Biblia Comentada.
Texto de la Nácar-Colunga.
VII
Epístolas católicas.
Apocalipsis.
— P a r a U s o s I n t e r n o s y D i d á c t i c o s S o l a m e n t e —
Contenido:
Introducción General.
Las Siete Epístolas Católicas. Canonicidad de las Epístolas católicas.
E p í s t o l a d e S a n t i a g o .
Introducción.
Nombre. Personalidad del Autor. Autenticidad y canonicidad de la epístola de Santiago.
Carácter literario de la epístola de Santiago. Doctrina de nuestra epístola. Relación entre
la epístola de Santiago y la epístola a los Romanos. Destinatarios de nuestra epístola.
Ocasión y finalidad de la Epístola. Fecha y lugar de composición de la epístola.
Argumento y división de la epístola.
Capitulo 1.
Encabezamiento y saludo, 1:1.
Consejos para Soportar las Pruebas, 1:2-12.
Alegría en las pruebas, 1:2-4. Oración pidiendo la sabiduría, 1:5-8. El pobre y el rico
ante la prueba, 1:9-11. La recompensa prometida a la prueba, 1:12. El Origen de la
Tentación, 1:13-18. De Dios proceden todos los bienes, 1:16-18. Deberes Respecto de la
Palabra de Dios, 1:19-27.
Capítulo 2.
Imparcialidad entre el pobre y el rico, 2:1-13. No tener acepción de personas, 2:1-4.
Superioridad del pobre, 2:5. Actitud indigna de los ricos, 2:6-7. La caridad y la
misericordia son necesarias, 2:8-13. No hay Fe sin Obras, 2:14-20. La prueba de la
Sagrada Escritura, 2:20-26.
Capitulo 3.
Dominio de la Lengua, 3:1-12.
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Responsabilidad del que enseña, 3:1-2. Peligros y excelencia de la lengua, 3:2-12.
Verdadera y falsa sabiduría, 3:13-18. Cualidades de la sabiduría que viene de Dios, 3:17-
18.
Capítulo 4.
Las Pasiones Engendran la Discordia, 4:1-12. Las causas que motivan la discordia son,
4:1-3. La segunda causa de discordias: el amor del mundo, 4:4-6. La tercera causa de
discordia: el orgullo, 4:7-10. Cuarta causa de discordia: la maledicencia, 4:11-12.
Advertencia a los ricos, 4:13-5:6. Los proyectos de los comerciantes son efímeros, 4:13-
17.
Capitulo 5.
Las alegrías engañosas de los ricos, 5:1-6. Exhortaciones Finales, 5:7-20. Exhortación a
la paciencia, 5:7-11. Hay que evitar el perjurio, 5:12. Se ha de acudir a Dios en la
oración, 5:13-18. EL Sacramento de la Unción de los Enfermos. La corrección fraterna,
5:19-20.
P r i m e r a E p í s t o l a d e S a n P e d r o .
Introducción.
El Apóstol San Pedro. Los Destinatarios de la 1 Pe. Ocasión y Finalidad de la 1 Pe.
Fecha y lugar de composición de la 1 Pe. Autor de la 1 Pe. Lengua y estilo de la 1 Pe.
Autenticidad y canonicidad de la 1 Pe. Doctrina de la 1 Pe. División de la 1 Pe.
Capitulo 1.
Encabezamiento, 1:1-2. Acción de Gracias por la Regeneración, Bautismal, 1:3-12. La
salad de los cristianos, 1:3-9. La esperanza de los profetas, 1:10-12. Exhortación a la
Santidad, 1:13-2:10. Exhortación a la vigilancia, 1:13-21. Exhortación a la caridad,
1:22-25.
Capitulo 2.
Exhortación a la simplicidad, 2:1-3. El nuevo sacerdocio, 2:4-10. Diversas Obligaciones
de los Cristianos, 2:11-3:17. El buen ejemplo de los cristianos, 2:11-12. Sumisión a las
autoridades, 2:13-17. Deberes de los siervos respecto de sus señores, 2:18-25.
Capitulo 3.
Deberes Mutuos de los Esposos, 3:1-7. Deberes de caridad fraterna, 3:8-12.
Comportamiento del cristiano en el sufrimiento, 3:13-17.
La Resurrección de Cristo y su Descenso a los Infiernos, 3:18-4:6.
Descenso de Cristo a los Infiernos.
Capitulo 4.
Proximidad de la Parusía, 4:7-11. Síntesis de la epístola, 4:12-19.
Capitulo 5.
Advertencias a los Diversos Miembros de la Comunidad, 5:1-11. Advertencias dirigidas
a los presbíteros, 5:1-4. Advertencias dirigidas a los fieles, 5:5-11. Últimos avisos y
saludos, 5:12-14.
S e g u n d a E p í s t o l a d e S a n P e d r o .
Introduccion.
Autenticidad y Canonicidad de la Carta. Ocasión y finalidad de la epístola. Doctrina de
la epístola. Lengua y estilo. La 2 Pe y la epístola de Judas. División.
Capitulo 1.
Saludos, 1:1-2. Exhortación a la Santidad, 1:3-21. La liberalidad divina, 1:3-11.
Veracidad del Testimonio Apostólico, 1:12-18. La palabra profética, 1:19-21.
5269
Capitulo 2.
Los Falsos Doctores, 2:1-22. El peligro que suponen, 2:1-3. Las lecciones del pasado,
2:4-10. El castigo futuro, 2:11-22.
Capitulo 3.
El Día del Señor, 3:1-18. Exhortación a creer en la parusía, 3:1-2. Incredulidad de los
falsos doctores, 3:3-4. Refutación de los Falsos Doctores, 3:5-10. Exhortación a
prepararse convenientemente para ese día, 3:11-16. Exhortación y doxología final, 3:17-
18.
P r i m e r a E p í s t o l a d e S a n J u a n .
Introducción.
Autenticidad y canonicidad de la epístola. Destinatarios de la 1 Jn. Ocasión y finalidad
de la 1 Jn. Tiempo y lugar de composición. Doctrina de la 1 Jn. Lengua y estilo de la 1
Jn. Integridad de la 1 Jn. Plan de la 1 Jn.
Capitulo 1.
Introducción.
Testimonio sobre el Verbo, principio y fuente de vida, 1:1-4. Primera parte: el Cristiano
ha de caminar en la Luz, 1:5-2:28. Principio: Es necesario caminar en la luz, 1:5-7.
Romper con el pecado, 1:8-2:2.
Capitulo 2.
Observar los mandamientos, 2:3-11. Hay que guardarse del mundo, 2:12-17. Desconfiar
de los anticristos, 2:18-28.
Segunda parte: El cristiano ha de vivir como hijo de Dios, 2:29-4:6.
Principio: Vivir como hijos de Dios, 2:29-3:2.
Capitulo 3.
Romper con el pecado, 3:3-10. Observar los mandamientos, 3:11-24.
Capitulo 4.
Desconfiar de los falsos profetas, 4:1-4. Guardarse del mundo, 4:5-6.
Tercera parte: La fuente del amor y de la fe, 4:7-5:12.
Hay que amar, pues Dios es amor, 4:7-5:4.
Capitulo 5.
Se debe creer en el testimonio de Dios, 5:5-12.
Conclusión.
Objeto de la carta, 5:13.
Apéndices, 5:14-21.
La oración por los pecadores, 5:14-17. Resumen de toda la epístola, 5:18-21.
S e g u n d a y T e r c e r a E p í s t o l a s d e S a n J u a n .
Introduccion.
Autenticidad y canonicidad de la 2 y 3 Jn. Ocasión y argumento de la 2 y 3 Jn. Fecha y
lugar de composición. Forma literaria de la 2 y 3 Jn.
S e g u n d a E p í s t o l a d e S a n J u a n .
Capitulo Único.
Encabezamiento, 1-3. Exhortación a la caridad fraterna, 4-11. Conclusión, 12-13.
T e r c e r a E p í s t o l a d e S a n J u a n .
Capitulo Único.
Encabezamiento, 1-2. Elogio de Gayo y condenación de Diotrefes, 3-12.
Epílogo, 13-15.
5270
E p í s t o l a d e S a n J u d a s .
Introducción.
Personalidad del autor. Autenticidad y canonicidad de la epístola. Destinatarios. Fecha
y lugar de composición. Ocasión y finalidad de la epístola. Doctrina. Lengua y estilo.
Uso de la literatura apócrifa. División de la Epístola. Encabezamiento y saludo, 1-2.
Ocasión de la carta, 3-4.
Primera Parte: Los Falsos Doctores, v.5-16.
El castigo que amenaza a los falsos doctores, 5-7. Las blasfemias de los falsos doctores,
8-11. Perversidad de los falsos doctores, 12-16.
Segunda parte: Exhortación a los fieles, 17-23.
La enseñanza de los apóstoles, 17-19. El deber de la caridad, 20-23. Doxología final,
24-25.
A p o c al i p s i s .
Introducción.
Título. Género apocalíptico. El Apocalipsis de San Juan y el Antiguo Testamento.
Procedimientos de composición en el Apocalipsis de San Juan. Autenticidad y
canonicidad del Apocalipsis. Tiempo y lugar de composición. Destinatarios. Ocasión y
finalidad del Apocalipsis. Argumento del Apocalipsis. Doctrina del Apocalipsis.
División del Apocalipsis. Diversas Interpretaciones del Apocalipsis.
Caριτulo 1.
Prólogo: título del libro y afirmación de su origen divino, 1:1-3.
Primera parte: Revelación sobre el estado espiritual de Las Siete Iglesias de Asia, 1:4-
3:22.
Saludo de Juan a las siete iglesias de Asia, 1:4-8. Visión Introductoria a Todo el Libro,
1:9-20.
Las Siete Cartas a las Iglesias, c. 2-3.
Capitulo 2.
Carta a la iglesia de Efeso, 2:1-7. Carta a la iglesia de Esmirna, 2:8-11. Carta a la iglesia
de Per gamo, 2:12-17. Carta a la iglesia de Tiatira, 2:18-29.
Capítulo 3.
Carta a la iglesia de Sardes, 3:1-6. Carta a la iglesia de Filadelfia, 3:7-13. Carta a la
iglesia de Laodicea, 3:14-22.
Segunda parte: Las visiones proféticas sobre el futuro, 4:1-22:5.
Visiones Introductorias a la Parte Profética, c. 4-5.
Capítulo 4.
El Dios omnipotente y su corte, 4:1-11.
Capitulo 5.
El Cordero redentor recibe el libro de los siete sellos, 5:1-14. Ejecución de los decretos
del libro de los siete sellos, 6:1-11:19. La Apertura de los Siete Sellos, 6:1-8:1.
Capitulo 6.
Aparecen cuatro jinetes, 6:1-8. Apertura del quinto sello: los mártires, 6:9-11. Apertura
del sexto sello: grandes cataclismos, 6:12-17.
Capitulo 7.
Preservación de los justos de los azotes, 7:1-8. Triunfo de los elegidos en el cielo, 7:9-
17.
Capitulo 8.
5271
Apertura del séptimo sello: silencio de media hora, 8:1. Vlsión de las Siete Trompetas,
8:2-11:19. Las oraciones de los santos aceleran la llegada del gran día, 8:2-6. Suenan las
cuatro primeras trompetas, 8:7-12. Un águila anuncia tres calamidades, 8:13.
Capitulo 9.
Quinta trompeta: Primera calamidad: insectos infernales, 9:1-12. Sexta trompeta:
Segunda calamidad: ejército diabólico, 9:13-21.
Capitulo 10.
Inminencia del castigo: La llegada del reino de Dios, 10:1-7. San Juan come un librito,
10:8-11.
Capitulo 11.
Mlsión de los dos testigos, 11:1-13. La séptima trompeta: establecimiento del reino de
Dios, 11:14-19. Ejecución de los decretos del librito abierto, 12:1-22:5.
Capitulo 12.
Visión de la mujer y del dragón, 12:1-18. La Mujer da a luz a un Niño, 12:1-6. Miguel
combate contra el Dragón y lo arroja del cielo, 12:7-12. La Mujer en el desierto, 12:13-
18.
Capitulo 13.
El dragón transmite su poder a la bestia, 13:1-18. La Bestia del Occidente, 13:1-10. La
Bestia del Oriente, 13:11-18.
Capitulo 14.
El Cordero y sus fieles servidores, 14:1-5. Tres Ángeles Anuncian la Hora del Juicio,
14:6-13. Siega y vendimia simbólicas de los gentiles, 14:14-20.
Capítulo 15.
Visión de las Siete Copas de la Cólera Divina, 15-16.
El cántico de Moisés y del Cordero, 15:1-4. Los azotes de las siete copas, 15:5-16:21.
Capitulo 16.
Capítulo 17.
El Castigo de Babilonia, 17:1-19:10.
La gran Ramera, 17:1-7. Simbolismo de la Bestia y de la Ramera, 17:8-18.
Capitulo 18.
Un ángel anuncia solemnemente la caída de Babilonia, 18:1-3. El pueblo de Dios ha de
huir de Babilonia, 18:4-8 Descripción de los lamentos de los mercaderes, 18:9-19.
Regocijo de los santos en el cielo, 18:20-24.
Capitulo 19.
Cántico triunfal en el cielo, 19:1-10. Exterminio de las bestias, 19:11-20:15. El Rey de
reyes aparece con su ejército, 19:11-16. Un ángel proclama el exterminio de los
enemigos de Cristo, 19:17-18. La Bestia y sus partidarios son arrojados al estanque de
fuego, 19:19-21.
Capitulo 20.
El reino de mil años, 20:1-6. Ultima batalla escatológica de Satanás contra la, Iglesia,
20:7-10 Juicio final, 20:11-15.
Capitulo 21.
La nueva Jerusalén, 21:1-22:5.
La Jerusalén celeste, 21:1-8. Descripción de la Jerusalén futura, 21:9-23. En la nueva
Jerusalén todos encontraran la bienaventuranza eterna, 21:24-22:5.
Capitulo 22.
5272
Epílogo, 22:6-21.
Las palabras de esta profecía son atestiguadas, 22:6-9. Palabras de Cristo a toda la
humanidad, 22:10-16. El Espirita y la Iglesia le responden con un llamamiento insistente,
22:17. Juan prohibe alterar su libro, 22:18-19. Jesús promete su próxima venida, 22:20.
Conclusión epistolar, 22:21.
Abreviaturas.
Libros de la Biblia. Abreviaturas de libros y revistas.
Epístolas Católicas.
Introducción General.
Las Siete Epístolas Católicas.
Además de las epístolas de San Pablo, encontramos en el Nuevo Testamento un grupo de
siete epístolas: la de Santiago, las dos de San Pedro, las tres de San Juan y la de San Judas, que la
tradición ha dado en llamar Epístolas católicas o canónicas.
La única razón que parece ha llevado a juntarlas, formando un solo grupo, fue el no pertenecer
al Corpus Paulinum, ya que las Epístolas católicas entre sí son bastante distintas.
La existencia de este grupo, así como la denominación de Epístolas católicas, son antiguas,
aunque no sean claras las razones que las han motivado. Si prescindimos de un pasaje bastante
oscuro del Canon de Muratori l, la primera atestación es de Orígenes (f a. 254), que llama
católicas a la primera epístola de San Pedro, a la primera de San Juan y a la de San Judas 2. Por
su parte, Dionisio de Alejandría (f a. 265) distingue la epístola católica de Juan de las otras dos
epístolas que son atribuidas al mismo apóstol 3. Los Padres griegos casi siempre suelen llamarlas
católicas, como se puede constatar en las Catenae griegas sobre estas epístolas 4. Dídimo el Ciego
de Alejandría (f 395) es de los pocos Padres griegos que las llama canónicas 5. La apelación
de Epístolas católicas se extendió, finalmente, a las siete epístolas en tiempo de Eusebio 6 y de
San Jerónimo 7. Los Padres latinos anteriores a San Jerónimo, cuando citan estas epístolas, no
suelen distinguirlas con un apelativo determinado.
Algunos comentaristas latinos antiguos han creído que nuestras epístolas se llamaban católicas
en el sentido de canónicas. Pero sería extraño que se las llamase escritos canónicos por
excelencia, cuando sabemos que la canonicidad de varias de ellas fue discutida durante mucho
tiempo. A no ser que supongamos que se les dio el nombre de canónicas posteriormente como
para recalcar con mayor énfasis que formaban parte indiscutible de la Sagrada Escritura 14. Por
esta razón tal vez, entre los autores de los siglos XIV-XV, como, por ejemplo, N. Lirano, P. Aureolo,
Card. Hugo, Dionisio Gartusiano, prevalece el apelativo de canónicas, que también es dado
por la Poliglota Complutense (1516) a la epístola de Santiago. En la Vulgata Sixto-
Clementina se da el título de católica a las epístolas de Santiago y de San Judas solamente.
5273
Canonicidad de las Epístolas católicas.
De entre las siete Epístolas católicas, hay cinco (Santiago, la segunda de San Pedro, la
segunda y tercera de San Juan y la de San Judas) cuya canonicidad fue puesta en duda por muchos
autores antiguos. Por eso Eusebio, resumiendo el pensamiento de los escritores de la Iglesia
oriental, colocaba las cinco epístolas entre “los libros discutidos (αντιλεγόμενα), pero que son
admitidos por la mayor parte.”15 Ya en tiempo de Orígenes muchos autores dudaban de la canonicidad
de la 2 Pe, 2-3 Jn y Jds, por diversas razones 16. :Sin embargo, Orígenes las considera
como canónicas.
En la Iglesia latina desaparecen todas las dudas a fines del siglo IV, como vemos por el
concilio provincial de Hipona (a. 393), por los (Concilios III y IV de Cartago (a. 397 y 419) y
por la carta de Inocencio I al obispo Exuperio de Tolosa (a. 405)17, que ya presentan el canon de
la Sagrada Escritura completo. En la Iglesia oriental, las dudas perduraron por más tiempo; pero
el concilio Trulano (a. 692) adoptó, finalmente, el canon completo del Nuevo Testamento. La
Iglesia siríaca oriental tardó todavía más en admitir todas estas epístolas 18.
En el siglo xvi, los protestantes volvieron a resucitar las dudas respecto de algunas de estas
epístolas, y negaron su canonicidad. -
1 “Epistula sane ludae et superscripti lohannis duae in catholica habentur” (i.68s). — 2 In loan. 1:23; XX 13: PG 14:61.601.1016; cf.
Eusebio, Hist. Eccl. 6:25: PG 20:581. — 3 Epist. ad Nepotem, en Eusebio, Hist. Eccl. 7:27: PG 20:697. — 4 K. Staab, Die griech.
Katenenkommentare zu den kathol Briefen: Bíblica 5 (1924) 296-353. — 5 Cf. PG 39,1749-1818. — 6 Cf. Hist. Eccl. 2:23:25: PG
20:205. — 7 Cf. De viris illustribus 1:2:4: PL 23:607.609.613. — 8 Cf. A. Charue, Les Építres Catholiques, en Sainte Bible de L.
Pirot, vol.12 (París 1938) p.376; P. De Ambroggi, Le Epistole Cattoliche: La Sacra Bibbia di S. Garofalo (Turín 19492) página 2.
— 9 Argum. Epíst. S. lacobi: PG 119:453. — 10 Etymologiae 6:2:46: PL 82:234. — 11 M Sant 1:1. — 12 1 PE1:1 — 13 En este
caso las epistolas se aplican a las epistolas pequeñas deS.Juan — 14 Cf. Dom R. M. Díaz, EpísíoZes Católiques; La Biblia de
Montserrat vol.22 (Montserrat 1958) p.13s; E. Nestle, Die kanonischen Briefe: Zntw 14 (1913) P-266ss. — 15 Hist. Eccl. 3:25:
PG 20:269. — 16 Cf, Comm. in Mt. 17:30: PG 13:1569-1572. — 17 Cf. Enchiridion Biblicum (Roma 19563) n. 16-22. — 18 Cf.
L. ROST, Zur Geschichte der Kanons bei den Nestorianen: Zntw 27 (1928) 103-106.
Epístola de Santiago.
Introducción.
Nombre.
En el encabezamiento, la carta es presentada como de Santiago, siervo de Dios y del Señor
Jesucristo l, sin determinar más. Ahora bien: en el Nuevo Testamento nos son conocidos tres
Santiagos distintos. ¿Cuál de ellos es el autor de nuestra epístola?
Personalidad del Autor.
Tres son los personajes de nombre Santiago que nos dan a conocer los evangelios. Uno es
Santiago llamado el Mayor, apóstol e hijo de Zebedeo y hermano de San Juan Evangelista, que
fue martirizado por Herodes Agripa I hacia el año 44 d.C. 2 Este no puede ser el autor de la epístola,
por haber muerto demasiado pronto. Y de hecho ningún autor se la atribuye. Otro es Santiago
hijo de Alfeo y también apóstol 3, que los autores suelen identificar con Santiago el Menor 4.
El tercero es Santiago hermano del Señor y jefe de la iglesia de Jerusalén, hijo de María de Cleofás
5, hermana de la Virgen Santísima, o mejor dicho, cuñada de ella, ya que Cleofás parece
5274
haber sido hermano de San José. De donde se sigue que Santiago no era propiamente hermano
del Señor, sino primo de Jesús 6.
Este gozó en los tiempos apostólicos de gran autoridad, no sólo entre los cristianos, sino
también entre los judíos. El sumo sacerdote Ananos le hizo condenar a muerte y lapidar el año 62
d.C. 7
A éste atribuye la tradición casi unánimemente la epístola.
Se disputa aún mucho, incluso entre los católicos, si Santiago hermano del Señor es el
mismo que Santiago hijo de Alfeo. La Iglesia griega los distingue, ya que celebra su fiesta en
días distintos (el 9 y 25 de octubre); en cambio, la Iglesia latina los identifica.
Son varios los argumentos en que se apoya la tradición de la Iglesia occidental para identificarlos.
San Pablo, en la epístola a los Gálatas8, afirma explícitamente que “no vio a ningún
otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor.” Como no puede referirse a Santiago el Mayor,
que ya había muerto hacía años, sus palabras hay que entenderlas de Santiago hijo de Alfeo.
Por otra parte, San Lucas, que distingue bien en el Evangelio 9 y en los Hechos 10 a Santiago el
Mayor de Santiago hijo de Alfeo, después que narra la muerte del primero, en el año 44, ya sólo
habla de Santiago 11, sin hacer distinción alguna entre Santiago hijo de Alfeo y Santiago hermano
del Señor. Además, tanto San Lucas 12 como San Pablo 13 nos hablan de Santiago, obispo de
Jerusalén y pariente del Señor, como de un personaje que gozaba de gran autoridad en la Iglesia
naciente e incluso sobre los mismos apóstoles. Todo esto se explicaría mejor si, además de hermano
del Señor, fuera también apóstol14.
Muchos autores modernos, sin embargo, consideran como poco segura la identificación
de Santiago hijo de Alfeo y de Santiago hermano del Señor. Según estos autores, los textos bíblicos
aducidos no serían suficientes para resolver la cuestión. El texto de la epístola a los Gálatas
lo traducen de esta manera: “Pasados tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas, y permanecí
a su lado quince días. No vi, sin embargo, a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano
del Señor”15. Además, los hermanos del Señor 16 siempre son distinguidos, tanto en los Evangelios
17 como en los Hechos 18, de los apóstoles. A esto se puede añadir lo que dice San Juan 19:
que los hermanos del Señor no creían en Jesús. Lo cual parece suponer que Santiago hermano
del Señor no debía formar entonces parte del grupo de los apóstoles.
También en la literatura patrística se dan ciertas dudas y fluctuaciones acerca de la identificación
de Santiago hermano del Señor. Una tradición antigua distingue, además de los dos Santiagos
apóstoles, un tercer Santiago, hermano del Señor. Esta tradición está representada por el
libro apócrifo Recognitiones Clementis, por las Constitutiones apostolicae, por Eusebio, San
Juan Crisóstomo 20, Mario Victorino y el Ambrosiáster.
De lo dicho se sigue que la identificación no es del todo segura, pero todavía es sostenida
por muchos autores católicos.
Autenticidad y canonicidad de la epístola de Santiago.
Ha habido diversos autores acatólicos, como Massebieau, Spitta y Meyer 21, que han atribuido
la epístola de Santiago a un judío no convertido. Habría sido en su origen una especie de
Sabiduría judeo-helenística, escrita a mediados del siglo I en Siria o en Palestina y que posteriormente
habría sufrido interpolaciones cristianas. Entre los años 8o y 90 habría entrado en el
canon cristiano del Nuevo Testamento solamente debido a un fraude: mediante la interpolación
del nombre de Jesús en ciertos pasajes 22 y de algunos otros detalles, como la alusión a los presbíteros
de la Iglesia23. Por su parte, Von Soden, Harnack, Moffat, Dibelius, Paterson 24 y otros
consideran la epístola como obra de un desconocido, el cual, usando el artificio literario de la
5275
seudonimia, se haría pasar por Santiago. Habría sido compuesta entre los años 70 y 150 d.C.
Los estudios de todos estos autores han servido para confirmar el origen de la epístola de
Santiago: provendría de un ambiente judío y estaría dirigida a los judíos de la Diáspora. Pero, por
otra parte, no han logrado demostrar que la epístola originalmente no fuera un escrito cristiano.
No solamente el nombre de Jesús atestigua su origen cristiano, sino principalmente el espíritu
evangélico que la penetra desde el principio hasta el fin y una serie de verdades dogmáticas que
encontramos en ella, las cuales demuestran claramente que la carta fue escrita por un judíocristiano.
Todos esos autores acatólicos fundan su tesis en argumentos internos muy problemáticos,
y, en cambio, no tienen en cuenta la tradición, que es unánime en atribuirla a Santiago hermano
del Señor.
Antes de Orígenes no poseemos testimonios explícitos que atribuyan la epístola a Santiago
hermano del Señor. Sin embargo, es utilizada por San Clemente Romano 25, por el Pastor de
Hermas 26, San Justino 27, San Ireneo 28, Tertuliano 29 y Clemente Alejandrino, que la cita con
frecuencia, e incluso hizo una especie de comentario sobre ella 30.
También es importante notar que la epístola de Santiago siempre ha formado parte de las
antiguas versiones: Vetus latina 31 y Pesitta. Esto demuestra que las iglesias que usaban estas
versiones consideraban la epístola de Santiago como auténtica y canónica; de lo contrario, no la
habrían recibido en la colección de las Sagradas Escrituras. Esto explica también el hecho de que
se encuentre en todos los catálogos de los libros sagrados, si exceptuamos el Fragmento de Muratori
y el Canon Mommseniano.
A partir de Orígenes (f a. 254) comienzan los testimonios explícitos que atribuyen la
epístola a Santiago. Orígenes cita con frecuencia la epístola “que se llama de Santiago” 32.
Eusebio afirma que en su tiempo la mayor parte de las iglesias del Oriente leían públicamente
la epístola que se atribuye a Santiago 33. En Occidente tardó más en ser admitida; pues,
aunque parece que San Clemente Romano, el Pastor de Hermas, Nova-ciano y San Hipólito de
Roma la conocieron, no se encuentra, sin embargo, en el canon de Muratori, ni es usada por Tertuliano,
ni por San Cipriano, ni por Lactancio. Solamente a partir de mediados del siglo IV,
cuando las relaciones entre Oriente y Occidente se hicieron más íntimas y el canon de la Sagrada
Escritura se fue uniformando, vemos a las iglesias de Italia, España, Galias y África aceptar la
epístola de Santiago 34.
San Hilario cita la epístola de Santiago a propósito de textos de los cuales abusan los
herejes. Y da a Santiago el título de apóstol 35. Del mismo modo se expresa el Ambrosiáster, que
debió de escribir hacia el año 375 36. El concilio de Roma, reunido en el ano 380 por San Dámaso,
contiene en su canon la epístola de Santiago 37. San Jerónimo resume las peripecias por las
que tuvo que pasar la epístola con estas palabras: “lacobus, qui appellatur frater Domini., unam
tantum scripsit epistolam, quae de septem catholicis est, quae et ipsa ab alio quodam sub nomine
eius edita asseritur, licet paulatim tempere procedente obtinuerit auctoritatem.” 38
Después del siglo iv la tradición se puede considerar casi unánime. Las dudas sobre la autenticidad
y canonicidad de la epístola fueron debidas, al parecer, a la incertidumbre sobre el
apostolado de Santiago hermano del Señor 39. En el siglo XVI volvieron a surgir ciertas dudas a
propósito del autor de la epístola más bien que sobre su canonicidad. Erasmo y el cardenal Cayetano
dudaron de que hubiera sido compuesta por Santiago hermano del Señor 40. Lutero la llama
“epístola de paja,” y la retiró ¿el canon como contraria a su doctrina de la justificación por la sola
fe41. Sin embargo, los otros reformadores: Melanchton, Zwinglio, Calvino, alaban la doctrina y la
utilidad de la epístola de Santiago y reconocen su carácter inspirado 42.
5276
Finalmente, el concilio Tridentino definió solemnemente la canonicidad de la epístola 43.
Pero con esta definición no ha querido zanjar la cuestión de su autor, determinando de qué Santiago
se trata.
Los datos de la tradición sobre la autenticidad de la epístola son confirmados al mismo
tiempo por diversos argumentos internos. El autor se muestra gran conocedor del Antiguo Testamento,
del que toma sus ejemplos, frases y pensamientos. Las asambleas de los fieles son llamadas
sinagoga44; el amor desordenado del mundo es un adulterio contra Dios 45; se alude a la
oración de Elías para indicar la eficacia de la oración 46; a Job y a los profetas como modelos de
paciencia 47. La doctrina y el espíritu de la epístola muestran claramente que su autor es un discípulo
apasionado de Jesucristo, que recuerda a los fieles las enseñanzas del Maestro. Para él son
dichosos los que padecen48, los que escuchan y ponen en práctica la palabra de Dios49. Los
cristianos han de ser perfectos para imitar a Cristo 50, no han de emplear el juramento, etc. 51
También se podrían citar diversas semejanzas de estilo entre la epístola, el discurso de Santiago
en Jerusalén 52 y el decreto conciliar redactado por el mismo53.
Carácter literario de la epístola de Santiago.
La epístola de Santiago está escrita en una lengua griega elegante. En ningún otro libro
del Nuevo Testamento se encuentra un griego tan puro. Según el P. Abel54, sería la mejor pieza
literaria del Nuevo Testamento. Ningún autor sagrado se habría acercado tanto a la lengua clásica
como nuestro autor. Ninguno habría conservado una corrección tan constante ni habría conseguido
tanta elegancia. El vocabulario es preciso, rico en hipas y en expresiones muy felices, que
se prestan a paronomasias, a verdaderos juegos de palabras que manifiestan el perfecto conocimiento
de un idioma 55. La sintaxis es sencilla; la frase es breve y correcta, sin articulación de
períodos y con cierta cadencia rítmica. El empleo de partículas y de conjunciones es también, en
general, correcto. Las interrogaciones que se intercalan y las expresiones pintorescas comunican
gran viveza a la narración. El pensamiento se desarrolla siguiendo los procedimientos conocidos
de los moralistas griegos en la diatriba 56.
Pero al llegar aquí surge espontáneamente la objeción: ¿Cómo Santiago el hermano del
Señor, judío-galileo de origen, ha podido componer la epístola en un lenguaje tan perfecto, siendo
así que él no debía de conocer el griego sino imperfectamente? Pues ni siquiera San Lucas y
San Pablo, educados en la cultura griega, escriben con tanta elegancia.
Para explicar esta dificultad, diversos autores (Wordsworth, Burkitt, etc.) han acudido a
la teoría de la traducción de un original semítico. Sin embargo, el ritmo, las aliteraciones, que
suelen desaparecer en las traducciones, son un argumento muy fuerte en favor de un texto original
griego. Por eso, otros autores prefieren acudir a la teoría de un secretario-redactor, conforme
al uso bastante frecuente en aquella época 57. Sin duda que no debían de faltar en la Iglesia de
Jerusalén helenistas cultos, lectores asiduos de los LXX y conocedores de los moralistas griegos,
que pudieron servir de secretarios a Santiago. No obstante, la conexión de las palabras y de las
frases, la inclusio 58 y las aliteraciones presuponen no un simple dictado, sino una redacción y un
trabajo que implican reflexión.
Por otra parte, no faltan los indicios que revelan un autor judío habituado a pensar y a
discurrir a la manera judía. Sus exhortaciones morales nos recuerdan la enseñanza moral del Antiguo
Testamento. Su estilo y vocabulario conservan trazas de semitismos59. Su mentalidad, de
giro concreto 60, es muy propia del genio hebraico. Incluso su modo de hablar de Abraham61, de
la paternidad divina62, de la vegetación63, revelan una mentalidad hebrea.
La epístola de Santiago, en su conjunto, es un escrito compuesto exclusivamente de una
5277
serie de exhortaciones morales bastante independientes entre sí64. Unas veces desarrollan un tema
determinado65; otras veces están unidas simplemente por el empleo de las mismas palabras o
de ciertas asonancias verbales66. El estilo es a veces sentencioso, como el de los sabios de Israel;
vivo, animado, dramático, como en los antiguos profetas. Mas su exposición conserva siempre
un carácter claramente didáctico y manifiesta numerosas semejanzas con las partes morales del
Antiguo Testamento y, sobre todo, con la literatura gnómica67.
Santiago sólo cita textualmente el Antiguo Testamento en cuatro ocasiones 68. Sin embargo,
las alusiones al Antiguo Testamento son muy numerosas; más numerosas que en cualquier
otro libro del Nuevo Testamento; pero al mismo tiempo son muy vagas. A veces la semejanza
está sólo en los términos, y con mayor frecuencia está en las ideas y no en los términos. La epístola
parece mirar más a las paráfrasis y a los comentarios que entonces circulaban entre los judíos
que al texto de la Sagrada Escritura. Utiliza el fondo común de la enseñanza sapiencial que se
empleaba en la predicación de las sinagogas en el siglo I d.C.
Nuestra epístola tiene también ciertas semejanzas con algunos pasajes parenéticos de escritos
judíos antiguos, como la Carta de Aristeas, el Testamento de los doce patriarcas, i Enoc, 4
Macabeos, el Documento de Damasco y el Manual de la disciplina de Qumrán. Si bien el autor
debió de estar abierto a las tradiciones del mundo judío, sin embargo, las considera y se aprovecha
de su contenido en función del mensaje cristiano. Esto explica las numerosas coincidencias
que se manifiestan con las partes morales de los libros del Nuevo Testamento 69 y con los Padres
apostólicos: IClementis, Pastor de Hermas, etc. Es que el autor trata de transmitir a sus lectores
algo de la catequesis cristiana que solía dirigir habitualmente de viva voz a los fieles reunidos en
las asambleas litúrgicas.
También se advierten en la epístola ciertas analogías con los moralistas paganos 70, sobre
todo por el uso constante de la diatriba griega cínico-estoica: intervención de un locutor ficticio71;
acumulación de diálogos 72, de personificaciones 73, de imperativos; transiciones mediante
una asonancia verbal74, una objeción75, una pregunta76 o una interpelación77; abundancia de imágenes
y comparaciones 78, de ejemplos 79; conclusiones en forma de antítesis 80. Esto no nos ha
de extrañar si tenemos presente la influencia profunda que ejercía la diatriba estoica sobre la predicación
sinagogal de la Diáspora judía y sobre los escritos homiléticos contemporáneos 81. De
lo dicho podemos concluir afirmando que la epístola emplea el género parenético judíohelenista,
que viene a ser como una prolongación del género sapiencial del Antiguo Testamento,
y a su vez se distingue de la diatriba profana por su seriedad y profundidad.
Doctrina de nuestra epístola.
