de los leones, 34 extinguieron la violencia del fuego,

escaparon al filo de la espada, convalecieron de la enfermedad, se hicieron fuertes

en la guerra, desbarataron los campamentos de los extranjeros. 35 Las mujeres recibieron

sus muertos resucitados; otros fueron sometidos a tormento, rehusando la liberación

por alcanzar una resurrección mejor; 36 otros soportaron irrisiones y azotes,

aún más, cadenas y cárceles; 37 fueron apedreados, tentados, aserrados, murieron

al filo de la espada, anduvieron errantes, cubiertos de pieles de oveja y de cabra,

necesitados, atribulados, maltratados; 38 aquellos de quienes no era digno el mundo,

perdidos por los desiertos y por los montes, por las cavernas y por las grietas de la

tierra. 39 Y todos éstos, con ser recomendables por su fe, no alcanzaron la promesa,

40 habiendo Dios previsto algo mejor sobre nosotros, para que sin nosotros no llegasen

ellos a la perfección.

Tenemos aquí una amplia visión sintética de un larguísimo período de la historia de Israel. En

realidad se abarca toda la historia de Israel, desde que comenzó a ser pueblo.

Las primeras alusiones (v.30-31) se refieren a personajes y hechos acaecidos bajo Josué

en la conquista de la tierra de Cañan (cf. Jos 2:1-21; 6:1-25). Luego, valiéndose de una figura

retórica corriente, el autor advierte que no puede seguir por ese camino, pues la enumeración se

haría interminable (v.32); por eso, después de dar algunos nombres (v.32), prefiere mencionar

hechos (v.33-38), dando por supuesto que los destinatarios, familiarizados con la historia de Israel,

sabían a qué nombres aplicarlos. Para nosotros no siempre es fácil hacer esa aplicación; cosa,

por lo demás, que no tiene trascendencia alguna en el orden doctrinal. En algunos casos, la

aplicación es clara: liberación de los leones (Daniel), del fuego (los tres jóvenes de Babilonia),

de la enfermedad (Ezequías), etc. Lo de “aserrados” (v.37) parece que se refiere a Isaías, suplicio

que le habría infligido el rey Manases, según tradición muy extendida entre los judíos, y que se

recoge también en el Martirologio romano (6 de julio).

En los v.39-40, el autor hace una reflexión final de gran importancia: no obstante tantos

méritos, todos esos personajes, modelos de fe, no alcanzaron “la promesa,” y hubieron de esperar

para entrar en el cielo a que Cristo, con su muerte y resurrección, abriera el camino (cf. 2:10;

9:8.15; 10:19-20; 1 Pe 3:19). Conclusión indirecta: ¡Cuánto debemos agradecer nosotros, cristianos,

el haber nacido en la plenitud de los tiempos, sin necesidad de tener que esperar tanto, y

qué gran pecado el de los apóstatas!

El ejemplo de Cristo, 12:1-3.

1 Teniendo, pues, nosotros tal nube de testigos que nos envuelve, arrojemos todo peso

y el pecado que nos asedia, y por la paciencia corramos el combate que se nos

ofrece, 2 puestos los ojos en el autor y perfeccionador de nuestra fe, Jesús; el cual,

por el gozo que se le proponía, soportó la cruz, sin hacer caso de la ignominia, y está

5254

sentado a la diestra del trono de Dios. 3 Traed, pues, a vuestra consideración al que

soportó tal contradicción de los pecadores contra sí mismo, para que no decaigáis de

ánimo rendidos por la fatiga.

Los ejemplos anteriormente propuestos, de tantos y tantos justos del Antiguo Testamento, eran

aleccionadores; pero faltaba el ejemplo principal, el de Cristo mismo.

El autor presenta este ejemplo de Cristo, valiéndose de una metáfora tomada de los juegos

públicos, a los que tan aficionada era la sociedad greco-romana de entonces. Imagina que se

hallan, él y los destinatarios, en la arena de un anfiteatro en el momento de iniciar la carrera para

conseguir un premio. Allí, en las gradas de ese anfiteatro, está toda una “nube de testigos” contemplando

su esfuerzo: son esos antepasados, modelos de fe, que acaba de mencionar (v.1).

Como los corredores, añade el autor, también nosotros debemos desprendernos de todo estorbo y

del “pecado que nos asedia” (v.1), puestos los ojos en la meta, Jesucristo, el “autor y perfeccionador”

de nuestra fe (v.2; cf. 2:10), modelo que no debemos nunca perder de vista, a fin de no

decaer “rendidos por la fatiga” (v.3).

No es claro a qué se aluda concretamente con las palabras “pecado que nos asedia” (την

ευπερίστατον άμαρτίαν). Es probable, dado el contexto, que sea una alusión al pecado de apostasía,

peligro que se viene combatiendo a partir de 10:26. Tampoco es clara la expresión “por el

gozo que se le proponía” (αντί της προκειμένης αυτω χαράς), que otros traducen “en vez del gozo

que se le proponía.” Conforme a la primera interpretación, que es la seguida en nuestra traducción,

αντί equivale a por razón de o en vista de, y la idea vendría a ser la misma expresada ya

por San Pablo en Flp 2:8-9, es a saber, que la pasión era camino para la glorificación; en

cambio, según la segunda interpretación, se aludiría a que Cristo, en vez de una vida cómoda y

tranquila que hubiera podido elegir, renunció a ello y se abrazó con la cruz. Nos parece más fundada

la primera interpretación.

Pedagog僘 divina, 12:4-13.

4 Aún no habéis resistido hasta la sangre en vuestra lucha contra el pecado, 5 y os

habéis ya olvidado de la exhortación que a vosotros como a hijos se dirige: “Hijo

mío, no menosprecies la corrección del Señor y no desmayes reprendido por El; 6

porque el Señor, a quien ama le reprende, y azota a todo el que recibe por hijo.” 7

Soportad la corrección. Como con hijos se porta Dios con vosotros. ¿Pues qué hijo

hay a quien su padre no corrija? 8 Pero si no os alcanzase la corrección de la cual

todos han participado, argumento sería de que erais bastardos y no legítimos. 9 Por

otra parte, hemos tenido a nuestros padres carnales que nos corregían y nosotros los

respetábamos; ¿no hemos de someternos mucho más al Padre de los espíritus para

alcanzar la vida? 10 En efecto, aquéllos, según bien les parecía, nos corregían para

proporcionarnos una felicidad de pocos días; pero éste, mirando a nuestro provecho,

nos corrige, para hacernos participantes de su santidad. n Ninguna corrección

parece por el momento agradable, sino dolorosa; pero al fin ofrece frutos apacibles

de justicia a los ejercitados por ella. 12 Por lo cual, enderezad las manos caídas y las

rodillas debilitadas, 13 y enderezad vuestros pasos, para que los rengos no se salgan

del camino, antes bien sean curados.

Que no se extrañen los destinatarios de la carta de las pruebas por que están pasando; es una señal

de que Dios les quiere. Tal es, en sustancia, la idea central de esta perícopa.

5255

El autor comienza poniéndoles por delante que todavía no han llegado las cosas hasta el derramamiento

de sangre (v.12), como sucedió con sus antepasados (cf. 10:32-34; 13:7). Por lo demás,

que tengan en cuenta que el Señor, conforme dice la Escritura, reprende y azota a los que

ama (cf. Prov 3:11-12), de modo que las pruebas de esta vida forman parte de la pedagogía paternal

de Dios (v.5-8;cf. Job 5:17; 33:19; Sal 94:12; Ecli 23:2). Lo que, siendo niños, han hecho

nuestros padres con nosotros, en orden a la educación, eso hace Dios y de modo mucho más perfecto

(v.9-10). Ni despreciemos la corrección porque sea amarga, pues eso es momentáneo,

mientras que los frutos son apacibles y duraderos (v.11).

Como exhortación final, el autor recomienda que hay que desterrar los decaimientos y

flojedades, los propios y los de los demás, procurando que todos vayan por el recto camino

(v.12-13; cf. Is 32:3; Prov 4:26).

Fidelidad a las exigencias de la nueva alianza, 12:14-29.

14 Procurad la paz con todos y la santidad, sin la cual nadie verá a Dios; 15 mirando

bien que ninguno sea privado de la gracia de Dios, que ninguna raíz amarga, brotando,

la impida y corrompa la fe e inficione a muchos. 16 Mirad que ninguno incurra

en fornicación, impureza o impiedad, como Esaú, que vendió su primogenitura

por una comida. 17 Bien sabéis cómo queriendo después heredar la bendición fue

desechado y no halló lugar de penitencia, aunque con lágrimas lo buscó. 18 Que no os

habéis allegado al monte tangible, al fuego encendido, al torbellino, a la oscuridad, a

la tormenta, 19 al sonido de la trompeta y a la voz de las palabras, que quienes las

oyeron rogaron que no se les hablase más; 20 porque no podían oírla sin temor. Si un

animal tocaba al monte, había de ser apedreado. 21 Y tan terrible era la aparición,

que Moisés dijo: “Estoy aterrado y tembloroso.” 22 Pero vosotros os habéis allegado

al monte de Sión, a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusalén celestial y a las miríadas

de ángeles, a la asamblea, 23 a la congregación de los primogénitos, que están escritos

en los cielos, y a Dios, Juez de todos, y a los espíritus de los justos perfectos, 24 y

al Mediador de la nueva alianza, Jesús, y a la aspersión de la sangre, que habla mejor

que la de Abel. 25 Mirad que no recuséis al que habla, porque si aquéllos, recusando

al que en la tierra les hablaba, no escaparon al castigo, mucho menos nosotros,

si desechamos al que desde el cielo nos habla, 26 cuya voz entonces estremecía la

tierra y ahora hace esta promesa: “Todavía una vez, yo conmoveré no sólo la tierra,

sino también el cielo.” 27 Este “todavía una vez” muestra el cambio de las cosas movibles,

por razón de haberse ya cumplido, a fin de que permaneciesen las no conmovibles.