“La doctrina de la epístola — como dice A. Charue 82 — manifiesta un estadio arcaico en
cuanto a su expresión y a su sistematización. Las dos economías del judaísmo y del cristianismo
no están todavía claramente disociadas, y la novedad evangélica se expresa siempre en el lenguaje
tradicional de la antigua Biblia. La fe monoteísta es propuesta de tal modo, que incluye virtualmente
toda la vida religiosa (2:19). La Ley, y en particular el Decálogo, constituyen todavía
la carta fundamental de la religión, aunque su interpretación pertenece de un modo soberano al
Evangelio (2:8).”
El carácter doctrinal de la epístola es realmente judío. Pero la índole judaica de sus exhortaciones
y de su doctrina está claramente marcado y penetrado por un verdadero espíritu cristiano.
La epístola de Santiago parece representar el momento doctrinal que caracteriza el estrato
más antiguo de la tradición sinóptica. De ahí que las semejanzas que se pueden establecer entre
las enseñanzas de Jesús en los sinópticos, especialmente en el sermón de la Montaña, y nuestra
5278
epístola son numerosas. Estas analogías doctrinales manifiestan una misma tradición, y se explican
por la común pertenencia al mismo ambiente doctrinal: al ambiente presinóptico palestinense
83.
Tanto en el sermón de la Montaña como en la epístola de Santiago se manifiesta el mismo
espíritu y se habla en términos análogos de la paciencia cristiana y de la alegría en los sufrimientos
84; de los pobres, que heredarán el reino 85; del perdón de los pecados 86, del cumplimiento
de la palabra oída 87, de los misericordiosos, que obtendrán misericordia 88; del perfeccionamiento
de la Ley por la caridad 89. Se condena el mal uso de las riquezas 90 y del juramento
91. En una palabra, el autor de la epístola se muestra embebido en las ideas de la primitiva catequesis
cristiana 92.
Santiago persigue en su epístola un fin eminentemente práctico, y, por lo tanto, no expone
de un modo sistemático las verdades de fe. Sin embargo, su epístola encierra elementos doctrinales
de suma importancia para el dogma católico.
Se afirma expresamente la unidad de naturaleza en Dios 93, pero no se alude en ningún
lugar a la trinidad de personas. Dios es creador inmutable de los astros 94 y de los hombres 95. Es
omnipotente 96 y dueño de toda la actividad humana 97; es autor de todo bien, especialmente de la
sabiduría 98, de la regeneración 99 y de la revelación profética 100. Dios es sumo bien, del cual no
puede provenir el mal101, sino toda clase de bienes 102. Dios es el padre de los hombres 103, que
escucha sus oraciones 104, perdona sus pecados 105 y les da su gracia 106. Para Dios, todos los
hombres son hermanos, que han de amarse como tales 107. Dios es el legislador y juez soberano,
que puede salvar y condenar 108; pero su juicio será misericordioso para aquellos que han hecho
misericordia 109.
La Cristología de nuestra epístola está poco desarrollada. Jesucristo es nombrado tan sólo
dos veces explícitamente 110, pero es presentado claramente como Señor y Salvador, o sea,
como Dios. El es el Señor de la gloria y el autor y el objeto de la fe cristiana. Su buen nombre es
invocado sobre los cristianos en el bautismo y es principio de salvación nl. En su nombre los
presbíteros administran la unción a los enfermos, y el Señor los aliviará y les perdonará sus pecados
112. Sin embargo, no se habla de la vida mortal de Cristo ni de su pasión, muerte y resurrección,
que supone ya conocidas de sus lectores. En cambio, Santiago advierte a sus lectores
que la parusía del Señor está cerca 113, que el Juez está a las puertas 114; y les dirige la misma advertencia
que los sinópticos115.
Del hombre se dice que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios 116; que es pecador
117, pero que será regenerado por el bautismo 118 y destinado a la vida eterna 119. Sus pecados son
perdonados por la confesión, la oración mutua 12°, la caridad fraterna 121 y la extremaunción 122.
Los seres humanos serán salvados no por la sola fe, sino por la fe unida con la caridad fraterna.
Esta caridad se ha de manifestar en las obras, es decir, en la ayuda material123, en la misericordia
124, en la oración mutua 125, en la admonición espiritual126, en la abstención de la maledicencia
y de las querellas 127, en el pago del salario a los empleados 128. Consistirá, en una palabra,
en la práctica del Evangelio 129. En las pruebas y en el dolor, que pueden venir incluso sobre los
justos, el hombre debe pedir a Dios la ciencia de saber sufrir 130 porque Dios premiará los dolores
sufridos por El131.
La Iglesia en la epístola de Santiago se presenta, al mismo tiempo, como la asamblea local132
y la asamblea general de todos los cristianos desperdigados por el mundo 133. Está compuesta
de presbíteros 134, cuyo ministerio se ejerce, con los neófitos, en el sacramento de la regeneración
135; y con los enfermos, en el sacramento de la extremaunción 136; y de didáscalos o
maestros, que al mismo tiempo pueden ser jefes, como el autor mismo 137, y formar una misma
5279
cosa con los presbíteros 138. Los cristianos regenerados por Dios en el bautismo son gobernados
por un jefe, que les da sus directrices, y por la ley perfecta de la libertad 139.
Relación entre la epístola de Santiago y la epístola a los Romanos.
Los autores discuten todavía hoy las relaciones existentes entre estas dos epístolas de
Santiago y de San Pablo. Muchos son los que admiten una dependencia, o bien de Santiago respecto
de San Pablo (San Agustín, San Beda, M. Sales, J. Chaine, etc.), o bien de San Pablo respecto
de Santiago.
Esta cuestión es suscitada por el hecho de que se encuentra entre ambos un estrecho paralelismo.
Algunos de los escritos de San Pablo, especialmente las epístolas a los Gálatas y a los
Romanos, presentan estrechas analogías con la epístola de Santiago en lo referente a la justificación
por medio de la fe o de las obras. Entre ambas partes existen semejanzas verbales 140, se
emplean las mismas imágenes 141, los mismos ejemplos 142, el mismo trinomio de fe, justicia,
obras.
San Agustín 143, San Beda 144 y la mayoría de los autores católicos han creído que Santiago
ataca a ciertos fieles que interpretaban mal la tesis de San Pablo sobre la justificación por
la sola fe. Lutero, en cambio, sostiene que Santiago había querido oponerse a San Pablo en la
cuestión de la justificación por la fe 145.
Hoy día, por el contrario, la crítica es más reservada. Un estudio más sereno y profundo
de Santiago y de San Pablo ha llevado a la conclusión de que ambos autores trataban dos cuestiones
diferentes o bajo distintos puntos de vista. Y que, por lo tanto, no puede haber entre ellos
contradicción, aunque a veces empleen el mismo vocabulario. En este sentido observaba E. Tobac
hace ya varios decenios: Si después de la Reforma era frecuente oponer Santiago a San Pablo,
esto fue debido a que se estudiaba su epístola desde el punto de vista paulino. Se olvidaba
también el principio de exégesis de que las mismas palabras pueden tener sentidos diferentes y
que antes de comparar dos autores conviene estudiarlos separadamente. Ahora bien, cada día
convienen más los autores que “los argumentos del hermano del Señor no se oponen en nada a la
tesis del Apóstol de los gentiles. No existe verdadera oposición ni con la concepción paulina
considerada en su conjunto ni con ciertos aspectos de esta concepción.” 146 Las pretendidas antinomias
se reducen a una diferencia en los puntos de vista. Cuando San Pablo pone en guardia a
sus lectores contra las obras, se refiere únicamente a las obras de la Ley mosaica, a las observancias
de una Ley que ya había sido superada. En su lucha contra los judaizantes quiere probar que
la circuncisión y demás prácticas rituales, a las que los judíos atribuían gran importancia, no valían
para nada al cristiano. Santiago, por el contrario, procede de manera distinta. Las obras que
él recomienda son las buenas acciones, que sirven para santificar al fiel: la caridad para con el
prójimo 147, la obediencia a las órdenes divinas148, la hospitalidad, la abnegación149. San Pablo
también considera como indispensable la práctica de estas virtudes 150.
Si, por otra parte, la epístola de Santiago parece rebajar la fe en favor de las obras, es que
se refiere a una fe desnaturalizada, a una cierta pereza moral que pretende legitimarse por la posesión
de la verdadera fe, a un simple asentimiento del intelecto a la palabra de Dios, que no influye
para nada sobre la vida. Semejante fe es incapaz de salvar 151, está muerta 152, e incluso la
poseen los demonios 153. También Santiago conoce, como San Pablo, una fe que opera por medio
de la caridad 154. Santiago no trata la cuestión de la gratuidad de la fe, sino que exhorta a los fieles
a observar los mandamientos y a llevar una vida conforme al querer divino. Pablo, en cambio,
enseña que, en el momento de la conversión, el infiel es justificado independientemente de
las prácticas de la Ley mosaica o de sus méritos personales 155.
5280
Teniendo en cuenta los diferentes puntos de vista de Santiago y Pablo, creemos que no es
necesario hablar de dependencia literaria. Ambos autores habrían compuesto sus respectivas
epístolas independientemente el uno del otro. Si no se quiere tener esto en cuenta y se persiste en
admitir influencia literaria 156, sería influencia de Santiago sobre San Pablo, pues su epístola parece
anterior 157. Y si Santiago se propone en su epístola polemizar, como creen muchos autores,
no lo hace directamente contra San Pablo, sino más bien contra ciertos cristianos relajados, que,
tal vez fundándose en la libertad aportada por el Evangelio, se creían dispensados del cumplimiento
de las obras buenas, especialmente las impuestas por la caridad.
San Pablo se dirige a cristianos judaizantes que atribuían excesiva importancia a las prácticas
de la Ley mosaica. Por este motivo, insiste sobre la gratuidad de la justificación, en conformidad
con la doctrina bíblica y las enseñanzas de ciertos movimientos religiosos judíos de
aquella época, como la secta de Qumrán 158. Santiago, por el contrario, teme que los cristianos,
apoyándose en semejante doctrina, que debía ser bien conocida en ciertos ambientes religiosos
judíos, se contenten con una fe teórica y fácil, que no tenga influencia alguna sobre la vida moral.
Esta es la razón de que insista sobre la necesidad de las obras 159.
Destinatarios de nuestra epístola.
La epístola de Santiago va dirigida a las doce tribus de la dispersión 160. Esta expresión
no quiere decir que mire únicamente a los judíos. Porque si bien es verdad que tiene en la mente
a los judíos, como lo demuestran las palabras citadas y el continuo uso del Antiguo Testamento,
tampoco hay duda que habla a lectores cristianos, a judíos convertidos. Han sido regenerados en
Jesucristo por su Evangelio 161, creen en Jesucristo resucitado 162, obedecen a la ley de la libertad
163, viven en espera de la parusía del Señor 164. Además, los defectos que combate y las virtudes
que supone en sus lectores convienen mejor a cristianos salidos del judaísmo que a gentiles convertidos.
Santiago tampoco parece preocuparse de los peligros más frecuentes que existían en el
mundo pagano: idolatría, crápula, pecados de la carne, etc., como lo hace San Pablo. Santiago
combate principalmente los defectos propios de los ambientes judíos: hipocresía 165, orgullo religioso
166, egoísmo 167, adulación de los ricos y envidia de los bienes terrenos 168, espíritu partidista,
espíritu de intriga, de maledicencia, de rencor 169. El defecto que más parece preocupar al autor
lo constituyen las relaciones entre ricos y pobres. Los ricos convertidos al cristianismo, en
muchos casos al menos, parece que continuaban abusando de las riquezas y explotando a los pobres
170. Al mismo tiempo, en torno a los ricos no faltaban los aduladores, que esperaban crecer
mediante la adulación 171.
Los cristianos a los cuales se dirige Santiago parecen ser, en su mayor parte, gentes pobres
172, que realizan materialmente en sí mismos la pobreza, ensalzada por Cristo. Pero también
hay entre ellos algunos que no se contentan con ser pobres, sino que tienen envidia a los ricos y
aspiran a poseer para gozar como los ricos.
Por el hecho de que la epístola de Santiago fue escrita en griego — como ya dejamos dicho
(p. 12) —, es muy probable que el hermano del Señor se dirija a los judíos helenistas convertidos
que vivían fuera de Palestina. Estas comunidades extranjeras conservaban, sin embargo,
lazos muy estrechos con la iglesia de Jerusalén y dependían en cierto sentido del obispo de Jerusalén.
Ocasión y finalidad de la Epístola.
En el seno de las comunidades cristianas primitivas existían, a pesar de su ardiente fe en
5281
Cristo, desigualdades sociales. Estas daban ocasión a envidias y a injusticias entre ricos y pobres.
Muchos ricos se creían dispensados de hacer obras buenas en favor del sector necesitado de los
cristianos e incluso negaban el salario al obrero y esclavizaban al justo 173.
Santiago, habiéndose enterado de este estado de cosas, escribió su epístola, en la que se
propone dar ánimos a los fieles víctimas de las injusticias sociales y exhortar a ricos y pobres a
una vida más conforme con los principios cristianos 174. Esto le lleva a inculcar a los cristianos
laxos el cumplimiento de las obras de caridad, de las que se consideraban dispensados.
Por este motivo, la carta de Santiago contiene una serie de normas morales inspiradas en
los libros Sapienciales del Antiguo Testamento. Tiene la forma de una instrucción o de una exhortación
moral. El autor parece mirar a las dificultades de orden moral y social, sobre todo a
una cierta tensión existente entre los pobres y los ricos. El fin principal de la epístola sería, por lo
tanto, recordar la enseñanza auténtica del Evangelio acerca de la riqueza y de la pobreza, de la
paciencia en soportar las pruebas y de la paz social175.
Fecha y lugar de composición de la epístola.
Acerca de la fecha de composición existen entre los autores dos opiniones: unos la colocan
al final de la vida del obispo de Jerusalén, muerto el año 62 d. C, porque consideran la epístola
de Santiago como dependiente de las epístolas paulinas 176; otros consideran la epístola como
uno de los documentos más antiguos del Nuevo Testamento, escrito entre los años 35 y 50
d.C.
Esta segunda opinión nos parece más probable. Las razones que abogan en favor de esta
fecha primitiva son los indicios que en ella se descubren de un cristianismo primitivo: estadio
embrionario de la comunidad cristiana 177, ignorancia de la predicación evangélica entre los paganos
178. La epístola parece anterior a las controversias judaizantes que explotaron alrededor del
año 50, ya que no alude para nada a la crisis judaizante y a las decisiones tomadas en el concilio
de Jerusalén 179. La cristología está muy poco desarrollada y presenta mayor afinidad con los discursos
de Pedro en los Actos 180 que con la teología paulina 181. Además, el tono de la enseñanza
parece prepaulino 182.
La situación en Palestina se comprende mejor antes de la catástrofe del año 70 d.C.: el
Juez está a las puertas 183, y los ricos que han amontonado riquezas para los últimos días 184 todavía
no sufrieron el castigo.
Leconte 185 desarrolla otro argumento, relacionando nuestra epístola con la primera de
San Pedro y la de San Judas. Según este autor, la carta de Santiago era leída desde hacía tiempo
en la Iglesia cuando apareció la epístola de San Pedro. Ambas presentan asombrosas semejanzas:
van dirigidas a los fieles de la Diáspora 186; hablan en términos análogos del nuevo nacimiento
del cristiano 187; recomiendan la alegría en las pruebas 188; exhortan a someterse a Dios y a resistir
al diablo, alegando el mismo texto de los Proverbios, citado según los LXX 189. Existen, además,
otros muchos textos, que se podrían citar, los cuales demuestran que San Pedro utilizó la
epístola de Santiago 190.
También la epístola de San Judas, muy afín a las cartas de San Pedro, y como ellas de la
segunda mitad del siglo I, se comprendería mejor si se refiriese 191 a un escrito compuesto anteriormente
por Santiago el hermano del Señor 192.
El lugar de composición debió de ser Palestina. Esto parece corroborado por el hecho de
ir dirigida a los cristianos de la Diáspora. Además existen en la carta ciertas alusiones a las condiciones
especiales de Palestina 193, Por otra parte, la doctrina de la epístola presenta estrecho
parentesco con la forma palestinense de la tradición sinóptica 194.
5282
Argumento y división de la epístola.
El argumento de esta epístola es múltiple, y por eso es sumamente difícil dar una división
de ella, a pesar de los esfuerzos de algunos autores (H. J. Cladder). Consta de una serie de instrucciones
y exhortaciones morales independientes entre sí y unidas solamente por asociación de
ideas, por la repetición de un término 195, de una preposición 196, de una asonancia 197, o por una
antítesis verbal198. Santiago escribe siguiendo el modelo de los libros Sapienciales del Antiguo
Testamento, sin preocuparse de un nexo rigurosamente lógico. Por esta razón sólo señalaremos
las ideas fundamentales 199.
1. Encabezamiento y saludo (1:1).
2. Consejos prácticos para soportar bien las pruebas (1:2-12).
a) Alegría en las pruebas (1:2-4).
b) Oración pidiendo la sabiduría (1:5-8).
c) El pobre y el rico ante la prueba (1:9-11).
d) La recompensa prometida a la prueba (1:12).
3. El origen de la tentación (1:13-18).
a) No procede de Dios (1:13).
b) La tentación proviene de la codicia humana (1:14-15).
c) De Dios proceden todos los bienes (1:16-18).
4. Deberes del cristiano respecto de la Palabra de Dios (1:19-27).
a) Docilidad a esa Palabra (1:19-21).
b) Hay que practicarla fielmente (1:22-25).
c) No hablar en vano, sino mostrarse generoso (1:26-27).
5. Imparcialidad entre el pobre y el rico (2:1-12).
a) No tener acepción de personas (2:1-4).
b) Superioridad del pobre delante de Dios (2:5).
c) Actitud indigna de los ricos (2:6-7).
d) La caridad y la misericordia son necesarias (2:8-13).
6. No hay verdadera fe sin obras (2:14-26).
a) La fe sin las obras es fe muerta (2:14-18).
b) Argumento tomado del modo de proceder de los demonios
(2:19)·
c) Prueba de Sagrada Escritura (2:20-26).
7. Dominio de la lengua (3:1-12).
a) Responsabilidad del que enseña (3:1-23).
b) Peligros y excelencia de la lengua (3:2b-12).
8. Verdadera y falsa sabiduría (3:13-18).
a) Peligros de la falsa sabiduría (3:13-16).
b) Cualidades de la sabiduría que viene de Dios (3:17-18).
9. Las pasiones engendran la discordia (4:1-12).
a) Las causas que la motivan son: la envidia (4:1-3).
b) La segunda causa de discordia: el amor del mundo (4:4-6).
c) La tercera causa de discordia: el orgullo (4:7-10).
d) La cuarta causa de discordia: la maledicencia (4:11-12).
10. Advertencia a los ricos (4:13-5:6).
5283
a) Sus proyectos son efímeros (4:13-17).
b) Sus alegrías engañosas (5:1-6).
11. Exhortaciones finales (5:7-20).
a) Exhortación a la paciencia (5:7-11).
b) Hay que evitar el perjurio (5:12).
c) Se ha de acudir a Dios en la oración (5:13-18).
d) La corrección fraterna (5:19-20).
1 Sant 1:1. — 2 Cf. Mt4:21; 10:2; 17:1; Act 1:13; 12:2. — 3 Cf. Mt 10:3; Me 3:18; Act 1:13. — 4 Cf. Me 15:40. — 5 Mc 16:1; Jn
19:25. — 6 Las expresiones hermano ('a/i) y hermana ('ahoth) tenían entre los orientales un sentido mucho más amplio que entre
nosotros. No designaban tan sólo a los hermanos carnales, sino también con frecuencia a parientes de grado mucho más lejano,
como primos, etc. La lengua hebrea antigua no poseía una palabra para indicar exclusivamente a los primos. Luego los hermanos
de Jesús eran simples primos suyos. Cf. J. J. Collins, The Brethren of Lord.: Theological Studies 5 (1944) 484-494. — 7 Cf. Josefo
Flavio, Ant. lud. 20:9:1; Eusebio, Hist. EccL 2:23:19-23: PG 20:2045. — 8 1:19. — 9 Lc 5:10; 6:145. — 10 Act 1:13; 12:2. —
11 Act 12:17; 15.13; 21,18. — 12 Act 15:1ss; 21:18ss. — 13 Gal 2:9:12. — 14 Véase M. Sales, U Nuovo Testamento vol.2: Le
Lettere degli Apostoli (Turín 1914) p.507; A. Camerlynck, Commentarms in Epístolas Catholicas p.12ss; Cornely, Introductio in
Novum Testamentum p.592ss; A. Malvy, Saint Jacques de Jérusalem était-íl un des Douze?: RSR 8 (1918) 122SS. — 15 Gal 1:19.
— 16 La expresión oí αδελφοί parece designar a todos, sin exceptuar ninguno. — 17 Mt 12:46-50; Mc 3:31-35 — 18 Act 1:14; cf.
1 Cor 9:5· — 19 Jn 7:3-7. — 20 Cf. S. Lyonnet, Témoignages de S. Jean Chrysostome et de S. J eróme sur Jacques le /rere du
Seigneur: RSR 29 (1939) 335-351. — 21 L. Massebieau, L'építre de Jacques est-elle oeuvre d'un chrétien?: Rev. Hist Rel.32
(1895) 249-283; F. Spitta, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums: 2. Der Brief des Jakobus (Góttingen 1896); A.
Meyer, Das Ratsel des Jakobusbriefes (Giessen 1930). — 22 Sant 1:1; 2:1. — 23 Sant 5:14. — 24 H. Von Soden, Urchristliche
Literaturgeschichte (Berlín 1905) 231-234; A. Harnack, Die Chronologie der altchristl. Liter. bis Euseb. (Leipzig 1897); J·
MOFFAT, An Introduction of the Litt. ofthe N. T. (Edimburgo 1918) 456-475; M. DIBELIUS, Der Brief des Jakobus (Góttingen
1921) p.10-19.45s; W. Paterson, The Message ofthe Epistle of James: Expository Times 45 (1933-1934) 342-346. Una buena confutación
de los argumentos de estos autores se puede ver en el artículo del P. Teófilo G. De Orbiso en Verbum Domini 15 (1935)
139-143-172-179. — 25 Ep. ad Cor. 10:1; 30:2 = Sant 2:23; 4:6: PG 1:228:269. — 26 Comparar Mand. 9:1-10 (Funk, 496-498)
con Sant 1:5-8; Sim. 8:6:4 (Funck, 568) con Sant 2:7. — 27 Cf. Dial, cum Tryphone 49:8: PG 6:585, en que alude a Sant 2:19; en
Dial, cum Try-phone 100:8: PG 6:712 = Sant 1:15; en Apología 1:16:5: PG 6:353 = Sant 5:12. — 28 Adv. haer. 4:16:2 y 5:1:1: PG
7:1016.1121, en donde alude a Sant 2:23 y 1:18. — 29 De orat. 8: PL 1:1164, V Adv. ludaeos 2: PL 2:600, se refiere a Sant 1:13;
2:23. — 30 Cf. Sírom. 4:17:105: PG 8:1313 = Sant 2:25. Véase Eusebio, Hist. Eccl 6:14:1: PG 20:549- — 31 Cf. Sabatier, Vetus
Itálica t.3 p.934. — 32 Gf. Comm. in lo. 19:6: PG 14:569; In los. homil. 7: PG 12:857, etc. — 33 Cf. Hist. Eccl 2:23:25: PG
20:205. — 34 Cf. J. Chaine, L'Építre de Saint Jacques (París 1927) p.XX-XXIX. — 35 Cf. De Trinitate 4:8: PL 10:101. — 36 Cf.
In Gal. 5:10: PL 17:366. — 37 D 84. — 38 De viris illustribus 2: PL 23:609. Este juicio de San Jerónimo sobre la epístola de Santiago
parece demasiado severo al P. Lagrange, el cual escribe: “Uno se pregunta dónde ha encontrado Jerónimo esta idea imaginaria
de una epístola primeramente desprovista de autoridad, que después habría obtenido un lugar en el canon gracias a la usurpación
del nombre de Santiago” (Histoire ancienne du canon du N. T. p.155). — 39 Algunos escritores españoles, como San Isidoro
De Sevilla, De ortu et obitu Patrum 71: PL 83:151 y 85:540; G. Sánchez, De profectione S. lacobi in Hispaniam tr.3, atribuyen
nuestra epístola a Santiago el Mayor. También Dante (Paradiso c.25) se hace eco de esta opinión. — 40 Cf. E. Jacquier, Le N. T.
dans l'Église chrétienne vol.1 (París 1911) p.362-366. — 41 Cf. M. Meinertz, Luthers Kritik am Jak. nach dem Urteile seiner
Anhdnger: Biblische Zeitschrift 3 (1905) 273-286. — 42 Cf. J. Calvino, Comm. in íoc. (ed. Brunsvigiae 1897) P-58; E. Jacquier,
o.c. I 0.37.3-381. — 43 In 505.4 (8 abril 1546): D 784. — 44 Sant 2:2. — 45 Sant 4:4. — 46 Sant 5:16-19. — 47 Sant 5:10s. —
48 Cf. Sant 1:2 = Mt 5:10. — 49 Cf. Sant i,22s = Mt 7:2455. — 50 Sant 1:45 = Mt 5:48; 7:12. — 51 Sant 5:12 = Mt 5:345. — 52
Act 15:14-21. — 53 Act 15:23-28. Se puede citar como ejemplo de semejanza de estilo el verbo de saludo Χοαρειν en Sant 1:1 y
en Act 15:29. También se suelen comparar Act 15:17 = Sant 2:7; Act 15 : 13 — Sant 2:5; Act 15:14 = Sant 1:27; Act 15:19 = Sant
5:19-20; Act 15:29 — Sant 1:27, etc. Ct. G. B. Mayor, En Hastings, Dict. of the Bible vol.2:343. — 54 F. M. Abel, Grammaire du
Cree Biblique (París 1927) p.XXXI. — 55 Cf. Sant 1:2.13; 2:4.13; 3:4; 4:5. — 56 Gf. R. M. Díaz, EpístoZes Católiques: La Biblia
de Montserrat p.29; J. Chaine, o.c, p.XGIX-GIV. — 57 Gf. 2 Tes 3:17; Rom 16:22; 1 Cor 16:21; Gol 4:18; 1 Pe 5:12; Eusebio,
fíist. Eccl. 2,15,is. — 58 Es éste un procedimiento literario de la estrófica hebraica, tal como se encuentra frecuentemente en los
Profetas. En la inclusio, los períodos literarios se terminan repitiendo al final de ellos ciertas palabras del principio que expresan
una idea semejante, de manera que el pensamiento queda como encerrado en un cuadro. — 59 J. Chaine (o.c. p.XGI-XGIX) encuentra
numerosos rasgos semíticos en el estilo de Santiago. — 60 Sant 1:235; 2:1ss.14; 5:7ss. — 61 Sant 2:21. — 62 Sant 1:27;
3:9. — 63 Sant 3:12. — 64 Aunque la epístola comienza con los saludos de costumbre (1:1), sin embargo, pronto cambia de forma,
y más bien que carta se convierte en una especie de sermón. Las noticias personales no existen, y las recomendaciones finales
se terminan sin acudir a la forma epistolar. — 65 Cf. Sant 3:13-17; 4:1-6.7-10.11-12.13-16; 5:1-6. — 66 Sant 1:4-5.12-13.26-27;
2:12:13; 3:17-18; 5:9.12.13ss.16ss. 19-20. — 67 J. Chaine, o.c. p.XLI-LXIV. — 68 Sant 2:8 = Lev 19:18; Sant 2:23 = Gen 15:6;
Sant 4:6 = Prov 3:34; Sant 5:20 — Prov 10:12. — 69 Cf. Mt 5-7; Act 7; 1 Tes 4,iss; s.iss; Gal 5,13ss; 6:1355; Rom 12-13; Col 3-
4; Ef 4:18-6:24; Heb 13:155. — 70 Comparar nuestra epístola con los Entretenimientos de Epicteto. Cf. J. BONSIRVEN, en Dict.
Bibl. Suppl. IV col.790. Se puede ver también J. Ropes, A Critica/ and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James (Edimburgo
1916) p.6-18. — 71 Sant 2:18; 5:13. — 72 Sant 2:4.14; 3:11; 4:4 — 73 Sant 1:15; 4:1; 5:3. — 74 Sant 1:2ss.12s.26s;
2,12ss; 5:9.12. — 75 Sant 2:18. — 76 Sant 2:14; 4:1; 5:13. — 77 Sant 4:13; 5:1. — 78 Sant 1:6.10.23; 2:15; 3:3-6:10-11; 5:7. — 79
Sant 2:215; 5:105.17. — 80 Sant 1:26; 2:13.26; 3:15-18; 4:12. — 81 Cf. P. Lagrange, Építre aux Romains p.LIII-LX. Véanse
también J. CHAINE, o.c. p.C-CII; J. Gantinat, Les Épitres Catholiques, en Introduction a la Bible de A. Robert-A. Feuillet, vol.2
p.sóas. — 82 Les Épitres Catholiques: La Sainte Bible de Pirot, vol.12 p.382. — 83 Cf. G. H. Rendall, The Epistle of St. James andjudaic
Christianity (Cambridge 1927) p.66ss; A.Charue, o.c. p.38.3. — 84 Sant 1:2.12 = Mt 5:115. — 85 Sant 2:5 = Mt 5:3. — 86 Sant 5:15
= Mt 12:32. — 87 Sant 1:22 = Mt 7:2453. — 88 Sant 2:13 = Mt 5:7. — 89 Sant 2:1ss = Mt 25:3155; Jn 15:12ss. — 90 Sant 2:5ss;
5284
5,iss = Lc 6:2435. — 91 Sant 5:12 = Mt 5:34ss. — 92 Cf. J. cantinat, o.c. — 93 Sant 2:19. — 94 Sant 1:17; 5:4. — 95 Sant 3:9.
— 96 Sant 5:4. — 97 Sant 4:13-15- — 98 Sant 1:5. — 99 Sant 1:18. — 100 Sant 5:10. — 101 Sant 1:13. Sobre la doctrina teológica
de nuestra epístola se puede consultar la obra del P. TEÓFILO G. DE ORBISO Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954)
p.67-70. — 102 Sant 1:17. — 103 Sant 1:27; 3:9- — 104 Sant 1:5ss; 5:15-18. — 105 Sant 5:15ss. — 106 Sant 4:6.8. — 107 Sant
2:1-9.. — 108 Sant 4:12. — 109 Sant 2:13. — 110 Sant 1:1; 2:1. — 111 Sant 2:7. — 112 Sant 5:15. — 113 Sant 5:8. — 114 Sant
5:9- — 115 Mc 13:29; Mt 24:33 — 116 Sant 3:9. — 117 Sant 3:2; cf. Sal 19:13. Véase Conc. Tridentino, ses.6 c.23: D 833. —
118 Sant 2:7. — 119 Sant 1:12. — 120 Sant 5:15. — 121 Sant 5:20. — 122 Sant 5:15. Cf. Conc. Tridentino, ses.14 c.1-3 = Doctrina
de sacramento Extremae Unctionis: D 907-910. A propósito del sacramento de la extremaunción en cuanto promulgado por
Santiago y definido por el concilio de Trente, se puede ver en el comentario, p.83-86 — 123 Sant 2:14-26. — 124 Sant 1:27; 2:13.
— 125 Sant 5:16. — 133 Sant 1:1. — 134 Sant 5:14. — 135 Sant 1:18; 2:7. — 136 Sant 5:143. — 137 Sant 3:1- — 138 Cf. 1 Tim 3:2;
5:17. — 126 Sant 5.195 — 127 Sant 3:14-18; 4.11-13. — 128 Sant 5:4- — 129 Sant 1.21ss; 2:8. — 130 Sant 1:5-8. — 131 Sant
1:2.12. — 132 Sant 2:2; 5:14. — 139 Sant 1:25; 3:1. Cf. J. Cantinat, o.c. p.573s; DE Ambroggi, o.c. p.21s; L. Gaugusch, Der
Lehrgehalt des Jakobusbriefes (Friburgo in Br. 1914). — 140 Compárense Sant 1:22-25 Y Rom 2:13; Sant 2:13; 3:14 con Rom
11:18; Sant 2:9.11 y Gal 2:18; Rom 2:25-27. Véase J. Chaine, o.c. p.LXXII. — 141 Sant 4:1 = Rom 7:23; Sant 1:2-3 = Rom 5:3-4. —
142 Sant 2:14-26 = Rom 3:28-4:25. — 143 De diversis quaest. q.75: PL 40:87-89; De grafía et lib. arbitrio 18: PL 44:892. — 144
Exp, super Ep. Cath.: PL 93:22. — 145 El pasaje de Sant 2:24 se opondría a Rom 3:28 (cf. Gal 2:16) y Sant 2:21 (cf. Gen 22:9)
sería opuesto a Rom 4:2-3 (cf. Gen 15:6). — 146 Cf. E. Tobac, Le probléme de la justification dans S. Paul et dans S. Jacques:
Rev. d'Hist. Eccl. 22 (1926) 797S. — 147 Sant 2:15-17. — 148 Sant 2:22. — 149 Sant 2:25. — 150 Rom 12:9-21; Gal 5:22. —
151 Sant 2:14. — 152 Sant 2:173. — 153 Sant 2:19. — 154 Sant 1:3-4; 2:22; cf. Gal 5:6. — 155 Cf. R. Leconte, Les Épitres Catholiques:
La Sainte Bible de Jérusalem, p.14. 20 — 156 Así hace, por ejemplo, J. CHAINE, o.c. p.LXXII — 157 Gf DE Ambroggi,
o.c. p.i4s. Sobre la fecha de composición de nuestra epístola, véase nuestro comentario, p.2O-2i. Cf. F. H. Krüger, L'építre de
Jacques, le plus ancien document du N. T.: Rev. Chrétienne (1887) 605-618.685-695. — 158 En los Mss. de Qumrán, el Maestro
de Justicia sabe que Dios «le atraerá hacia el, le justificará, que le hará justo con su justicia incorruptible, que por su bondad
inagotable le perdonará todas sus faltas» (195 11:12-14; cf. también los Hodayoth, o Himnos de acción de gracias: 1911 4,83-92;
107-112). — 159 Cf. R. Leconte, o.c. p.155. — 160 Sant 1,1. — 161 Sant 1:18. — 162 Sant 1:1-2 2:1.7; 5:7 — 163 Sant 2,12.
— 164 Sant 5:7-9 — 165 Sant 1:22.25-27. — 166 Sant 2:14-16; 3:1. — 167 Sant 4:1-3. — 168 Sant 2:155; 4:13ss. —
169 Sant 3:14-15; 4:11; 5:19. — 170 Sant 1:2; 2,6s; 4:3-5,6. — 171 Sant 2,1-9. — 172 Sant 2:5-8. — 173 Sant 5:4-6. —
174 Teófilo G. De Orbiso, Vae divitibus malis (loe. 5,1-6): VD 26 (1948) 71-86; T. Zahn, Die Soziale Frage und die innere Mission
nach dem Brief des Jakobus. Skizzen aus dem Leben der alten Kirche (Leipzig 1908) p-93-nS; P. STACH, Ideae Sociales in
Epístola S. lacobi: Przeglad Biblijny i (1937) 165-188; 2 (1938) 41-59; H. Schumacher, The Social Message of the New Testament
(Milwaukee 1937); I. Giordani, í Testi Sociali della Rivela-zione (Florencia 1945); A. Charue, Quelques avis aux riches et
aux pauvres dans l'Építre de S. Jacques: Collationes Namurcenses 30 (1936) 77-87. — 175 Gf. A. Gharue, o.c. p.386. — 175
O.c. p.20s. — 176 Cf. J. Chaine, o.c. p.LXIX-LXXXVII; L. Allevi, en Scuola Cattolica 67 (1939) 529-542. — 177 Sant 2:2; 3:1;
5:14. — 178 La tensión que parece suponer el autor entre ricos y pobres, y el relajamiento del espíritu evangélico, no es inverosímil
en los primeros años del cristianismo, pues ya es constatado en Jerusalén por los primeros capítulos de Act (5:1-11; 6). — 179
Se celebró el año 49 d.C.: Act is,iss. — 180 Act 2:14-40; 3:12-26. — 181 Sant 1:1; 2:1; 5:6s. — 182 Sant 2:1455. — 183 Sant
5:9. — 184 Sant 5:3. — 186 Sant 1:1; 1 Pe 1:1. — 187 Sant 1:18; 1 Pe 1:23. — 188 Sant 1:2-3; 1 Pe i,6s. — 189 Sant 4:6-10; 1
Pe 5:5-9; cf. Prov 3:34. — 190 Cf. Sant 1:10 = 1 Pe 1:24; Sant 1:12 = 1 Pe 5:4; Sant 1:20s = 1 Pe 2:1-2; Sant 1:27 = 1 Pe 1:19;
Sant 2:1 = 1 Pe 1:17; Sant 3:17 = 1 Pe 1:22; Sant 4:1 = 1 Pe 2:11; Sant 5:8 = 1 Pe 5:10; Sant 5:19 = 1 Pe 2:25. — 191 Jds 1 cf.
Sant 1:1. — 192 Los argumentos en favor de la antigüedad de la epístola de Santiago son expuestos por J. B. Mayor, The Epistle
o/Sí. James (Londres 1913) p.CXLIV-CXCII; A. Camerlynck, Commentarius in Epist. Catholicas (Brujas 1905) p.óoó; Charue,
o.c., p.38s; Teófilo De Orbiso, en VD 15 (1935) 271-279 y en su obra Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) P-47-541
G. Kittel, Der Geschichtliche Ort des Jakobusbriefes: Zntw 41 (1942, editado en 1944) p.io4; J. Cantinat, o.c. p.571; F. H. Kruger,
art. cit. óosss. — 193 Sant 2:3; 3:12; 4:7; 5:13. Cf. D. Y. Hasidiam, Palestine Pictures in the Ep. of James: Exp.Tim. (1951)
P.227SS. — 194 Charue, o.c. p.386. — 195 Sant 1:13. — 196 Sant 5:7.12. — 197 Sant 1:2. — 198 Sant 4:1. — 199 Cf. R. Leconte,
o.c. p.25-26. — 200 Teófilo García De Orbiso, Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) p71-73; Ue Ambroggi, o.c. p.23.
Capitulo 1.
Encabezamiento y saludo, 1:1.
En la antigüedad era común empezar las cartas con un saludo. Así lo hacen también los
autores del Nuevo Testamento al escribir sus epístolas, si exceptuamos la epístola a los Hebreos
y la primera de San Juan, que no lo tienen.
Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo, a las doce tribus de la Dispersión, salud.
El saludo de la epístola de Santiago está reducido al mínimo. Se nombra al autor, afirmando
ser siervo de Jesucristo, de donde le viene toda la autoridad doctrinal; se indican los destinatarios
y se da el saludo.
Santiago, en griego Ίάκωβοβ, que corresponde al hebreo Ya'aqob 1, era un nombre muy
5285
frecuente entre los judíos. Se trata, como ya hemos dicho en la introducción (p.7-8), de Santiago
obispo de Jerusalén y pariente del Señor. Aquí se presenta humildemente como siervo de Dios y
del Señor Jesucristo. En la Sagrada Escritura, el término siervo ('ebed en hebreo) tiene con frecuencia
un sentido religioso. Se llamaban “siervos de Dios” los israelitas que se distinguían por
su fidelidad al Señor, como los patriarcas, los profetas, los reyes buenos, los justos en general 2, e
incluso el mismo Mesías es designado con el nombre de Siervo de Yahvé en Isaías 42-66. En el
Nuevo Testamento, los apóstoles son llamados “siervos del Señor” 3, y también todos los cristianos
4. San Pablo se designa a sí mismo con este título 5.
Santiago, al presentarse como siervo de Dios, quiere significar que su persona, su vida, su
autoridad, vienen como a constituir una especie de servicio, de ministerio religioso, de acto de
culto en honor de Dios y de Jesucristo 6. El es el siervo del Señor Jesucristo. Esta fórmula o apelación
es muy antigua7, y designa al Mesías-Señor, constituido jefe de la humanidad regenerada
en el día de su resurrección8. En los LXX, el título de Señor (Kúpios) es dado a Dios, y traduce
el nombre divino Yahweh. Los cristianos dieron ya desde un principio el título de Señor a Jesús,
tomándolo no del helenismo, sino del Antiguo Testamento 9. En nuestro texto se da mayor realce
a la divinidad y a la soberanía (Señor) de Jesús que a su mesianidad, la cual se supone ya bien
conocida. La construcción griega no permite, sin embargo, unir la palabra Dios a Jesucristo, y
traducir: “Siervo de Jesucristo, Dios y Señor,” como hace San Cirilo Alejandrino y diversos autores
antiguos.
No hay razón alguna para rechazar la frase 3; del Señor Jesucristo, como quisieran los
críticos acatólicos Spitta, Massabieu, Meyer, con el fin de poder sostener que la epístola de Santiago
es un escrito enteramente judío. La expresión se encuentra en todos los códices. Después de
Señor, la Vulgata añade nuestro, con las versiones Pesitta y la Bohaírica; pero es mejor suprimirlo,
pues falta en el griego.
Santiago dirige su carta a las doce tribus de la Dispersión, que designaban en aquel tiempo
a todos los cristianos de origen judío que vivían dispersos fuera de Palestina. En la antigüedad
israelita, la expresión Dispersión (en griego, Diaspora) servía para designar a los judíos emigrados
de Palestina 10. Sin embargo, algunos comentaristas consideran las doce tribus de la Dispersión
como sinónimo del nuevo Israel 11 o de la Iglesia. En cuyo caso la epístola iría dirigida a todos
los cristianos, fuesen judíos o paganos. En la introducción (p.18-19) ya dijimos que la epístola
fue dirigida directamente a los judíos convertidos que habitaban fuera de Palestina. Esto se ve
claramente por el estudio del contexto y de la misma epístola.
Después de mencionar al autor y a los destinatarios de la epístola, viene el saludo:
χαίρειν. Esta forma de saludo, corriente entre los griegos, significa propiamente Regocijaos. Se
encuentra frecuentemente en los autores clásicos, en los papiros 12, en los LXX 13, y otras dos
veces en el Nuevo Testamento 14. El texto de Act 15:23 nos habla precisamente del decreto del
concilio apostólico de Jerusalén, en cuya composición colaboró Santiago. También se emplea
una forma parecida en Mt 26:49; 28:9, y Lc 1:28. San Pablo, en cambio, prefiere la fórmula gracia
y paz (χάρις και ειρήνη) 15, del mismo modo que San Pedro 16. Los orientales saludaban con
la expresión “la paz sea con vosotros.”17
Es posible que Santiago haya escogido de propósito el saludo griego, con el fin de tomar
de esto pie para precisar, en el versículo siguiente, el carácter religioso de la alegría que desea a
sus fieles.
5286
Consejos para Soportar las Pruebas, 1:2-12.
Alegría en las pruebas, 1:2-4.
2 Tened, hermanos míos, por sumo gozo veros rodeados de diversas tentaciones, 3
considerando que la prueba de vuestra fe engendra la paciencia. 4 Mas tenga obra
perfecta la paciencia, para que seáis perfectos y cumplidos, sin faltar en cosa alguna.
Santiago envía a los cristianos afligidos un mensaje de alegría.17 Esos cristianos son designados
por nuestro autor con la expresión hermanos míos (v.2). Es una expresión llena de ternura y afecto,
que es bastante empleada en la epístola 18. Los cristianos aplicaban este título a todos los convertidos,
incluso a los gentiles; porque, para el cristianismo, la fraternidad no proviene de la nacionalidad
— como sucedía en el judaismo 19 —, sino de la fe. Los hermanos son los miembros
de la familia en la que Dios es Padre de todos y Jesús es el hermano mayor 20. Jesucristo nos ha
enseñado con la parábola del buen samaritano 21 que hemos de considerar a todos los hombres,
incluso a los miembros de naciones enemigas, como hermanos. Y San Pablo dice con frase enérgica:
“Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. No hay ya judío o griego, no hay siervo
o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús.” 22
El mensaje de alegría que el autor sagrado dirige a los cristianos que sufren era tanto más
necesario cuanto que los primeros con vertidos del judaísmo debían esperar que, con la venida
del Mesías y su conversión, se verían libres de toda clase de sufrimientos. Sin embargo, la experiencia
demostraba lo contrario. Por eso, muchos cristianos debían preguntarse por qué Dios
permitía que sufriesen como antes o tal vez más. Santiago responde, a imitación de los sabios del
Antiguo Testamento, al problema del mal y del sufrimiento. Pero su respuesta es infinitamente
superior a la de aquéllos, porque ha visto a Cristo responder con su propia vida al grave problema
del dolor.
Los cristianos han de tener por sumo 23 gozo el verse rodeados de diversas tentaciones
(v.2). La intensidad de la alegría es subrayada aquí del mismo modo que en Fil 2:29; 4:4. El discípulo
de Cristo nunca estará tan cerca de la verdadera alegría como cuando está expuesto a toda
clase de pruebas. Esta es la razón de que Jesús declare bienaventurados a los que sufren y son
perseguidos 24, y les diga: “Alegraos y regocijaos, porque grande será en los cielos vuestra recompensa.”
25 Y San Pablo enseña lo mismo cuando escribe: “Nos gloriamos hasta en las tribulaciones,
sabedores de que la tribulación produce la paciencia; la paciencia, la virtud probada, y
la virtud probada, la esperanza.” 26 Es la esperanza del premio eterno la que transforma el dolor
del justo en alegría. El mismo San Pablo nos dice en otro pasaje de la epístola a los Romanos 27:
“Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación con la
gloria que ha de manifestarse en nosotros.” Es el ejemplo, el amor de Cristo perseguido, azotado
y muerto por nosotros, el que daba fuerza a los apóstoles, los cuales salían “contentos de la presencia
del sanedrín, porque habían sido dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jesús.” 28 Y
San Pedro consuela a los cristianos oprimidos injustamente por sus amos con estas palabras:
“Agrada a Dios que por amor suyo soporte uno las ofensas injustamente inferidas.” 29
He aquí la solución que da el cristianismo al terrible problema del dolor, que había angustiado
a tantas almas justas del Antiguo Testamento. A la luz de esta enseñanza, los lamentos del
libro de Job, de algunos salmos 30, del Eclesiastés, etc., pierden su sentido trágico. El dolor será
en adelante, no un motivo que haga zozobrar las almas, al no explicarse la conducta de Dios con
sus criaturas, sino un medio que las acerque más a El, que las santifique más.
Las diversas tentaciones o pruebas, contra las cuales chocaban 31 los cristianos converti5287
dos del judaísmo, se refieren, no precisamente a las persecuciones, sino más bien a las tribulaciones
cotidianas. El contexto, al hablarnos de los ricos, lo hace en términos que parecen sugerir
que tales pruebas provenían principalmente de la pobreza. Se trata seguramente de las vejaciones
y expoliaciones que sufrían los cristianos pobres por parte de los ricos 32. Son, por lo tanto, circunstancias
dolorosas que ponen a prueba la fe de los cristianos, y no tentaciones al pecado, como
se podría suponer de la versión de la Vulgata: “in tentationes varias incideritis.” Las pruebas
que provienen del exterior, soportadas con paciencia, sirven para evitar el pecado y la concupiscencia,
acrecientan los méritos, se ejercitan las virtudes y nos obtienen el auxilio divino 33.
Los cristianos que sufren las vejaciones de los ricos han de complacerse en la prueba,
considerando que la prueba 34 de vuestra fe engendra la paciencia (v.3). Las pruebas contribuyen
al perfeccionamiento moral y pueden ser un gran beneficio para el cristiano, porque purifican
su fe. Del mismo modo que el fuego purifica los metales, así el sufrimiento purifica a las almas
y manifiesta la calidad de su fe. La fe de que nos habla aquí Santiago es la fe subjetiva, la
virtud de la fe, que es probada en las tentaciones, conociéndose así mejor su buena calidad.
La prueba engendra, produce, como efecto, la paciencia = υπομονή. En el Nuevo Testamento,
la υπομονή designa la virtud de la paciencia que posee el alma fiel en medio de las pruebas
y aflicciones, con la cual puede perseverar durante largo tiempo en la fe y en el amor de Dios
35. Esta fue la virtud que poseyeron los mártires del Antiguo y del Nuevo Testamento 36. San Pablo
recomienda la paciencia en las pruebas como uno de los signos que deben caracterizar a los
verdaderos ministros de Cristo 37, como una de las virtudes más necesarias para el cristiano 38. En
la epístola a los Romanos 39 se expresa un pensamiento semejante al de Santiago, aunque enfocado
desde otro punto de vista. El Apóstol de los Gentiles considera nuestra paciencia como la
paciencia del Salvador continuada en sus miembros 40, en los cuales encuentra incluso su complemento
necesario 41. Por consiguiente, paciencia en sentido bíblico no es la virtud que reprime
los movimientos desordenados de la ira, sino la espera paciente del auxilio y del premio divinos
prometidos a los atribulados 42.
El efecto del sufrimiento, soportado pacientemente por el cristiano, ha de ser el de hacer
avanzar al hombre en la perfección. Es doctrina ya enseñada en los libros Sapienciales del Antiguo
Testamento que la prueba sirve para curar y educar al hombre. Así lo afirma expresamente
Eliú 43 y el Siracida 44. Según ellos, era conveniente soportar la prueba, porque nos hace bien.
Santiago va todavía más lejos, pues orienta el alma hacia el premio del cielo 45 y la exhorta a la
alegría en medio de las tribulaciones, imitando en esto a Jesús, que ya lo había enseñado en el
sermón de la Montaña 46.
La fe tiene en Santiago — como también en el judaísmo — un carácter esencialmente
práctico: es a un mismo tiempo confianza en Dios y perseverancia en la acción47. Por eso, la paciencia,
como fruto de la fe, ha de ir acompañada de buenas obras. Si queremos ser cristianos
perfectos y cumplidos (v.4) 48, es decir, irreprochables, nuestra fe ha de ser perseverante y no detenerse
a medio camino. Ha de ir acompañada de una obra perfecta, o sea, de la práctica de todas
las virtudes cristianas. Jesucristo quiere que sus discípulos sean “perfectos como el Padre celestial.”
49
La perfección moral, la santidad cristiana, que ha de ser el fin y el fruto de la tribulación
y de la paciencia, es inculcada por medio de tres expresiones muy significativas: han de ser perfectos,
alcanzando la meta fijada por Dios; íntegros, completos, en todas aquellas partes de que
consta la perfección, y sin faltar en cosa alguna, o sea, sin carecer de ninguna cosa que se ordene
a la perfección50.
Aunque en nuestra vida moral muchas veces tropezamos y caemos, sin embargo, tanto
5288
Jesucristo como Santiago quieren que el alma viva en un esfuerzo constante hacía el bien, asegurándose
de este modo la perseverancia final.
Oración pidiendo la sabiduría, 1:5-8.
5 Si alguno de vosotros se halla falto de sabiduría, pídala a Dios, que a todos da largamente
y sin reproche, y le será otorgada. 6 Pero pida con fe, sin vacilar en nada,
que quien vacila es semejante a las olas del mar, movidas por el viento y llevadas de
una parte a otra. 7 Hombre semejante no piense que recibirá nada de Dios. 8 Es varón
indeciso e inconstante en todos sus caminos.
El pensamiento expresado en el v.4, sobre la posibilidad de que a los cristianos les pueda faltar
alguna cosa, tal vez haya inducido al autor sagrado a hablar de la sabiduría como medio para obtener
lo que puede faltar. Si alguno de vosotros se halla falto de sabiduría, pídala a Dios. y le
será otorgada (v.5). Esta sabiduría no es la que buscaban los griegos, fruto de la ciencia y de la
filosofía profanas51, ni tampoco la sabiduría de orden dogmático que San Pablo predica a los perfectos
52, sino más bien la sabiduría práctica, que permite apreciar las cosas y los sucesos en su
justo valor, en conformidad con la ley divina, y en el caso presente enseña a saber sufrir 53.
Santiago reproduce más o menos la enseñanza moral de los libros Sapienciales sobre la
sabiduría. En nuestra epístola, la doctrina de la sabiduría conserva todavía su carácter viejotestamentario
54. Como en Job 55, se insiste en la necesidad de la sabiduría para comprender la razón
de ser de las tribulaciones. El principio de esta sabiduría es el temor de Dios 56.
La teología de la sabiduría es desarrollada en otros libros del Nuevo Testamento, sobre
todo en San Pablo. Revelada por Cristo, viene a ser, en cada uno de nosotros, un don del Espíritu
Santo 57 y un fruto de la oración58. Tiene por objeto el Misterio de Dios 59 y es la que guía al
fiel en la vida 60. Lo que la distingue de la sabiduría mundana — según San Pablo — está en que
juzga todo según Cristo crucificado61; porque Dios obra en el orden espiritual únicamente mediante
la cruz de Cristo62, que el mundo rechaza63.
El que no posea esta sabiduría ha de pedirla a Dios, y le será dada. La oración es el gran
medio para obtener de Dios cualquier gracia. Ya lo dijo Jesucristo: “Pedid, y se os dará; buscad,
y hallaréis; llamad, y se os abrirá.” 64 Dios da continuamente y a todos los hombres. Santiago seguramente
debe tener presente la enseñanza de Cristo acerca del Padre celestial, que hace nacer
el sol sobre buenos y pecadores65. La liberalidad divina está dispuesta a socorrer a todos los
hombres sin hacerse exigente. Y esto mismo ha de ser motivo para que el fiel pida la sabiduría.
El término griego απλώς puede traducirse de dos maneras: “simplemente, sin condición,” o también
“generosamente, liberalmente” (Vulgata: adfluenter). La idea de generosidad se expresa de
la misma manera en 2 Cor 8:2; 9:11-13; Rom 12:8. Por lo que se refiere a la expresión μη
ονειδίζοντος (Vulgata: non improperat) : sin reproche, hay que notar que el sentido es el siguiente:
Dios no reprocha a los que le dirigen súplicas ni siente pesar por los beneficios ya concedidos
contrariamente a los hombres, que con frecuencia parecen reprochar a los pobres la limosna
que les dan. El libro del Eclesiástico recomienda varias veces no reprochar después de
haber dado66. La única condición que exige Dios para dar generosamente es la oración llena de
confianza 67. Pidamos como Salomón, y obtendremos, como él, la sabiduría y todos los demás
bienes 68.
La oración, para ser eficaz, debe ir acompañada de la fe. Por eso dice Santiago: Pero
pida con fe, sin vacilar en nada (v.6). Esta fe (πίστις) no designa propiamente la virtud infusa de
la fe, sino la confianza, la esperanza cierta de obtener todo lo que pedimos. Una tal confianza se
5289
funda en la promesa de Cristo, el cual ha prometido: “Todo cuanto orando pidiereis, creed que lo
recibiréis y se os dará”69. Por eso, el hombre ha de pedir a Dios con toda su alma, sin dudar. Porque
quien vacila (lit: juzga) es semejante a las olas del mar. (v.6b). Santiago pone aquí en guardia
a los cristianos contra los espíritus críticos, que todo lo quieren juzgar y discutir. Este querer
juzgarlo todo puede llevar, en el aspecto religioso, al escepticismo práctico, que mataría de raíz
el espíritu de oración.
Santiago ilustra a continuación, mediante la imagen de las olas del mar movidas por el
viento, la importancia que tiene una actitud firme en la oración. “Si falta la fe — dice San Agustín70
—, la oración perece.; la fe es la fuente de la oración.” Jesús reprochó a San Pedro, cuando
estaba para sumergirse en medio de las olas encrespadas del mar, su poca fe71. La comparación
tomada del mar revuelto es muy apropiada para designar al alma vacilante. En el Antiguo Testamento
también se emplea la imagen del mar agitado como símbolo del alma voluble e inestable72,
que nunca puede estar en reposo.
Una oración hecha en semejantes condiciones, es decir, con fe vacilante, no puede ser escuchada,
porque desagrada a Dios (v.7). El hombre que vacila es porque tiene su alma dividida
en sentimientos contrarios, y es sacudida por los acontecimientos como las olas por el viento. El
άνήρ δίψυχος — varón indeciso (v.8), designa al hombre de doble alma, dividido entre dos sentimientos
o dos pensamientos: por una parte espera ser escuchado, y por otra teme que Dios no le
oiga73. El Antiguo Testamento también nos habla del hombre de doble corazón (beleb waleb) 74,
que corresponde al δίψυχος de nuestra epístola. Rabí Tanchuma dice en su Miaras, a propósito
del Deuteronomio 26:16: “He aquí que la Escritura advierte a los israelitas y les dice: Cuando
oréis a Dios, no debéis •tener dos corazones, uno vuelto hacia Dios, y el otro hacia un objeto diferente.”
75 Y también es muy conocida la sentencia de nuestro Señor: “Nadie puede servir a dos
señores.”76
El pobre y el rico ante la prueba, 1:9-11.
9 Gloríese el hermano pobre en su exaltación, 10 el rico en su humillación, porque
como la flor del heno pasará, 11 Se levantó el sol con sus ardores, secóse el heno, se
marchitó la flor y desapareció su belleza. Así también el rico se marchitará en sus
empresas.
El autor de nuestra epístola, después del paréntesis sobre la necesidad de pedir la sabiduría para
saber gozar en las tribulaciones (v.5-8), vuelve a hablar de la alegría que el cristiano debe experimentar
en medio de las aflicciones de la pobreza. Y comienza con una aplicación práctica: el
pobre ha de gloriarse 77, porque su condición humilde es ensalzada. El rico ha de encontrar en su
propia fragilidad motivos para glorificar al Señor (v.8-10).
El hermano pobre 78 designa al cristiano humilde, modesto por su condición social, más
bien que al pobre en bienes de fortuna. Viene a ser como el continuador de los Anawim, de los
cuales nos habla el Antiguo Testamento y anuncia su exaltación 79. El estado humilde que ocupan
en la Iglesia les confiere en ella una dignidad que basta para consolarles en su miseria, porque
de este modo cumplen la bienaventuranza: “Bienaventurados los pobres de espíritu” 80, y se
asemejan más a su Maestro divino.
La exaltación del pobre no se refiere aquí a un cambio brusco de fortuna, como el que
nos cuenta el final del libro de Job; ni tampoco a la recompensa sobrenatural en la otra vida —
de esto nos hablará en el v.12 —, sino al estado actual del humilde, en cuanto que es una perfección
moral, consecuencia de las pruebas y de la posesión de la sabiduría. La exaltación de los
5290
humildes formaba parte del programa mesiánico 81, El cristiano ha de regocijarse a causa de su
dignidad de hijo de Dios, de hermano de Cristo, de heredero del reino de los cielos. Esto le confiere
tal nobleza, que bien puede gloriarse.
Santiago nos presenta a continuación una antítesis encantadora: del mismo modo que el
pobre se gloría en su exaltación, así el rico ha de gloriarse en su humillación (v.10). ¿De qué
humillación se trata? No parece aludir a una ruina material causada por la prueba, ni a una humillación
moral, sino más bien quiere decir que el rico ha de gloriarse de su fragilidad. Los cristianos
ricos — de los cuales se trata aquí — son invitados a complacerse, a buscar motivos de confianza
y alegría, no en sus bienes terrenos, sino en el pensamiento de su fragilidad y de la caducidad
de las riquezas 82. Porque el rico con sus riquezas pasará como la flor del heno (v.10), es
decir, será pronto despojado de sus riquezas por la muerte, del mismo modo que la hierba pierde
en seguida su belleza 83. Esta imagen está tomada de Is 40:6-8, en donde también se habla de la
caducidad de la belleza de la flor 84.
La idea que aflora de la comparación de todos estos textos es la de la caducidad y vanidad
de las ventajas humanas, es decir, aquí de las riquezas.
Algunos autores, sin embargo, piensan que en este pasaje se habla del rico en general,
cristiano o no cristiano. En cuyo caso nuestro autor diría con severa ironía: Que se gloríe el rico
en sus riquezas, pues son cosas efímeras, que pasarán como flor de hierba (San Beda, Ceulemans,
etc.). Así interpreta también este versículo el P. Teófilo García de Orbiso 85, el cual añade
que no se da el nombre de hermano al rico, ya que se trataría de uno que o no es cristiano o es un
mal cristiano.
A continuación (v.11) el autor sagrado explica y desarrolla la idea contenida en el v.10.
Se trata de un fenómeno corriente en Palestina: el viento caliente del desierto, que sopla de la
parte oriental, seca y abrasa toda vegetación. El término griego καύσων (Vulga-ta: ardor) puede
significar bien sea “calor,” “ardor” 86, o bien “viento caliente.” 87 Este último sentido parece aquí
el más apropiado, porque, si se refiriese al calor del sol, tendría αυτού después de καύσωvt 88.
Además, en el texto de Is 40:6-8, al cual alude Santiago en este versículo, se habla del “soplo de
Yahvé” (ruah qadim), que es el viento del oriente, el que seca y quema todo lo que encuentra,
haciendo desaparecer su belleza 89. Esto mismo es confirmado por lo que sigue en el versículo
11 de nuestra epístola, que está tomado evidentemente de Is 40:7.
Finalmente, viene la aplicación a los ricos: asi también el rico se marchitara en sus empresas
(v.11b). El rico recibe una lección útil y elevada: el fracaso de sus empresas le será provechoso.
La expresión en sus empresas se podría entender en sentido moral: de la conducta, del
comportamiento en la vida (cf. v.8); sin embargo, la Vulgata y Sant 4:13 parecen apoyar con
fuerza el sentido literal: viajes emprendidos por asuntos comerciales, especulaciones comerciales.
El tema de la caducidad de las riquezas es frecuente en la Sagrada Escritura 9° y en la literatura
clásica 91. En el Antiguo Testamento, las riquezas eran deseadas y consideradas como una
bendición del cielo 92. Por eso, Job y Tobías se sienten dichosos al recuperar sus bienes 93. Santiago
se eleva por encima de estas miras demasiado terrenas, y declara la prueba de la pobreza un
medio ¿e perfección más elevado y un motivo que puede asegurar la salvación eterna.
La recompensa prometida a la prueba, 1:12.
12 Bienaventurado el varón que soporta la tentación, porque, probado, recibirá la
corona de la vida que Dios prometió a los que le aman.
5291
La perspectiva se ensancha en este versículo. Ya no se trata de regocijarse en la tribulación a
causa del progreso moral que de ella dimana, sino a causa de la recompensa que merece. Bienaventurado
el varón que soporta la tentación (v.12). Esta bienaventuranza es la traducción de la
expresión hebrea (aserei ha'is 'aser,) que se lee frecuentemente en los Salmos y en los libros Sapienciales
94. En el Nuevo Testamento, si exceptuamos Rom 4:8, que cita el salmo 32:2, las bienaventuranzas
son expresadas de un modo algo distinto 95. Nuestra epístola conserva, pues, la
expresión propia del Antiguo Testamento 96.
El varón de condición humilde, que soporta la prueba y triunfa de ella, es beatificado. Las
obras buenas, especialmente los sufrimientos soportados por amor de Dios, merecen premio delante
de El. Por eso, los que tal hagan recibirán la corona de la vida eterna. Los antiguos solían
llevar en las fiestas y banquetes coronas de guirnaldas, de flores o de laurel, para expresar su alegría.
Posteriormente vino a ser el signo de la victoria y de la realeza. La corona en este pasaje es,
por lo tanto, el símbolo de la alegría y de la dignidad, de la recompensa y de la victoria. Aquí se
trata de una corona determinada y bien conocida — τον στέφανον, con artículo — : es la corona
de la vida eterna, prometida a los que hayan amado a Dios sobre todas las cosas. Jesucristo había
declarado bienaventurados a los pobres “porque de ellos es el reino de los cielos” 97. Estos participarán
en el cielo de las alegrías y de la recompensa por la victoria obtenida sobre las aflicciones
de este mundo. La imagen de la corona simboliza la participación de esos cristianos en el
reino de Cristo, fuente de triunfo y de alegría. En este sentido nos habla San Pablo de la “corona
de justicia” 98; San Pedro de la “corona inmarcesible de la gloria”, “y el Apocalipsis, de la “corona
de la vida” 100. Cristo victorioso aparece en el Apocalipsis 101 ceñido con una corona, lo
mismo que la Mujer vestida de sol102, y los cristianos permanecieron fieles en las persecuciones
que el Imperio romano declaró a la Iglesia. Todos ellos llevan coronas porque son vencedores y
reinan con Cristo 103.
Los mártires cristianos constituyen el ejemplo más claro de la promesa anunciada por
Santiago. Ellos realizaron de una manera perfecta lo que el Apocalipsis desea a la iglesia de Efeso:
“Sé fiel hasta la muerte, y te daré la corona de la vida”104. Esta corona la prometió Dios a los
que le aman (v.12b) 105.
El fiel ha de procurar ordenar todo en este mundo a la perfección, especialmente la prueba,
porque de esta manera se prepara la corona de la gloria eterna. Éste motivo constituirá una
fuente de consuelo para los afligidos y les dará fuerzas para recibir y soportar las pruebas con
alegría. Las aflicciones son un excelente medio para probar el amor verdadero para con Dios.
El Origen de la Tentación, 1:13-18.
Después de hablar de la utilidad de las pruebas para perfeccionar al hombre moralmente y
obtenerle la bienaventuranza eterna, pasa ahora Santiago a instruir a los fieles sobre las tentaciones
propiamente dichas.
13 Nadie en la tentación diga: Soy tentado por Dios. Porque Dios ni puede ser tentado
al mal ni tienta a nadie.
Santiago no intenta dar aquí un análisis completo de la tentación, sino que recuerda simplemente,
por una parte, la incompatibilidad de Dios y del mal (v.15a), y, por otra, la entera responsabilidad
del pecador (v.15b-15). El autor sagrado pone en guardia al fiel que ya ha pecado, contra una
excusa fácil de la falta cometida, y tal vez trate de responder a una objeción: ¿Cómo es posible
que Dios, siendo bueno, nos solicita al mal? Ciertos fieles debían atribuir a Dios la causa de su
5292
propia culpabilidad 106. El libro del Eclesiástico ya había precavido a sus lectores contra el mismo
error 107, y lo mismo hace el libro de los Proverbios 108.
La epístola de Santiago responde a la objeción, afirmando que nadie en la tentación diga:
Soy tentado por Dios. Porque Dios no es tentador. Dios es la misma santidad, tanto en sí mismo
como en sus obras, y no puede inducir al mal ni ser el origen de algún mal por consiguiente, decir
que Dios tienta es contradecir lo que nosotros sabemos de El.
El verbo πειράζειν significa tentar, impulsar al mal. Si se entiende en sentido amplio de
“someter a una prueba,” en este caso Dios puede tentar, como vemos, por ejemplo, en el caso de
Abraham 109 En este sentido decía San Agustín: “Est enim tentatio adducens peccatum qua Deus
neminem tentat, et est tentatio probans fidem qua et Deus tentare dignatur.” 110 Sin embargo, el
significado ordinario de πειράζειν es el de impulsar al mal en sentido peyorativo, el de inducir de
una manera positiva al pecado, lo cual repugna a la santidad divina. Si el Padre nuestro pide a
Dios: “no nos pongas en la tentación,” es que la lengua y el pensamiento hebreo no suelen distinguir
entre lo que Dios quiere positivamente y entre lo que Dios solamente permite. Todo lo
atribuyen a Dios directamente, sin tener en cuenta las causas segundas 111. La malicia de las tentaciones
es imputable al demonio, que es el padre del pecado y de la muerte 112 y el tentador por
antonomasia 113.
Como confirmación de lo dicho, el autor sagrado aduce una prueba deducida de la santidad
divina: Dios ni puede ser tentado al mal ni tienta a nadie (v.15). La Vulgata ha entendido la
frase griega aducida en sentido activo: “intentator (= non tentator) malorum.” Sin embargo, todos
los autores modernos la entienden en sentido pasivo: “no puede ser tentado al mal,” porque así se
evita una tautología con lo que sigue: no tienta a nadie. El autor sagrado quiere decir que, por el
hecho de ser Dios santo, es incapaz de querer el mal, y tampoco puede ser tentado de tentarnos a
nosotros, es decir, de inducirnos al mal.
14 Cada uno es tentado por sus propias concupiscencias, que le atraen y seducen. 15
Luego la concupiscencia, cuando ha concebido, pare el pecado, y el pecado, una vez
consumado, engendra la muerte.
Al argumento metafísico, deducido de la santidad de Dios (ν.13), Santiago añade otro argumento
psicológico, tomado de nuestra experiencia personal. El pecador tiene conciencia de que la fuente
del mal y del pecado está en el fondo del corazón humano. La verdadera causa de la tentación
al mal es la propia concupiscencia, is decir, aquella perversa inclinación al mal que es causada en
el hombre por el pecado original, la cual permanece en el hombre incluso después del bautismo
114. Aunque la concupiscencia no es pecado, sin embargo, proviene del pecado y arrastra al pecado
115” “Santiago conoce — dice el P. Teófilo García de Orbiso — otras fuentes de la tentación:
el mundo y el demonio, contra los cuales previene a los fieles (1:27; 4:4-7). Pero aquí habla de la
causa próxima e íntima de la concupiscencia mala que se encuentra en toda tentación, y a la que
vienen a reducirse tanto el mundo como el demonio en cuanto que sólo por medio de ella pueden
obrar en la voluntad humana.” 116
La concupiscencia atrae y seduce al hombre 117 como una mujer de mala vida, la cual con
sus artes trata de seducir a los hombres 118. El autor sagrado posiblemente tenía en su mente la
imagen de la cortesana. En cuyo caso habría perfecta continuidad entre el v.14 y 15. La concupiscencia
es personificada en el v.15 como una meretriz que seduce, concibe y pare. De este modo,
Santiago describe plásticamente el proceso de la tentación, que de la sugestión pasa al placer,
al consentimiento y a los efectos del pecado 119. Se trata del pecado totalmente desarrollado, que
5293
después de su nacimiento crece y, cuando llega a su pleno desarrollo, produce su fruto. El fruto
del pecado consumado es la muerte: la muerte espiritual del alma, que es privada de la gracia, y
la muerte eterna en el infierno para el que no se arrepienta. San Agustín tiene también este bello
pensamiento: “Si peccatum non times, time quod perducit peccatum. Dulce est peccatum sed
amara est mors. Ipsa est infelicitas hominum: propter quod peccant, morientes hic dimittunt et
ipsa peccata secum portant.” 120
El proceso y el resultado de la tentación consentida forman contraste con el proceso y el
resultado de las pruebas soportadas por amor de Dios. Las pruebas purifican la fe; la fe produce
la paciencia; la paciencia, la perfección, y la perfección es recompensada en el cielo. Por el
contrario, la concupiscencia es causa de la tentación, ésta engendra el pecado, y el pecado la
muerte. Estío observa, contra Lutero y Calvino, que en nuestro versículo la concupiscencia es
bien distinta del pecado, como enseña el concilio Tridentino 121. Ciertos autores ven en el v.15
expresada la distinción entre pecados graves y leves. Sin embargo, creemos que en este versículo
se trata únicamente del pecado grave, que es el que causa la muerte del alma.