28 Por lo cual, ya que recibimos el reino inconmovible, guardemos la gracia,

por la cual serviremos agradablemente a Dios con temor y reverencia, 29 porque

mostró Dios ser un fuego devorador.

Una serie de recomendaciones, insistiendo en determinadas virtudes cristianas, inicia esta perícopa

(v.14-17). Lo de que, sin santidad, “nadie verá a Dios” (v.14), no es más que repetir lo que

ya había dicho Jesucristo en las bienaventuranzas (cf. Mt 5:8). Que los destinatarios se preocupen

mucho de que ninguno sea privado de la “gracia de Dios” y de no poner en peligro la fe del

hermano con el vicio del mal ejemplo (v.15; cf. Dt 29:17; 1 Cor 5:6). Cuiden no les pase como a

Esaú, quien, por el goce de un pequeño bien temporal, renunció a su derecho de primogenitura,

que le constituía heredero de las promesas mesiánicas (v. 16-17; Gen 25:27-34; 27.30-40).

Hechas esas advertencias, da la razón general del porqué de la exigencia de esa santidad y

5256

esmerada vigilancia en la vida del cristiano: la excelencia de la nueva alianza, a la que pertenecemos

(ν. 18-29). Mientras que la Ley mosaica fue dada por Dios con un despliegue pavoroso

de fuerzas, como para significar que era Ley de temor (v. 18-21; cf. Ex 19:12-24; Dt 9:19), para

la promulgación de la ley cristiana, en cambio, que es ley de amor, todo ha sido luz, armonía y

perdón (v.22-24; cf. Rom 8:15). Las expresiones monte de Sión, ciudad de Dios, Jerusalén celestial,

etc., prácticamente significan lo mismo: la nueva obra glorificada, realizada en la Iglesia

(cf. Gal 4, 26). Se describe en estos versículos la condición de los cristianos, acercándose al

monte de Sión y entrando en la nueva gloria religiosa, como paralela a la de los israelitas, acercándose

al Sinaí. Es discutido cómo haya de entenderse aquí la palabra “primogénitos” (v.23).

Entre las muchas opiniones que se han propuesto, indicamos dos: los angeles, llamados a constituir

los primeros la corte de Dios y de Cristo en la Jerusalén celestial; los cristianos en general,

tanto los que han llegado al cielo como los que todavía peregrinan en la tierra, pues en realidad

todos recibimos la dignidad y derechos del primogénito de las familias patriarcales (cf.

9:15; 11:40; 12:16-17). Nos inclinamos a esta segunda interpretación. Ni hace dificultad el que

se haya hablado de Jerusalén “celestial,” pues ello hace referencia a la Iglesia, lugar del nuevo

culto, terrestre y celeste a la vez. Decir que la sangre de Cristo “habla mejor que la de Abel”

(v.24) no quiere significar sino que, mientras la sangre de Abel pedía venganza contra Cían (cf.

Gen 4:10), la de Cristo, en cambio, pide perdón para todos los creyentes.

Los v.25-29, a modo de conclusión práctica, constituyen una seria advertencia a los destinatarios,

haciéndoles ver su obligación, mayor aún que en la Ley antigua, de seguir la llamada

de Dios: si entonces, por desechar aquella llamada, fueron castigados, mucho más lo seremos

nosotros si desechamos la que ahora se nos hace. La contraposición entre las dos alianzas no

puede ser más expresiva: entonces se les “hablaba en la tierra” (v.25; cf· Εχ 20:19), ahora “desde

el cielo” (v.25; cf·2:2-4); entonces la voz de Dios estremecía “la tierra” (v.26; cf. Ex 19:18), ahora,

conforme a lo predicho en Ag 2:6-8, estremece “tierra y cielo” (v.26), es decir, toda la creación.

Este estremecimiento, tratándose de la Nueva Alianza, ha de tomarse en sentido metafórico;

no quiere significar otra cosa sino que habrá una fuerte intervención divina, estableciendo un

nuevo régimen (cf. Am 8:9; Mt 24:29). Este régimen, en contraposición al antiguo, será de carácter

“inconmovible” (v.27-28; cf. 8:10-12). Y todavía se recalca al final: comportémonos diligentemente

en esa nueva bendicion de gracia, si queremos evitar la severa justicia divina, pues Dios

es un “fuego devorador” (v.28-29; cf. Dt 4:24; 9:3).

Ap駭dice.

Recomendaciones Particulares, 13:1-19.

1 Permanezca entre vosotros la fraternidad, 2 no os olvidéis de la hospitalidad, pues

por ella algunos, sin saberlo, hospedaron a ángeles. 3 Acordaos de los presos, como si

vosotros estuvierais presos con ellos, y de los que sufren malos tratos, como si estuvierais

en su cuerpo. 4 El matrimonio sea tenido por todos en honor; el lecho conyugal

sea sin mancha, porque Dios ha de juzgar a los fornicarios y a los adúlteros. 5

Sea vuestra vida exenta de avaricia, contentándoos con lo que tengáis, porque el

mismo Dios ha dicho: “No te dejaré ni te desampararé.” 6 De manera que animosos

podemos decir: “El Señor es mi ayuda, no temeré; ¿qué podrá hacerme el hombre?”

7 Acordaos de vuestros pastores, que os predicaron la palabra de Dios, y, conside5257

rando el fin de su vida, imitad su fe. 8 Jesucristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos.

9 No os dejéis llevar de doctrinas varias y extrañas; porque es mejor fortalecer

el corazón con la gracia que con viandas de las que, ningún provecho sacaron los

que a ellas se apegaron. 10 Nosotros tenemos un altar, del que no tienen facultad de

comer los que sirven el tabernáculo. 11 Los cuerpos de aquellos animales cuya sangre,

ofrecida por los pecados, es introducida en el santuario por el pontífice, son

quemados fuera del campamento. 12 Por lo cual también Jesús, a fin de santificar

con su propia sangre al pueblo, padeció fuera de la puerta. 13 Salgamos, pues, a El,

fuera del campamento, cargados con su oprobio, 14 que no tenemos aquí ciudad

permanente, antes buscamos la futura. 15 Por El ofrezcamos de continuo a Dios sacrificio

de alabanza, esto es, el fruto de los labios que bendicen su nombre. 16 De la

beneficencia y de la mutua asistencia no os olvidéis, que en tales sacrificios se complace

Dios. 17 Obedeced a vuestros pastores y estadles sujetos, que ellos velan sobre

vuestras almas, como quien ha de dar cuenta de ellas, para que lo hagan con alegría

y sin gemidos, que esto sería para vosotros poco venturoso.18 Orad por nosotros.

Confiados en que tenemos buena conciencia y que queremos proceder rectamente

en todo. !9 Sobre todo os ruego que hagáis oración para que yo os sea pronto restituido.

Este último capítulo, compuesto de recomendaciones particulares y saludos, es lo que sobre todo

da carácter de carta a la epístola a los Hebreos, cuyos comienzos son más bien los de un tratado

doctrinal.

Se recomienda primeramente la caridad fraterna, mencionando de modo particular la

hospitalidad y la participación en las penas de presos y desvalidos (v.1-3; cf. Jn 13:34; Rom

12:10; 1 Tes 4:9). Esa virtud de la hospitalidad, siempre laudable y necesaria, lo era mucho más

en tiempos antiguos, cuando los viajes eran lentos y difíciles; de ahí la insistencia en ella de la

Sagrada Escritura (cf. Job 31:32; Sab 19:13; Mt 25:35; Rom 12:13; 1 Tim 3:2; Tit 1:8), y el que

aquí, para más encomiarla, se haga esa alusión a los ángeles (v.2; cf. Gen 18:1-19:22; Jue 13:10-

16). Sigue luego la exhortación a comportarse honestamente en el matrimonio, pues Dios no dejará

de castigar a fornicarios y adúlteros (v.4; cf. Mt 19:10; 1 Cor 6:9; 7:1-11; 1 Tes 4:4-6; 1 Tim

5:14); y la exhortación al desprendimiento, con plena confianza en la Providencia divina, en

apoyo de lo cual se traen a colación dos textos de la Escritura adaptados al respecto (v.5-y; cf.

Jos 1:5; Sal 118:6).