De Dios proceden todos los bienes, 1:16-18.
16 No os engañéis, hermanos míos carísimos. 17 Todo buen don y toda dádiva perfecta
viene de arriba, desciende del Padre de las luces, en el cual no se da mudanza
ni sombra de alteración. 18 De su propia voluntad nos engendró por la palabra de la
verdad, para que seamos como primicias de sus criaturas.
El autor sagrado vuelve como a coger el hilo de la argumentación del v.13, para poner de manifiesto
la bondad inmutable de Dios. No os engañéis, hermanos míos carísimos, porque de Dios
no proviene ninguna clase de mal, sino toda clase de bienes. El v.17 precisa de una manera sintética
los bienes que proceden de Dios: Todo buen don (δόσιβ) y toda dadiva (δώρημα) perfecta
viene de arriba. El término δόσις designa, bien sea el acto de dar o bien el don mismo. Aquí es
preferible el significado de don, por el paralelismo con δώρημα, el cual significa también don,
dadiva 122. La epístola no determina qué dones son éstos, sino que se coloca en un punto de vista
general. Se podrían incluir en el término gracia, tomado en sentido amplio.
Todos estos dones descienden del Padre de las luces (v.17b). Aquí se toma Padre en el
sentido de creador, de autor de una cosa. En el mismo sentido, San Pablo llama a Dios “Padre de
las misericordias” 123, “Padre de la gloria” 124. Las luces designan los astros 125. La idea de Dios
creador y señor de los astros es frecuente en la Biblia 126. “Bendito sea el Señor nuestro Dios, que
ha formado los astros,” dice la oración judía del Sema. La expresión Dios “Padre de las luces” ha
de entenderse aquí, ante todo, en sentido propio, pero no se excluye — antes bien, parece insinuado
por la antítesis con άττοσκίασμα — sombra — el sentido alegórico. Dios, que ha sido el
Creador de las lumbreras celestes y en el que no existe sombra alguna, es la luz y la fuente de
toda luz moral 127. De El sólo pueden proceder los bienes y la felicidad.
Santiago continúa inspirándose en el lenguaje astronómico. Por eso añade: En el cual (en
Dios) no se da mudanza 128 ni sombra de alteración (v.17c). El autor sagrado parece referirse al
eclipse (άποσκίασμα) ο al oscurecimiento debido al movimiento sideral de los astros. Dios, en
cuanto que es la fuente de toda luz y Creador de todos los astros, no conoce ninguna variación ni
está sometido a ninguno de los eclipses de los astros. Su luz es siempre la misma; es decir, en
Dios no hay ninguna imperfección. Esta inmutabilidad de Dios es expresada en el Antiguo Testamento
contraponiéndola a las mutaciones de los astros. De Dios sólo proceden las cosas buenas;
por eso, atribuir a Dios la solicitación al mal es una verdadera blasfemia.
5294
Una prueba de la bondad divina es nuestra regeneración. Dios es verdaderamente Padre
para nosotros, pues por su propia voluntad nos engendró (v.18). Es decir, nos dio la vida de una
manera puramente gratuita 129 y sin mérito alguno por nuestra parte 13°. Mas no sólo nos infundió
la vida natural, sino sobre todo la vida sobrenatural, que nos comunicó mediante la gracia santificante,
constituyéndonos verdaderos hijos suyos 131. Se trata, por consiguiente, del nacimiento
sobrenatural de los cristianos, especialmente de los judíos convertidos, a los cuales va dirigida la
epístola. Esta regeneración espiritual era operada por el bautismo, al que seguramente se alude
aquí132. El autor sagrado ve en la vocación cristiana una nueva creación, a la manera de San Pablo
133 y de San Juan 134.
La metáfora del nacimiento espiritual se encuentra ya en Deut 32:18, en donde se habla
de Israel en sentido colectivo, a quien Dios formó y engendró. Los autores del Nuevo Testamento
han aplicado las imágenes de nacimiento, regeneración, filiación, directamente a los individuos,
y las han trasladado al orden sobrenatural. La idea de un nuevo nacimiento aplicada al ingreso
en la Iglesia se encuentra varias veces en el Nuevo Testamento 135.
¿Cómo se realizó el nacimiento espiritual? Por la palabra de la verdad, es decir, por medio
de la predicación del Evangelio. San Pablo dice también en este sentido: “Vosotros, que escuchasteis
la palabra de la verdad, el Evangelio de nuestra salud.”136 Y en la primera a los Corintios
137 afirma aún con mayor fuerza: “Yo fui quien os engendró en Cristo por el Evangelio.” Lo
mismo enseña San Pedro: “Dios, por su gran misericordia, nos reengendró a una viva esperanza.”
138 Y poco después añade: “Fuisteis engendrados, no de semilla corruptible, sino incorruptible,
por la palabra viva y permanente de Dios.” 139
La palabra de la verdad designa la Ley mosaica en el salmo 119:43. En San Pablo, la palabra
de la verdad, con el artículo, es la revelación cristiana 140. En nuestro texto es el Evangelio.
Pero no sólo en tanto que es predicado, sino también como operación poderosa y eficaz de Dios.
La Palabra de Dios se considera en la Biblia como la ejecutora de su voluntad 141.
Los cristianos, a los que se dirige Santiago, fueron regenerados vara que fuesen como
primicias de sus criaturas. El pronombre indefinido τίνα sirve para suavizar un término que,
yendo solo, parecería demasiado categórico 142. De ahí que se pueda traducir por como, en cierto
modo. El término primicias no ha de ser entendido en el sentido de la antigua ceremonia judía,
según la cual se ofrecían en el templo los primeros frutos, con el fin de reconocer la soberanía de
Dios sobre toda la cosecha y poder después disponer libremente del resto 143. El sentido que tiene
aquí es más bien el que ya tiene en otros lugares de la Sagrada Escritura, en donde significa simplemente
lo que viene antes de la masa: Israel, que se acercó a Dios antes que las naciones 144;
los corintios se convirtieron antes que el resto de la Acaya 145. Del mismo modo, los cristianos, a
los que va dirigida nuestra epístola, fueron los primeros en convertirse a la fe de Cristo 146 y son,
en consecuencia, como las primicias de todas las criaturas. Por eso mismo, San Pablo compara
los cristianos a las primicias en Rom 16:5; 1 Cor 16:15. Otros autores, sin embargo, entienden
primicias en el sentido de la parte mejor de una cosa. Los cristianos serían la parte más noble y
digna de toda la creación a causa de su dignidad de hijos de Dios 147.
Deberes Respecto de la Palabra de Dios, 1:19-27.
19 Sabéis, hermanos míos carísimos, que todo hombre debe ser pronto para escuchar,
tardo para hablar, tardo para airarse, 20 porque la cólera del hombre no obra
la justicia de Dios. 21 Por esto, deponiendo toda sordidez y todo resto de maldad, re5295
cibid con mansedumbre la palabra injerta en vosotros, capaz de salvar vuestras almas.
Después que Santiago ha hablado de la Palabra de Dios, pasa ahora a indicar los deberes principales
del hombre para con esa Palabra. En primer lugar hay que saber escucharla. El Evangelio
exige nuestra cooperación. La expresión sabéis corresponde al griego ιστέ — forma clásica en
lugar de la helenística οϊδατε, que es más común —, que es la lección de los mejores códices
(BSAC, Vulgata, Bohaírica). Para algunos autores sería un imperativo 148; para otros, con más
razón a nuestro entender, sería más bien un indicativo que recuerda cosas ya conocidas de los
lectores 149. De hecho, todo lo que sigue se encuentra sustancialmente en los Proverbios 150, en el
Eclesiastés 151, en el Eclesiástico 152 y en las máximas de los autores profanos 153.
Santiago llama a sus lectores hermanos míos carísimos. Es una expresión de ternura con
la que suele comenzar un nuevo argumento 154. Por eso aquí comienza también un nuevo período.
Todo hombre — dice nuestra epístola — debe ser pronto para escuchar, tardo para
hablar (V.19). Esta máxima, que es inculcada en los libros Sapienciales y en la sabiduría de todos
los pueblos, ha de cumplirse de un modo especial cuando se trata de escuchar la Palabra de Dios,
bien sea en las asambleas litúrgicas 155 o bien en otro lugar. Santiago inculca aquí una máxima
que los sabios daban frecuentemente a sus discípulos en los libros Sapienciales 156. Otro tanto
hacían los rabinos, como se ve por los paralelos aducidos por Strack-Billerbeck 157, y los autores
paganos 158. Zenón, por ejemplo, decía: “Tenemos dos orejas y una boca a fin de que escuchemos
más y hablemos menos.” 159
Santiago exhorta a los fieles a no querer erigirse en seguida como maestros, sino antes aprender
bien y meditar profundamente la Palabra de Dios.
El cristiano ha de ser también tardo para hablar, porque de la lengua locuaz pueden provenir
muchos males morales 160. Además, este consejo es una norma de prudencia, pues así se
evita la nota de locuacidad y el desprecio de los hombres sensatos.
A continuación añade el autor sagrado que el hombre ha de ser tardo para airarse. Santiago
seguramente habla aquí de la cólera, porque ésta lleva a interrumpir la enseñanza, turba las
ideas y da libre curso a palabras desordenadas. La misma asociación de ideas la encontramos en
Luciano 161. También los libros Sapienciales recomiendan ser lentos en la cólera 162; y lo mismo
hacen los filósofos 163. En el v.20, Santiago da la razón de por qué el hombre ha de ser lento en la
cólera: porque ésta no obra la justicia de Dios. “El que quiere instruir con fruto a los demás ha
de escuchar con paciencia y hablar sin cólera” 164. Además, el que está irritado no realiza la justicia
que Dios quiere, es decir, no está en condiciones de hacer lo que es justo y santo delante de
Dios. Para nuestro autor, como para Jesucristo 165, la justicia de Dios es la conducta virtuosa y
meritoria delante de Dios. Para San Pablo, en cambio, la justicia es la santidad de Dios, la gracia
santificante comunicada al hombre 166. Otro indicio de que nuestra epístola es anterior a los escritos
paulinos.
Una vez puesto el principio (V.19), el autor sagrado pasa a la consecuencia: para cooperar
eficazmente con la Palabra de Dios, con el Evangelio, y serle dóciles, es necesario renunciar al
mal y a todo lo que incapacita al hombre para recibir y predicar la verdad revelada. Hay que suprimir
ante todo los obstáculos, deponiendo toda sordidez y todo resto de maldad (v.21). Hay
que renunciar no sólo al vicio, a toda mancha moral, sino también a toda manifestación externa
— a todo resto de maldad —, como la cólera, etc. El sentido de ττερισσεία es controvertido. En
otros lugares del Nuevo Testamento 167 tiene el sentido de abundancia, que es conservado en
5296
nuestro pasaje por la Vulgata: “abundantiam.” Sin embargo, en el contexto presente es difícil
conservar esta significación, pues no se condena la abundancia del mal, sino el mismo mal168.
Por eso traducimos ese término por todo resto de maldad.
El autor sagrado quiere que los cristianos aparten los obstáculos para recibir la Palabra
con dulzura, con mansedumbre; la palabra injerta (έ'μφντοβ) en vosotros (v.21b). El término
griego εμφυτοβ, en los clásicos significa propiamente “innato, natural, enraizado.” En el contexto
presente conviene mejor el sentido de “injertado, enraizado dentro, plantado dentro.” Se trata
del Evangelio, de la palabra de la verdad 169, que nos engendra a una nueva vida. Yahvé había
dicho por el profeta Jeremías que en los tiempos mesiánicos escribiría su ley en los corazones 170.
Esta Palabra es capaz de salvar vuestras almas, es decir, de regenerarlas con un nacimiento sobrenatural
mediante la infusión de la gracia santificante 171. En esta regeneración, el hombre no
puede comportarse de un modo meramente pasivo, sino que ha de cooperar con la acción divina,
desechando toda malicia y revistiéndose de mansedumbre para recibir en su corazón la Palabra
de Dios de una manera cada día más plena 172.
Recibir la Palabra es una expresión bíblica 173. No se trata aquí de recibirla por primera
vez, sino de comprenderla mejor, de obedecerla mejor. Santiago expresa en este texto claramente
la fuerza salvífica del Evangelio, de la que dice San Pablo: “No me avergüenzo del Evangelio,
que es poder de Dios para la salud de todo el que cree.”174
22 Ponedla en práctica y no os contentéis sólo con oírla, que os engañaría; 23 pues
quien se contente con sólo oír la palabra, sin practicarla, será semejante al varón
que contempla en un espejo su rostro, 24 y, apenas se contempla, se va y al instante
se olvida de cómo era; 25 mientras que quien atentamente considera la ley perfecta,
la de la libertad, ajustándose a ella, no como oyente olvidadizo, sino como cumplidor,
éste será bienaventurado por sus obras.
El Evangelio exige no solamente que se le escuche, sino que también requiere la cooperación de
la voluntad del hombre con el fin de que resulte eficaz en orden a la salvación. No basta con
aceptarlo; es necesario practicarlo. La fe ha de ir acompañada de las buenas obras. De este modo,
el autor sagrado preanuncia uno de los grandes temas de la epístola: la cuestión de la fe y de las
obras 175.
La necesidad de poner en práctica la Palabra de Dios es recalcada por el mismo Jesús en
varias ocasiones 176. Cristo llama necio al hombre que escucha sus palabras y no las pone en
práctica 177. También San Pablo enseña lo mismo, empleando expresiones casi idénticas a las de
Santiago: “No son justos ante Dios los que oyen la Ley, sino los cumplidores de la Ley; ésos serán
declarados justos”178. Esta idea es inculcada frecuentemente en el Antiguo Testamento 179.
Los ambientes judíos a los que se dirige nuestra epístola tenían gran necesidad de que se
les recordase este principio 180. Por el hecho de considerarse hijos de Abraham se creían muy por
encima de los demás hombres.
En los v.23-24, Santiago explica mediante una bella imagen lo que acaba de decir. Lo
mismo que un hombre que se mira al espejo con negligencia no se acuerda después de las manchas
que tenía en el rostro, para hacerlas desaparecer, así sucede al hombre que se contenta sólo
con oír la palabra del Evangelio sin ponerla en práctica.
Los espejos de los antiguos eran un disco de plata o de una aleación de cobre y estaño pulimentado.
Aunque no eran muy perfectos, se podían ver en ellos las manchas o deformidades
del rostro. En este texto de Santiago se inspiraron los Padres cuando consideran la Sagrada Escri5297
tura como un espejo en el que se ve el cristiano. “Scriptura sacra mentís oculis quasi quoddam
speculum opponitur — dice San Gregorio Magno — ut interna nostra facies in ipsa videa-tur;
ibi etenim foeda, ibi pulchra nostra cognoscimus: ibi sentimus quantum proficimus, ibi a profectu
quan longe distamos.” 181
Pero el autor sagrado no se detiene aquí, sino que opone al transgresor de la ley el que la
observa: quien atentamente considera la ley perfecta., ajustándose a ella., sera bienaventurado
por sus obras (v.25). El Evangelio es presentado como un espejo sobre el cual se inclina el fiel
(παρακύψας) 182 para ver si su conducta es conforme con las exigencias cristianas. El considerar
la Palabra divina, no de un modo olvidadizo, sino con el propósito de cumplirla, llevará al fiel a
un cambio moral. El Evangelio, comparado con la Ley antigua, es llamado la ley perfecta, porque,
al contrario de la Ley mosaica, conduce a la perfección, es decir, perfecciona la misma Ley
mosaica 183. Además, es llamado la ley de la libertad, porque nos libra realmente de la servidumbre
de la Ley mosaica, del pecado, de la muerte, y nos hace hijos de Dios184. La Ley antigua
era, por el contrario, un yugo de esclavitud 185, impotente para borrar el pecado, y que impulsaba
a los hombres a servir a Dios más con el temor que con el amor 186.
Santiago no habla directamente de la libertad de las observancias legales. La controversia
con los judaizantes no parece que existiese todavía cuando fue escrita la epístola. Más tarde San
Pablo hablará de la libertad de los cristianos, por la cual no están sometidos a la Ley mosaica.
Pero el punto de vista de San Pablo es bastante diverso del de Santiago. Para el Apóstol de los
Gentiles, la libertad es una prerrogativa del Evangelio 187.
El que cumple y vive continuamente conforme al Evangelio, vivirá feliz a causa de su
buena conducta, porque está en paz con Dios y con su prójimo. También aquí tenemos un eco de
la enseñanza de Cristo: “Dichosos los que oyen la palabra de Dios y la guardan.” 188 Esta bienaventuranza
está ya presente en el testimonio de una buena conciencia, en el aumento de la gracia
y de los méritos. Sin embargo, Santiago mira a la bienaventuranza eterna: éste sera bienaventurado
por sus obras (v.25). El Antiguo Testamento proclama con frecuencia feliz al que cumple
la Ley 189. Pero si la felicidad que desea el Antiguo Testamento no sobrepasa la felicidad terrena,
Santiago se eleva mucho más alto. Para él la felicidad es la corona de vida que Dios prometió a
los que le aman.
26 Si alguno cree ser religioso y no refrena su lengua, se engaña, porque su religión
es vana. 27 La religión pura e inmaculada ante Dios Padre es visitar a los huérfanos
y a las viudas en sus tribulaciones y conservarse sin mancha en este mundo.
En estos versículos, el autor sagrado hace una aplicación del principio enunciado en el v.22. Santiago
afirma que sería una ilusión engañosa el creerse religioso (3ρησκόβ) cuando se reduce la
religión a demostraciones puramente exteriores 190. Buenas son las manifestaciones exteriores
del culto. Pero pueden hacerse inútiles por la indisciplina de la lengua, porque la lengua nos puede
hacer pecar de muy diversas maneras 191. Si se quiere ser verdaderamente piadoso, religioso,
hay que refrenarse, y refrenarse en este punto. De lo contrario, su religión resultaría vana.
Los judíos tenían tendencia a descuidar los deberes esenciales de la religión y a preocuparse
demasiado de la parte exterior de la religión. Los profetas habían predicado con frecuencia
que lo que agradaba a Dios no era la multiplicidad de los sacrificios, sino la práctica de la misericordia
y de la justicia 192. También Jesucristo reaccionó fuerte contra la religión exterior e hipócrita
de los fariseos 193. La religión pura e inmaculada ante Dios Padre (v.27), es decir, la religión
verdadera, no es la que se preocupa únicamente de las prácticas exteriores, sino la que ejer5298
ce la caridad y la que preserva al hombre del mundo corrompido.
Santiago enseña que es necesario practicar la caridad fraterna de una manera positiva, socorriendo
misericordiosamente a los desvalidos. Cita como ejemplo a ios huérfanos y a Zas viudas,
de los que se habla con frecuencia en el Antiguo Testamento 194. Jesucristo ha inculcado con
su ejemplo y sus palabras la caridad para con los necesitados 195. Por eso mismo, la comunidad
primitiva de Jerusalén organizó desde el primer momento la obra de ayuda a las viudas 196, que
después se extendió a toda la Judea 197 y hasta las iglesias de la gentilidad 198. San Pablo practicó
esta virtud organizando colectas 199 para socorrer a los pobres de Jerusalén.
Esta obra de caridad hecha por amor de Dios es un verdadero culto a la Divinidad, constituye
la más auténtica religión. Por eso dice muy bien la epístola a los Hebreos: “De la beneficencia
y de la mutua asistencia no os olvidéis, que en tales sacrificios se complace Dios.” 200
La religión auténtica exige, además, el conservarse sin mancha en este mundo. Es necesario
luchar contra las tentaciones, las atracciones pecaminosas de este mundo, para mantenerse
puro. Porque la pureza de vida conservada por amor de Dios es un verdadero acto de culto. Mundo,
en nuestro texto, se toma en sentido antropológico, no cosmológico, y designa a los hombres
considerados bajo el imperio del mal, o bien el reino del pecado con sus doctrinas y sus ejemplos
malos, de los cuales hay que preservarse.
Por el Evangelio sabemos que los fariseos atribuían una importancia primordial a los ritos
tradicionales, a las abluciones, a los ayunos, décimas., en detrimento de muchos de los preceptos
del Detoffo o de la caridad 201. Entre los convertidos del judaísmo debía de persistir en parte ese
espíritu formalístico, contra el cual se levanta Santiago.
1 Según una etimología popular, vendría de 'aqebh = “talón,” haciendo referencia a lo Que se dice en Gen 25:26. Sin embargo, en
Gen 27:36 se le deriva de la raíz 'aqabh = “suplantar, engañar.” Estas etimologías populares describen al personaje según alguna
característica suya propia. — 2 Cf, Sal 34:23 — 3 Act 4:29; 16:17. — 4 Ap 1:1 — 5 Rom 1:1; Tit 1:1. — 6 de ambroggi, o.c.
p.24. — 7 Cf. 1 Tes 1:1; 2 Tes 1:15; Gal 1:3. — 8 Act 2:32-36; Flp 2:9-11; Heb 5:7-10. — 9 Cf. L. Cerfaux, Le titrede Kyrios et
la dignité royale de Jesús: RSPT 6 (1922) 40-71; 7 (1923) 125-153; Bousset, Kyrios Christos (Góttingen 1913), sostiene que los
cristianos tomaron el título de Señor del mundo helénico. — 10 Cf. Jer 15:7; Sal 147:2; Jdt 5:19. — 11 Cf. Gal 3:7-9; 6:16; 1 Pe
2:9-19. — 12 Cf. Deissmann, Bibelstudien (Berlín 1895) p.20Q-216. — 13 1 Mac 10:25; 12:6; 2 Mac 1:1. — 14 Act 15:23; 23:26.
— 15 Rom 1:7; 1 Cor 1:3; 2 Cor 1:2. — 16 1 Pe 1:2; 2 Pe 1:2. — 17 Entre los ostrakas encontrados en Lakis en el año 1935, que
pertenecen a la última época del reino de Judá (590-585 a. C.), varios de ellos comienzan el saludo con esta frase: Cf. E. Vogt,
Epistulae ultimi temporis regn. luda in Lakis inventae: VD 17 (193?) 180-185; Teófilo García De Orbiso, o.c. p.79 nota 6. — 18
Sant 1:16.19; 2:1.5.14; 3:1.10.12; 4:11; 5:7.95. — 19 Cf. Lev 19:18; 25:46; Dt 15:3. 21 L,c 10:30-37. — 20 Cf. Mt 23:9 — 22
Gal 3:26.28; cf. Rom 10:12; 1 Cor 12:13. — 23 El término ττασαν tiene aquí el sentido del latín summus, significando “el máximum
de la cosa indicada” (cf. P. ABEL, Grammaire du grec biblique [París 1927] p.129). 24 Mt 5:11. — 25 Mt 5:12. — 26 Rom
5:3-4. Cf. W. Nauck, Freude in Leiden: ZNTW 46 Ü954) 68-80. — 27 8:18. — 28 Act 5:41. — 29 1 Pe 2:19 — 30 Salm 3?; 39;
49; 73- — 31 El verbo περιπίπτω indica el carácter externo y tal vez inesperado de la prueba. Generalmente significa un encuentro
desagradable (cf. Le 10:30): se choca contra la prueba como contra un obstáculo (cf. 2 Mac 4:10). — 32 Cf. Sant 2:6. 44 Eclo 2:1-
6. — 33 Cf. Teófilo García De Orbiso, De tentationibus in epistula lacobi: VD 16 (1936) 209-216; ID., De origine et effectu tentationum
(lac 1:13-15): VD 16 (1936) 305-311; DE AMBROGGI o.c. p.26. — 34 El término το δοκίμιοV = “la prueba,” empleado
también en 1 Pe 1:7, lo consideramos como un sustantivo más bien que como un adjetivo, designando el acto de probar y no la calidad
de lo que es probado. — 35 Cf. Mt 24:13; Le 8:15; 21:19; Rom 5:4. — 36 Cf. 2Mac6,18ss; 7:1ss. — 37 2 Cor 12:12. — 38 2
Cor 6:4; 1 Tim 6:11; 2 Tim 3:10; Tit 2:2. . — 39 S,3s. — 40 2 Tes 3:5. — 41 Col 1:24. Cf. Charue,o.c.p.395;G.Spicq:
Υπομονή,Patientia:RSPT19(1930)95-106; fcTo. Tomás, Summa Theologica 2-2 q.136, a.6. — 42 Teófilo García De Orbiso, o.c.
p.8s. — 43 job 36:1-16. — 44. Cf. J. Chaine, o.c. p.ys. — 45 Sant 1:12. — 46 Mt 5:4.10-12; Le 6:23 — 47 R. Leconte, o.c. p.27.
— 48 El griego ολόκληροι significa completos, intactos. Pero aquí el término tiene una significación moral: irreprochables. — 49
Mt 5:48. — 50 teófilo garcía de orbiso, o.c. p.86. — 51 1 Cor 1:21ss. — 52 1 Cor 2:6. — 53 J. Chaine, o.c. p.8. En el libro de la
Sabiduría (C.Q) se pide también a Dios la sabiduría para obrar sabiamente. — 54 Cf. Prov 2:6; Eclo 1:1; Sab 7:17; 8:21; 9:4. — 55
28.12SS. — 56 Prov 1:7. — 57 1 Cor 2:12-16. 61 1 Cor 1:18-25; 2:5.12-13; 3:18-20. — 59 Ef 1:7-10; 3:8-14. — 60 Ef 5:15-16..
— 61 Ef 1:17. — 62 1 Cor 1:17-24.26.31. — 63 A. Charue, o.c. p.396; De Ambroggi, o.c. p.28. — 64 Mt 7:7. — 65 Mt 5:45. —
66 Eclo 18:15-18; 20:1455. — 67 Mt 21:22; Mc 11:24. — 68 1 Re3:11s. — 69 Mc 11.24. — 70 San Agustín, Serm. 15. — 71 Mt
14:31. — 72 Cf. Jer 49:23; Is 57:20. — 73 El v.8 se ha de considerar como formando un todo con el precedente, aunque la Vulgata
y Nácar-Colunga los separen con un punto y la Vulgata haya añadido est para dar sentido independiente al v.8. — 74 Sal 12:3;
1 Crón 12:33; Eclo 1:28; 2:12-14. — 75 H. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch
vol.3 p.751. — 76 Mt 6:24. Cf. J. F. Óscar Seitz, Antecedents and Signification of the Term “dipsyjos”; JBL (1947) 211-219. —
77 Καυχάσθω implica no sólo la idea de gloriarse, sino también la de saber discernir las erdaderas realidades espirituales y complacerse
en ellas. Cf. Jer 9:225; 1 Cor 1:31. Véase J. M. La expresión ó ταπεινός, que corresponde al hebreo 'ani o 'anaw, Is 11:4;
14:32. — 78 Lc 1:52. — 79 Cf.1 Sam 2:73; — 80 Sal 72:4.12; — 81 Cf. Is 11:3-4; 61:1-2; Jer 23-26. Mt 5:3. — 82 A. Charue,
o.c. p-397. — 83 Cf. Job 14:2; Sal 37:2. — 84 Cf. 1 Pe 1:248. — 85 O.C. p.99. — 86 Gen 31:40; Mt 20:12. — 87 Os 12:2; Ez
5299
17:10; Jon 4:8. — 88 El αύτοΰ es añadido por los mss.88,g15 ff(=Corbeiensis) y la versión sir. Pesitta. — 89 El término
ευπρέπεια designa la bella apariencia, la belleza;πρόσωπον, con el sentido derivado del hebreo panim, significa “la superficie” de
una cosa, “el aspecto exterior,” “las apariencias.” — 90 Cf. i Sam 2:5.7; Job 24:24; 27:13-23; Sal 49:16-20; Eclo 11:20; Sab 5:8-
9; Mt 6:19; Lc 12:16-21; 16:19-31. — 91 Hesíodo, O. etj. 5; Eurípides, Troad. 610-611. — 92 Eclo 11:14. — 93 Acerca de la función
pedagógica de los bienes temporales en el A. T., véase I. Tell, (-m oggeííi e ¿ motivi della fiducia in Dio nella pieta del Salterio:
Scuola Cattolica 70 (1942) — 94 8-55-Icp9-129.281-302.348-365.415-427. — 95 bal 1:1; 32:2; 34:9; Job 5:17; Eclo 14:1:22.
— 96 Cf. Mt 5:3-11; 16:17; Lc 1:45; Jn 20:29; 1 Pe 3:14; Ap 1:3. — 97 Mt 5:3. — 98 2 Tim 4:8. — 99 1 Pe 5:4. — 100 Ap 2:10.
— 101 Ap 4:2; 14:14; 19:12. — 102 Ap 12:1. — 103 Ap 2:10; 3:11. Cf. A. Charue, o.c. p.398. — 104 Ap 2:10. — 105 El verbo
επηγγείλατο = “prometió,” no tiene sujeto en los códices BSA 323 81, P~3. 794, 206,ff, armena y copta. Otros códices (1175, 547.
1852, 255 ps vg) añaden ό Θεόβ; y algunos otros (P y la familia K) se inclinan por (ó) Kúpioβ. La lección mejor es, sin duda, la
que no expresa el sujeto, ya que era costumbre entre los judíos evitar, en lo posible, el nombre de Dios cuando podía ser sobrentendido.
— 106 Cf. 1 Cor 10:13. — 107 Eclo 15:11-20. — 108 Prov 19:3. — 109 Gen 22:15s; Heb 11:17. — 110 Serm. 71:10:
PL 38:453. — 111 Cf. 2 Sam 24:1. Sin embargo, la teología posterior del libro 1 Crón 21: 0 corrige el Gen 22:1: no fue Dios el
que tentó a Abraham, sino el demonio Mastema. ise también Eclo 15:11-20. Cf. A. Charue, o.c. p.399. — 112 Sab2:24. — 113 1
Tes 3:5; cf. Mt 4:1. Véase san beda, PL 93:14. — 114 Rom 1:24; 6:23; 7:7s; Jn 8:44. — 115 Cf. Conc. Tridentino, ses.5 can.5: D
792. — 116 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.95. — 117 Los dos participios εξελκόμενοβ y δελεαζόμενοβ representan al hombre
en el momento en que bajo el influjo de la concupiscencia camina hacia el pecado. Estos términos están tomados del arte de cazar
y de pescar. El primero significa, en sentido propio, la acción con la que los cazadores tratan de atraer los animales para sacarlos
de sus escondites. El segundo se dice de los peces, que son seducidos por el cebo. — 118 Prov7. — 119 San Justino (Dial con
Trfón 100:55) emplea, en el mismo sentido metafórico que nuestra epístola, los términos συλλαμβάνω y τίκτω: “Eva concibió de
la serpiente el pensamiento y parió el pecado y la muerte.” — 120 Serm. 58:8: PL 38:398 — 121 Ses.5 can.s: D 792. Cf. De Ambroggi,
o.c. p.32; J. Chaine, o.c. p.22. — 122 Es usado sólo aquí y en Rom 5:16, en donde se aplica a la redención. Dudan los autores
sobre la puntuación del fin de la frase. Algunos ponen coma después de εστίν, como hace Nácar-Golunga. En cuyo caso lo
que sigue sería una especie de aposición a lo que precede.' La Vulgata lo ha entendido así también: “desursum est, descendens a
Patre luminum.” Esta puntuación parece conferir a la frase un ritmo más armónico. Sin embargo, la mayoría de los autores une
εστίν a lo que sigue, suponiendo una forma perifrástica, coincidiendo así con la versión de la Pesitta y de la Vetus Latina: “desursum
descendit.” — 123 2 Cor 1:3. — 124 Ef 1:17. — 125 Jer 4:23. — 126 Gen 1:14-18; Jer 31:35; Sal 136:7; Eclo 43:1-9 — 127
Gf. Is 60:19; 1 Pe 2:9; 1 Jn 1:5. — 128 Παραλλαγή, término empleado en astronomía para indicar el movimiento de los astros.
Hoy todas las ediciones adoptan la lección τροπήβ άποσκίασμα de ACKLP, Vulgata. kl códice Vaticanus (B) tiene, sin embargo:
“en el cual no existe ninguna mudanza proveniente del movimiento de la sombra.” — 129 Βουληθεΐς (Vulgata: “voluntarle”) no
se distingue ordinariamente de Θέλων en el griego helenístico. Aquí designa el libre decreto de la voluntad divina. Es totalmente
arbitrario el que los calvinistas se hayan servido de este texto para negar la libertad humana en las cosas de la salvación, pues esta
cuestión ni siquiera está propuesta en la mente del autor. — 130 Cf. Ef 1:5. — 131 Cf. Jn 1:13; 1 Pe 1:3; 1 Jn 3:9. — 132 Cf.
Bonnetain, en DBS III col10:55. — 133 2 Cor 5:17; Gal 6:15; Ef 2:10; Col 3:95. — 134 Jn 1:12s; 3:3-5-8; 1 Jn 3:9; 4:7; 5:1.4.18
— 135 Jpe 1:3; Jn 3:3-10. — 136 Ef 1:13. — 137 4:15. — 138 1 Pe 1:3. Cf. L. E. Elliot-Binss, James 1:18: Creation or Redemptionl:
NTS (1956) 148-161; C. M. Edsman, Schopferwille und Geburt, Jac 1:18. Eine Studie zur altchris. Kosmo-logie: ZNTW 38
(1939) n-44- — 139 1 pe 1:23. — 140 Cf. 2 Cor 6:7; Ef 1:13; Col 1:5; 2 Tim 2:15. — 141 Gen 1:3ss; Is 55:105; Sal 33:6; 107:20.
— 142 F. M. Abel, Grammaire du grec biblique p.145. — 143 Ex 22:295; Dt 18:4. — 144 Cf. Jer 2:3 según la interpretación de
Filón, De spec. leg. 4:180. — 145 1 Cor 16:15. — 146 A. Charue, o.c. p.40i. — 147 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.102. — 148
A. Charue, o.c. p.401s. — 149 J. Chaine, o.c. p.27; Camerlynck, o.c. in h.l. Así lo ha entendido también la Vulgata: “Scitis.” — 150
Eclo 5:13; 20:5-8; — 151 Prov 1:55; 10:19; 13:3; 29:20. — 152 O.c. IIIp.753. — 153 Qf. DE Ambroggi, O.C. P-36. 5:2; 7:10. —
154 cf. Sant 1:2; 2:1; 3:1. 4:29-34; 5:13; 20:5-8. — 155 1 Cor 14:29. — 156 13:3; 17:27; 29:20-22. — 157 Cf. Aristófanes,
Thesm. 177-178; — 158 Luciano, Demonactis vita 51. — 159 Gf. Diógenes Laercio, 7:1:23 — 160 Gf. v.26; 3:1-12. — 161 Demonactis
vita 51. — 162 Prov 14:29; 16:32; 29:22. — 163 Séneca, De ira; Plutarco, Cato Mi i. — 164 De Ambroggi, o.c. p.56. —
165 Mt 5:20; 6:23. — 166 2 Cor 5:21 ; Flp 3:8-11. — 157 Rom 5:17; 2 Cor 8:2; 10:15. — 168 J. Chaine, o.c. p.29. — 169
Cf.v.15. — 170 Jer 31:33. — 171 J. M. Lozano, La Palabra que salva nuestras almas (Sant 1:21). Virtud y Letras 17 (1958) 149-
156. — 172 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.ios. Véanse F. Ogara, Voluntarle genuit nos verbo veritatis ut simus initium aliquod
creaturae eius (lac 1:17-27): VD (1935) 150-55; L. E. EL-ποτ-BiNss, James 1:21 and Ez 16:36. An Oíd Coincidence: Exp. Tim.
(1954) 273. — 173 Jer 9:19; Prov 2:1; Le 8:13; Act 8:14; 1 Tes 1:6; 2:13. — 174 Rom 1:16; cf. Ef 1:13. — 175 Sant 2:14-26. 176
Mt 7:24; 12:50; Lc 6:47-49; 8:21; Jn 13:17. — 177 Mt7:26. — 178 Rom 2:13. — 179 Ez 33:31-32; Dtf15:5; 30:853. — 180 Cf.
Mt 23:35; Act 15:10; Rom 2:17-24 — 181 Moralia in lob 2:1: PL 75:553- — 182 El verbo τταρακύτττω es empleado al hablar de
San Pedro y San Juan (Le 24:12; Jn 20, 5.11) cuando se inclinaron sobre el sepulcro para ver el lugar en donde habían puesto el
cuerpo de Jesús. En este texto de Santiago, el verbo es empleado en sentido metafórico, refiriéndose a una intensa consideración
de la mente. — 183 Cf.Mts,17. — 184 Gal 4:24.29; Rom 8:1-4. E. Stauffer, Das “Gesete der Freíheit” (Jac 1:251 2:12) in der Ordensregel
von Jericho: TLZ (1952) 627-632. — 185 Cf. Act 15:10; Gal 4:3s; 5:1. — 186 Cf. 2 Cor 3:17. Véase M. M. Sales, o.c.
p.514· — 187 Rom 8:2; Gal 4:21-31. — 188 Lc 11:28. — 189 Sal 1:1-3; 119:15ss; Eclo 50:30. — 190 El adjetivo 3ρησκόβ es un
hapax en la Biblia; pero corresponde al sustantivo Βρησκία, Que designa generalmente la religión considerada en sus prácticas exteriores,
especialmente “s de culto. — 191 Cf. Sant 3:1-12. — 192 Am 5:21-25; Os 6:6; Is 1:11-17; 58:3-7; Miq 6:6-8; Jer 7:21-23. — 193
Mt 15:1-10; 23; Mc 7,15ss. — 194 Sal 68:6; 146:9; Dt 27:19; Eclo 35:17-18. — 195 Mt 25:35-46. — 196 Acto. — 197 Act9:39
— 198 1 Tim 5:3-16; cf. San Ignacio M., Ad Polycarpum 4:1; San Policarpo, Ad Philip-penses 4:3. — 199 Rom 15:26; Gal 2:10;
— 200 1 Cor 16:1-2.116. — 201 Mt 12:9-14; 15:1-6.
5300
Capítulo 2.
Imparcialidad entre el pobre y el rico, 2:1-13.
El autor sagrado ha hablado en el capítulo anterior de cómo el hombre no sólo ha de limitarse
a escuchar la palabra divina, sino a ponerla en práctica mediante una fe operosa. El cristiano
ha de obrar siempre en conformidad con su fe. Por eso pasa ahora a hablar de la acepción de
personas, considerándola como inconciliable con la fe de Cristo 1.
No tener acepción de personas, 2:1-4.
1Hermanos míos, no juntéis la acepción de personas con la fe de nuestro glorioso
Señor Jesucristo. 2 Porque si, entrando en vuestra asamblea un hombre con anillos
de oro en los dedos, en traje magnífico, y entrando asimismo un pobre con traje raído,
3 fijáis la atención en el que lleva el traje magnífico y le decís: Tú siéntate aquí
honrosamente; y al pobre le decís: Tú quédate ahí en pie o siéntate bajo mi escabel, 4
¿no juzgáis por vosotros mismos y venís a ser jueces perversos?
La mención de los huérfanos y de las viudas al final del capítulo anterior tal vez sea el motivo
que haya impulsado a Santiago a hablar de la acepción de personas. Si el verdadero espíritu cristiano
exige una caridad activa para con los necesitados, el mostrar parcialidad en favor de los
ricos en las asambleas cristianas va en contra de los principios del Evangelio. Esta es la razón de
que Santiago exhorte a los cristianos a no juntar la acepción de personas con la fe de nuestro
glorioso Señor Jesucristo (v.1). Esta fe es la adhesión del intelecto del cristiano a la persona y a
la enseñanza de Jesucristo. Es la misma fe que aquella de 1:3, la cual es causa de alegría en el
sufrimiento; que eleva al humilde y humilla al rico, que hace esperar la corona de vida 2. Los
cristianos no han de dejarse fascinar por las vanidades de este mundo, porque ellos creen en el
Señor de la gloria 3, en Jesús resucitado y entronizado en la gloria de su Padre, en el resplandor
incomparable de la Divinidad. Un día también ellos participarán de la gloria de Cristo en el cielo.
Por todo lo cual, honrar al rico porque es rico y despreciar al pobre porque es pobre es ir en contra
de la misma fe. Santiago ha querido recordar la verdadera gloria de Cristo para dar mayor
relieve a la vana gloria de los ricos.
El principio propuesto en el v.1 es ilustrado por un ejemplo (v.2-4). Los cristianos se encuentran
reunidos en asamblea4, cuando entran un pobre y un rico, ambos cristianos. Al rico,
vestido espléndidamente (v.2), se le saluda con toda amabilidad y se le conduce a un puesto de
honor. Al pobre, con un vestido sórdido debido al uso y a la suciedad, se le dice simplemente con
sequedad: Tú quédate ahí en pie o siéntate bajo mi escabel (v.3). Hacer esto en una reunión cristiana
es algo infamante. La iglesia es tanto para el pobre como para el rico, y hacer muestras de
servilismo a los que parecen ricos, mientras se relega a un rincón al pobre, es ser injusto y vano
en el juzgar a las personas. Porque el hombre, como ve sólo lo exterior — Dios, en cambio, ve el
corazón 5 —, fácilmente se equivoca, dejándose llevar de las apariencias y no juzgando según
manda la justicia. El pecado da la acepción de personas, sobre todo en los jueces, magistrados,
príncipes, es condenado con frecuencia en los Profetas6, en la Ley7 y en los libros Sapienciales 8.
Del Mesías se dice: “No juzgará por vista de ojos ni argüirá por oídas de oídos, sino que juzgará
en justicia al pobre y en equidad a los humildes de la tierra. La justicia será el cinturón de sus
lomos, y la fidelidad el ceñidor de su cintura” 9. Y, en efecto, Cristo no juzgó según las apariencias,
sino según justicia. Por eso recibió con amor a los pobres y los defendió 10; en cambio, a los
5301
ricos los trató con severidad n. Esto mismo lo confiesan los fariseos cuando dicen al Señor:
“Maestro, sabemos que eres sincero, y que con verdad enseñas el camino de Dios sin darte cuidado
de nadie, y que no tienes acepción de personas.”12
El hecho de tratar bien a una persona porque es rica, va en contra de los principios cristianos
de la caridad. Esto significa despreciar a Dios por agradar servilmente a los poderosos. Por
eso dice muy bien el autor sagrado: Procediendo de esta manera, ¿no juzgáis por vosotros mismos
y venís a ser jueces perversos? (v.4). El verbo διακρίνω tal vez sería mejor traducirlo, como
en 1:6, por “dudar, ser inconsecuente, estar dividido en sí mismo.” Por consiguiente, se podría
traducir: “¿No sois inconsecuentes con vosotros mismos y venís a ser jueces perversos?” En cuyo
caso significaría que los cristianos dudan, están divididos entre si atender a Cristo o al mundo.
Tienen fe, pero obran como si no la tuvieran. De este modo se evita la tautología al evitar la
repetición del verbo juagar 13. Sin embargo, la mayor parte de los autores entienden el verbo en
sentido activo de juzgar, siguiendo a la Vulgata.
Santiago condena los juicios temerarios, fundados únicamente en apariencias externas.
Pero sería falsear el pensamiento del autor sagrado atribuirle la condenación de los signos de
respeto que se deben dar a los superiores y a los ancianos.
Superioridad del pobre, 2:5.
5 Escuchad, hermanos míos carísimos: ¿No escogió Dios a los pobres según el mundo
para enriquecerlos en la fe y hacerlos herederos del reino que tiene prometido a los
que le aman?
El autor sagrado, dirigiéndose a sus lectores como a hermanos carísimos, va a mostrarles que el
favoritismo hacia los ricos es contrario a las divinas preferencias, que muestran más favor hacia
el pobre. Los destinatarios de la epístola sabían por propia experiencia que la mayoría de los cristianos
eran gente humilde y pobre 14. Esto mismo era indicio del favor divino, puesto que les
hacía herederos del cielo en lugar de concederles riquezas materiales. Eran pobres según el juicio
del mundo, pero ricos desde el punto de vista de la fe 15. Los pobres, por el hecho de no encontrar
en este mundo las satisfacciones que tienen los ricos, están más pendientes de la Providencia divina
y menos expuestos a los peligros de las riquezas 16. Por esto mismo, están más libres para
amar a Dios 17, y Dios se inclina hacia ellos de preferencia. Porque El es el que “levanta del polvo
al pobre y de la basura saca al indigente, para hacer que se siente entre los príncipes y darle
parte en un trono de gloria.”18 El mismo Cristo desaprueba la acepción de personas con su ejemplo,
como nota muy bien San Gregorio Magno a propósito del modo diverso de proceder de Jesús
con el cortesano de Cafarnaúm 19 y con el siervo del centurión20: “Reguli filio per corporalem
praesentiam non dignatur adesse, Centurionis servo non dedignatur occurrere. Quid est
hoc, nisi quod superbia nostra retunditur, qui in hominibus non naturam, qua ad imaginem Dei
facti sunt, sed honores et divitias veneramur.” 21
Actitud indigna de los ricos, 2:6-7.
6 Y vosotros afrentáis al pobre. ¿No son los ricos los que os oprimen y os arrastran
ante los tribunales? 7 ¿No son ellos los que blasfeman el buen nombre invocado sobre
nosotros?
Despreciar al pobre y ultrajarlo repugna tanto más a la conciencia cristiana cuanto que conoce
muy bien las preferencias divinas por el pobre. Dios ensalza al pobre, y ellos le humillan, come5302
tiendo de este modo una verdadera impiedad, pues se oponen al juicio de Dios. “El que desprecia
al pobre — dice el libro de los Proverbios 22 — peca.” Y, sin embargo, los cristianos ricos, a los
que se dirige Santiago, eran los opresores de los pobres (v.6) y cometían con ellos indignas exacciones
23. Incluso les llevaban ante los tribunales, abusando de su poder, para exigirles cuentas24.
Por eso, los cristianos, ensalzando a los ricos, obran neciamente, ya que son sus adversarios y los
enemigos del nombre cristiano.
Los judíos del Imperio romano gozaban del privilegio de juzgar según su ley, aunque no
podían imponer la pena de muerte. El autor sagrado no se refiere aquí a las persecuciones oficiales,
sino a la explotación y abuso social de los pobres por parte de los ricos. Esto sucedía de un
modo particular en Oriente y hasta entre los mismos judíos 25. Por eso, los profetas denuncian en
sus discursos a los opresores de los huérfanos, de las viudas y de los débiles en general 26.
La conducta de esos ricos deshonra y blasfema el buen nombre invocado sobre nosotros
(v.7). Su avaricia y sus violencias escandalizan a los humildes y hacen que los infieles desprecien
el nombre de Cristo. El nombre superior a todo nombre 27 es el nombre de Jesús, el cual que
invocado sobre nosotros. ¿En qué ocasión? Probablemente cuando recibieron el bautismo en el
nombre de Jesús 28. En el Antiguo Testamento, pronunciar el nombre de Dios sobre alguno equivalía
a ponerlo bajo la protección divina, a declararlo propiedad suya 29. El mismo modo de
hablar se aplica a nuestro Señor Jesucristo en el Nuevo Testamento. Su nombre es el único medio
de salvación que Dios dio a los hombres sobre la tierra 30. El buen nombre invocado sobre
nosotros también se podría entender del apelativo cristianos, con el cual empezaron a ser designados
los discípulos de Antioquía y después todos los discípulos de Cristo.
La caridad y la misericordia son necesarias, 2:8-13.
8 Si en verdad cumplís la ley regia de la Escritura: Amarás al prójimo como a ti
mismo, bien hacéis; 9 pero, si obráis con acepción de personas, cometéis pecado, y la
Ley os argüirá de transgresores. 10 Porque quien observe toda la Ley, pero quebrante
un solo precepto, viene a ser reo de todos; 11 pues el mismo que dijo: No adulterarás,
dijo también: No matarás. Y si no adulteras, pero matas, te has hecho transgresor
de la Ley. 12 Hablad y juzgad como quienes han de ser juzgados por la ley de la
libertad. 13 Porque sin misericordia será juzgado el que no hace misericordia. La
misericordia aventaja al juicio.
Santiago precisa su pensamiento. Tal vez algún cristiano pudiera excusarse de la actitud tomada
respecto de los ricos diciendo que lo hacía por caridad. El autor sagrado responde diciendo que
bien está eso, a condición de que su conducta no esté viciada por la acepción de personas (v.8).
Porque el favoritismo es la negación misma de la caridad. El autor sagrado sospecha con fundamento
que se guían por la acepción de personas, pues, de lo contrario, no se podría explicar por
qué tratan al pobre de modo diverso, siendo así que cae bajo la misma regla de la caridad.
Ser aceptador de personas es cometer un pecado y constituirse en transgresor de la Ley
(V.9), es decir, de la ley regia de la caridad evangélica (v.8). Se llama ley regia porque es el principio
fundamental en el reino de Cristo; es el precepto primero y más grande, el que domina todos
los demás y constituye la base de toda la Ley y de los Profetas 31. Es, por lo tanto, regio en
razón de su misma dignidad 32 y de su origen, pues procede de Jesús, que es rey 33. La misma
expresión de ley regia se emplea en una inscripción de Pérgamo del tiempo de Trajano. La razón
de esta apelación era el haber sido dada por cierto rey de Pérgamo 34.
El amor al prójimo es ya inculcado en el Levítico 35, cuyo texto es citado por Santiago
5303
(v.8). Pero el amor para con el prójimo de nuestro texto no ha de ser concebido en el cuadro particularista
en que se colocaba el judaísmo, sino en la perspectiva universalista de la Iglesia de
Cristo. Jesús en el Evangelio nos enseña que todos los hombres, incluso nuestros mismos enemigos,
deben ser amados y respetados por sus discípulos 36.
La Ley condenaba, en diversos textos, la acepción de personas. “No hagas injusticia en
tus juicios — dice el Levítico 37 —, ni favoreciendo al pobre ni complaciendo al poderoso; juzga
a tu prójimo según justicia.” El Deuteronomio exhorta a los israelitas, diciendo: “No atenderéis
en vuestros juicios a la apariencia de las personas; oíd a los pequeños como a los grandes, sin
temor a nadie, porque de Dios es el juicio” 38. Y en otro lugar dice el mismo libro del Deuteronomio:
“No tuerzas el derecho, no hagas acepción de personas, no recibas regalos, porque los
regalos ciegan los ojos de los sabios y corrompen las palabras de los justos. Sigue estrictamente
la justicia, para que vivas y poseas la tierra que te da Yahvé, tu Dios.” 39
El quebrantamiento del precepto de la caridad mediante la acepción de personas no constituye
solamente la trasgresión de un precepto de la Ley, sino de la Ley entera. Santiago considera
la ley como un todo (v.10). Aunque los cristianos fueran exactos cumplidores de todos los
preceptos, excepto de la caridad, cometerían un grave pecado. Porque toda falta contra un mandamiento
de la Ley presupone, por parte del trasgresor, desprecio de toda la Ley. De este modo
se muestra la gravedad del pecado 40. El Talmud también afirma: “Quien quebrante un solo
mandamiento es culpable ante todos los demás preceptos.”41
Esta idea es explicada por el autor sagrado en el ν. 11. Los preceptos de la Ley forman un
todo inseparable, porque son la expresión de una misma voluntad divina. El legislador es uno. Su
voluntad es también única, y, por lo tanto, única ha de ser la ley que la expresa. Quebrantar un
precepto es quebrantar toda la ley, pues es ponerse en contra de la voluntad divina 42. Del mismo
modo que Santiago se expresan los rabinos. Rabí Yohanán, por ejemplo, enseñaba: “Aquel que
dice: Yo acepto toda la Ley excepto una palabra, desprecia la palabra del Señor y hace nulos sus
preceptos.” 43
Sin embargo, la afirmación de Santiago: quien quebranta un solo precepto se hace reo de
todos, a primera vista parece falsa. Porque, si alguien comete adulterio, no por eso se le podrá
acusar de homicidio o viceversa, aunque ambas cosas se prohíban en la Ley.
No obstante, el pensamiento del autor sagrado es claro: quien traspasa un precepto se
hace reo de todos, “no directa y materialmente — como dice el P. Teófilo de Orbiso44 —, sino
implícita y formalmente, en cuanto desprecia la Ley, de la cual emanan todos los preceptos con
igual valor coactivo, y la misma autoridad del legislador, de la que provienen todas y cada una de
las prescripciones. En materia moral sucede lo mismo que en materia de fe: el que cree todas las
verdades de fe excepto una, es hereje, como si las rechazara todas, porque desprecia la veracidad
divina, que es única e idéntica en la revelación de todas y de cada una de las verdades.”
San Agustín, en una carta a San Jerónimo en la que le pregunta por el sentido del dicho
de Santiago del v.10 45, compara la doctrina de Santiago (v.10-11) a la de los estoicos a propósito
de la solidaridad entre las virtudes y los vicios. Posteriormente los escolásticos estudiaron más a
fondo esta doctrina, con la tesis de que todas las virtudes están informadas por la caridad46. El
concilio Lateranense II (1139) aplica la doctrina de Santiago al que no hace una verdadera penitencia:
si uno hiciera penitencia de todos sus pecados, excepto de uno, su penitencia sería falsa47.
Santiago aduce, finalmente, en forma de exhortación, la última razón contra el favoritismo
(v.12-13). La acepción de personas es un acto condenado por el Evangelio y un pecado contra
la misericordia, que será severamente juzgado por Dios. La ley de la libertad es el Evangelio,
que será nuestra condenación si en nuestra conducta nos guiamos por el favoritismo. El jui5304
cio del que se habla aquí es principalmente el juicio final, que seguirá a la venida del Señor 48;
pero no se excluyen los juicios divinos particulares que se manifiestan en los sucesos cotidianos.
A éstos parece aludir la Vulgata: “incipientes iudicari,” que indica la proximidad del juicio.
El que piensa que será juzgado según la ley evangélica tratará a todos con igual amor y
honor, evitando la acepción de personas, porque sabe que será medido con la misma medida con
que midió a los demás49. Santiago tiene presente la doctrina de Cristo en San Mateo 7:1-2, y la
parábola del siervo inexorable50; y sobre todo la sentencia de Cristo Juez, que condena a los que
no fueron misericordiosos, y, en cambio, recibe en su reino a los que practicaron la misericordia51.
El autor sagrado declara a continuación (v.13) que el juicio será sin misericordia para
aquel que no hace misericordia. La justicia divina le aplicará la ley del talión 52. Porque, como
decía nuestro Señor en el sermón de la Montaña, “con el juicio que juzgareis seréis juzgados y
con la medida con que midiereis se os medirá”53. Los misericordiosos son objeto de una bienaventuranza
especial54. El Padre celestial perdonará a quien perdone a sus semejantes55. Santiago
recomienda ser bueno y misericordioso especialmente para con los pequeños y humildes.
La misericordia era una virtud muy recomendada ya en el Antiguo Testamento56. Es considerada
como condición para obtener el perdón de los pecados57. La misericordia se manifestaba
frecuentemente en el Antiguo Testamento mediante la limosna, que era una de sus formas más
especialmente recomendadas 58. Dios juzgará con severidad al que no tenga misericordia59. Pero
el que sea misericordioso no tiene por qué temer, pues cuando sea juzgado obtendrá victoria. La
misericordia, en la lucha entablada con el juicio, logrará el triunfo. San Agustín, comentando este
pasaje de Santiago, dice muy hermosamente: “Per baptismum deletur hominis iniquitas, sed
manet infirmitas; ex qua necesse est quaedam, quamvis minora, peccata subrepant; et ideo
datum est alterum reme-dium, quia non poterat dari alterum baptismi sacramentum; hoc
remedium cotidianum, quasi secundum baptisma, est misericordia.” 60
No hay Fe sin Obras, 2:14-20.
El tema de las relaciones entre la fe y las obras es el punto central de la epístola. En el
capítulo 1:19-27 ha enseñado Santiago que no basta con escuchar la palabra, sino que hay que
cumplirla. Y en la primera parte del capítulo 2:1-13 ha insistido en que no se puede creer en Cristo
y ser aceptador de personas. Ahora pasa a desarrollar la tesis de que la fe sin las obras es incapaz
de salvarnos.
14 ¿Qué le aprovecha, hermanos míos, a uno decir: Yo tengo fe, si no tiene obras?
¿Podrá salvarle la fe? 15 Si el hermano o la hermana están desnudos y carecen de
alimento cotidiano, 16 y alguno de vosotros les dijere: Id en paz, que podáis calentaros
y hartaros, pero no les diereis con qué satisfacer la necesidad de su cuerpo, ¿qué
provecho les vendría? 17 Así también la fe, si no tiene obras, es de suyo muerta” 18
Mas dirá alguno: Tú tienes fe y yo tengo obras. Muéstrame sin las obras tu fe, que
yo por mis obras te mostraré la fe.
En el v.14 se enuncia claramente la tesis de que la fe sin las obras no vale para salvar al hombre,
dándole una forma un tanto dramática mediante dos interrogaciones. Santiago no pone en duda la
necesidad de la fe para la salvación, antes bien, la supone. Lo que quiere decir es que la adhesión
a Cristo mediante la fe no ha de ser puramente teórica, sino que se ha de manifestar en las obras.
El fiel que se contenta con las buenas palabras, sin practicar las obras de misericordia para con
5305
sus hermanos cristianos, se jacta de una fe a la que falta una cualidad esencial para ser eficaz en
orden a la salvación61.
Esta doctrina de Santiago está en perfecta conformidad con el Evangelio, en donde Cristo
enseña que “no todo el que dice “Señor, Señor!” entrará en el reino de los cielos, sino el que hace
la voluntad de mi Padre, que está en los cielos”62. Por consiguiente, la fe en Dios no aprovechará
si no va acompañada con la observancia de los mandamientos. El que cree en Dios y no cumple
su voluntad, se hace reo de mayor castigo, según enseña el mismo Cristo: “El siervo que, conociendo
la voluntad de su amo, no se preparó ni hizo conforme a ella, recibirá muchos azotes.” 63
La fe de la que habla la epístola en toda esta perícopa es la virtud teologal de la fe. Consiste
esta virtud en la adhesión de la inteligencia y de la voluntad a la autoridad de Dios revelante.
Algunos cristianos, aunque poseían esta fe, se preocupaban poco del cumplimiento de las
obras de caridad, creyendo que podían salvarse sin su cumplimiento. Santiago afirma con toda
claridad que es necesario su cumplimiento para poder salvarse.
El autor sagrado no se refiere aquí a las obras exteriores de la Ley mosaica, sino a las
obras buenas en general. La controversia de la Iglesia primitiva con los judaizantes acerca de la
observancia de la Ley antigua parece que todavía no había estallado. La enseñanza de Santiago
no va, pues, contra los judaizantes, a los que combate San Pablo en sus epístolas a los Calatas y a
los Romanos. Para los judaizantes antipaulinos bastaba cumplir materialmente las prescripciones
impuestas por la Ley para asegurarse la salvación. La intención con que se hacían no tenía mayor
importancia. Contra esta falsa doctrina se levanta el Apóstol de los Gentiles, enseñando que en
adelante, para obtener la salvación, no era ya necesaria la práctica de la Ley, sino que bastaba la
fe. Pero no una fe cualquiera, sino “la fe actuada por la caridad.”64 De este modo San pablo coincide
con Santiago, que exige la fe unida a las obras de caridad. Nada hay que indique que Santiago
quiera combatir la doctrina de San Pablo. Además, ya dejamos dicho que la epístola de Santiago
es probablemente anterior a las de San Pablo.
La tesis enunciada es probada por medio de una pequeña parábola (v.15-16). Esta, si bien
debe ser hipotética, se apoyaba en la experiencia de muchos casos semejantes. Se trata de un
hermano o de una hermana, es decir, de cristianos unidos a Cristo y participantes de una misma
fe, que se encuentran en extrema indigencia. A pesar de todo, se les despide con buenas palabras,
sin hacer nada en favor de esos desvalidos. En cuyo caso la fe de esos cristianos poco compasivos
no valdría nada ante Dios, sería una fe muerta (v.17). Sería como el árbol seco, que no da
frutos. La fe sin obras es estéril y ociosa, como la caridad que socorriese las necesidades del prójimo
con solas palabras. El que tiene con qué socorrer al hermano necesitado, y, sin embargo, en
lugar de darle de comer y vestirlo, lo despide con buenas palabras, manifiesta una caridad hipócrita
y sus palabras vienen a sonar a los oídos del indigente como irónicas y sarcásticas. Delante
del Juez supremo de poco servirá el haber hablado bien 65 si no practicamos las obras de caridad
y misericordia 66. Isaías ya había dicho que el ayuno que agrada a Dios es el repartir el pan con el
que tiene hambre y vestir al que anda desnudo67. También en el Nuevo Testamento se habla de
alimento y de vestido, como imágenes de las cosas que son necesarias para la vida. San Juan
Bautista, dirigiéndose a las turbas, les decía: “El que tiene dos túnicas, dé una al que no la tiene,
y el que tiene alimentos, haga lo mismo.”68 Jesucristo, exhortando a tener confianza en la Providencia
divina, enseña: “No os inquietéis por. lo que comeréis ni por. lo que restiréis.”69 Y San
Pablo afirma a su vez: “Teniendo con qué alimentarnos y con qué cubrirnos, estemos con eso
contentos.”70
Las obras de que nos habla Santiago no son las obras legales, es decir, el cumplimiento
de la Ley mosaica, sino las obras buenas de caridad71. La fe sin las obras es fe muerta, no porque
5306
las obras sean la causa de la vida de la fe, sino porque manifiestan al exterior esa vida. Cuando el
cristiano no ejecuta obras de caridad, muestra que su fe está muerta y que, por lo tanto, no le podrá
salvar, ya que la salvación supone la vida de la gracia, y ésta no puede ser efecto de una cosa
muerta.
El concilio Tridentino 72 hace referencia a estos versículos de nuestra epístola cuando
habla de la justificación del impío y de sus causas. Enseña que la justificación implica no sólo
remisión de los pecados, sino también renovación interior del hombre. Porque la fe, si no va unida
con la esperanza y la caridad, no hace perfecta la unión con Cristo ni vivifica el miembro de
su Cuerpo 73.
La interpretación del v.18 es controvertida. Para algunos autores sería una objeción artificialmente
propuesta para reafirmar todavía más enérgicamente la necesidad de las obras. Sin
embargo, mejor que una objeción, es más natural ver aquí una especie de desafío lanzado contra
aquel que cree, pero que no hace electiva su fe con obras de caridad. El desafiado pretende disociar
fe y obras, como si pudiesen subsistir separadas, como si fuesen carismas del mismo valor
y perfectamente intercambiables. El autor sagrado le responde que pruebe la existencia de esa fe
que no tiene obras. La fe con obras, en cambio, manifiesta palpablemente su existencia74.
Esta interpretación ve en la frase άλλ'έρεΐ τιβ, con que empieza el versículo, una confirmación
de la doctrina expuesta. Por lo tanto, άλλα no es adversativa, sino enfática o confirmativa,
como en Jn 16:2; 1 Cor 7:21; 2 Cor 7:11. Santiago diría al que se gloriaba de la fe sin las
obras: Te invito a mostrarme tu fe sin obras. Esto no lo podrás hacer, porque la fe, siendo algo
interior, no puede verse o comprobarse, a no ser que se manifieste al exterior mediante las obras.
Yo, en cambio, que tengo obras, puedo mostrarte mi fe, pues de ella proceden esas obras, como
el fruto del árbol75.
Éstas preguntas y respuestas, formuladas a la manera de la diatriba griega, se ordenan a
demostrar que la fe no puede ser atestiguada más que por las obras.
19 ¿Tú crees que Dios es uno? Haces bien. Mas también los demonios creen y tiemblan”
Creer en Dios es una cosa buena; y la fe, incluso la informe o muerta que permanece en el pecador,
es también algo muy bueno y excelente, por ser un hábito sobrenatural infuso, que no se
pierde a no ser por un acto de incredulidad o apostasía. Pero a esta fe le falta una condición necesaria:
las obras.
El monoteísmo constituía la base de la fe judía, que incluía, además, todos los misterios
revelados por Dios. Las cristiandades primitivas también hicieron del monoteísmo el primer artículo
de su nueva fe 76. Santiago también se muestra fuertemente teocéntrico, sin disminuir la importancia
de Jesucristo 77. Este carácter arcaico de la teología de Santiago confirma la antigüedad
de su epístola, anterior a las cartas de San Pablo.
Santiago aduce en el V.19 un argumento decisivo contra el objetante. La fe puramente intelectual
y teórica no es la fe que salva, como lo prueba el ejemplo de los demonios. Estos también
creen, en cierto sentido, es decir, son constreñidos a creer por la evidencia de ciertos motivos
de credibilidad. Y, sin embargo, su fe no posee eficacia alguna salvadora, porque está privada
de buenas obras. Les sirve, por el contrario, para mayor tormento, pues saben que Dios es justo
e inmutable en sus decretos y que nunca podrán librarse de las manos justicieras de Dios. En
este sentido, la fe de los demonios es comparable a la fe muerta de los cristianos, la cual no les
podrá salvar. Santiago no intenta afirmar la semejanza de la fe del cristiano con la fe de los de5307
monios, sino que habla de la semejanza en cuanto a los efectos. Del mismo modo que la fe de los
demonios no les aprovecha en nada para librarse de su condenación, así también la fe sin obras
del cristiano no le valdrá para salvarse 78.
Los demonios creen en nuestros misterios no por un hábito de fe sobrenatural, como sucede
en los cristianos, sino forzadamente, por la evidencia de los signos de credibilidad con los
cuales ha sido confirmada por Dios.
El temblor de los demonios parece recordar aquellos casos de exorcismos narrados por
los evangelios, en que los demonios se veían forzados a abandonar a los posesos por mandato de
Jesús 80. También los cristianos que, teniendo fe, no la hacen efectiva mediante las obras, deberían
temblar y estremecerse, porque con ella no se podrán salvar.
La prueba de la Sagrada Escritura, 2:20-26.
20 ¿Quieres saber, hombre vano, que es estéril la fe sin las obras? 21 Abraham, nuestro
padre, ¿no fue justificado por las obras cuando ofreció sobre el altar a Isaac, su
hijo? 22 ¿Ves cómo la fe cooperaba con sus obras y que por las obras se hizo perfecta
la fe? 23 Y cumplióse la Escritura que dice: Pero Abraham creyó a Dios, y le fue imputado
a justicia y fue llamado amigo de Dios. 24 Ved, pues, cómo por las obras y no
por la fe solamente se justifica el hombre. 25 Y, asimismo, Rahab la meretriz, ¿no se
justificó por las obras, recibiendo a los mensajeros y despidiéndolos por otro camino?
26 Pues como el cuerpo sin el espíritu es muerto, así también es muerta la fe sin
las obras.
El autor sagrado pasa ahora a dar el argumento decisivo, tomado de la Sagrada Escritura. Supone
que el interlocutor todavía no está convencido, y acude a la prueba definitiva. La Biblia era para
el judío como para el cristiano, la palabra de Dios, y su autoridad no tiene réplica. La brusca interrogación
con que comienza da mayor vivacidad al estilo. Santiago dice al que todavía duda: Si
quieres ver que la fe sin las obras es estéril 81, no tienes más que considerar el ejemplo de Abraham
y de Rahab.
El ejemplo de Abraham era el más eficaz para convencer a un judío-cristiano. Este patriarca
era, en la tradición judía, el prototipo del creyente, el padre de la fe. Santiago recuerda el
sacrificio de Isaac como la obra por excelencia que atestigua la fe y la justicia de Abraham. La
fidelidad del patriarca fue tanto más admirable cuanto que la prueba fue más dura. Por eso, toda
la literatura judía celebra su fidelidad 82. También en el Nuevo Testamento Santiago y San Pablo
evocan el ejemplo de Abraham para indicar las exigencias de la fe 83. San Pablo alaba principalmente
su fe; Santiago se fija sobre todo en su obediencia, que era la manifestación y el fruto de
su fe.
En la literatura judía, el sacrificio de Isaac era el punto culminante de las pruebas sufridas
por Abraham. Esta fue la obra que le mereció de un modo especial la justificación: Abraham fue
justificado por las obras (v.21). Sin embargo, Santiago no quiere decir que en aquel momento
obtuviera la justificación inicial. Esta es ya supuesta en Abraham por el mismo libro del Génesis
84. Además, en todo este pasaje de nuestra epístola nunca se habla de la justificación inicial. El
autor sagrado habla más bien de un aumento de la justificación que ya poseía. Se hizo más justo,
como enseña el concilio de Trento85. Abraham fue sometido a una terrible prueba y obedeció.
Esta obediencia le mereció una mayor justificación, y, al mismo tiempo, el reconocimiento, por
parte de Dios, de su justicia 86.
La fe puede ser perfeccionada por las obras. Y éstas a su vez pueden mostrar la buena ca5308
lidad de la fe. Son como el complemento necesario de ella. Mas la fe confiere a las obras tal dignidad,
que hacen al hombre grato a Dios; y, al mismo tiempo, la fe recibe de las obras su consumación
y perfección. En Abraham, la fe fue inseparable de las obras. La idea del v.22 es la unión
de la fe y de las obras. Abraham no fue reconocido justo por Dios a causa de la fe sola, porque la
fe sola es fe muerta; ni por las obras solas, porque éstas suponen la fe que las inspira, sino por la
unión de ambas 87.
La conducta ejemplar de Abraham y su fe, unida a una obediencia ciega, explican por qué
Dios se lo imputó como justificación y por qué la Sagrada Escritura exalta su santidad: Creyó
Abraham, y le fue imputado a justicia y fue llamado amigo de Dios (v.23). La cita está tomada de
Gen 15:6, según la versión de los LXX. La última frase no se encuentra en el Génesis, sino en Is
41:8, en 2 Crón 20:7 y en Dan 3:35. Posteriormente se convirtió en una fórmula corriente entre
los judíos, cristianos y árabes para designar a Abraham, el amigo de Dios: Jalil Allah, como dicen
los árabes hoy día. De aquí procede el nombre que los árabes dan a la ciudad de Hebrón —
en donde Abraham vivió, murió y fue enterrado — : El-Jalil.
Santiago saca a continuación la conclusión del argumento escriturístico, tomado del
ejemplo de Abraham. Viene a ser como la respuesta directa al v.20: Ved cómo por las obras y no
por la fe solamente se justifica el hombre (v.24). El autor sagrado quiere decir que el hombre es
justificado por la fe unida a las obras. La fe es necesaria, pero no basta para salvarse. Debe
darse la unión de la fe y de las obras para ser agradable a Dios y poder salvarse.
Santiago admite, como San Pablo, que la justificación se opera por la fe, pero no por la
sola fe, que entonces resultaría muerta (v.17) e incapaz de producir la vida de la gracia que se
confiere en la justificación. La fe debe ir acompañada de obras de caridad, es decir, no ha de ser
puramente intelectual y teórica, sino que ha de ir informada por la caridad 88.
La conclusión de Santiago podrá parecer contraria a la de San Pablo en la epístola a los
Romanos 3:28. Sin embargo, si examinamos de cerca la mente de ambos autores, veremos que
no hay contradicción ninguna.