A continuación se habla, sin especificar, de los pastores o jefes de la comunidad, cuya fe

los destinatarios deben imitar (v.7). Se hace referencia especial al “fin de su vida,” como fin digno

de una vida digna; es probable que tal modo de hablar sea una alusión al martirio o muerte

por la fe. En ese caso podríamos ver aludidos aquí el martirio de Esteban (cf. Act 7:59-60) y el

de Santiago el Mayor (cf. Act 12:1-3), así como el más reciente de Santiago el Menor, muerto

por los judíos, según sabemos por Josefo, hacia el año 62. La mención aquí de Jesucristo en calidad

de “siempre el mismo ayer y hoy y por los siglos” (v.8), parece tratar de significar que los

pastores o jefes de la comunidad, por respetables que sean, van desapareciendo; pero Cristo, objeto

central de nuestra fe, permanece para siempre. Es posible, como creen algunos autores, que

con esta expresión, más que aludir a la inmutabilidad de la naturaleza divina de Cristo, se aluda a

la permanencia del único sacrificio, en armonía con el “una sola vez” constantemente repetido

(cf. 7:27; 9:12; 10:10). A ese Jesucristo, siempre el mismo, debemos nosotros permanecer siempre

adheridos, sin dejarnos llevar de “doctrinas extrañas,” especulando sobre alimentos, si lícitos

5258

o no lícitos, de que “ningún provecho sacaron” los que van por ese camino (v.9; cf. 9:9-10). Es

ésta una alusión evidente al judaismo y a sus prácticas, de las que el autor quiere apartar totalmente

a los destinatarios.

Insistiendo en esa idea de permanencia en la fe, sin mezclas de judaismo, afirma resueltamente

que los cristianos tenemos un altar y un sacrificio, de que no pueden participar los judíos,

y ese altar y ese sacrificio nos exigen romper totalmente con la sinagoga para seguir decididamente

a Cristo (v. 10-15). Tal creemos ser la idea fundamental de esta historia, cuya interpretación

concreta, sin embargo, de cada una de las frases no siempre es fácil. Una de las mayores

dificultades está en la palabra altar (θυσιαστήριον), del que se dice que “no pueden comer los

que viven del tabernáculo” (v.10). ¿Hay aquí una alusión a la eucaristía? Así lo creen muchos,

insistiendo sobre todo en que no sólo se habla de altar, sino de altar del que no pueden comer los

judíos. Pues bien, los cristianos no tenemos otra comida litúrgica o sacrificial que la eucaristía.

Sin embargo, es posible, y así opinan gran número de autores, que el término “altar” aluda

simplemente a la inmolación en la cruz, que es de lo que se ha venido hablando en la carta, como

contraposición a los sacrificios mosaicos (cf. 9:14.26; 10:10.14; 12:24). Ese sacrificio de Cristo

en la cruz es el que los cristianos debemos seguir presentando continuamente a Dios en nuestras

plegarias (v. 15; cf. Sal 50, 14-23; Os 14:3). Ni se ve dificultad en tomar el término “comer” en

sentido metafórico, con referencia a la participación en los frutos de ese sacrificio único de la

cruz, frutos que a los cristianos nos bastan, sin tener necesidad de ir a buscar nada fuera. En

cuanto a la expresión “padeció fuera de la puerta” (v.12), se trata de uno de tantos simbolismos a

que nos tiene acostumbrados el autor de esta carta. Sabemos, en efecto, que en la fiesta del Kippur

o de la Expiación, a la que se ha aludido repetidas veces (cf. 9:7.25; 10:1.3), los cuerpos de

los animales sacrificados, cuya sangre servía al sumo sacerdote para poder entrar en el Santísimo,

eran quemados fuera del campamento (v.11; cf. Lev 16:27), Y posteriormente fuera de la

ciudad. Pues bien, Jesucristo, la verdadera víctima expiatoria, ha querido realizar en sí aquella

prefiguración, siendo crucificado fuera de los muros de Jerusalén 444. Consecuencia moral: A su

ejemplo, salgamos también nosotros “fuera del campamento” (ν.13), es decir, rompamos toda

atadura con el judaismo, pensando que nuestra verdadera ciudad no es el judaismo, sino la Iglesia

o Jerusalén celestial (v.14; cf. 12:22-24).

Hechas estas reflexiones en torno al sacrificio de la cruz, el autor añade que tampoco se

olviden de las obras de beneficencia y ayuda mutua, sacrificios (en sentido metafórico) muy

agradables a Dios (v.16; cf. Flp 4:18). Asimismo, que obedezcan dócilmente a sus pastores

(v.17), y que rueguen por él, siempre deseoso de ayudarles honrada y desinteresadamente (v. 18-

19; cf· Rom 15:31).

Salados y bendici final, 13:20-25.

20 El Dios de la paz, que sacó de entre los muertos, por la sangre de la alianza eterna,

al gran Pastor de las ovejas, nuestro Señor Jesús, 21 os haga perfectos en todo bien,

para hacer su voluntad, cumpliendo en nosotros lo que es grato en su presencia, por

Jesucristo, a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén. 22 Os ruego, hermanos,

que llevéis con paciencia este discurso de exhortación, porque en verdad os

he escrito brevemente. 23 Sabe que ha sido puesto en libertad nuestro hermano Timoteo,

en cuya compañía, si viniere pronto, os he de ver. 24 Saludad a todos vuestros

pastores y a todos los santos. Os saludan los de Italia. 25 La gracia sea con todos vosotros.

Amén.

5259

La carta ha llegado a su fin. Ante todo, una oración a Dios por los destinatarios, en forma de augurio,

deseándoles la ayuda divina que les haga aptos para todo bien en el cumplimiento de su

voluntad (v.20-21). Es de notar la expresión “gran Pastor,” aplicada a Jesucristo (v.20), de modo

parecido a como lo hace también San Pedro (i Pe 5:4; cf. Ez 37:24; Jn 10:11).

Vienen luego una recomendación a que reciban bien su carta (v.22) y una noticia sobre

Timoteo (v.23), el conocido compañero y colaborador de San Pablo. De esta prisión de Timoteo,

a que aquí parece aludirse, no tenemos el más ligero indicio en ninguna otra parte. En caso de

que se trate de verdadera prisión, ésa debió de ser muy breve, pues de ello no quedó huella alguna

en la tradición.

En cuanto a los saludos (v.24), se ha discutido mucho el sentido de la frase “los de Italia”

(οι από της Ιταλίας). Creen algunos que se trata de cristianos oriundos de Italia, que vivían en el

lugar desde donde se escribía la carta, por supuesto fuera de Italia. Sin embargo, la frase puede

también interpretarse en sentido de judío-cristianos residentes en Italia, desde donde se escribía

la carta. Gramaticalmente nada hay que se oponga a esta interpretación, que ha sido la tradicional

ya desde los Padres, y única aceptable, de no suponer que los destinatarios de la carta están en

Italia.

Por fin viene la bendición o saludo final (v.25), idéntico al de muchas otras cartas paulinas

(cf. 1 Cor 16:23; Col 4:18; 2 Tes 3:18; Tit 3:15). La “gracia” que se augura a los destinatarios

no es simplemente la gracia santificante, sino algo más general, síntesis de todos los favores

divinos. Permítasenos que también nosotros, al final de este comentario, auguremos eso

mismo para todos nuestros lectores.

362 Gong. Trid. (Dz. 784) y Vatig. I (Dz. 1787). — 363 Cf. sobre todo el cap. 36:1-5. — 364 Cf. Epist. ad Corinth. 36:2-5. — 365 Cf.

Vis. 2:3:2, y 3:7:2; San Justino, Dial 33. — 366 Cf. Euseb., Hist. Eccl 6:14: PG 20:549. — 367 Cf. Euseb., Hist. Eccl 6:25: PG

20:584. — 368 Cf. Ench. Bibl 1-7. — 369 Cf. Euseb., Hí'st. Eccl 6:20: PG 20,573; San Jerónimo, De vir. ill 59: PL 23:669. — 370

Cf. Tert., De pudic. 20: PL 2:1021; Greg. Elib., Tract. de lib. S. Script., ed. BA-Tiffol (cf. Rev. Bibl. 8 [1899] 278-283.) — 371

Este canon fue editado por TH. Mommsen en “Hermes” 21 (1886) 144ss, y 25 (.1090; 6-}6ss. Cf. Inst. Bibl I (Roma 1933) P-194-

195 n.140. — 372 Cf. De doctr. christ. 2:8: PL 34:41; De civ. Dei 16:22: PL 41:500; De pecc. mentís — 373 Cf. Denz. 92. En el

concilio de Cartago de 419 se habla ya simplemente de “Epístolas de Pablo, catorce.” — 374 Ad Dard. epist. 129:3: PL 22:1103.

— 375 Damos el texto íntegro del decreto: “A las siguientes dudas propuestas, la Pontificia Comisión Bíblica decretó responder

así: — I. Si se debe conceder a las dudas que acerca de la inspiración

divina y origen paulino de la carta a los Hebreos asaltaron los ánimos de algunos en Occidente durante los primeros

siglos — por abuso principalmente de los herejes — tanta fuerza que, atendiendo a la perpetua, unánime y constante afirmación

de los Padres orientales, a la cual se une después del siglo iv el consentimiento pleno de toda la Iglesia occidental; y consideradas

las intervenciones de los Sumos Pontífices y sagrados concilios, especialmente del Tridentino, así como el perpetuo uso de la Iglesia

universal; sea lícito poner en duda que dicha carta debe ser contada ciertamente no sólo entre las canónicas — lo cual es de fe

definida — , sino también entre las genuinas del apóstol Pablo. — Resp. Negativamente. — II. Si los argumentos

que suelen sacarse de la insólita ausencia del nombre de Pablo y de la omisión del acostumbrado exordio y saludo en la carta a los

Hebreos, o bien de la pureza de su griego y de la elegancia y perfección de su lenguaje y estilo, o del modo como en ella se alega

el Antiguo Testamento y se argumenta de él, o por algunas diferencias que se pretende encontrar entre la doctrina de ésta y la de

las otras cartas de San Pablo, debilitan en alguna manera el origen paulino de la misma; o si más bien la perfecta concordia en la

doctrina y en las expresiones, la semejanza en los consejos y exhortaciones, así como la coincidencia de expresiones y palabras —

reconocidas incluso por algunos acatólicos — que se observan entre ella y los demás escritos del Apóstol de las Gentes, corroboran

y confirman su origen paulino. — Resp. Negativamente a la primera parte y afirmativamente a la segunda. — III. Si de tal manera se ha

de considerar el apóstol Pablo autor de esta carta, que se deba necesariamente afirmar no sólo que la escribió y expresó todo bajo

la inspiración del Espíritu Santo, sino que incluso le dio la forma que hoy presenta. Resp. Negativamente, salvo el juicio ulterior

de la Iglesia. — 376 Cf. Saint Paul. L'Építre aux Hébreux vol.i (París 1952) p.ióó. — 377 Gf. Clem. Alejandrino, en EUSEB., Hist.

Eccl. 6:14: PG 20:549; TERT., Depudic, 20: PL 2:1074. — 378 Entre los críticos que sostienen que los destinatarios de la carta son

predominantemente étnico-cristiano o cristianos en general, prescindiendo de su origen judío o gentil, podemos mencionar a H.

von Soden, J. Moffat, H. Windisch, A. Oepke. A esta opinión se inclina también el P. Dubarle, que busca los destinatarios entre

las comunidades cristianas de Ga-lacia (cf. A. M. DUBARLE, Rédacteur et destinataires de l'Építre aux Hébreux: Rev. Bibl. 48

[1939] 506-529). — 379 Cf. C. Spicq., L'Epítre aux Hébreux, ApoZos, Jean-Baptiste, les Hellenistes et Qumrán: Rev. de Qumrán,

3 (1959) 365-390. — 380 No queremos dejar de advertir que entre los críticos, en contra de lo que acabamos de exponer,

prevalece la opinión de retrasar la composición de esta carta hasta fines de siglo. No más tarde, pues reconocen que es ya utilizada

por Clemente Romano hacia el año 95. Sin embargo, no todos piensan así. Escribe, por ejemplo, Héring: “Aunque la destrucción

del Templo no impidió el que los Rabinos siguiesen discutiendo sobre detalles del culto, la ausencia de toda mención de esta

catástrofe en nuestra carta nos hace por lo menos inclinar, junto con Reuss, Westcott, Spicq y muchos otros, hacia una fecha un

poco anterior al 70” (J. HÉRING, L'Epítre aux Hébreux [París 1954] p.ij). En efecto, no juzgamos creíble que el autor de la carta,

que tanto insiste en el carácter provisorio del culto mosaico, omitiese sacar partido para su tesis del cese de ese culto en el año 70.

5260

Además, pasado el año 70, toda esa polémica sobre culto mosaico y culto cristiano parece estar sonando en el vacío, perdida toda

actualidad. Es cierto que el autor de la carta, al dar detalles del culto, más que contemplar el del Templo, parece estar contemplando

el del Tabernáculo mosaico, pero ello es debido probablemente no a otra razón, sino a que quiere hacer resaltar el carácter

divino de esas disposiciones cultuales, no obstante ser transitorias, al igual que hace con las citas bíblicas, evitando nombrar los

autores humanos (cf. 2:6; 4:4). — 381 Cf. C. Spicq, art. Paul: Hébreux (Epítre aux): Dict. Bibl. Suppl. vol. VII, col. 230. — 382

Cf. L. Vaganay, Le plan de Γ Epítre aux Hébreux: Mem. Lagrange (París 1940). — 383 Cf. A. Vanhoye, La structure litteraire de

l'Epítre aux Hébreux (Bruges 1963). En “Manual Bíblico,” IV (Madrid 1964) p. 260-264, se transcribe detalladamente el esquema

de A. Vanhoye. — 384 Cf. J. Schierse, Verheisung und Heilsvollendung. Zur theol. Grundfrage des He-brderbriefes (Münchem

1955). — 385 Cf. Rev. Bibl. 28 (1919) p.202, al reseñar la obra de H. WINDISCH, Der Hebraer* brief (Tübingen 1913). — 386 Cf. C. Spicq,

o.c., col. 229. — 387 Cf. F. V. Filson, “Yesterday.” A Study of Hebrews in the Light of Chapter 13 (Lon-don 1966). — 388 A

esta opinión se inclina /. Héring, quien concreta así su posición: A los cap. 1-12, que eran el texto de una homilía, su autor añadió

después los versículos 1-21 del cap. 13, que son una especie de carta, y que fue enviada a los destinatarios junto con la homilía.

En cuanto a los vv.22-25 de ese mismo c.13, parece que constituyen un “post-scriptum,” que puede proceder incluso de la pluma

de otro autor, sin que haya nada que impida suponer que este autor sea Pablo, el cual “habría aprovechado la ocasión para dar así

una especie de marchamo apostólico al escrito de su amigo y discípulo Apolo” (J. HÉRING, L'Épitre aux Hébreux [París 1955]

p.121 y 126). — 389 Cf. J. Jeremías, Der Opfertod Jesu Christi (Stuttgart 1963). — 390 Cf. G. SPICQ, Le Philonisme de l'Epitre

aux Hébreux: Rev. Bibl. 56 (1949) 542-572 Y 57 (195o) 212-242; ÍDEM, Alesandrismes dans VEpítre aux Hébreux: Rev. Bibl. 58

(1951) 481-502. — 391 Cf. J. Coppens, Les affinités qumrániennes de l'epítre aux Hébreux: Nov. Rev. theol. 84 (1962) 128-141 y

257-282; H. Braun, Qumrán und das Neue Testament (Tübingen 1966); Y. Yadin, The Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews:

Aspects of the Dead Sea Scrolls. Scripta Hierosolimitana, IV (Jerusalem 1957) P-36-55- — 392 Gf. C. SPICQ, L'origine johanique

de la conception du Christ-préte dans l'Építre aux Hébreux: Mél. M. Goguel (París 1950) p.258-269; M. Perella, De verbo “manere”

apud Joannem: Div. Thom. (1937) 159-171; R. Gyllenberg, Die Anfange der johanneischen Tradition: Neut. St. für R.

Bultmann (Berlín 1954) p. 144-147. — 393 Cf. L. Pirot, art. Hébreux (L'epítre aux): Dict. Bibl. Suppl., vol. III, col. 1432-1436.

— 394 Parece que tampoco Jesucristo se dio nunca a sí mismo el título de “sacerdote.” Ello es fácilmente explicable, dado que en

la concepción de sus contemporáneos el “sacerdocio” se transmitía hereditariamente y con sujeción a determinados ritos externos

de purificación (cf. Ex 21:1-35; Lev 8:1-36), y Jesús ni era de la tribu de Leví ni se había sometido a ningún rito externo de purificación

o consagración. Proclamarse “sacerdote” hubiera sido algo extraño e ininteligible. Y si evitó llamarse Mesías (cf, Mt

16:20; Lc 4:41), más delicado todavía hubiese sido el llamarse sacerdote. Este título habría de venirle más bien como fruto de reflexión

teológica, cosa que hace precisamente el autor de la carta a los Hebreos. — 395 El único texto veterotestamentario en que

se alude directamente a la condición “sacerdotal” del Mesías es el de Ps 110:4. Este Salmo suele ser considerado como de David,

aunque no faltan autores que rebajan la fecha hasta la época de los Macabeos (cf. J. ALONSO, Cómo y cuándo entró en la línea del

mesianismo clasico el aspecto sacerdotal: Est. ecl. 25 (1966) 283-298). Parece que en los tiempos de Cristo, al menos dentro de

ciertos círculos judíos, estaba extendida la creencia de un Mesías-sacerdote, como lo demuestran ciertos textos de Qumrán, que

hablan del “Ungido de Aarón y de Israel” (G D XII, 23; XIX, 10; 125, IX, io-n), y el Testamento de los XII Patriarcas (cf. Test.

Lev, ζ,ι-7; 8:1-19; 17,i-n; 18:1-14; Test. Jud. 24, i-6). A veces, parece incluso que suponen dos personajes distintos: el Mesías

sacerdotal, de la tribu de Leví, y el Mesías regio, de la tribu de Judá. Los mismos textos profetices podían dar pie para este desdoblamiento

(cf. Jer 33:17-22; Zac 3”i-4,14)· — 396 Cf. E. M. Esteve, De caelesti mediatione sacerdotali Christijuxta Hebr. 8:3-4

(Madrid 1949); Theod. DA Gastel S. Pietro, II sacerdocio celeste di Cristo nella lettera agli Ebrei: Gre-gor. 39 (1958) 319-334; A.