La justicia de que se habla aquí ha de ser entendida en el sentido de perfección moral 89.
La justificación es aquí la complacencia de Dios por el exacto cumplimiento de sus órdenes; es la
amistad y el beneplácito del Señor. San Pablo dirá, a propósito del ejemplo de Abraham, que no
es la materialidad de las obras lo que hace merecer delante de Dios, sino la actitud del alma que
se somete enteramente a Dios y está siempre dispuesta a obedecer. Esto presupone una fe viva
unida a la caridad 90. Por su parte, Santiago dice que lo que agrada a Dios no es la fe muerta, sino
la que implica el cumplimiento de las leyes más penosas y las obras de caridad, que la vivifican.
La fidelidad manifestada en la prueba es la que indica la buena cualidad de la fe. Santiago quiere
simplemente mostrar cómo la actitud ejemplar del patriarca ha contribuido a aumentar en su favor
la amistad divina.
Las tesis de San Pablo y de Santiago no son contradictorias, sino que más bien ambas enfocan
la cuestión en sentido inverso 91. Porque cuando San Pablo habla de la fe que justifica, se
refiere a la fe informada por la caridad, a la fe viva. En cambio, Santiago, al hablar de, que la fe
sin las obras no puede salvar, alude a la fe muerta, es decir, al simple asentimiento de la inteligencia
a la autoridad de Dios revelante. Para San Pablo, las obras que no justifican son especialmente
las observancias de la Ley mosaica; para Santiago, en cambio, las obras que salvan son las
de la ley perfecta de la libertad, las obras buenas que siguen a la justificación. El concilio Tridentino
enseña que la fe, cuando no lleva unidas la esperanza y la candad, no une perfectamente a
Cristo y no hace miembro vivo de su Cuerpo místico 92.
En el v.25, Santiago cita otro ejemplo tomado del libro de Josué 93. Se trata de Rahab la
5309
cortesana, mujer cananea, que de pecadora se hizo agradable a los ojos de Dios gracias a su fe,
unida a sus obras. Por el libro de Josué sabemos que Rahab salvó la vida de los espías hebreos
enviados por Josué porque había creído que Yahvé era el verdadero Dios del cielo y de la tierra y
que había entregado la tierra de Canaán en manos de los israelitas. Su fe era viva, activa, unida a
las obras de caridad en favor de aquellos perseguidos. Su fe se manifiesta en las obras que realizó
94. A causa de sus obras, unidas a la fe, Rahab obtuvo el perdón y la justificación, haciéndose
agradable a los ojos de Dios. Esto le mereció ser incorporada al pueblo de Dios 95 y ser contada
entre los antepasados del Mesías 96, de la misma manera que Tamar, Rut, Betsabé. Rahab, que
los judíos consideraban como el prototipo de los prosélitos, fue también para los cristianos un
modelo de fe 97.
Santiago concluye todo lo que ha dicho desde el v.14 mediante una comparación: la fe sin
las obras es muerta, del mismo modo que el cuerpo sin alma (v.26). El cuerpo sin la ruah, es decir,
sin el soplo vital, se convierte en un cuerpo muerto. Otro tanto sucede con la fe disociada de
las obras de caridad: se convierte en una fe muerta, sin alguna eficacia salvadora. Como el
πνεύμα 98 coopera con el cuerpo para vivificarlo, así las obras cooperan con la fe para darle virtud
salvadora. No se deben urgir demasiado los términos de la comparación ni tratar de investigar
por qué la fe se equipara al cuerpo, y las obras al espíritu. Santiago quiere describir gráficamente
la inseparabilidad de la fe y de las obras. La fe que no va unida con las obras es semejante
al cuerpo del cual desaparece el espíritu, se muere.
1 Sant 2:1-13. — 2 Sant 1:2-12. — 3 Cf. 1 Cor 2:8. — 4 El término sinagoga, empleado aquí, puede significar la asamblea o el local
donde se reúne la asamblea (Act 9:2; Mt 4:23; 6:2.5; 9:35)· La Vulgata lo ha entendido en el primer sentido: “conventus.” La distinción
entre ecclesia y sinagoga en las comunidades cristianas se fue haciendo poco a poco, pues aún en el siglo II se emplea la
expresión sinagoga para designar las asambleas cristianas: San Ignacio M., Ad Polycarpum 4:2; Hermas, Mand. 11:9; Constitutiones
Apostolicae 3:6. — 5 1 Sam 16:7. — 6 Am4,i; 5:10-15; 8:4-7; Is 1:17.23; 5:20-23; Miq 3:9-12. — 7 Lev 19:15; Dt 1:17;
16:19. — 8 Prov 18:5; 24:23; Sal 82:2; Eclo 12:1. — 9 Le 6:24; 16:19-31; 18:24-25. — 10 Is 11:3-5. — 11 Mt 5:3; 11:28. — 12
Mt 22:16. — 13 J. Chaine, o.c. p.43-44. — 14 1 Cor 1:26ss. — 15 2 Cor 6:10; 8:9; Ap 2:9. — 16 Mt 13:22; Mc 10:23; — 17 1
Tim 6:93. — 18 1 Sam 2:8; Sal 113:7; Lc 1:52. — 19 Jn 4:46-54. — 20 Mt 8:5-13. — 21 Mt 5:3ss; 19:16-30. — 22 14:21. — 23
Sant 5:4. — 24 Gf. 1 Cor 6:1-11. — 25 Cf. Mt 20:25. — 26 Am 4:1; 8:4; Jer 7:6; Zac 7:10; Sab 2:10; Mc 12:40. — 27 Flp 2:9. —
28 Act 2:38; 8:16; 10:48. — 29 2 Sam 12:28; Am 9:12; Is 4:1; 43:7; Jer 32:193. — 30 Act 4:12; Flp 2:9. — 31 Mt 22:40. — 32
Cf. Rom 13:8-10; — 33 Gal 5:14. J Cf. Ap 17:14; 19:16. — 34 Cf. A. Deissmann, Licht von Osten 4 ed. p.310. — 35 19:18. —
36JLc 10:25-3? — 37 19:15 — 38 Dt 1:17. — 39 Dt 16:19-20. — 40 Cf. Dt 27:26; Gal 3:10; 5:3- — 44 o.c. p.123, y en VD 19
(1939) 29-30. — 45 Epist. 167: PL 33:733ss. — 41 Sabbath 70:2. — 42 J. Chaine, o.c. p.53. — 46 SantTomás De Aciuino, Suma
Teológica 1-2 q.73 a.1; cf. 2-2 q-5 a.3 ad 3. — 47 Cf. D 366. Véase también De Ambroggi, o.c. ρ·44· — 48 Sant 5:1. — 49 Mt
6:14-15; 18:21-35; 25:34-46. — 50 Mt 18:23-35. — 51 Mt 25:34-46. — 52 Jer 9:24. — 53 J. Chaine, o.c. ρ.54· — 54 Mt 5:7. —
55 Mt 6:143. — 56 Miq 6:8; — 57 Eclo 28:2ss. — 58 Tob 4:7-12; — 59 Mt 7:2. — 60 1 17:5 22'22S· San Agustín, Sermo de
Epístola lacobi 2:10; cf. A. Wilmart, Un sermón de Sí. Augustin ' la chanté: Rev. d'Ascétique et Mystique n (1921) 351-372. — 61
H. Willmering, Epístola de Santiago, en Verbum Dei IV (Barcelona 1959) P-4H· — 62 Mt 7:21. — 63 LC 12:47. — 64 Gal 5:6;
cf. Rom 2:6; 8:2-5; Gal 5:19-25; 6:10-16. — 65 Cf. 1 Jn3,17s. 69 Mt6:25- — 66 Mt 25:31-46. — 70 1 Tim6:8. JJ Is 58:6-7. — 71
cf. Mt 7:21.24.25; Lc 6:46; 12:47. 58 Le 3:11. — 72 Ses.óc.6: D 800. — 73 Cf. De Ambroggi, o.c. p.45s. — 74 Cf. Mt 5:16. Véase
A. Charue, o.c. p.4io. — 75 teófilo garcía de orbiso, o.c. p. 131-132. — 76 Cf. Hermas, Mand, 1:1-2. — 77 A. Charue, o.c.
p.4io. — 78 A. Valensin, La foi des démons: RSR 9 (1919) 381ss; A. Stolz, Der Daemonenglaube: otudia Anselmiana i (1935)
21-28; J. Beumer, Et daemones credunt, lac 2:19: Ein Beitrag *ur positive Bewertung der “fides m/ormís”; Gregorianum 22
(1941) 231-251. — 79 Suma Teológica 2-2 q.5 a.2. — 80 Mt 8:29; Me 1:34; 5:6-7; cf. Lc 10:18; Jn 12:31; 2 Pe 2:4; Jds 6; Ap
12:7-12. En un Papiro mágico del año 300 d.C. también se habla del temblor de los demonios, empleando una expresión parecida
a la de Santiago. Véase A. Deissmann, o.c. p.21735. — 81 Los mejores códices, BSC, 323, ff, s; las versiones Sah. y Arm., y muchos
mss. de la Vulgata leen αργή = estéril, ocioso. Los demás códices tienen νεκρά = “mortua” (Vg), que debe de ser una corrección
armonística en conformidad con los v.17 y 26. — 82 Cf. Eclo 44:19-21; Sab 10:5; i Mac 2:52; jubileos 17:18; Filón, Quod
Deus immut. 4. Textos rabínicos se pueden ver en Strack-Billerbeck, o.c. III p. 186-200. — 83 Rom 4:16-21; Gal 3:6-9. — 84
15:6. — 85 Ses.6 can.ίο y can.24.32: D 803. — 86 Gen 22,12.16s. — 87 J. chaine, o.c. p.67; Teófilo García De Orbiso, o.c. p.136. — 88
Cf. Teófilo García De Orbiso, o.c. p.13? — 89 Cf. Mt 5:20; Lc 1:75. — 90 Rom 4:16-21; Gal 3:6-9. — 91 A. Charue, o.c. p-411. — 92
Ses.6 can.7: D 800. Cf. De Ambroggi, o.c. p.so. Sobre la cuestión de la justificación en Santiago y en San Pablo, véanse P.
Schanz, Jakobus und Paulus: Tübingen Theol. Quart. 62 (1880) 3-46.247-286; B. Bartmann, Pauíus und Jakobus über die Rechtfertigung:
BS 2 (1897) X-164; Menegoz, Étude comparative sur Venseignement de Paul et de Jacques sur la justification par la
foi: Études de Théol. et d'Hist. (1901) 121-150; E. Tobac, Le probléme de la justification dans S. Paul et dans S. Jacques: Rev.
d'Hist. Eccl. 22 (1926) 797-805; ID., Le probléme de la justification dans S. Paul (Lovaina 1908); ID., La “Difeaíosime” Theou
dans S. Paul: Rev. d'Hist. Eccl. 9 (1908) 5-18; F. PRAT, La théologie de S. Paul (París 192715) vol.i p.212-214; J. Vosté, Studía
Pauíina 5: De iustificatione per fidem (Roma 19412) p.93-109; Teófilo García De Orbiso, o.c. p.139-149; E. Lohse, Glaube und
Werke zur Théologie des Jakobus: ZNTW (1957) 1-22. — 93 2:9-11. — 94 Cf. Heb 11:31. — 95 Jos 6:17-25. — 96 Mt 1:5. —
5310
97 Heb 11:31; i Clementis 12:1. — 98 Acerca del significado de ττνευμα-Ruah, véase VAN IMSCHOOT, L'action de l'esprit de Jahvé dans l'A. T.:
RSPT 23 (1934) 554ss.
Capitulo 3.
Dominio de la Lengua, 3:1-12.
Las instrucciones y exhortaciones que siguen no tienen ningún nexo especial y directo
con lo que antecede. Recuerdan, sin embargo, lo que ya había dicho el autor sagrado en 1:19.26;
2:12. Santiago enseña que todos los cristianos deben refrenar la lengua, pero principalmente los
maestros 1, los cuales han de ejercitar su ministerio docente mediante la lengua 2 y han de procurar
que sus palabras estén llenas de sabiduría y de prudencia 3. De ahí que el autor sagrado trate
de refrenar la ambición de los cristianos de querer erigirse en maestros de los demás. El oficio de
enseñar está lleno de peligros por la dificultad en custodiar la lengua. Las faltas de la lengua
pueden ser causa de un juicio más severo por parte de Dios.
Responsabilidad del que enseña, 3:1-2.
1 Hermanos míos, no seáis muchos en pretender haceros maestros, sabiendo que seremos
juzgados más severamente, 2a porque todos ofendemos en mucho.
Santiago no quiere que haya entre los cristianos, a los cuales se dirige, muchos maestros (v.1).
Parece como si quisiera reaccionar contra la búsqueda ambiciosa del título de maestro. Es bien
conocido el prestigio de que gozaban los rabinos entre los judíos. Tenían la aureola del sabio y
del escriba4, eran colmados de honores. También la Iglesia naciente tuvo sus didascalos 5. Pero
los apóstoles tuvieron que combatir en las comunidades cristianas la ambición de querer erigirse
en doctores. Ya desde los primeros tiempos de la Iglesia se dieron abusos entre los didáscalos,
sobre todo entre los didáscalos de origen judío. Estos se ponían a predicar sin estar suficientemente
instruidos, o bien predicaban doctrinas no del todo conformes con la fe de Cristo 6, con las
cuales sembraban el desconcierto en la Iglesia 7. Santiago aconseja aquí a sus lectores que no se
complazcan en los títulos 8. El maestro sera juzgado mas severamente, pues tendrá que responder
de la enseñanza dada, y además pesará sobre él la obligación de cumplir mejor su deber, por conocerlo
con mayor perfección que los demás. Los doctores judíos parece que se preocupaban
más de enseñar la virtud que de practicarla 9.
Por otra parte, hay que tener en cuenta, observa el autor sagrado, que todos ofendemos en
mucho (v.2a). Santiago expresa aquí un principio universalmente admitido, y que la Sagrada Escritura
recuerda con frecuencia: nadie puede decir que no tiene pecado 10. El libro de los Proverbios
(24:16) afirma que “el justo cae siete veces al día.” Y San Juan en su primera epístola (1:8)
hace esta advertencia: “Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos
y la verdad no estaría en nosotros.” No hay nadie que no tenga que decir muchas veces el
Padre nuestro pidiendo perdón de nuestras deudas n. El concilio Tridentino ha definido que es
imposible evitar el pecado venial por toda la vida sin un privilegio especial de Dios 12.
Peligros y excelencia de la lengua, 3:2-12.
2 Si alguno no peca de palabra, es varón perfecto, capaz de gobernar con el freno todo
su cuerpo. 3 A los caballos les ponemos freno en la boca para que nos obedezcan,
5311
y así gobernarnos todo su cuerpo. 4 Ved también las naves, que, con ser tan grandes
y ser empujadas por vientos impetuosos, se gobiernan por un pequeño timón a voluntad
del piloto. 5 Así también la lengua, con ser un miembro pequeño, se atreve a
grandes cosas. Ved que un poco de fuego basta para quemar todo un gran bosque. 6
También la lengua es un fuego, un mundo de iniquidad. Colocada entre nuestros
miembros, la lengua contamina todo el cuerpo, e, inflamada por el infierno, inflama
a su vez toda nuestra vida. 7 Todo género de fieras, de aves, de reptiles y animales
marinos es domable y ha sido domado por el hombre; 8 pero a la lengua nadie es capaz
de domarla, es un azote irrefrenable y está llena de mortífero veneno. 9 Con ella
bendecimos al Señor y Padre nuestro, y con ella maldecimos a los hombres, que han
sido hechos a imagen de Dios. 10 De la misma boca proceden la bendición y la maldición.
Y esto, hermanos míos, no debe ser así. 11 ¿Acaso la fuente echa por el mismo
caño agua dulce y amarga? 12 ¿Puede acaso, hermanos míos, la higuera producir
aceitunas, o higos la vid? Y tampoco un manantial puede dar agua salada y agua
dulce.
Entre todos los pecados, los cometidos con la lengua son los más frecuentes y los más difíciles
de evitar. Por eso los cristianos no han de ser fáciles en constituirse en maestros, pues el que enseña
está expuesto más que ningún otro a pecar con la palabra. El que no peca de palabra, es varón
perfecto (v.2b), porque el dominio de la lengua es un signo de fuerza moral y de santidad que
dispone al hombre para afrontar victoriosamente todas las tentaciones. Dominar la lengua es una
de las cosas más difíciles. Por eso el que logre dominarla podrá dominar también todos los movimientos
desordenados, pues el que hace lo más difícil podrá hacer también lo más fácil. Del
mismo modo que la transgresión de un solo mandamiento hacía pecar contra toda la Ley 13, así
también el dominio de la lengua permitirá el dominio de todo el cuerpo. El cuerpo es considerado
aquí como el conjunto de los miembros de los que el hombre se sirve para obrar bien o mal.
Las benéficas consecuencias del freno de la lengua se manifestarán en toda la conducta de la persona.
Santiago sigue en esto a la tradición sapiencial judía, que estigmatiza tan frecuentemente
los pecados de la lengua 14.
La sentencia expresada en el v.2b es confirmada con dos ejemplos (v.3-5a): Lo mismo
que el jinete guía, mediante el freno, el caballo y lo conduce a donde quiere, aunque sea más
fuerte que él; y las grandes naves son guiadas por un pequeño timón no obstante la fuerza del
viento, así también por medio del dominio de la lengua, que es un pequeño miembro del cuerpo,
el hombre modera y gobierna todo su cuerpo. El autor sagrado da realce a la desproporción entre
la pequeñez del miembro, que es la lengua, y la influencia enorme que ejerce en la vida del hombre.
Este gran poder de la lengua — a causa de la naturaleza viciada de la humanidad — inclina
al hombre con mayor frecuencia al mal que al bien. La lengua puede corromperlo y destruirlo
todo.
El poder nocivo y destructivo de la lengua es semejante al del fuego (v.5b-6). Una débil
chispa, un poco de fuego 15, puede causar grandes incendios y destruir todo un bosque. También
la literatura sapiencial compara la lengua a carbones ardientes, y las palabras a saetas inflamadas
16. La lengua es, como la chispa, insignificante e inofensiva en apariencia, pero puede causar
grandes daños. Por medio de ella pueden encenderse, fomentarse y satisfacerse las más bajas pasiones.
De este modo la lengua puede contaminarnos y destruir toda nuestra vida con su fuego
devastador, porque la fuente del poder nocivo de la lengua es el infierno 17, el mismo demonio.
La lengua es todo un mundo de iniquidad, ya que es el instrumento y la ocasión de toda clase de
5312
mal. La mayor parte de los crímenes son preparados, ejecutados y defendidos con la lengua, como
afirma San Beda ™.
La lengua la tenemos entre nuestros miembros como un pequeño mundo de iniquidad,
como una fuerza moral corruptora, como un productor de veneno, que puede contaminar todo
nuestro cuerpo 19. Pero no sólo es veneno, sino también fuego que es atizado en el infierno y
puede inflamar el ciclo de la vida humana. La expresión τον τροχόν της γενέσεως: “rotam nativitatis”
(Vulgata), tiene cierta dificultad, ya que τροχός puede tomarse en el sentido de rueda o de
carrera, curso (de la vida). Las versiones antiguas y los antiguos comentaristas se inclinan por el
significado de rueda. Pero rueda significaría aquí no el mundo, que tanto entre los griegos como
en la literatura rabínica es comparado a una rueda en perpetuo movimiento, sino la sucesión de
las diversas etapas de la vida humana, el desarrollo de un destino, de una vida en sus etapas sucesivas
20. La literatura órfica y pitagórica habla también de la rueda o del ciclo de la vida21.
Santiago enseña que la lengua tiene el terrible poder de incendiar, de comprometer moralmente
toda la existencia humana.
Además, la lengua, con tanto poder maléfico, es sumamente difícil de domar. El hombre
ha encontrado el medio de domar toda clase de bestias (v.7) 22, pero a la lengua nadie es capaz
de domarla (v.8). La lengua es un azote irrefrenable, un mal sin reposo 23, un adversario siempre
agitado, que es sumamente difícil de domar. Bajo el estímulo de las pasiones se agita continuamente,
diciendo despropósitos. Está llena de veneno mortífero, que infecta y mata 24. La literatura
cristiana aplicará muy pronto esta imagen a los doctores heréticos, que mezclan con el buen
vino su veneno mortífero 25.
Si el hombre, que es poderoso para someter a su imperio todos los seres de la creación,
no puede domar la lengua, esto se explica por el hecho de que la lengua no es sólo un miembro
humano, sino también el instrumento y la sede infernal de la malicia (cf. v.6).
La lengua es tan inestable e irrefrenable, que con frecuencia comete monstruosas contradicciones.
Con ella los hombres bendicen al Señor, a nuestro Padre celestial, en las funciones
litúrgicas y en las oraciones privadas. Pero al momento la emplean también para maldecir a los
hombres, que han sido hechos a imagen de Dios (v.8). Esta manera de obrar es tanto más grave
cuanto que maldecir al hombre — hecho a imagen de Dios 26 — es maldecir la imagen del mismo
Dios, maldecir algo de Dios mismo. Y, por lo tanto, se viene a contradecir las alabanzas que
se le habían tributado. La afirmación del autor sagrado tiene sentido general. Sin embargo, tal
vez deje entrever que los judíos convertidos al cristianismo se resentían de su origen y eran muy
inclinados a maldecir al prójimo 27.
El doble uso de la lengua no es moral. Servirse de la misma lengua para bendecir y maldecir
es una monstruosidad que no tiene término de comparación en la naturaleza, como lo demuestran
tres ejemplos aducidos por el autor sagrado (v. 11-12). Una fuente no echa por el mismo
caño agua dulce y amarga; ni la higuera puede producir aceitunas (Vulgata: uvas), ni la vid
higos; ni tampoco un manantial dar a la vez agua salada y dulce. Estas imágenes, tomadas de la
vida campestre de Palestina 28, manifiestan un claro contraste entre la armonía de la naturaleza y
el desorden existente en el uso de la lengua. La aplicación es evidente: es necesario hacer desaparecer
ese desorden, esa monstruosidad de la lengua, haciendo buen uso de ella.
La fuerza de la comparación de la primera imagen no se pone en la salida simultanea de
agua dulce y amarga, como piensa algún autor (Meinertz), sino en el hecho que del mismo caño,
aunque en diverso tiempo, salga agua dulce y amarga. De igual modo, la deformidad de la lengua
no está en que a la vez profiera palabras contrarias, lo que sería imposible, sino en que la misma
lengua, en tiempos diversos, pronuncie cosas contradictorias 29.
5313
Los V.9-11 son aducidos por el Catecismo Romano (3:9:20) para estigmatizar los daños
producidos por la mentira.
Verdadera y falsa sabiduría, 3:13-18.
En la segunda parte del capítulo 3, el autor sagrado expone las cualidades que debe tener
la sabiduría del maestro. Es difícil cumplir la misión de maestro, a causa de la facilidad con que
la lengua desbarra. Sin embargo, este mal connatural puede ser superado por una conveniente
preparación del alma por medio de la verdadera sabiduría. Esta es la razón de que el autor sagrado
pase del abuso de la lengua a hablar de los peligros de la falsa sabiduría.
13 ¿Quién de entre vosotros es sabio e inteligente? Pues muestre con sus obras y conducta
su mansedumbre y su sabiduría. 14 Pero, si tenéis en vuestros pechos un corazón
lleno de amarga envidia y rencilloso, no os gloriéis ni mintáis contra la verdad;
15 que no será sabiduría de arriba la vuestra, sino sabiduría terrena, animal, demoníaca.
16 Porque donde hay envidias y rencillas, allí hay desenfreno y todo género de
males.
Del mismo modo que los árboles manifiestan su naturaleza por medio de sus frutos (v.1z), así
también la verdadera sabiduría es conocida por la conducta de los individuos. El verdadero
maestro no es el que se contenta con conocer las verdades divinas, sino el que sabe dominar sus
pasiones, observa una conducta irreprensible y está lleno de aquella mansedumbre (v.13) que es
propia de la verdadera sabiduría 30.
Si, pues, la mansedumbre es propia de la verdadera sabiduría, es evidente que no serán
sabios ni poseerán la auténtica sabiduría los que tienen un corazón lleno de amarga envidia y
rencilloso (v.14). La falsa sabiduría procede del orgullo y no de la gracia divina 31. No es de
arriba, sino totalmente terrena por su origen, animal y demoniaca (v.15), porque es opuesta al
don supremo del Espíritu Santo y proviene del padre de la mentira 32. La oposición entre animal
y espiritual es también frecuente en San Pablo 33.
Donde hay envidias y rencillas, allí habrá desenfreno (Vulgata: “inconstante”) 34; todo
género de males (v.16), como lo demuestra la experiencia. El desorden moral se opone al orden
establecido por el Dios de la paz 34. La verdadera sabiduría, fundada en la caridad, une a los cristianos;
en cambio, la sabiduría diabólica, movida por la envidia y el desorden, será causa de toda
clase de males. Por eso decía San Pablo a los fieles de Corinto: “Si, pues, hay entre vosotros envidias
y discordias, ¿no prueba eso que sois carnales y vivís a lo humano?” 35; es decir, muestran
que carecen de la verdadera sabiduría y se rigen por la que es terrena, animal y diabólica.
Por el modo de hablar se ve que Santiago se refiere a la sabiduría práctica, que ordena toda
la vida según las normas de la rectitud y de la justicia. De esta sabiduría se habla con frecuencia
en los libros Sapienciales.
Cualidades de la sabiduría que viene de Dios, 3:17-18.
17 Mas la sabiduría de arriba es primeramente pura, luego pacífica, modesta, indulgente,
llena de misericordia y de buenos frutos, imparcial, sin hipocresía, 18 y el fruto
de la justicia se siembra en la paz para aquellos que obran la paz.
La verdadera sabiduría se opone, por su origen, sus atributos y sus frutos, a la falsa sabiduría. El
5314
texto griego nos habla de siete cualidades de la verdadera sabiduría; la Vulgata, en cambio, tiene
ocho. La sabiduría de arriba, es decir, la que procede de Dios, es ante todo pura (v.17), libre de
todo movimiento pasional y de todo principio de error y de pecado. No puede entrar en el alma
malévola ni en el cuerpo que es siervo del pecado, porque es una emanación del mismo Dios 36.
Es pacífica, porque aporta la paz y conduce a ella 37. En esto se diferencia de la falsa sabiduría,
que se deleita en los litigios y en las rivalidades. Es indulgente 38 para con los inferiores, dócil a
las razones de los demás, y, por lo tanto, no soberbia ni caprichosa 39. La verdadera sabiduría está
llena de misericordia para con los pobres y afligidos, y de buenos frutos, es decir, de obras de
caridad40. Es imparcial, o sea que no hace distinción ni tiene acepción de personas41, y sin hipocresía,
porque obra con sinceridad, no para complacer a los hombres, sino a Dios 42.
La sabiduría de que nos habla Santiago es, pues, eminentemente práctica, puesto que
conduce a la observancia de las virtudes cristianas. Este cuadro que nos presenta el autor sagrado
de la sabiduría recuerda el elogio de la caridad hecho por San Pablo en 1 Cor 13:15s.
Para terminar esta instrucción, Santiago invita a la práctica de la verdadera sabiduría, la
cual produce la justicia en la paz (v.18). En cambio, la envidia y las rencillas son fuente de toda
clase de males, con los cuales es violada la justicia. Por eso únicamente las almas pacíficas podrán
poseer la verdadera sabiduría43, pues la sabiduría siembra los frutos de la justicia en beneficio
de los pacíficos, es decir, de aquellos que buscan la paz.
1 Sant 5:1. — 2 Sant 3:2-12. — 3 Sant 3:13-18. — 4 Eclo 38:24-39:11; Sab 8:10ss. — 5 Gf. 1 Cor 12:28; Ef 4:11. — 6 Gal 2:12; Rom
2:17-24; 1 Tim 1:3-7; Tit 1:10-14. — 7 Act 15:24. — 8 Cf. Mt 23.8. — 9 Cf.Mt 23:3;Rom 2. — 10 Re 8:46; Prov 20:9; Sal 19:13;
Job 4:17-19; Eclo 19:16; Ecl 7:20; Rom 3:9-18; 1 Cor 4:4. — 11 Mt 6:12; Le 11:4. — 12 Ses.6c.23: D 833. El verbo griego
πταίειν (Vulgata: offendere) significa “resbalar, tropezar, caer,” o sea, “pecar.” — 13 Sant 2:10. — 14 Prov 10:11-32; 13:3; 15,iss;
18:21; 21:23; Sal 32:9; 39:2; 141:3; Eclo 5:11-6:1; 14:1; 19:6-9; 28:13-26; cf. Mt 12:3633. — 15 El griego tiene ήλίκον πυρ =
“quantus ignis” (Vulgata). Sin embargo, hay bastantes códices que tienen ολίγον = parvus, y, según San Beda, muchos códices latinos
leían: “ecce modicus ignis.” Con todo, los críticos prefieren ήλίκον, que, si bien designa ordinariamente grandeza, no obstante
se emplea también en los autores profanos con el sentido de Pequeño, exiguo. Cf. J. Chaine, o.c. p.81-82. — 16 Prov 16:27;
26:18; Sal 120:3-4; Eclo 28:22ss. — 17 La Gehenna (hebr. = Ge-Hinnom) fue primitivamente un valle situado en la parte,ur de
Jerusalén (Jos 18:16; Neh 11:30). Bajo la monarquía israelita se hicieron en él sacri-ncios humanos (2 Re 21:6; 23:10; Jer 7:31;
32:35), por lo cual se convirtió en un lugar maldito εη donde se arrojaban los desperdicios e inmundicias de la ciudad, prendiéndoles
fuego. £<sto dio ocasión a que se le considerase como una imagen del infierno. — 18 Expositio super Divi lacobi Epistolam:
PL 93:27. — 19 Cf. Mt 15:11.19. — 20 A. Charue, o.c. p.416. Robertson, en The Expos. Tim 39 (1927-1928) 333, propone cambiar
la letra X de τροχόν en TT, y lee: τον τρόπον τήβ γενέσεως, que daría un sentido aceptable: “la lengua inflama la disposición
natural del hombre.” — 21 J. Ghaine, o.c. p.8a. — 22 Las especies de animales son distribuidas en cuatro grupos según la clasificación
que era ya tradicional entre los judíos, y que se encuentra en Gen 9:2 y en Dt 4:17-18. El imperio del hombre sobre la creación
alude también a un texto bíblico (Gen 1:26; cf. 9:2; Sal 8:6-8; Eclo 17:4). La Vulgata omite ios peces, poniendo en su lugar et
ceterorum, que probablemente es una corrupción de cetorum o cetum, genitivos plur. de cetus o de cete = cetáceo. — 23 Von Soden
adopta la lección άκοττάσχετον κακόν = “mal incontenible, incontrolable,” de KGL y Pesitta; sin embargo, los mejores códices
BSAP y las versiones Copta y Vulgata leen: άκατάστατον κακόν = “mal sin reposo.” — 24 Gf. v.6; Sal 58:55; 140:4. — 25
san ignacio de antioquía, Trall. 6:2. — 26 Cf. Gen 1:26. — 27 Gf. Mt 5:44; Lc 6:28; Rom 12:14; 1 Cor 4:12; 1 Pe 3:9; 1 Jn 4:20.
— 28 Cf. Mt 7,16s; 20:1; 21:28; 24:32; Le 13:6; Jn 15:1. — 29 Teófilo García De Orbiso, o.c. ρ.151; A. Charue, La Maitríse de la
langue dans VEpítre de Saint Jacques: Goliat. Namurcenses (1935) 393-407. — 30 Gf. 2 Tim 2:2455; 1 Pe 2:12; 5:3. — 31 Sant
1:5. — 32 Cf. Sant 3:6. — 33 Cf. 1 Cor 2:145; 3:3. — 34 1 Cor 14:33. — 35 1 Cor 3:3- — 36 Sab 1:4; 7:255. — 37 Prov 3:17;
Rom 8:6. — 38 La Vulgata y Nácar-Colunga traducen: modesta. Sin embargo, el término griego έτπεικήβ suele emplearse más
bien en el sentido de bondad, indulgencia, cuando se trata de la actitud de un superior hacia su inferior (cf. Sal 86:5; 1 Pe 2:18).
Por otra parte, la palabra εύπει3ής( = Vgta.: “suadibilis”; Nác.-Col.: “indulgente”), que sigue, se refiere a las relaciones de los inferiores
con sus superiores, y se traduciría mejor por dócil, flexible. — 39 La Vulgata añade una especie de glosa: bonis consentiens,
que no se encuentra en el texto y falta en los mejores códices de la Vulgata. Tal vez sea una doble versión del griego
εύπειβήβ, traducido antes por “suadibilis.” — 40 Cf. Sant 1:27. — 41 El non indicans de la Vulgata puede entenderse en el sentido
de “el que evita juicios temerarios.” El término άδιάκριτοβ = “imparcial” puede tener sentido pasivo: “no dividido, no dudoso,”
como generalmente sucede en el libro de los Prov, según la versión de los LXX. Λ-quí, sin embargo, se adapta mejor al contexto
el sentido activo: “sin parcialidad, que no •nace diferencia.” — 42 Cf. Sab 7:22-27. — 43 .p Cf. Mt 5:9; R. M. Díaz Carbonell,
Nota a lac 3:18: Sesiones de Estudio del Congreso •ucarístico (Barcelona 1952) 508ss.
Capítulo 4.
5315
Las Pasiones Engendran la Discordia, 4:1-12.
Aquí el autor sagrado pasa a considerar la ambición o el deseo de riquezas, que, como dice
San Pablo 1, es “la raíz de todos los males.” Esa ambición produce discordias entre los cristianos,
por lo cual Santiago arremete contra esta “auri sacra fames” en todo este capítulo y en
parte del siguiente 2. En toda esta sección expone las causas que motivan las discordias entre los
cristianos. Por una parte está la envidia de los pobres (v.1-12); por otra, la avaricia desmesurada
de los mercaderes (v. 13-17), y, en fin, la injusticia de los ricos (5:1-6).
Las causas que motivan la discordia son, 4:1-3.
1 ¿Y de dónde entre vosotros tantas guerras y contiendas? ¿No es de las pasiones,
que luchan en vuestros miembros? 2 Codiciáis, y no tenéis; matáis, ardéis en envidia,
y no alcanzáis nada; os combatís y os hacéis la guerra, y no tenéis porque no pedís; 3
pedís y no recibís, porque pedís mal, para dar satisfacción a vuestras pasiones.
La verdadera sabiduría produce la paz. Mas esta paz es frecuentemente turbada en las comunidades
cristianas por las querellas y los conflictos. La causa de todo esto son Zas pasiones desordenadas,
la concupiscencia (ηδονή), que tiene su sede en la parte inferior del cuerpo humano, es
decir, en nuestros miembros, de los cuales se sirve como instrumentos para engendrar la lucha
dentro de nosotros mismos (v.1). Esta lucha íntima fue experimentada también por San Pablo 3.
El objeto de la concupiscencia son los placeres y los deleites de los sentidos y la comodidad de la
vida. Para satisfacer éstos se necesitan bienes terrenos, como dinero, vestidos, joyas, los cuales
se desean con avaricia y se buscan por todos los medios.
La concupiscencia que no es domada provoca las guerras y las contiendas. Estas provienen
de la codicia de bienes que no se poseen y se desean ardientemente. Entonces nacen la envidia4
y los celos. Pero como ni con esto se obtiene lo que se desea, surge entonces la irritación, el
litigio, que pueden llevar a actos de hostilidad (v.2). El análisis psicológico de Santiago es muy
hermoso.