Vanhoye, De aspectu oblationis Christi secundum epist. ad Hebr. Verb. Dom. 3? Ü959) 32-38. — 397 En este sentido, escribe el

P. Prat: “En el momento en que Jesús expira, todo ha sido consumado: inmolación, ofrenda, aspersión de la sangre, derecho de entrar

en el cielo. Los partidarios del sacrificio celeste olvidan esto” (P. PRAT, La theologie de S. Paul, I [París 1934] 456). En la

misma línea, y no sin cierto humorismo, escribe W. Leonard: “El Cristo entronizado no ofrece sacrificio en el cielo, pues el estar

sentado (cf. 8:1) no es postura propia de un sacerdote ministrante” (W. LEONARD, Verb. Del. Com. a la S. Escritura IV [Barcelona

1959] 388-389). — 398 Cf. M. Meinertz, Teología del Nuevo Testamento (Madrid 1963) p-499- — 399 Como dice L. Sabourin,

“la presencia de Cristo con sus llagas gloriosas (cf. Jn 20, 24-29; Ap 5:6) recuerda constantemente al Padre la obra realizada en la

tierra, prolongando sus efectos hasta la eternidad” (L. SABOURIN, Los nombres y títulos de Cristo [Salamanca 1965] 203). En el

mismo sentido se expresa A. Vanhoye, refiriéndose a Hebr. 2:17, donde encontramos el término “expiar” (ΐγάσκεσδαι) en presente

durativo, no en aoristo, lo cual indica que el autor “no está aludiendo al sacrificio mismo del Calvario, sino a la acción de Cristo

entronizado.” Cierto, añade Vanhoye, que este poder perdurable de “borrar pecados pende de su sacrificio,” pero <'no debe confundirse

con el sacrificio, sino que es la eficacia perpetua de ese sacrificio, señalada frecuentemente en la carta: 7:25; 9:14.24;

10:19.21” (A. VANHOYE, Thema sacerdotii praeparatus in Hebr. 1:1-2:18: Verb. Dom. 47, 1969, 296). — 400 cf. C. Spicq, La

theologie de deux Alliances dans VÉpítre aux Hébreux: Rev. des Se. phlí. et theol. 33 (1949) 15-30. — 401 Últimamente el P. C.

de Villapadierna ha propuesto una interpretación con que cree evitar esos inconvenientes de cambios de significado en una misma

palabra dentro del mismo contexto. Dice que, de modo parecido a Gal 3:15-17, se trataría simplemente de una comparación, no de

afirmar que esa “alianza” nueva, de que se viene hablando, sea un “testamento.” La idea sería ésta: Así como un “testamento” presupone

la muerte del testador para entrar en la posesión de la herencia, del mismo modo la nueva economía religiosa implica la

muerte del mediador para participar de los bienes prometidos a su acción sacerdotal y sacrificial (cf. C. DE Villapadierna, La “diatheque”

en Hebr. 9:16-17. Intento de solución: Natur. y grac. 10, 1963, p.57-80). Sin embargo, todo en el contexto bíblico da la

impresión de que el autor no trata de comparar, sino de argüir: “Porque. es preciso. pues. por donde.,” lo que nos lleva a decir que

es a esa misma “alianza” a la que llama “testamento.” Sobre el significado de διαθήκη, particularmente en el mundo bíblico, cf. L.

G. DA FONSECA, Diazeke, foedus an testamentum?: Bibl. 8 (1927) p.31-so.161-181.290-319.418-441; 9 (1928) p. 6-40.143-160.

Digamos, en general, que diazeke es el término griego por el que los LXX tradujeron el hebreo berith (= alianza), a pesar de que

en el griego helenístico este término de diazeke significa más bien “testamento.” No es fácil saber por qué los LXX tradujeron el

hebreo “berith” por el griego diazeke (= testamento), y no por συνθήκη que era el término griego usual para indicar un pacto o

alianza. Quizás se deba a que trataban de atenuar el carácter de bilateralidad que indicaba el término sunzeke, y así hacer resaltar

que la “alianza” de Dios con Israel, más que un pacto entre dos, era obra gratuita de Dios, de mcdo parecido a como son obra gratuita

los bienes de un “testamento.” De las 30 veces que aparece diazeke en el Nuevo Testamento, lo normal es que tenga también

sentido de “alianza,” igual que en los LXX (cf. Act. 7:8; Rom 11:27; 2 Cor 3:6; Heb 8:8.); pero a veces, como en Heb 9:16-17,

tiene más bien sentido de “testamento,” es decir, sentido que pudiéramos llamar profano, en contraposición al sentido de

“alianza,” que pudiéramos llamar bíblico. — 402 Gf. VAT. II, Gonst. Lumen gentium, n.io-ii. — 403 La razón de esta insistencia

5261

del cristianismo primitivo en hacer notar la superioridad de Cristo sobre los ángeles, parece ser debida a la enorme importancia

que se atribuye a los ángeles en las concepciones religiosas de aquel tiempo, η faltando quienes incluso les daban culto (cf. Gol

2:18). Nótese que se dice “hecho tanto mayor.,” es decir, no se trata simplemente de que Cristo pasa de la tierra al cielo, una vez

realizada la purificación de los pecados (v-3), sino que se incluye cierta transformación en la persona misma del realizador de esa

purificación. Es la transformación que lleva consigo la resurrección, al dejar Cristo su condición humilde y pasar a la esfera divina.

— 404 En el texto hebreo no parece que haya alusión a los ángeles, espíritus celestiales, sino simplemente a los vientos y

relámpagos, que son considerados como mensajeros de Yahvé. La traducción sería: “Tienes por mensajeros a los vientos, y por

servidores llamas de fuego.” Los LXX tradujeron el hebreo male akim (~ mensajeros) por άγγελοι en sentido, a lo que parece, de

espíritus celestiales. Es el sentido en que se toma en la carta a los Hebreos. — 405 Tratándose, pues, de Jesucristo, el término

“Dios” puede con todo derecho tomarse en su sentido obvio y natural (cf. v.3); en cambio, tratándose del personaje directamente

aludido, más bien habrá de tomarse en sentido amplio e hiperbólico, como en otras ocasiones (cf. Ex 7:1; i Sam 28:13; Sal 8:6;

58:2). También el texto hebreo del salmo usa la palabra Elohim; ni vemos razón (cf. Is 9:5) para suprimir esa palabra en el v.7 y

sustituirla por Yahvé en el v.8, conforme hacen no pocos críticos modernos, movidos en gran parte por la preocupación de excluir

el título de “Dios” como atributo del Mesías. — 406 El verbo irocpappéco, que traducimos por “deslizar” se emplea con frecuencia

en la literatura griega profana hablando de naves que, empujadas por los vientos, no logran alcanzar el puerto en el que estaban

a punto de entrar. En el Nuevo Testamento sólo aparece en este lugar. El empleo es metafórico, y se aludiría al peligro de perder

el camino de entrada en el puerto de salud. Ese camino es la fe. — 407 Es curiosa, com , ya hicimos notar en la introducción, la

manera de citar la Escritura: “Ya lo testificó alguien en cierto lugar.” La misma fórmula encontramos luego en 4:4. — 408 El término

“ángeles” es de la versión de los LXX, que es de donde está tomada la cita. En el texto hebreo se Ise Elohim (= Dios). En el

fondo, el sentido no cambia. — 409“ En lugar de “gracia de Dios” (χάριτι Θεοΰ), algunos códices y escritores antiguos, particularmente

entre los nestorianos, leen xcopis Θεοΰ (sin Dios). Probablemente se trata de una glosa, que luego entró en el texto, con

la que se pretendía advertir al lector sobre la impasibilidad de Cristo como Dios, quizá con alusión al grito de Cristo en la cruz

quejándose del abandono por parte de Dios (cf. Me 15:34). — 410 El término “autor” corresponde al griego αρχηγός, que también

podría traducirse por “guía” o “caudillo.” Aquí, igual que en Act 3:15, a cuyo comentario remitimos, preferimos la traducción de

“autor.” — 411 La primera cita pertenece al salmo 22, del que también los evangelistas toman expresiones que aplican a Jesucristo

(cf. Mt 27:46; Jn 19:28). Creen algunos autores que se trata de textos directamente mesiánicos. Parece, sin embargo, a poco

que nos fijemos en el contexto, que el salmista no se refiere al Mesías, sino en general al justo perseguido, concretado muchas veces

en la persona del mismo salmista. Es el mismo caso de los salmos 69 y 109, citados en Act i,20. Con todo, no por eso, como

entonces explicamos, ha de excluirse todo sentido mesiánico. Esas frases del salmista, aunque dirigidas al justo perseguido en

general y a sus numerosos enemigos, van en la intención de Dios hasta el Mesías y sus también numerosos enemigos. De ahí que a

veces, como en el salmo 21, haya expresiones que en toda su amplitud difícilmente podrán aplicarse a otro que no sea el Mesías.

Mayor dificultad presenta, en cuanto a su sentido mesiánico, la cita de Isaías. En el contexto del pasaje profetice vienen esas

palabras, después de habernos pintado el profeta con los más vivos colores la próxima invasión asiría. El Señor había mandado a

Isaías que pusiera a sus dos hijos los nombres de Sear-Jasub y Maher-salal-jas-baz, nombres simbólicos con referencia a esa

próxima invasión. El pueblo no hacía caso de estas amenazas de Yahyé y, más que de ellas, se preocupaba de buscar alianzas y de

consultar adivinos. En ese ambiente o estado de cosas, Isaías dice que “seguirá esperando en Yahvé, y que él y los dos hijos que le

dio el Señor,” como presagio de lo que había de acaecer a Israel, seguirán a vista del pueblo, y así sabrán todos la suerte que les

espera. ¿Qué tiene que ver todo esto con la aplicación a Jesucristo, que hace la carta a los Hebreos? Realmente, la cita es desconcertante.

Quizá sea la mejor solución, suponer que en la intención de Dios esa situación de Isaías era como “tipo” o figura de la

del Mesías. También éste, rodeado de un pueblo que no hace caso de sus palabras, pone su confianza en el Padre y presenta ante el

mundo a los discípulos que le dio, a quienes no tiene inconveniente en llamar “hijos” (cf. Jn 13:33-17:26). — 412 Esto es lo que

significa la expresión “sangre y carne” (v.14), de frecuente uso en la Escritura (cf. Mt 16:17; 1 Cor 15:50; Gal 1:16; Ef 6:12). —

413 Omitimos recoger la idea del v.16, pues en realidad no añade nada sustancial al razonamiento de la perícopa, y es además un

versículo de difícil interpretación. El término griego επιλαμβάνεται (coger sobre sí), que, apoyados en el contexto, hemos traducido

por “socorrió,” por otros es traducido “asumió,” con referencia a que Jesucristo no tomó la naturaleza angélica, sino la

humana. Y aún hay otra tercera interpretación, que es la de una versión siríaca: la muerte (v.15) “no dominó” sobre los ángeles,

quienes, por tanto, no la temen, como hacen los hombres., sino “sobre la descendencia de Abraham.” En cuanto a la expresión

“descendencia de Abraham” (οπέρματοβ Αβραάμ), notemos también su dificultad; pues parece obvio suponer que el autor de la

carta intenta incluir a todos los hombres. Claro que, con la segunda de las interpretaciones aludidas, desaparecería en gran parte la

dificultad, pues Cristo es de raza judía (cf. Mt 1:1; Rom 9:5). Quizá la maneía de salvar la expresión “descendencia de Abraham,”

incluso en las otras interpretaciones, sea dándole el sentido amplio que tiene en Rom 4:16 y Gal 3:29. — 414 Con esos dos títulos

“misericordioso y fiel” el autor anuncia ya con anticipación lo que va luego a desarrollar en 4:15-5:19 y 3:11-4:16. Es uno de sus

procedimientos o técnicas de composición, que suele usar en la carta (cf. 5:9 10; 10:38-39; 12:14). — 415 Cf. Eneida 1:630: “Non

ignara mali miseris succurrere disco*. — 416 Es de advertir que es éste el único lugar del Nuevo Testamento en que se da a Cristo

el título de apóstol. La idea, sin embargo, no tiene nada de extraño, pues es normal hablar de que ha sido enviado por el Padre

para llevar a cabo la obra de nuestra salud (cf. 1:2; Rom 8:3; Gal 4:4; Mt 10:40; Jn 3:17). En cuanto al título de “pontífice,” es

título que se le da frecuentemente en esta carta (cf. 2:17; 4:14; 5:5; 6:20; 7:26; 8:1; 9:11; 10:21). Juntando ambos títulos en una

misma persona, claramente se da a entender que Cristo concentra en sí dos oficios, el de Moisés y Aarón, que en la antigua alianza

existían separados. Notemos también las expresiones “hermanos santos” y “vocación celeste,” a las que conviene añadir alguna

explicación. El apelativo “hermanos santos,” para designar a los cristianos, es exclusivo de este lugar (y una variante en 1 Tes

5:27) en todo el Nuevo Testamento. Sin embargo, por separado, “hermanos” o “santos,” era designación muy corriente (cf. Act

9:13; 11:26). Con la expresión “vocación celeste” se alude, sin duda, a la vocación o llamada a la fe; llamada que muy bien puede

decirse “celeste” (επουράνιος), pues viene del cielo y conduce al cielo (cf. Ef 1:3; Flp 3:14; Jn 6:44). La profesión que todos hacemos

de una misma fe es llamada “nuestra confesión” (v.1). — 417 La cita, como de costumbre, está hecha conforme a la versión

griega de los LXX. Es sabido que dicha versión, y consiguientemente también la cita de esta carta (cf. v.8), en lugar de los

nombres propios Meribah y Massah. como están en el texto hebreo, da su traducción etimológica (“rebelión” y “tentación” respectivamente),

cual si fueran nombres comunes. El sentido, para lo que ahora interesa en la carta, no queda afectado. Notemos

también que en el v.10 la cita está hecha con cierta libertad, cambiando la puntuación y añadiendo un “por lo cual,” sin duda para

que resalte más que Dios fue justo en su ira y en su castigo. Tampoco aquí el sentido queda afectado sustancialmente. — 418 Esta

manera de hablar no supone que el autor de la carta admita la distinción sustancial entre “alma” (ψνχή) y “espíritu” ττνεΟμα tér5262

minos que ya hemos explicado en otras ocasiones (cf. 1 Tes 5:23); es simplemente un modo de decir para indicar que penetra

hasta lo más íntimo del ser humano, sin que haya nada que pueda escaparse a su influjo. La misma idea se expresa con la comparación

siguiente: “hasta las coyunturas y la medula,” que es lo más interno y sutil del compuesto corpóreo. — 419 Advirtamos

que, aunque era personalmente impecable, no por eso era extraño a los pecados de los hombres, de los cuales aparece como revestido

y responsable. Las expresiones de San Pablo a este respecto no pueden ser más atrevidas: “le hizo pecado por nosotros., haciéndose

por nosotros maldición” (2 Cor 5:21; Gal 3:13). — 420 Cf. E. Rasco, LÍ oración sacerdotal de Cristo en la tierra según

Heb 5:7: Greg. 43 (1962) 723-755· — 421 En el Nuevo Testamento, el significado ordinario de ευλάβεια, de donde el adjetivo

ευλαβής, es el de precaución para no peca',, respeto religioso, temor de Dios, piedad (cf. 11:7; 12:28; Le 2:25; Act 2:5; 8:2;

22:12). La palabra, de suyo, puede también significar temor o miedo, que es el significado que los autores arriba aludidos quieren

darle en este pasaje de la carta a los Hebreos, suponiendo que la frase es elíptica: “escuchado (y liberado) del temor.” Sin embargo,

nada hay que aconseje esa elipsis; tanto más, que en ningún otro lugar del Nuevo Testamento la palabra aparece con el significado

de temor. — 422 Es impresionante ese recuento de experiencias y dones con que es favorecido el cristiano: iluminación,

con probable alusión al bautismo, pasando del reino de las tinieblas al de la luz (cf. Ef 5:8-14); don celestial, delicias y seguridades

de la vida de gracia, probablemente con alusión especial a la eucaristía, que es pan bajado del cielo (cf. Jn 6:33) y del que

gustamos todos (cf. 1 Cor 10:17); participación del Espíritu Santo, tanto en sus clones habituales (cf. Act 2:38; 8:17, Rom 5:5)

como a veces en los extraordinarios (cf. 1 Cor 12, ii; Gal 3:5); hermosura de la palabra de Dios, la buena nueva del Evangelio,

con sus promesas y_sus consuelos; prodigios del siglo venidero, serie de milagros que acompañaban la predicación del Evangelio

y que afianzaban la verdad de la nueva economía (cf. 2:4), es decir, la economía “venidera” o mesiánica (cf. 2:5).La expresión

“crucificando para sí mismos al Hijo de Dios y poniéndole en ludibrio” (άναστοα;ροϋνταβ έαυτοϊς τον υίόν του Θεοΰ και

παραδειγματίζοντας) parece significar que los apóstatas muestran con su proceder que, en lo que está de su parte, consienten con

los que le crucificaron. — 423 Esta es la explicación que juzgamos más fundada. Sin embargo, es de notar que bastantes Padres, y

modernamente todavía algunos autores, dan otra interpretación muy distinta: se trataría de imposibilidad para recibir un segundo

bautismo, que para los cristianos es único y no puede repetirse. Desde luego, esto es verdad; pero nada hay en el texto que aconseje

esa interpretación, ni vemos por qué el autor iba a insistir en una cosa que a buen seguro era de todos conocida. — 424 La

expresión “detrás del velo,” que aquí tiene sentido figurado, está tomada de la disposición de las cosas en el santuario mosaico (cf.