El motivo de no obtener lo que se desea es la falta de la verdadera oración. No se dirigen
a Dios con las verdaderas disposiciones de la oración impetratoria. Dios da a todos generosamente5,
a condición de que se lo pidamos 6. Pero esta petición hay que hacerla con buena intención
(ν.3). Santiago dice a sus lectores que piden los bienes codiciados con mala intención, no para
sostener la fragilidad humana, sino para satisfacer sus incontrolados placeres (San Beda). Muchos
fieles no cumplían el mandato del Señor: “Buscad ante todo el reino de Dios y su justicia”7,
sino que buscaban la abundancia para satisfacer sus pasiones. Los bienes terrenos pueden ser objeto
de oración. Nuestro Señor en el Padre nuestro nos manda pedir el pan cotidiano y demás
bienes de la tierra necesarios para la vida, pero en el supuesto de que no nos resulten nocivos 8.
Se pueden pedir bienes temporales en la oración con tal de que se haga con recta intención, o sea
para mejor cumplir la voluntad de Dios, pues, como dice la 1 Jn, “si pedimos alguna cosa conforme
con su voluntad, El nos oye.” 9
La segunda causa de discordias: el amor del mundo, 4:4-6.
4 Adúlteros, ¿no sabéis que la amistad del mundo es enemiga de Dios? Quien pretende
ser amigo del mundo se hace enemigo de Dios. 5 ¿O pensáis que sin causa dice
la Escritura: El Espíritu que mora en vosotros se deja llevar de la envidia? 6 Al contrario,
El da mayor gracia. Por lo cual dice: Dios resiste a los soberbios, pero a los
humildes da la gracia.
5316
Aquí inicia el autor sagrado una severa requisitoria contra aquellos que, siguiendo las pasiones,
abandonan a Dios, esposo de las almas, para cometer adulterio con el mundo. Los cristianos sometidos
a los placeres terrenos cometen un adulterio espiritual. En el Antiguo Testamento, la
alianza de Yahvé con el pueblo elegido es representada frecuentemente bajo la imagen del matrimonio:
Dios es el esposo; Israel, la esposa. Si ésta es infiel al pacto, Dios le reprocha llamándola
adúltera 10. También Jesucristo llamó adúltera a la generación judía que no lo quería reconocer
como Mesías. San Pablo llama a Cristo esposo y cabeza de la Iglesia 12. Lo que se aplicaba
al pueblo elegido, se podía aplicar a los cristianos, verdaderos sucesores del auténtico Israel
Santiago afirma claramente que no se puede ser amigo del mundo y, al mismo tiempo,
amigo de Dios. Los compromisos son imposibles entre estas dos potencias adversas. Es necesario
decidirse por el uno o por el otro. Esta enseñanza es el eco de aquellas palabras de Cristo:
“Nadie puede servir a dos señores, a Dios y a Mammón.”13 La hostilidad irreductible entre Cristo
y el mundo es afirmada por nuestro Señor mismo 14. Y lo mismo enseña San Juan en su primera
epístola 15.
El autor sagrado confirma a continuación su pensamiento con una prueba escriturística: ¿
O pensáis que sin causa dice la Escritura: Con ardiente celo, (Dios) ama el espíritu que ha
hecho habitar en nosotros? (ν.5). Sería una cita tomada de Gen 2:7, y que también estaría inspirada
en la idea — expresada frecuentemente en la Biblia — de que Dios ama con amor celoso a
los hombres 16. La versión que adoptamos nos parece ser la más conforme con los mejores códices
griegos. La Vulgata, a la cual sigue Nácar-Colunga, considera el espíritu como sujeto. Sería
el Espíritu Santo, que habita en nosotros 17, y nos desearía con ardiente celo. Pero, en este caso,
¿a qué texto bíblico aludiría? Creemos que es mejor considerar a Dios como sujeto de la frase. El
es el místico Esposo de nuestras almas, y ama, hasta sentir celos, el espíritu humano que ha infundido
en nosotros con su soplo creador, pues Dios es el único dueño del hombre por razón de
la creación.
Este texto, considerado una crux Ínterpretum, ha dado origen a muy diversas explicaciones
y conjeturas. La más interesante es, sin duda, la propuesta por Wettstein, el cual cree que se
dio una confusión entre las palabras πρόβ φ3όνον = “ad invidiam,” “con ardiente celo,” y προς
τον θεόν = “versus Deum,” que sería la lección original. En cuyo caso habría que traducir: “hacia
Dios dirige sus anhelos el espíritu que (El) hizo habitar en nosotros.” Esta corrección textual correspondería
perfectamente con el contexto, y provendría de dos textos bíblicos combinados 18.
Tiene, sin embargo, el inconveniente que no coincide bien con lo que sigue.
Dios quiere para sí solo todo el amor del hombre y no soporta que lo divida con el mundo.
Por el hecho de amarnos Dios con amor tan ardiente, nos otorga una mayor gracia (v.62), a
fin que podamos llevar a la práctica una cosa tan difícil. El hecho de que Dios exija la totalidad
de nuestro amor es difícil de cumplir, porque el mundo nos incita con sus atractivos. Pero mayor
es la gracia con la que Dios fortalece al hombre para que se entregue plenamente al servicio de
Dios. El comparativo μείζονα ha de entenderse, en este caso, en sentido absoluto. Esto nos recuerda
ciertos pasajes de los profetas, en que Israel, a pesar de haberse prostituido, es tan amado
de Yahvé que incluso le promete una bendición más abundante, una gloria aún mayor 19.
El recuerdo de la gracia trae a la mente del autor sagrado un texto bíblico que habla de este
don divino que Dios concede a los humildes: Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes
da la gracia (v.6b). La cita pertenece al libro de los Proverbios, 3:34, aducida según la versión
de los LXX 20. La gracia que Dios da a los humildes debe entenderse, en el texto de los Proverbios,
de un favor divino que no es sólo espiritual, sino también temporal. Porque Dios maldice la
5317
casa de los malvados y bendice la de los justos. Pero Santiago entiende el texto en un sentido
más profundo 21, más en conformidad con el Nuevo Testamento 22.
Los soberbios son los amadores del mundo, a los cuales niega su gracia y benevolencia y
les prepara un castigo eterno. Los humildes representan aquellos que responden a la llamada divina,
se someten totalmente a su voluntad y confían en El. A éstos les da su gracia, los llena de
bienes como a amigos carísimos y les tiene reservada la bienaventuranza eterna.
La tercera causa de discordia: el orgullo, 4:7-10.
7 Someteos, pues, a Dios y resistid al diablo, y huirá de vosotros. 8 Acercaos a Dios, y
El se acercará a vosotros. Lavaos las manos, pecadores, y purificad vuestros corazones,
almas dobles. 9 Sentid vuestras miserias, llorad y lamentaos; conviértase en
llanto vuestra risa, y vuestra alegría en tristeza. 10 Humillaos delante del Señor y El
os ensalzará.
Para conseguir esa gracia superabundante hemos de humillarnos delante de Dios, someternos a
su santa voluntad, y de este modo venceremos al diablo (v.7). Santiago no dice explícitamente
con qué armas hemos de vencer al diablo, porque esto lo suponía bien sabido de los cristianos, a
los cuales se dirige. Al diablo se le debe vencer con el escudo de la fe y con la práctica de la
humildad y demás virtudes cristianas. El diablo no tiene poder sobre nosotros sino en la medida
en que nosotros se lo permitamos. Si obramos bien y estamos sometidos a Dios, no podrá hacer
nada contra nosotros y huirá. A este propósito dice muy bien Hermas: “No temáis al diablo. El
diablo no puede otra cosa que causar miedo, pero es un miedo vano. No temáis, y huirá lejos de
vosotros. No puede dominar a los siervos de Dios, que ponen toda su esperanza en Dios. Puede
combatir, pero no vencer. Si, pues, vosotros le resistís, huirá lejos de vosotros confundido.” 23
Huir del demonio es acercarse a Dios, el cual nos dará su gracia para poder resistir al mal.
A Dios nos podremos acercar mediante los afectos de nuestra alma, y principalmente por medio
de la oración, que penetra hasta el mismo trono de Dios 24. Dios se acercara a nosotros (v.8) mediante
sus favores y sus especiales auxilios, a fin de socorrernos en los momentos de peligro 25.
Pero, si queremos que Dios esté a nuestro lado, hemos de esforzarnos por purificar nuestras acciones
— lavaos las manos — y por purgar nuestros afectos internos — vuestros corazones —,
obrando con recta intención 26, y entonces desaparecerá la duplicidad del alma pecadora. El autor
sagrado se refiere a la purgación del alma de todas las manchas contraídas por la amistad con el
mundo y a la total renuncia al espíritu mundano.
Condición preliminar para la conversión es el reconocer y sentir la propia miseria moral
27. Santiago insiste sobre los signos que manifiestan externamente la compunción interior, como
era usual entre los orientales. En la Biblia se invita con frecuencia a cambiar la alegría profana en
llanto saludable de penitencia28. Es mejor para el alma practicar el espíritu de compunción, que
la conducirá a Dios, que abandonarse a las alegrías mundanas, las cuales hacen al alma olvidarse
de Dios. Jesucristo expresa las mismas ideas en el sermón de la Montaña cuando declara “bienaventurados
a los que lloran, porque ellos serán consolados” 29. El autor sagrado, al aconsejar a
los fieles que se aflijan y lloren, no les pide que supriman toda alegría moderada o todo goce
inocente, sino que quiere señalar a los hombres mundanos lo que deben hacer para recuperar el
favor divino. Como penitentes que rechazan lo que hasta entonces habían amado, han de imitar
al publicano del Evangelio, que, estando en el templo, “no se atrevía a levantar los ojos al cielo y
hería su pecho diciendo: ¡Oh Dios, sé propicio a mí, pecador!” 30 Esta humildad, provocada por
el conocimiento de su miseria, le valió la justificación.
5318
En lugar de gozar orgullosamente de la vida, han de humillarse delante del Señor, y El
los ensalzará (v.10). El Señor se complace en habitar con el humilde 31. El tema de la exaltación
del humilde se encuentra frecuentemente en la Biblia32. En nuestro pasaje se trata de una exaltación
espiritual y moral, con la perspectiva del premio en la vida futura. De esta exaltación había
hablado ya nuestro Señor en el Evangelio 33. Se trata de la exaltación que supone el ser hijo de
Dios, participante de la vida de la gracia y heredero de la vida eterna.
Cuarta causa de discordia: la maledicencia, 4:11-12.
11 No murmuréis unos de otros/hermanos; el que murmura de su hermano o juzga a
su hermano, murmura de la Ley, juzga la Ley. Y si juzgas la Ley, no eres ya cumplidor
de ella, sino juez. 12 Uno solo es el legislador y el juez, que puede salvar y perder.
Pero tú, ¿quién eres para juzgar a tu prójimo?
El hagiógrafo vuelve a hablar de los pecados de la lengua 34, porque entre los males provocados
por las pasiones en las comunidades cristianas tenía especial importancia la difamación. El autor
sagrado pone en guardia a los fieles contra los juicios temerarios y la difamación del prójimo,
que tienen su origen en el resentimiento y en la envidia. Uno de los motivos que debe disuadir a
los cristianos de hablar mal y de hacer juicios injuriosos del prójimo es la reverencia debida a la
ley y a su autor. Hablar mal o juzgar desfavorablemente a un hermano equivale a menospreciar
la ley cristiana, y principalmente la ley de la caridad 35. El detractor del prójimo rebasa el terreno
que le pertenece e invade el de Dios, único juez supremo y legislador universal36. Dios es el único
“que puede arder el alma y el cuerpo en la gehenna” 37, así como también librar 1 hombre de
ella. Por eso, el hombre, que no es nada delante de Dios, cuando juzga a su prójimo poco caritativamente,
se deja llevar de la soberbia y de la ambición. La humildad es el verdadero fundamento
de la caridad.
Advertencia a los ricos, 4:13-5:6.
Santiago ataca con fuerza en esta sección a los comerciantes y a los ricos, que, con orgullosa
presunción e independencia de Dios, creían que podían disponer del futuro a su antojo. Este
vicio provenía de la codicia de las cosas terrenas y del desprecio de las celestiales. Esta es la razón
de que les dirija una serie de advertencias. Las advertencias van dirigidas especialmente a los
comerciantes cristianos, que en sus negocios todo lo esperaban de su habilidad, sin recurrir para
nada a Dios y sin tener cuenta de El. El lanzarse a empresas comerciales para sacar grandes ganancias
conviene muy bien a judeo-cristianos que amaban el mundo y envidiaban a los ricos. Los
judíos fueron desde los tiempos de Alejandro Magno especialistas en el comercio 38.
Los proyectos de los comerciantes son efímeros, 4:13-17.
13 Y vosotros los que decís: Hoy o mañana iremos a tal ciudad, y pasaremos allí el
año, y negociaremos, lograremos buenas ganancias, 14 no sabéis cuál será vuestra
vida de mañana, pues sois humo, que aparece un momento y al punto se disipa. 15
En vez de esto debíais decir: Si el Señor quiere y vivimos, haremos esto o aquello. 16
Pero de otro modo os jactáis fanfarronamente, y esa jactancia es mala. 17 Pues al
que sabe hacer el bien y no lo hace, se le imputa a pecado.
El autor sagrado nos presenta a los comerciantes discutiendo entre sí los planes a realizar. Todo
lo preparan cuidadosamente. Piensan que todo les saldrá a pedir de boca, y ya proyectan grandes
5319
planes para el futuro (ν.13), sin tener en cuenta la brevedad de la vida y la ayuda divina. La tendencia
de los judíos al comercio ya era proverbial en aquel tiempo. Santiago no condena el comercio
en cuanto tal, sino que reprende a los comerciantes cristianos por el espíritu mundano que
manifestaban en sus ambiciosos planes. Se duele de que obren sólo por el afán de lucro y se olviden
totalmente de la Providencia divina. Por eso, Santiago les invita a reflexionar sobre la caducidad
de la vida (v. 14). Los comerciantes, de los que se habla aquí, olvidan que el mañana no
les pertenece. El futuro está únicamente en manos de Dios. Aunque el hombre propone, es Dios
el que dispone. Por cuya razón, la conducta de esos fieles es insensata, como la del rico de la parábola
39, que, habiendo tenido una buena cosecha, pensaba que ya tenía reservas para muchos
años, prometiéndoselas muy felices y descansadas. Pero aquella misma noche oyó la voz del Señor,
que le decía: “Insensato, esta misma noche te pedirán el alma, y todo lo que has acumulado,
¿para quién será?”
Si, pues, el hombre es como humo, que aparece un momento y al punto se disipa, no ha
de hablar con tanta arrogancia, como lo hacían los mercaderes de nuestra epístola, sino con
humildad y modestia, pensando en la brevedad de la vida y en la dependencia que tenemos de
Dios.
Consideraciones e imágenes semejantes a estas del Evangelio y de la epístola de Santiago
las encontramos con frecuencia en los libros Sapienciales 40.
A la actitud insensata de los comerciantes, el hagiógrafo opone la actitud de la sabiduría
cristiana, es decir la sumisión a la voluntad de Dios (v.15). La recomendación que hace Santiago
está inspirada en la fe sobre la Providencia divina. Se encuentra frecuentemente en San Pablo la
misma fórmula u otras semejantes 41. Sin embargo, los comerciantes, en lugar de someterse a
Dios, se complacen de su habilidad en los negocios y en sus grandiosos proyectos comerciales.
Esta complacencia mundana es mala, porque prescinde totalmente de Dios (v.16) y se atribuye a
sí misma los éxitos habidos en sus negocios. San Juan 42 considera la “soberbia de la vida” como
una de las tres pasiones fundamentales de las que provienen todos los vicios del mundo.
Santiago concluye con una máxima general (v.17), como es frecuente en él43. Los hombres
que conocen sus deberes y no los cumplen pecan. Y los fieles a los que se dirige el hagiógrafo
conocen la fragilidad de la vida humana, la existencia de la Providencia y lo que deben
hacer. Pero no lo hacen. Y nada aprovecha para la salvación el conocer sus obligaciones si no se
ponen en práctica. Al contrario, este conocimiento será motivo de mayor pecado y castigo. Son,
por lo tanto, inexcusables. Jesucristo también expresa en diversas ocasiones esta misma idea44; y
San Pablo la desarrolla en la epístola a los Romanos 45 a propósito de la Ley.
1 1 Tim 6:10. — 2 Sant 4:1-5:6. — 3 Rom 7:23; cf. 1 Pe 2:11. — 4 El verbo φονεύετε = matáis (Vulgata: “occiditis”), si se conserva tal
como se encuentra en toda la tradición manuscrita, habría que interpretarlo en sentido metafórico: “odiar” (cf. 1 Jn 3:15). Pero una
tal significación no es propia del verbo φονεύω. Por eso, muchos autores modernos, siguiendo a Erasmo, suponen la existencia de
una corrupción muy antigua del texto, el cual sería originariamente φ3ονεΐτε = envidiáis, y no φονεύετε. De este modo se obtiene
un sentido y una gradación excelentes: “Codiciáis, y no tenéis; envidiáis, y ardéis en celos, y no alcanzáis nada.” (Chaine, Charue,
Belser, Spitta, Dibelius). — 5 Sant 1:5. — 6 Mt 7:7. — 7 Mt 6:33. — 8 Mt 7:7-11; Le 11:9-13. — 9 1 Jn 5:14 — 10 Cf. Os 1-3; Is
1:21; Jer 3:7-10; Ez 23; Cant iss. En el griego tenemos μοιχαλίδες = = adúlteras, en femenino, no porque Santiago se dirija sólo a
las mujeres, sino porque habla, según el Antiguo Testamento, en el que Israel era la esposa de Dios, y con frecuencia la “posa era
adúltera. Y como en el Nuevo Testamento el pueblo cristiano y cada fiel ocupan el lugar de la esposa, de ahí que sean llamados
μοιχαλίδες. — 11 Mt 12:39; 16:4; Mc 8:38. — 12 Ef 5:22S; 2 Cor 11:2. — 13JMt6:24. — 14 Jn 7:7; 12:31-43; 14:17; 16:11. — 15
2:153. — 16 Ex 20:5; Dt 5:9; Jos 24:19; Is 9:6; Zac 1:14; 8:2. A propósito de este versículo se puede • Coppieters, La signification
et la provenance de la citation de Jac 4:5: RB 12 (1915) J. Jeremías, lac 4:5: epipothei: ZNTW (1959) 137ss. — 17 La Vulgata,
por su parte, lee κατώκησεν = “habitat” (de κοττοικέω); en cambio, los códices BSA 33 y Hermas (Mand. 3:1; Símil. 5:6:5) leen
κατώκισεν = “habitare fecit,” de κοποκίζοο, que parece ser la mejor lección. — 18 Sal 42:2 y Ecl 12:7. — 19 Is 44:1-10; Zac
1:14-17. — 20 Gf. 1 Pe 5:5. — 21 Cf. Sant 1:2.9.12; 5.10. — 22 Lc 1.51; 14:11; Mt 23:12. — 23 Mand. 12:4:6; 12:5:2. — 24
Eclo 35:21. — 25 Dt 4:7; Jer 29:12-14; Sal 145:18. — 26 Cf. Jer 7:3; Sal 24:3s. — 27 La Vulgata traduce el griego
ταλαιπωρήσοττε por misen estote; sin embargo, es mejor entenderlo en sentido reflexivo de sentid vuestras miserias (Nácar-
Colunga). — 28 Am 8:10; Prov 14:13; Tob 2:6. — 29 Mt 5:4; cf. Lc 6:21-25; Jn 16:20. — 30 Lc 18:13. Cf. J. Hausherr, Penthos:
la doctrine de la componction dans l'Orient chrétien: Orientalia Christiana Analecta (Roma 1944) p. 132133. — 31 Is 57:15. —
5320
32 1 Sam 2:73; Prov 3:34; 29:23; Ez 17:24; Job 5:11; Eclo 3:20; Le 1:52. — 33 Mt 23:12; Le 14:11; 18:14; 1 Pe 5:6. — 34 Cf.
Sant 1:26; 3:1-12. — 35 Sant 1:25; 2:8.12. — 36 H. Willmering, o.c. IV P-413- Cf. 1 Sam 2:6; 2 Re 5:7; Dt 32:39. — 37 Mt
10:28. — 38 J. Chaine, o.c. p.iog. — 39 Lc 12:13-21. — 40 prov 27:1; Job 7:7; Sal 144:4; Eclo 18:8s; Sab 5:9-14. — 41 1 Cor
4:19; 16:7; Rom 1:10; 15:32; Act 18:21; Heb 6:3. Cf. Teófilo García De Orbiso, o.c. p.185-186; A. J. Festugiére, L'idéal religieux
des Crees et VÉvangile (París 1932) P.Iois.Ióis. En el v.15 existe una pequeña diferencia entre el texto griego y la Vulgata. Esta
dice: “Si dominus voluerit, et si vixerimus, faciemus hoc aut illud.” El griego, en cambio, dice: “Si el Señor quiere, viviremos y
haremos esto o aquello.” La lección del griego está atestiguada por los mejores códices y ha de ser preferida. — 42 1 Jn 2:16. Cf.
Is 23:16; Eclo 26:29-28:2. — 43 Sant 1:12; 2:13; 3:18. — 44 Lc 12:47; Jn 9:41; 15:22.24. — 45 3:20; 4:15; 5:20. Cf. 1 Cor 15:56;
Gal 3:19.
Capitulo 5.
Las alegrías engañosas de los ricos, 5:1-6.
1 Y vosotros los ricos llorad a gritos sobre las miserias que os amenazan. 2 Vuestra
riqueza está podrida; vuestros vestidos, consumidos por la polilla; 3 vuestro oro y
vuestra plata, comidos del orín, y el orín será testigo contra vosotros y roerá vuestras
carnes como fuego. Habéis atesorado para los últimos días. 4 El jornal de los
obreros que han segado vuestros campos, defraudado por vosotros, clama, y los gritos
de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos. 5 Habéis vivido
en delicias sobre la tierra, entregados a los placeres, y habéis engordado para el día
de la matanza. 6 Habéis condenado al justo, le habéis dado muerte sin que él os resistiera.
Santiago inicia en el capítulo 5 una severa requisitoria contra los ricos soberbios, injustos, avaros,
entregados a los placeres del mundo. Parece que el autor sagrado se dirige a cristianos ricos,
injustos y explotadores de los pobres, que ya entonces existían en las comunidades cristianas.
Santiago les amenaza con los castigos que van a venir sobre ellos. Nuestro autor imita el estilo de
los profetas, los cuales estaban tan ciertos de los castigos anunciados al pueblo de Israel, que los
presentaban como ya realizados o a punto de realizarse. Los ricos, avaros e injustos, en lugar de
alegrarse y de gozar deberían lamentarse por la suerte que les espera (v.1): perderán sus bienes y
serán condenados en el día del juicio (v.2-9). El castigo no será meramente temporal, sino eterno,
como parece insinuarlo el v.3. La perspectiva del tiempo permanece, sin embargo, vaga e imprecisa;
lo mismo que en las amenazas que el libro de Henoc 1 dirige a los ricos. Por eso no hay razón
para explicar este pasaje de Santiago — y otros semejantes — del último juicio al fin del
mundo. Santiago habla de la proximidad de la parusía de Cristo, lo mismo que San Pedro y San
Pablo 2.
Nuestro Señor también amenaza a los ricos con toda clase de privaciones 3. Las riquezas
que han amontonado esos ricos, consistentes en víveres, vestidos, ropas preciosas y metales 4,
serán consumidas por la polilla y el orín. Estos agentes destructores serán a su vez, en el día del
juicio, una prueba abrumadora de la avaricia culpable de esos ricos, un testimonio terrible que
será exhibido en contra de ellos. Han preferido tener sus riquezas inactivas en los cofres, a despecho
de la justicia y de la caridad 5. Pero ese orín será testigo en contra de ellos, porque hará
más evidente su avaricia y los acusará ante el tribunal del Juez supremo. El autor sagrado presenta
el orín como un testigo y un verdugo, en cuanto que, en el día del juicio divino, el orín acuciará
y morderá la conciencia, acusándola así ante Dios. Este tormento resultará intolerable. Así se
cumple lo que dice el libro de la Sabiduría: “Para que conozcan que por donde uno peca, por ahí
es atormentado.”6 Las riquezas putrefactas y llenas de orín constituirán para ellos un ejemplo y
como un símbolo del fin trágico que les espera: del mismo modo que perecieron las riquezas, así
5321
también perecerán ellos. Sus bienes serán la causa de su pérdida eterna, pues hicieron mal uso de
ellos. Pudieron vestir a los hermanos pobres con los vestidos guardados en sus roperos, pero prefirieron
dejarlos apelillarse. Amontonaron riquezas para hacer más terrible la cólera de Dios en el
día del juicio (v.2-5).
Jesucristo exhortaba también a sus discípulos a no amontonar riquezas en este mundo, en
donde pueden ser consumidas por el orín y la polilla, sino en el cielo 7, en donde no hay polilla
ni ladrones.
El severo juicio con el que amenaza el autor sagrado está justificado por tres graves injusticias
cometidas por esos malos ricos. Defraudan al pobre reteniendo su salario, con lo cual le
condenaban a pasar hambre o incluso a morir de inanición. Aquí se trata de obreros rurales, que,
según la ley, debían ser pagados todas las tardes 8. Una tarde sin salario era una tarde sin pan, un
día de hambre. El salario defraudado es comparado a una voz que, como la sangre de Abel 9, pide
venganza al cielo. Los gritos de los pobres oprimidos llegan a oídos del Señor de los ejércitos
(v.4) 10. La expresión parece inspirarse en el texto griego (LXX) de Is 5:8-9, en el que también se
habla de las injusticias de los ricos. En el Antiguo Testamento se protesta frecuentemente contra
las injusticias cometidas en el pago de los salarios 11. Dios mismo promete su ayuda, en Ex
22:26, a aquel que acuda a El pidiendo auxilio contra la injusta vejación. El v.4 está, por consiguiente,
lleno de reminiscencias del Antiguo Testamento. Santiago se dirige directamente a sus
lectores, suponiendo que ya conocen las prescripciones de la Ley en esta materia. Esto demuestra
que los destinatarios eran cristianos convertidos del judaísmo.
Insensibles a los gritos de los pobres, los ricos abusan de sus riquezas para el placer y el
lujo (v.5). Los banquetes y la ociosidad les han engordado como si se tratase de animales destinados
al matadero. Viven cual estúpido ganado que se engorda para el día de la matanza. En el
mismo sentido habla el profeta Jeremías 12 de los mercenarios de Egipto, gordos y preparados
para el castigo. El día Ae la matanza designa el día del juicio final, llamado así por los profetas
porque es considerado como el día de la victoria de Yahvé sobre sus enemigos, cuyos cadáveres
yacerán por tierra 13.
También los Libros Santos amonestan muchas veces contra los abusos de la comida y de
la bebida 14. Las parábolas evangélicas del rico insensato, del rico epulón y del pobre Lázaro 15
ilustran los severos reproches de Santiago. La suerte que les espera a estos ricos injustos y glotones
nos la indica Jesucristo en la parábola ya recordada del rico epulón: serán sepultados en el
infierno, en donde serán atormentados sin alivio alguno 16.
Finalmente, los ricos injustos condenan y matan al pobre inofensivo, que no puede oponer
resistencia (v.6). Este reproche de injusticia recuerda los apostrofes de Amos 17 o de Miqueas
18 contra los ancianos y jueces de Israel, que vendían la justicia y despojaban al pueblo de todo lo
que poseía. Cuando escribía Santiago, como ya en tiempo de los profetas, los regalos hechos a
los jueces decidían frecuentemente las sentencias. La expresión le habéis dado muerte no es necesario
entenderla de una muerte procurada directamente. Se puede entender también de una
muerte procurada indirectamente, sometiendo al pobre a gravísimas exacciones; condenándolo
así a una muerte lenta. El Siracida considera el pan como la vida de los pobres; privarles del pan
es, por lo tanto, matarles: “El pan de los pobres es la vida de los indigentes, y quien se lo quita es
un asesino. Mata al prójimo quien le priva de la subsistencia. Y derrama sangre el que retiene el
salario al jornalero” 19. El pensamiento de Santiago debe de ser parecido al del Siracida. Los ricos
matan al pobre realmente, condenándolo a muerte — en la antigüedad los poderosos eran
dueños de vidas y haciendas —, o bien lo matan moralmente, privándole de los medios de subsistencia.
5322
El justo (ó δίκαιος) del que habla nuestro texto no es Jesucristo, sino el cristiano pobre,
oprimido y perseguido. La expresión el justo tiene aquí sentido colectivo, como en el libro de la
Sabiduría 2:10.12.18; Is 57:1; Sal 94:21, y designa a los pobres que, perseguidos y calumniados
por los ricos malvados, confían en Dios, el cual no les abandonará en la prueba. El pecado de los
ricos es tanto más odioso cuanto que el pobre está sin defensa eficaz. Pero el Señor tomará su
defensa y vengará al justo oprimido 20.
Exhortaciones Finales, 5:7-20.
Comprende esta última sección de la epístola diversas exhortaciones dirigidas a los fieles.
Los v.7-11 contienen una recomendación de soportar con paciencia la opresión de los poderosos.
En el v.1a se habla contra los juramentos hechos a la ligera y sin motivo grave. Los v.13-18 nos
presentan las recomendaciones que hace el autor sagrado a los cristianos en las diversas circunstancias
de la vida, y especialmente en las enfermedades. Y, por último, Santiago termina su carta
exhortando a todos a trabajar por la conversión de los pecadores.
Exhortación a la paciencia, 5:7-11.
7 Tened, pues, paciencia, hermanos, hasta la venida del Señor. Ved cómo el labrador,
con la esperanza de los preciosos frutos de la tierra, aguarda con paciencia las
lluvias tempranas y las tardías. 8 Aguardad también vosotros con paciencia, fortaleced
vuestros corazones, porque la venida del Señor está cercana. 9 No os quejéis,
hermanos, murmurando unos de otros, para que no incurráis en juicio; mirad que
el Juez está a las puertas. 10 Tomad, hermanos, por modelo de tolerancia y de paciencia
a los profetas, que hablaron en nombre del Señor, 11 Ved cómo ahora aclamamos
bienaventurados a los que padecieron. Sabéis la paciencia de Job, el fin que
el Señor le otorgó, porque el Señor es compasivo y misericordioso.
Después de reprochar severamente las injusticias de los ricos, se vuelve a los pobres oprimidos
— debían de ser la mayoría —, recomendándoles la paciencia, porque la venida del Señor y el
día en que ha de dar a cada opresor el castigo merecido llegarán pronto e infaliblemente (v.7).
Entonces cesará el escándalo de la prosperidad de los impíos y la injusticia será castigada. Santiago,
más bien que incitar a la revolución social, pide a los fieles que esperen la sanción divina.
El autor sagrado está convencido de que la parusía del Señor restablecerá el orden perturbado.
Los pobres recibirán el premio de su paciencia y los opresores recibirán el castigo merecido
por sus injusticias. La venida del Señor no constituye motivo de preocupación para los fieles,
sino más bien motivo de confortamiento. Esto lo demuestra claramente la pequeña parábola que
pone a continuación para ilustrar la exhortación. Lo mismo que el labrador, que aspira a recoger
los frutos de la tierra, espera con paciencia la llegada del tiempo oportuno para que caigan las
lluvias tempranas y las tardías (v.7)21, así también los cristianos oprimidos han de esperar que el
Señor, con su venida, realice sus más íntimos anhelos (v.8). El pensamiento de la parusía o juicio,
que debía causar terror a los ricos, era un consuelo para los fieles pobres. La perspectiva escatológica
de Santiago permanece vaga, aunque considera la parusía como próxima 22.
En espera de la llegada del Señor, Santiago exhorta a practicar la caridad fraterna. La llegada
del Juez es tan cierta y tan próxima, que los fieles no deben dejarse llevar de la impaciencia
o de faltas contrarias a la caridad, que les pudieran conducir a recriminaciones juicios temerarios
contra los miembros de la comunidad o a merecer una severa sentencia del justo Juez (V.9). Los
cristianos han de tolerarse mutuamente los propios defectos: “Ayudaos mutuamente — dice San
5323
Pablo 23 — a llevar vuestras cargas, y así cumpliréis la ley de Cristo.” Las expresiones que emplea
la epístola de Santiago parecen inspirarse en el sermón de la Montaña 24 y en el discurso escatológico
de Cristo 25.
El autor sagrado dice a sus lectores que han de tomar como ejemplo a los profetas, que
tanto sufrieron de sus correligionarios por la justicia y por la predicación de la verdad (v.10). Los
sufrimientos de los profetas constituyen un ejemplo citado frecuentemente en la catequesis primitiva
26. El profeta paciente por excelencia era Jeremías. Pero también tuvieron mucho que sufrir
Amos, Oseas, Elias, Isaías, Daniel 27. Algunos de estos profetas sufrieron incluso prisión y
otros llegaron hasta soportar una muerte cruel por causa de Yahvé. Pues bien: si hombres tan
santos y amados de Dios, como eran los profetas, tuvieron que sufrir tanto, esto ha de valer para
animar a los fieles, porque, si sufren, es señal de que Dios los ama como a sus siervos los profetas
28. San Pedro cita en un contexto análogo 29 el ejemplo de paciencia que nos dejó Jesús. Si
Santiago no aduce el ejemplo de Cristo, tal vez sea porque, escribiendo a judeo-cristianos, les
cita aquellos ejemplos que ellos conocían desde la infancia, y que tenían para ellos un gran valor.
También el ejemplo de paciencia de Job ha de servir a los fieles para infundirles ánimos y
para que puedan perseverar hasta el momento en que el Señor tenga misericordia de ellos, como
la tuvo de Job 30. Al fin, también les dará, como dio a Job, el premio de su paciencia, porque el
Señor es compasivo y generoso (v.11). Nuestro Señor también había dicho: “El que persevere
hasta el fin será salvo.” 31 Y Santiago promete la corona de la vida 32 al que soporte la prueba
con paciencia 33.
Hay que evitar el perjurio, 5:12.
12 Pero ante todo, hermanos, no juréis, ni por el cielo, ni por la tierra, ni con otra especie
de juramento; que vuestro sí sea sí, y vuestro no sea no, para no incurrir en
juicio.
La impaciencia no debe llevar nunca a los cristianos a pronunciar palabras irrespetuosas contra
Dios. Los judíos eran muy inclinados a jurar; y esto mismo había introducido abusos deplorables.
Había muchos que no les importaba perjurar. Sobre todo después que la casuística rabínica había
regulado cuándo se podía quebrantar el juramento 34. Contra este laxismo se levantan el Siracida
35 y nuestro Señor 36, condenando el abuso del juramento. Santiago, siguiendo el ejemplo de
Cristo, quiere que la franqueza y la sencillez regulen las relaciones sociales de los fieles. Las palabras
de este versículo son muy afines a las de Jesús tal como nos las refiere San Mateo 37.
Esto no quiere decir que Santiago condene toda clase de juramento. Lo que rechaza es el
abuso y mal uso. La Iglesia ha declarado que el juramento, hecho con las debidas condiciones, es
lícito, y a veces ella misma lo exige e impone 38.
Se ha de acudir a Dios en la oración, 5:13-18.
13 ¿Está afligido alguno entre vosotros? Ore. ¿Está de buen ánimo? Salmodie. 14
¿Alguno entre vosotros enferma? Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia y oren
sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor, 15 y la oración de la fe salvará
al enfermo, y el Señor le aliviará, y los pecados que hubiere cometido le serán perdonados.