Ex 26:33), símbolo del santuario celeste (cf. 9:23-24). — 425 Unánimemente se admite hoy que “Salem,” de donde era rey

Melquisedec, se identifica con Jerusalén, llamada Uru-salim en los documentos de El-Amarna (s.xiv a. C.). La identificación con

Salim (cf. Jn 3:23), propuesta por San Jerónimo y algunos otros autores antiguos, ha sido abandonada. — 426 El título “Dios

altísimo” es empleado en la Biblia para designar al verdadero Dios, tanto de los hebreos (cf. 2 Sam 22:14) como de los gentiles

(cf. Núm 24:16); ese ser que es infinitamente superior a todas las cosas creadas. — 427 Es sabido que en torno a la figura de

Melquisedec se formaron luego muchas leyendas, lo mismo entre los judíos que entre los cristianos. No faltaron sectas herejes que

le consideraron como un ser supraterreno, manifestación sea del Logos, sea del Espíritu Santo. — 428 Entre los judíos era

axiomática la grandeza de Abraham, y tenían como máxima gloría el ser hijos de Abraham (cf. Jn 8:33; Rom 4:1). — 429 No todos

los descendientes de Leví eran sacerdotes, sino sólo los que procedían de la rama de Aarón; los otros, llamados levitas, estaban

destinados a servicios subalternos del templo (cf. Ex 28:1-3; Núm 3:1-39). — 430 La frase griega είβ το παντελές, que

nosotros, con la generalidad de los autores modernos, hemos traducido por el adverbio perfectamente, otros la traducen por para

siempre. Es el sentido en que la toma la Vulgata (“in perpetuum”) y las versiones coptas y siríaca; se aludiría a la salud eterna de

la gloria. Sin embargo, preferimos la traducción de perfectamente, en contraposición al poder del sacerdocio levítico y de la Ley,

que nada podían llevar a la “perfección” (cf. v. 11.19). Cristo, al contrario, puede llevarnos hasta una salud “perfecta,” es decir,

íntegra y completa; salud, por lo demás, que difícilmente podría denominarse “perfecta,” si no fuese eterna. Ambos sentidos,

pues, sustancialmente coinciden. — 431 La expresión “más alto que los cielos” (υψηλότερος των ουρανών γενόμενος) la interpretan

muchos con referencia a su ascensión a los cielos, donde se sentó a la diestra del Padre (cf. 1:3; 4:14)· Incluso interpretan también

en ese sentido la expresión “apartado de los pecadores” (κεχωρισμένοβ από των αμαρτωλών), pues fue en la ascensión al

cielo cuando rompió todo contacto y quedó totalmente separado de este mundo de pecados. Sin embargo, parece que el contexto

está pidiendo separación o distanciamiento en el orden espiritual, igual que con los adjetivos “santo, inocente, inmaculado.” Con

todo, eso no excluye que, particularmente en la expresión “más alto que los cielos,” el autor no tenga ante la vista la escena de la

ascensión, a la que daría cierto valor simbólico, considerándola como expresión sensible de la distancia entre Jesucristo, el sumo

sacerdote de la nueva alianza, y los pecadores. — 432 Esta alusión que el autor hace a los pontífices (αρχιερείς) de la antigua Ley

plantea una dificultad, a la que queremos aludir. En efecto, sabemos que entre los judíos se ofrecían “cada día” sacrificios, conforme

estaba preceptuado en la Ley (cf. Ex 29:38-42; i Par 16:40; Esdr 3:3); pero estos sacrificios cotidianos no solía hacerlos

personalmente el sumo sacerdote, sino otros sacerdotes, para lo que estaban divididos en varias clases o turnos (cf. Le i, 8-10).

Además, tales sacrificios no se ofrecían específicamente por los pecados del sumo sacerdote, como aquí manifiesta el autor. Todo

da la impresión de que el autor de la carta a los Hebreos se está refiriendo a los sacrificios que el sumo sacerdote judío debía ofrecer

en el gran día del Kippur o Expiación, primero por los propios pecados y luego por los del pueblo (cf. 9:7; Lev 16:6-16). Pero

la dificultad está en que estos sacrificios se ofrecían sólo una vez al año; ¿cómo, pues, explicar la expresión “cada día”? La respuesta

no es fácil, y se han propuesto muchas soluciones. Lo más probable es que ese “cada día” tenga sentido genérico y venga

a equivaler más o menos a continuamente, con incesantes repeticiones. Tanto más que los mismos sacrificios de los otros días,

fuera del Kippur, eran como reflejo y prolongación de los del Kippur, los más solemnes de todos, y estaban como señalando la necesidad

de repeticiones. — 433 Algunos autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandría, interpretan este “santuario celeste,” donde

Cristo ejerce sus funciones de sacerdote, no de los cielos, sino de la Iglesia en general, la Jerusalén “de arriba” (cf. Gal 4:26), considerada

como algo que está fuera de la esfera terrestre del mosaísmo. No vemos apoyo alguno sólido a esta interpretación. — 434

Este santuario es denominado “verdadero” (αληθινός, v.a), como dando a entender que es el realmente auténtico y genuino, al que

todos los demás deben de una u otra manera hacer referencia (cf. Jn 1:9). La razón alegada, de por qué no puede estar en la tierra

(v.4), se refiere a que Jesucristo pertenecía a la tribu de Judá, no a la de Leví (cf. 7:13-14), y Dios había instituido un sacerdocio

reservado a los descendientes de Leví. No había por qué crear uno distinto. Ya había quienes ofreciesen sacrificios según la Ley.

— 435 Llama la atención que el autor de la carta a los Hebreos ponga el altar de los perfumes, no en el Santo, como dan claramente

a entender los textos del Pentateuco, sino en el Santísimo (v.4). Se han dado diversas explicaciones. Algunos autores creen

que se trata sencillamente de que el autor de la carta a los Hebreos sigue una tradición litúrgica diferente. Algo parecido a lo que

sucedería con algunos textos del discurso de San Esteban (cf. Act 7, 4.6.16). Otros creen que lo que se trata de indicar no es que el

altar de los perfumes estuviese en el Santísimo, sino que litúrgicamente pertenecía al Santísimo, aunque estuviese en el Santo,

5263

pues estaba íntimamente ligado a la liturgia del día del Kippur. que se desarrollaba en el Santísimo (cf. Ex 30:10). Por fin, otros

suponen que se trata, no del altar de los perfumes, sino del incensario que el sumo sacerdote tenía en la mano cuando entraba en el

Santísimo en el solemne día del Kippur (cf. Lev 16:12). Dejamos al lector que siga la opinión que juzgue más acertada. — 436

Parece que el “arca,” lo más solemne del santuario mosaico, desapareció en la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor en

586 a. G. Piadosas tradiciones judías retenían que había sido escondida (cf. 2 Mac 2:4-7). Sabemos que, cuando Pompeyo entró en

Jerusalén en el año 63 a. G., penetró audazmente hasta el Santísimo y sólo halló vacuam sedem et inania arcana (TÁc., Hist. 5:9).

Según la Mishna (Joma 5:2), en el lugar donde antes había estado el arca, existía una piedra de tres dedos de alta, sobre la que el

sumo sacerdote colocaba el incensario cuando entraba allí en el solemne día del Kippur. Sobre qué es lo que contenía el “arca,” el

autor de la carta a los Hebreos pone tres cosas: maná, vara de Aarón, tablas de la alianza (v.4). Esto se refiere a los tiempos de

Moisés; pues en la época de los reyes ya sólo contenía las tablas de la Ley (cf. i Re 8:9). Es posible que el resto desapareciera en

la agitada época de los Jueces (cf. i Sam 4:6). — 437 En este contexto, la expresión “tiempo presente” (v.7) alude claramente a la

época de Ineconomía mosaica o de preparación, en contraste con la época mesiánica o de la “sustitución” (v.10), que suele ser denominada

tiempo “futuro” (cf. 2:5; 6:5). No se trata, pues, de sentido tipológico en orden a la economía cristiana, sino de sentido

parabólico en orden a los judíos de entonces, y en general a los hombres todos, sobre la naturaleza de la antigua alianza, imperfecta

e ineficaz. — 438 Así interpretamos, siguiendo a la mayoría de los autores modernos, la expresión “a través del tabernáculo

mejor y más perfecto” (δια της μείζονος και τελειότερος σκηνής). Este tabernáculo, que corresponde teóricamente al Santo o

primera estancia del santuario mosaico, serían los cielos en sus regiones inferiores, hablando al modo entonces corriente (cf. 2

Cor 12:2). Atravesando esas regiones, Cristo llega al cielo empíreo, donde mora Dios. Algunos autores, siguiendo a Cayetano y

Cornelio a Lapide, interpretan “tabernáculo” como equivalente de Iglesia fundada por Cristo antes de subir al cielo. Esta Iglesia

sería el verdadero “Santo,” que da paso para el “Santísimo,” es decir, para el cielo. Otros, siguiendo a San Juan Grisóstomo, creen

que el término “tabernáculo” está aquí tomado como equivalente de cuerpo o humanidad de Cristo, dando a δια sentido de instrumentalidad.

La expresión sería prácticamente sinónima de “por su sangre” (v.12). Últimamente el P. A. Van-hoye, precisando

más la sentencia del Grisóstomo, dice que no se trata simplemente del cuerpo de Cristo, al que no sería fácil aplicar que no era “de

esta creación” (v.1i), sino del cuerpo resucitado, entendido en toda la profundidad y extensión de su misterio. Creemos que todas

estas interpretaciones carecen de apoyo sólido en el texto. — 439 La expresión “en virtud de un espíritu eterno” (δια πνεύματος

αιωνίου, ν. 14) no es clara. Algunos creen que es una alusión al Espíritu Santo, que movía a Cristo en sus acciones (cf. Mt 4:1;

12:28) y que tan importante papel desempeña en la vivificación de la humanidad inaugurada en la resurrección de Cristo (cf. Rom

1:4; 8:9-11). Incluso hay códices, y también la Vulgata latina, que tiene “Espíritu Santo” en vez de “espíritu eterno.” Sin embargo,

parece más probable que sea una alusión a la naturaleza divina, de la cual Cristo participa, lo que da un valor infinito a su sacrificio.

En cuanto a la expresión “obras muertas” (v.14), ya la explicamos poco ha (cf. 6:1). Aquí, en este contexto, se refiere concretamente

a las manchas del alma o pecados, con un significado, por tanto, más restringido que en 6:1. — 440 No es necesario advertir

que, como es usual en esta carta a los Hebreos, la cita está hecha conforme al texto de los LXX. La diferencia principal con

el texto hebreo está en las palabras “me has preparado un cuerpo” (v.6), que el hebreo lee “me has dado oídos abiertos.” SustanciaImente

la idea no cambia, pues con ambas frases se alude a la obediencia y docilidad para secundar el querer divino. No cabe

duda, sin embargo, que el texto de los LXX resultaba mucho más cómodo al autor de la carta, para poder poner esas palabras en

relación con la encarnación de Jesucristo. La frase “está escrito de mí en el volumen del libro” (εν κεφαλίδι βιβλίου γέγραπτα περί

εμού, v.?) parece debe ser concebida como un paréntesis, con que se indica la fuente por la que el salmista conoce cuál es la voluntad

divina. Esa fuente es el “volumen del libro,” es decir, el libro mismo (genitivo epexegético), concretamente la Sagrada Escritura

(cf. 2 Re 22:13; Jer 36:2; Ez 2:9). La palabra κεφαλίς (lít. = pequeña cabeza) indicaría simplemente rollo o volumen, que

era antiguamente la forma de los libros. No creemos que se aluda específicamente, conforme interpretan algunos, al pomo o pequeña

cabeza, que remataba la vara cilindrica, en torno a la cual se envolvía el papiro o el pergamino. ¿Cuál sería el sentido? —

441 Hemos dado a las palabras ύττόστασις y έλεγχος la interpretación que nos parece más probable; pero debemos advertir que su

significado exacto es muy discutido. En cuanto a ÚTrócrrocats (lit. = sub-stantia o lo que está debajo), su sentido primordial y

obvio es el de fundamento, apoyo, sostén. Es el que nosotros le hemos dado. Pero, derivado de ese primer significado, aparece a

veces el de realidad o consistencia, que es el que aquí prefieren algunos autores. La fe sería “realidad” o consistencia de lo que

esperamos, en cuanto que, a lo que todavía no existe históricamente, v.gr., mi resurrección gloriosa, le da realidad y consistencia

en mi espíritu, de modo que ya está ejerciendo influjo en mi vida de creyente. Otros prefieren^el sentido de “convicción” o persuasión,

con que también a veces aparece la palabra ύττόστασις (cf. 3:14), y que deriva asimismo de aquel que dijimos primordial,

de fundamento o sostén. Este término “hypostasis” ha tenido una historia muy movida. En el concilio Niceno se tomó como

equivalente de “sustancia” ρ esencia (cf. Heb 1:3), anatematizando a los que dijeran que el Hijo no procedía de la misma hypostasis

o esencia que el Padre. Más tarde, sin embargo, el término “hypostasis” se tomará en sentido de persona, que es precisamente

lo que el Hijo no tiene común con el Padre. Por lo que se refiere a έλεγχο?, su sentido obvio y normal es el de prueba o argumento,

que es el que nosotros le hemos dado. Algunos autores, sin embargo, traducen por “convicción,” pensando no en el medio

o acción de convencer, sino en el convencimiento formal. NO vemos razón para esta traducción. — 442 En torno a este personaje

se tejieron luego muchas leyendas, de que tenemos claro testimonio en los libros apócrifos, existiendo incluso uno que lleva el

nombre de Henoc. Algo parecido sucedió con Elias, de quien también afirma la Sagrada Escritura que fue trasladado al cielo (cf. 2

Re 2:11). Ha sido una creencia muy extendida la de que ambos, que no han muerto, han de volver antes de la manifestación mesiánica

al fin del mundo. Sin embargo, tengamos en cuenta las palabras del divino Maestro: “En verdad os digo que Elias ha

venido ya, y no le reconocieron, antes hicieron con él lo que quisieron. Entonces entendieron los discípulos que les hablaba de

Juan el Bautista” (Mt 17:12-13). — 443 Últimamente, algunos autores, muy pocos, han preferido otra interpretación. Dan a

παραβολή el sentido de aventura o peligro, que de suyo parece que puede también tener (cf. παράβολος = audaz, temerario) y se

diría simplemente que Abraham recuperó a Isaac “también en aquel extremo peligro.” Esta opinión, más ingeniosa que fundada,

probablemente hubiera caído pronto en el olvido a no haber sido recogida en su Lexicón por el P. Zorell, ν. παραβολή. — 444

Guando murió Jesucristo, el monte Calvario estaba ciertamente fuera de los muros de Jerusalén (cf. Jn 19:20). Más tarde, en reconstrucciones

posteriores de la ciudad, quedó ya dentro de los muros.

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5264

Al Lector.

El presente volumen, sexto de la Biblia Comentada, incluye los Hechos de los Apóstoles y las

Epístolas paulinas. Son escritos estrechamente emparentados, que mutuamente se explican y

complementan. Ello hace que, con oportunas referencias, hayamos podido omitir la repetición de

explicaciones que, tratándose de volúmenes distintos, hubiera sido necesario hacer.

El comentario sigue la misma pauta de los volúmenes anteriores, dividiendo el texto bíblico

en historias narrativas y adoptando, con realce especial para el contenido teológico, el sistema

narrativo en la exposición. Creemos que ningún método más apropiado para lectores no

especializados en estudios bíblicos, como se supone han de ser la inmensa mayoría de los lectores

de la BAC. Dos cosas, sin embargo, quiero advertir. Y son: haber omitido deliberadamente el

recargar de notas bibliográficas cada afirmación, contentándome con sólo aquellas que puedan

ser de real utilidad a la generalidad de los lectores a quienes la obra va destinada, y haber tratado

de evitar que el comentario se convierta en poco menos que una simple problemática de cuestiones,

al estilo de ciertas publicaciones actuales sobre Sagrada Escritura. No que no se aluda a esas

cuestiones cuando realmente existan, pero cuidando de que no vaguen sueltas y constituyan el

nervio del comentario, sino enmarcadas en su lugar respectivo y una vez puesto por delante lo

que es básico y permanente.

Quiera el Señor bendecir nuestro trabajo, que confesamos ha sido no pequeño, tratando

de resumir, aclarar y completar explicaciones que a lo largo de los siglos se han dado al texto

bíblico.

Salamanca, 25 de enero de 1965, festividad de la Conversión de San Pablo.

Abreviaturas.

Libros de la Biblia.

Abd Abdías. Gal Calatas. Neh Nehemías.

Act Hechos. Gen Génesis. Núm Números.

Ag Ageo. Hab Habacuc. Os Oseas.

Am Amos. Heb Hebreos. Par Paralipómenos.

Ap Apocalipsis. Is Isaías. Pe Pedro.

Bar Baruc, Jds Judas. Prov Proverbios.

Cant Cantar de los C. Jdt Judit. Re Reyes.

Gol Colosenses. Jer Jeremías. Rom Romanos.

Cor Corintios. Jl Joel. Rut Rut.

Grón Crónicas. Jn Juan. Sab Sabiduría.

Dan Daniel. Jos Josué. Sal Salmos.

Dt Deuteronomio. Jue Jueces. Sam Samuel.

Ecl Eclesiastés. Lam Lamentaciones. Sant Santiago.

Eclo Eclesiástico. Le Lucas. Sof Sofonías.

Ef Efesios Lev Levítico. Tes Tesalonicenses.

Esd Esdras. Mac Macabeos. Tim Timoteo.

Est Ester. Mal Malaquías. Tit Tito.

Ex Éxodo. Me Marcos. Tob Tobías .

5265

Ez Ezequiel. Miq Miqueas. Zac Zacarías.

Flm Filemón. Mt Mateo.

Fil Filipenses. Nah Nahum.

Abreviaturas de revistas y libros.

AAS. Acta Apostolicae Sedis.

AASOR. Annual of the American Schools of Oriental Research.

AOT. H. Gressmann, Altorientalische Texte (Berlín 19262).

AtAB. Alttestamentliche Abhandlungen.

ATAT. H. Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten Testament (Berlín igaó2).

BASOR. Bulletin of the American Schools of Oriental Research.

BB. Bonner Biblische Beitrage.

Bi. Bíblica.

BS. Biblische Studien.

BZ. Biblische Zeitschrift.

CAP. Charles, Apocrypha and Pseudoepigrapha, 2 vols. (Oxford 1913).

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(Leipzig 189735).

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CBSC. Cambridge Bible for Schools and Colleges.

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Gis. Corpus Inscriptionum Semiticarum.

CivCatt. Civiltá Cattolica.

CSEL. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena).

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DAC. Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne.

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DBS. Dictionnaire de la Bible (Supplement).

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ΚΑΤ. Kommentar zum Alten Testament.

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NRTh. Nouvelle Revue Théologique.

NtAb. Neutestamentliche Abhandlungen.

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RSPT. Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques.

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