16 Confesaos, pues, mutuamente vuestras faltas y orad unos por otros para
que os salvéis. Mucho puede la oración fervorosa del justo. 17 Elías, hombre era, semejante
a nosotros, y oró para que no lloviese, y no llovió sobre la tierra durante
tres años y seis meses; 18 y de nuevo oró, y envió el cielo la lluvia, y produjo la tierra
5324
sus frutos.
En estos versículos indica Santiago lo que han de hacer los cristianos en las diversas circunstancias
de la vida, y especialmente en la enfermedad. En este contexto, con motivo de la recomendación
de la oración asidua, introduce el autor sagrado la instrucción acerca de la unción de los
enfermos (v. 14-15), que constituye uno de los siete sacramentos instituidos por Cristo y promulgado
aquí por Santiago.
La oración es la medicina de todos los males, pues con ella se consigue reanimar el alma
y se obtiene el auxilio pedido 39. Incluso Jesucristo, en un momento de suprema tristeza, recurre
a la oración 40 Es necesario volverse siempre hacia Dios y orar: en el sufrimiento, para implorar
ayuda41, y en la alegría, para darle gracias (v.15)· Se pueden dar gracias a Dios bien sea cantando
con los labios himnos sagrados o bien sólo con el corazón 42.
En el caso que un cristiano se enferme gravemente, el autor sagrado determina cómo ha
de comportarse (v.14-15): Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia (v.14). Santiago, al decir
esto, da un consejo, no una orden perentoria o un precepto formal. Por eso el concilio Tridentino
afirma que el sacramento de la unción de los enfermos fue recomendado y promulgado por Santiago;
pero no dice que haya sido impuesto.
Los presbíteros — término tomado del ambiente judío, en el que los ancianos tenían una
función tan importante — designa frecuentemente en el Nuevo Testamento una realidad y una
función totalmente nuevas: son los sacerdotes. El presbyterium cristiano ya no constituye una
clase puramente honorífica o un consejo consultivo, formado por los fieles más ancianos, sino
que designa la institución sacerdotal que estaba al frente de cada Iglesia 43 y desempeñaba las
funciones del culto. También aparecen en las epístolas de San Pablo íntimamente unidos a los
apóstoles y compartiendo con ellos las cargas de la enseñanza44 y de la administración de los sacramentos45,
en grado superior a los diáconos46. El concilio de Trento definió que el ministro de
la unción de los enfermos no es un simple anciano, sino el sacerdote ordenado por el obispo 47.
Santiago habla de los presbíteros, en plural y con artículo, porque supone que la institución de
los presbíteros es un hecho cumplido en la Iglesia. Y en el plural se puede ver un plural de categoría48,
o tal vez sería mejor pensar que, siendo pequeña la comunidad y los presbíteros pocos
también, vengan juntos a ver al enfermo. En la Iglesia griega existe la costumbre de que vayan
siete presbíteros a administrar la unción al enfermo; y si este número no se puede tener, deben ir
al menos tres. La Iglesia romana, en cambio, sigue la costumbre de administrar la unción de los
enfermos por medio de un solo presbítero, pues no considera la pluralidad de presbíteros, de que
habla Santiago, como condición necesaria para la validez y eficacia del sacramento 49.
Llegados al lado del enfermo, han de orar sobre él, extendiendo sus manos sobre el enfermo,
tendido en la cama, y después ungirle con óleo en el nombre del Señor (v.14). La oración
litúrgica debía acompañar la unción con óleo. El participio aoristo άλείψαντες fungentes) parece
indicar simultaneidad con la acción del verbo principal προσευξάσ3ωσαν (orent). La unción con
óleo era hecha en el nombre del Señor50, es decir, por orden de Jesús, o mejor, porque iba acompañada
de una oración en la que se invocaba el nombre de Cristo. También el bautismo era administrado
en el nombre de Jesús51. Esta unción hecha en el nombre del Señor no sólo tenía una
finalidad terapéutica ordinaria, sino, principalmente, finalidad religiosa. Esto se ve claramente
por los efectos de esta unción descritos en el v.15: la oración de la fe salvará al enfermo. Es la
oración litúrgica que acompañaba a la unción, la oración de la comunidad, de la Iglesia, hecha
con fe52. Es conveniente observar que el autor sagrado no trata aquí de la eficacia ex opere operato
o ex opere operantis, porque, como muy bien dice J. Chaine 53, Santiago ni siquiera se propone
esta cuestión en nuestro pasaje.
5325
¿De qué salud se trata aquí? Hay autores, como A. Charue54, que entienden esta salud en
sentido amplio e impreciso de favor divino, favor divino de la restauración de la salud y del perdón
de los pecados. Otros autores (Belser, Bardenhewer, Chaine) creen que se trata únicamente,
o al menos principalmente, de la salud del cuerpo. Otros, finalmente, apoyándose en el sentido
que tiene el verbo σώσει en otros lugares de la epístola55, piensan que se trata de la salud espiritual,
de la salvación eterna. Santiago, cuando habla de la curación del cuerpo, emplea otro verbo
(ία3ήτε) 56. El efecto principal de la unción es, por consiguiente, el conferir al enfermo la salud
eterna.
El segundo efecto de la unción es el alivio que el Señor dará al enfermo. Hará que el enfermo
se levante de su enfermedad57, que sane. Es evidente que el autor sagrado no quiere decir
que todos han de sanar, porque, en este caso, todos los que recibiesen la unción no morirían. Se
sobrentiende la condicional: “si Dios lo quiere.”
El tercer efecto de la unción es el perdón de los pecados. La enfermedad no supone pecado;
pero, si los hay, le serán perdonados. El hagiógrafo no hace ninguna reserva. Por consiguiente,
entre los pecados incluye las faltas graves. De aquí pudo concluir con razón la teología que la
remisión de los pecados — incluso los graves — es un efecto propio, no accidental, del sacramento
de la unción de los enfermos, aunque los que la reciben tengan que confesar antes, si pueden,
las faltas graves. Esto mismo es enseñado claramente por el concilio Tridentino 5S, poniendo
así de relieve que el fruto espiritual que ha de obtenerse de la unción es la finalidad principal de
la administración de dicho rito.
En la antigüedad era conocida la virtud terapéutica del óleo59 sobre todo en los países cálidos,
en donde ayuda a desengrasar y a regularizar la transpiración, y también a limpiar y a suavizar
la piel. Los judíos tenían en gran aprecio el óleo como remedio contra las enfermedades 60.
Por otra parte, los semitas se servían del óleo para inaugurar un santuario y consagrar los objetos
de culto61. Lo empleaban en los sacrificios62, para consagrar al sumo sacerdote 63 y para ungir los
reyes entre los hebreos 64. De este significado religioso se ha podido pasar fácilmente a la unción
de los enfermos, cuya curación era esperada de Dios más que de los médicos. Por eso, cuando en
el Evangelio se dice que los apóstoles “ungían con óleo a muchos enfermos y los curaban”65, sin
duda que se alude a curaciones milagrosas. La duración y permanencia de este rito en las comunidades
cristianas — como nos lo demuestra la epístola de Santiago — supone una consigna del
mismo Jesucristo. Por eso dice el concilio de Trento: “Sacramentum a Christo Domino nostro
apud Marcum quidem insinuatum, per lacobum autem. fidelibus commendatum ac
promulgatum”66.
La unción de la que habla nuestra epístola tiene un valor religioso, porque es hecha en
nombre del Señor (v.14) y va acompañada de oraciones (v.14-15). Además, su finalidad no es
únicamente el alivio de las enfermedades, sino, sobre todo, la remisión de los pecados.
EL Sacramento de la Unción de los Enfermos.
El rito de la unción que, como hemos visto, describe Santiago, constituye un verdadero
sacramento de la Nueva Ley. La unción es un signo sensible muy adaptado para simbolizar la
curación espiritual. Entre los antiguos, la unción con óleo era un remedio terapéutico muy usado.
La materia remota es el óleo; la materia próxima, la unción; la forma, la oración litúrgica, y el
ministro, el presbítero o sacerdote. Fue instituido por Cristo y promulgado por Santiago en esta
epístola. El autor sagrado no precisa el número de unciones ni el modo de hacerlas. Sin duda supone
que los presbíteros ya sabían administrar la unción. De donde se deduce que debía de ser un
rito practicado ya en la Iglesia.
5326
Los efectos espirituales producidos por esta unción también son indicados: obtiene la salvación
espiritual mediante la remisión de los pecados y el aumento de la gracia santificante. Procura
la curación, o, al menos, el alivio material o moral del enfermo.
Tiene, por consiguiente, todas las propiedades y características propias de un sacramento.
El sentido auténtico de este texto de Santiago (v. 14-15) ha sido declarado por el magisterio
solemne de la Iglesia católica. Ya el papa San Inocencio I (a.416) utiliza expresamente este
texto de Santiago a propósito del sacramento de la unción de los enfermos. Más tarde, el concilio
Florentino67 también habla del sacramento de la unción de los enfermos, al cual se refiere Santiago
en este lugar. Pero es principalmente el concilio Tridentino el que enseña que Santiago en
este texto recomienda y promulga el sacramento de la unción de los enfermos, instituido por
nuestro Señor Jesucristo. La declaración del concilio de Trento se apoya no sólo en las palabras
de Santiago, sino también en la tradición apostólica recibida por la Iglesia68. Con razón, pues,
este concilio, interpretando el sentir de toda la tradición y en contra de la negación de los protestantes,
definió solemnemente que la unción de los enfermos es un sacramento. “Si quis dixerit
extremam unctionem non esse veré et proprie sacramentum a Christo Domino nostro institutum
(cf. Mc 6:13) et a beato lacobo apostólo promulgatum (lac 5:14), sed ritum tantum acceptum a
patribus, aut figmentum humanum, anathema sit.”69
Los protestantes modernos y los racionalistas ven, en la unción de la que nos habla Santiago,
un remedio terapéutico ordinario, y en la visita de los presbíteros a los enfermos, una piadosa
y caritativa costumbre.
La materia de este sacramento es el óleo de oliva consagrado por obispos el día de Jueves
Santo. Este sacramento se puede repetir en caso de recaída en una enfermedad grave77. Aunque
es un sacramento no estrictamente necesario para la salvación — Santiago recomienda, no manda
—, sin embargo, pecaría el que lo despreciase78.
En los v.16-18, el autor sagrado ya no se dirige al enfermo, sino más bien a los cristianos
que rodean al enfermo, como parece sugerirlo la partícula griega oüv (= pues). Sin embargo, la
unión que parece suponer esta partícula no es fácil precisarla. Algunos piensan que Santiago une
la unción de los enfermos y la confesión en un solo bloque, como si formaran los sacramentos de
los enfermos. No obstante, como todo este pasaje parece tener por finalidad el indicar los medios
más aptos para obtener la salud del enfermo, es muy probable que aquí el autor sagrado invite a
los fieles presentes en torno al enfermo a que confiesen sus pecados, para que sus oraciones, salidas
de corazones purificados, puedan ser más eficaces delante de Dios. Entre los judíos era frecuente
confesar los propios pecados para hacer más eficaz la oración. El poder de la oración del
justo es un tema bastante conocido en el Antiguo Testamento79. Pero para que la oración sea de
buena calidad y tenga poder delante de Dios ha de proceder de un alma recta y justa. Con este
fin, la espiritualidad rabínica recomendaba con frecuencia la confesión de los pecados 80. Esta
misma costumbre se conservó entre los primeros cristianos. Por la Didajé 81 sabemos que los
cristianos tenían por costumbre confesarse en la iglesia para prepararse mejor a la oración.
¿De qué confesión habla Santiago? ¿Se trata de la confesión sacramental o de una simple
práctica devota? El término σλλήλοιβ (= mutuamente) puede tener un sentido genérico ordinario
y designar reciprocidad: “los unos a los otros”; pero a veces también puede revestir un sentido
relativo, restringido82. En cuyo caso, nuestro texto habría que entenderlo así: cada uno confiese
con quien está facultado para recibir la acusación, es decir, con los presbíteros. Sin embargo, en
este pasaje Santiago parece referirse a la comunidad. Por consiguiente, es mejor entender
άλλήλοις en sentido ordinario, y admitir que el autor sagrado alude aquí a la práctica litúrgica. La
expresión griega εξομολογείστε άλλήλοιβ se entiende más fácilmente de una confesión hecha en
5327
grupo, como la oración. Los fieles se reconocen culpables y dicen en voz alta sus faltas. La confesión
debía de referirse a faltas que podían ser conocidas sin inconveniente83.
De este texto tal vez provenga la costumbre de la confesión litúrgica pública (Confiteor
Deo.), que se recita antes de la misa y en otras ocasiones; así como la confesión monástica que se
realiza mediante la acusación de las culpas públicas ante el superior y toda la comunidad.
Sin embargo, los teólogos no coinciden en la determinación del verdadero significado de
la confesión recomendada por Santiago. San Agustín84 y, más tarde, el cardenal Cayetano 85 ven
en esto una piadosa costumbre de acusarse recíprocamente para obtener el perdón de los demás.
Otros sostienen que el autor sagrado habla de la confesión sacramental 90.
Además de la confesión recíproca, Santiago recomienda la oración: orad unos por otros
para que os salvéis (v.16). Una vez purificada su alma por la confesión de los pecados, los fieles
están mejor preparados para obtener de Dios lo que piden. La oración fervorosa del justo es muy
poderosa delante de Dios. Pero este poder depende de las buenas disposiciones y de la fe del que
ora 93. El autor sagrado confirma la eficacia de la oración del justo con el ejemplo del profeta
Elias 94, el cual, a pesar de ser hombre semejante a nosotros, obtuvo de Dios la sequía durante
tres años. Y de nuevo oró y envió el cielo la lluvia (v. 17-18). Santiago expresa la misma doctrina
que nuestro Señor cuando enseñaba a los apóstoles: “Si permanecéis en mí y mis palabras
permanecen en vosotros, pedid lo que. quisiereis y se os dará.” 95 Esto debe animar a los cristianos
a orar como Elías, porque también conseguirán los mismos resultados.
El libro 1 de los Reyes (17:1; 18:1) no habla de tres años y seis meses 96, como se expresa
nuestra epístola. Sólo habla de años, en plural, de muchos días y del año tercero; pero de los seis
meses nada se dice. Como Jesucristo en el Evangelio 97 dice lo mismo que Santiago, es muy probable
que tanto Cristo como Santiago hayan seguido la tradición judía, que determinaba más en
concreto el tiempo que duró la sequía en los días de Elías.
La corrección fraterna, 5:19-20.
19 Hermanos míos, si alguno de vosotros se extravía de la verdad y otro logra reducirle,
20 sepa que quien convierte a un pecador de su errado camino salvará su alma
de la muerte y cubrirá la muchedumbre de sus pecados.
Santiago termina su epístola con una recomendación final para que trabajen por la conversión de
los hermanos descarriados. El que esto haga conseguirá la total remisión de sus pecados y la salvación
final. El profeta Ezequiel había ya prometido la salvación de la propia alma al que se esforzare
por convertir al pecador de su mal camino 98. De igual modo, el cristiano celoso obtendrá
el perdón a causa de su abnegación. Y la abnegación en favor del prójimo, cuando es inspirada
por la caridad, cubrirá la muchedumbre de sus pecados, o sea, según el lenguaje bíblico, los hará
desaparecer. Se trata del premio de aquel que ha cumplido el acto de caridad de convertir al prójimo.
San Beda dice a este propósito: “Si enim magnae mercedis est a morte eripere carnem
quandoque morituram; quanti meriti est a morte animam liberare, in caelesti patria sine fine
victuram?” 100
El horizonte de la epístola parece limitarse a la comunidad cristiana.
La epístola termina bruscamente, sin los saludos y deseos con que terminan ordinariamente
las demás cartas del Nuevo Testamento, especialmente las de San Pablo. Pero esta falta se
comprenderá fácilmente si tenemos presente que la epístola de Santiago es una especie de circular
a las comunidades judías de la diáspora, que el autor no ha visitado ni conoce.
5328
Primera Epístola de San Pedro.
Introducción.
El Apóstol San Pedro.
Su nombre primitivo era Simón, hijo de Juan! Era oriundo de Betsaida de Galilea 2 y, con
su hermano Andrés, ejercía el oficio de pescador en el lago de Tiberíades 3. En un principio ambos
hermanos fueron discípulos de San Juan Bautista 4. Pero pronto siguieron a Jesucristo 5, del
cual recibió Simón el nombre de Pedro 6.
Hacia el año 42-43, San Pedro abandonó Jerusalén con motivo de la persecución de
Herodes Agripa 23. ¿Se fue entonces a Roma? Así lo afirman varios autores antiguos: Eusebio 24,
San Jerónimo 25, Orosio 26, y muchos autores modernos 27. Sin embargo, los testimonios de la
tradición no son muy fuertes, ya que San Jerónimo y Orosio parecen depender de Eusebio; y la
frase de Act 12:17: “Y salió, yéndose a otro lugar,” es demasiado vaga para apoyarse en ella. Lo
más probable es que el apóstol no se haya alejado de Palestina, contentándose con salir de las
regiones que pertenecían a Herodes Agripa. Sabemos que vivió durante cierto tiempo en Antioquía
28, de donde una antigua tradición le hace obispo 29. De todos modos, en el año 49-50 estuvo
presente en el concilio de Jerusalén 30.
La venida y el martirio de San Pedro en Roma son probables. Se discute el año en que
llegó, la duración de su permanencia y la fecha precisa de su muerte. Hoy varios autores piensan
que Pedro llegó a Roma bajo el emperador Nerón (54-68). La fecha de su martirio debió de ser
probablemente el año 67 32, aunque hay autores que piensan más bien en el año 64. La tradición
parece inclinarse más por el año 67, ya que señala el año 14 de Nerón como fecha del martirio de
San Pedro y San Pablo 33.
Los Destinatarios de la 1 Pe.
No sabemos si San Pedro había visitado las cristiandades del Asia Menor, a las cuales dirige
su primera carta. No existen indicios de que el apóstol conociese personalmente a los destinatarios.
La carta va dirigida a los cristianos que habitaban en diversas regiones del Asia Menor:
Ponto, Galacia, Capadocia, Asia proconsular, Bitinia42. Diversos indicios de la carta demuestran
que los lectores eran en su mayoría convertidos del paganismo: les dice que vivían en la ignorancia
de Dios43, lo cual no se podría decir de los judíos; que fueron llamados de las tinieblas a
una luz admirable 44; que en un tiempo no eran pueblo de Dios ni habían conseguido misericordia
45. También supone que antes no eran hijos de Abraham 46; y en 4:355 recomienda a sus lectores
el dejar de hacer, como en otro tiempo, la voluntad de los gentiles 47.
Varias de las regiones nombradas en el encabezamiento de la carta fueron evangelizadas
por San Pablo y sus discípulos48. De Pedro no sabemos que haya predicado en aquellas regiones.
Tal vez Pedro haya sabido por Silvano 49 las grandes dificultades por las que pasaba aquella Iglesia.
Y, por razón de su autoridad apostólica, les haya escrito para exhortarlos y confirmarlos en la
fe. Los destinatarios debían de pertenecer en su mayor parte a la clase social más humilde, como
se desprende de las amonestaciones que dirige a los esclavos 50. En cambio, faltan las amonesta5329
ciones correlativas dirigidas a los patronos. Los cristianos son muy probados 51; pero, al mismo
tiempo, saben que los demás cristianos del mundo entero han de sufrir del mismo modo 52. No
parece que esto suponga que las persecuciones del Imperio romano ya hubieran empezado. Por la
epístola se ve que se trata de vejaciones, de calumnias, no de persecuciones 53.
Ocasión y Finalidad de la 1 Pe.
Las pruebas que los cristianos tenían que sufrir de parte de los paganos y de los judíos,
ponían en peligro su fe 54. Injurias, calumnias, vejaciones de todo género, debilitaban la fe de
muchos, que podían volver a la vida disoluta anterior a su conversión 55. Por eso, la finalidad de
la epístola es exhortar a los cristianos a ser fieles a su fe. Para esto les recuerda su incomparable
dignidad 56 y el inmenso favor que el Señor les había hecho al llamarlos a su fe 57. Les exhorta a
que cumplan con todo cuidado los deberes para con todos los hombres; que vivan piadosamente,
para que, de este modo, puedan desenmascarar las calumnias de los enemigos.
La ocasión que motivó la 1 Pe debió de ser la situación difícil por la que atravesaban las
comunidades cristianas del Asia Menor, perseguidas, calumniadas, injuriadas por los paganos y
judíos 58. Pero ¿por qué no fue San Pablo el que escribió a dichas Iglesias, evangelizadas por él?
Posiblemente porque San Pablo en aquel momento estaba ausente de Roma, empeñado en su viaje
a España después Je ser liberado de su primera cautividad.
Fecha y lugar de composición de la 1 Pe.
Teniendo en cuenta ciertos indicios de la misma epístola, se puede colocar su composición
hacia el año 63-64. No pudo ser escrita antes del año 60, es decir, antes del tercer viaje
apostólico de San Pablo (54-58), ya que la epístola 59 supone que la religión cristiana había sido
propagada en casi todas las provincias del Asia Menor. Además, hay en la 1 Pe reminiscencias
de la epístola a los Romanos (57-58) y de la epístola a los Efesios (61-63). El hecho de que no se
manden saludos de San Pablo en esta epístola de San Pedro, escrita desde Roma, hace suponer
que San Pablo no se encontraba en Roma cuando fue escrita. Ahora bien, el Apóstol fue liberado
en la primavera del año 63. Luego no pudo ser escrita antes del año 63. Tampoco pudo ser escrita
después del año 64, ya que no se alude para nada a la persecución de Nerón, que estalló en el
otoño de aquel año. Así piensan Felten60, Meinertz61, Holzmeister 62 y Teófilo García de Orbiso63.
En todo caso, la misma epístola se opone a una composición demasiado tardía, como el
fin del siglo I o el siglo II. Los destinatarios pertenecen a la primera generación cristiana, ya que
San Pedro les dice que no vuelvan a los errores paganos que han abandonado 64. La parusía es
contemplada como próxima65. La organización jerárquica es todavía rudimentaria: las comunidades
son gobernadas por presbíteros66.
El lugar de composición fue Roma, como se ve por la expresión Os saluda la Iglesia de
Babilonia 67. Babilonia es un nombre simbólico que designa la Roma pagana, que era ciudad
grande, rica, soberbia, adoradora de falsos dioses, perseguidora de los santos, como había sido la
Babilonia de Mesopotamia. Así lo afirman escritores muy antiguos, como Papías, Clemente Alejandrino68,
San Jerónimo 69 y otros. Este modo de ver es confirmado por el Apocalipsis 70 y por
escritos apócrifos que emplean un simbolismo semejante71. Tiene muy poca probabilidad la opinión
de algunos que piensan que la epístola fue escrita en Babilonia de Mesopotamia. En aquel
tiempo, Babilonia estaba destruida, y en su lugar sólo existía un pueblecito medio desierto. Menos
probabilidad tiene aún la teoría de otros que colocan la composición de la 1 Pe en Babilonia
de Egipto, cerca de El Cairo. En el siglo i era tan sólo una estación militar.
5330
Autor de la 1 Pe.
San Pedro se sirvió de la ayuda de Silvano para la composición de la epístola72. Silvano,
llamado Silas en Act 15:22.32, era colaborador de San Pablo y había intervenido eficazmente en
la expansión del cristianismo en Asia Menor. Conocía bien, por consiguiente, el ambiente de las
comunidades cristianas del Asia Menor, a las que quería escribir San Pedro. Probablemente Silvano
no fue un simple amanuense, sino un redactor fiel de las ideas de Pedro. En cuyo caso hay
que suponer en el redactor el carisma de la inspiración, por haber intervenido de un modo considerable
en la redacción de la carta.
El estilo de la epístola tiene reminiscencias paulinas. Esto se explica fácilmente si tenemos
presente que Silvano — redactor de la epístola — era discípulo de San Pablo. De ahí las
semejanzas entre la 1 Pe y las epístolas a los Romanos y a los Efesios principalmente; y algunas
diferencias estilísticas entre la i y la 2 Pe, que pudo ser escrita por otro redactor. Las ideas de
ambas epístolas son de Pedro, pero la lengua y el estilo pertenecen a dos redactores diversos 73.
Lengua y estilo de la 1 Pe.
La epístola fue escrita en griego, como admiten todos los autores. La opinión de San Jerónimo
de que originariamente había sido escrita en arameo 74 es hoy día abandonada de todos.
Los caracteres fundamentales de la lengua y del estilo de la 1 Pe se encuentran en los demás escritos
neotestamentarios pertenecientes a la corriente petrina (2 Pe, discursos de San Pedro en
los Hechos de los Apóstoles, evangelio de San Marcos). Su vocabulario, fraseología, etc., tienen
bastante de común75.
El estilo de la 1 Pe es claro, sencillo y gramaticalmente correcto. “La característica del
estilo — afirma Verdunoy — es la frase invertebrada, sin continuación lógica exterior, pero dotada
de una lógica interior real”76. Un caso bien típico lo tenemos en la interminable frase de 1:3-
12, en la que se amontonan preposiciones subordinadas, que hacen difícil una traducción literal.
La influencia de la versión de los LXX es manifiesta, pues de 62 hapax del Nuevo Testamento
que se encuentran en nuestra epístola, 34 se hallan en los LXX. Ciertos semitismos y algunas incorrecciones
de estilo, como la omisión demasiado frecuente del artículo 77, el uso de la partícula
μη con participio en lugar del oú clásico 78, la ausencia de las conjunciones άρα, γε, έπεί, επειδή,
τε, δη, που, πώς, αν, denuncian un autor no griego. La circunstancia de que en la 1 Pe no se empleen
las partículas Que acabamos de indicar hace decir a Bigg 79: “Este solo hecho hasta para
demostrar que el autor no era un griego.” San Pedro era, en efecto, un hombre sin instrucción 80.
Sin embargo, el vocabulario de la epístola es rico, sus frases son flexibles, y sus expresiones, felices.
El autor conoce las antítesis verbales elegantes 81 y atestigua un sentido agudo de la estructura
rítmica 82. Por lo cual se ve que San Pedro se ha servido de un redactor.
El estilo de San Pedro es rico en imágenes, en metáforas. Sin embargo, ordinariamente,
no son originales, sino ya conocidas de la Biblia. Expresa sus sentimientos con entusiasmo y con
afecto, cautivando y encendiendo el alma de cada cristiano en deseos de imitar al divino paciente
83.
El estilo epistolar es más marcado que en la epístola de Santiago. Sin embargo, las exhortaciones
morales le dan más bien el aspecto de una homilía, con ciertos rasgos epistolares. Las
numerosas alusiones al bautismo 84 indican que el autor se ha servido para redactar su carta de
expresiones e ideas provenientes de la catequesis bautismal85.
Hay serios indicios que prueban la dependencia de la 1 Pe respecto de la epístola de Santiago:
encabezamiento semejante, empleo de las mismas palabras raras, las mismas citas del libro
5331
de los Proverbios 86.
Autenticidad y canonicidad de la 1 Pe.
La autenticidad petrina de la epístola ha sido negada o puesta en duda, desde principios
del siglo XIX, por muchos acatólicos (H. von Soden, H. Gunkel, R. Knopf, Jülicher-Fascher).
Los católicos, en cambio, a los que se unen también muchos acatólicos, defienden enérgicamente
la genuinidad de la epístola.
En la tradición patrística no se encuentra la menor traza de duda acerca de la autenticidad
y canonicidad de la carta. El primer testimonio canónico se encuentra en la 2 Pe, en donde se dice:
“Esta es, carísimos, la segunda epístola que os escribo.” 87 Tanto en la Iglesia oriental como
en la occidental abundan los testimonios explícitos sobre la autenticidad petrina de la epístola.
San Ireneo cita varias veces de modo explícito la epístola 88. Lo mismo hacen Clemente Alejandrino
89, Orígenes 90, Tertuliano 91 y Eusebio, según el cual la 1 Pe pertenece a los libros llamados
homologúmena (τα όμολογούμε-να), ο sea los que son recibidos por todos sin ninguna oposición
92. Por eso puede decir Tricot: “No hay libro en todo el Nuevo Testamento que tenga testimonios
más antiguos o más explícitos que la 1 Petri.”
La omisión de la 1 Pe en el Canon de Muratori — teniendo presente el consentimiento
unánime de la tradición de la Iglesia — no ha de sorprender demasiado, pues podría explicarse
por una mutilación o una corrupción del texto. Tanto más cuanto que el Pastor de Hermas conoce
la 1 Pe 93 y fue muy utilizada en el decurso del siglo II Se encuentra también en todas las versiones
antiguas: Siríaca, Vetus Latina, Cóptica, etc., y en los cánones antiguos de los libros sagrados.
El testimonio externo es confirmado por razones internas tomadas de la misma epístola.
El autor se llama a sí mismo Pedro apóstol 94, testigo de la pasión de Cristo 95. Habla de Marcos
como de su hijo 96, que, según una antiquísima tradición, era compañero y amanuense de Pedro.
Alude con frecuencia, como testigo ocular, a los sermones y a los hechos de Jesús 97.
Doctrina de la 1 Pe.
Aunque la epístola se propone como finalidad esencial el exhortar y atestiguar 98, contiene,
sin embargo, una gran riqueza doctrinal. Es importante observar que la 1 Pe recuerda frecuentemente
las expresiones y los puntos doctrinales de los discursos de Pedro, que nos han sido
transmitidos por los Hechos de los Apóstoles .” Sin embargo, la enseñanza cristiana de la epístola
ya no pertenece al estadio arcaico de la predicación apostólica.
Las principales ideas doctrinales de la epístola son las siguientes:
Dios es considerado como sabio 100, misericordioso 101, santo 102, padre 103, fiel104, juez
universal y justo 105, creador 106, poderoso 107 y salvador108. El misterio de la Santísima Trinidad
es profesado con bastante claridad 109.
Cristo es llamado Señor en diversos lugares 110. Lo considera como preexistente m, puesto
que iluminaba a los profetas antiguos 112. San Pedro aplica a Cristo todo cuanto en el Antiguo
Testamento es dicho de Yahvé 113. Jesucristo, siendo totalmente inocente 114, padeció y se sacrificó
por nosotros 115. Sus sufrimientos y su muerte, que nos han de servir de modelos 116, han expiado
por todos los pecados de los hombres 117. Después que Cristo murió en la cruz, fue a anunciar
la salvación a los espíritus de los justos prisioneros en los infiernos 118. Resucitó 119, subió al
cielo y está a la diestra de Dios 12°. Al final de los tiempos tendrá lugar la parusía de Cristo para
juzgar a los vivos y a los muertos 121.
El hombre era pecador 122, pero había sido predestinado a la santidad 123. Por eso fue re5332
generado por Cristo mediante la fe 124, la sumisión a Dios 125 y el bautismo 126. El bautismo fue
prefigurado por las aguas salvadoras del diluvio 127. El Espíritu nos regeneró y nos santificó 128.
Por este motivo, el hombre puede esperar una vida bienaventurada en el cielo 129. Pero para obtenerla
ha de despojarse de todos sus vicios y pecados 130, luchar contra el demonio 131 practicar la
candad fraterna 132, imitar la santidad de Dios 133 y unirse a Jesucristo para dar a Dios el verdadero
culto 134.
La Iglesia, o mejor, la doctrina eclesiológica, tiene mucha importancia en la I Pe. Los
cristianos son entre sí hermanos 135 y miembros de Cristo 136. Constituyen un edificio viviente,
cuyas piedras son ellos mismos, y la base, Jesucristo 137. Los cristianos han venido a formar el
verdadero pueblo de Dios 138. Cristo los gobierna como supremo pastor 139. Los pastores visibles
son los apóstoles y los presbíteros, los cuales han de mostrarse en su gobierno vigilantes, desinteresados,
celosos, amables, ejemplares 140.
División de la 1 Pe.
Siendo nuestra epístola casi en su totalidad par enética o exhortativa, resulta difícil hacer
una división perfecta. Si exceptuamos la introducción 141 y la conclusión 142, lo demás es una
continuación ininterrumpida de exhortaciones morales, estrechamente asociadas a consideraciones
doctrinales que las justifican. La preocupación dominante de la epístola es la vida cristiana
como fuente de valor y de esperanza.
1) Encabezamiento (1:1-2).
2) Acción de gracias por la regeneración bautismal (1:3-12).
a) La salud de los cristianos (1:3-9).
b) La esperanza de los profetas (1:10-12).
3) Exhortación a la santidad (1:13-2:10).
a) Exhortación a la vigilancia (1:13-21).
b) A la caridad (1:22-25).
c) A la simplicidad (2:1-3).
d) El nuevo sacerdocio (2:4-10).
4) Diversas obligaciones de los cristianos (2:11-3:17).
a) El buen ejemplo entre los paganos (2:11-12).
b) Sumisión a las autoridades (2:13-17).
c) Deberes de los siervos respecto de sus señores (2:18-25).
d) Deberes mutuos de los esposos (3:1-?)·
e) Deberes de candad fraterna (3:8-12).
f) Comportamiento cristiano en el sufrimiento (s.^-1?)·
5) La resurrección y el descenso a los infiernos (3:18-4:6).
6) Proximidad de la parusía (4:7-1 1).
7) Síntesis de la epístola (4:12-19).
8) Advertencias a los diversos miembros de la comunidad (5:1-11).
a) Advertencias a los presbíteros (5:1-4).
b) Advertencias a los fieles (5:5-11).
9) Últimos avisos y saludos (5:12-14).
5333
Capitulo 1.
Encabezamiento, 1:1-2.
1 Pedro, apóstol de Jesucristo, a los elegidos extranjeros de la dispersión del Ponto,
Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, 2 elegidos según la presciencia de Dios Padre en
la santificación del espíritu para la obediencia y la aspersión de la sangre de Jesucristo:
la gracia y la paz os sean multiplicadas.
En este prólogo, el autor sagrado indica su nombre, su categoría dentro de la Iglesia y los destinatarios.
Entre todas las epístolas católicas es aquí el único lugar donde el autor hace uso de su
título apostólico. Pedro = Pétros es la forma griega del arameo Kefas-(= roca), nombre impuesto
por Jesucristo a Simón.
Y puesto que sus lectores probablemente no le conocían personalmente, hace mención de
su categoría de apóstol de Jesucristo 3, a fin de que le obedezcan y acepten sus enseñanzas.
Los destinatarios de la epístola son los elegidos extranjeros de la dispersión (v.1). Todos
los cristianos son elegidos a la fe y a la gracia, porque han sido objeto de una elección especial y
gratuita por parte de Dios. Pero esta elección no es una predestinación definitiva, sino inicial,
pues ha de ser consumada en el cielo 4. Por este motivo, los destinatarios son considerados por el
apóstol como peregrinos, como extranjeros en este mundo. El término griego παρεπίδημος se
dice propiamente de los que habitan en un país extranjero temporalmente, sin convertirlo en su
residencia continua, fija. Pero aquí tiene un sentido místico y espiritual. El autor sagrado ve en la
vida terrena una morada provisoria, una especie de peregrinación hacia la vida eterna 5. Los cristianos,
a los cuales se dirige el apóstol, son considerados como ciudadanos de la Jerusalén celestial
6. La idea de que la vida del hombre en este mundo es como un continuo peregrinar se encuentra
ya en el Antiguo Testamento 7.
El término dispersión o diáspora designa ordinariamente todas las regiones en que vivían
los judíos fuera de Palestina 8. En este sentido emplea diáspora Santiago en su epístola 9. Sin embargo,
San Pedro aplica este término a los cristianos que, como desterrados en medio de un mundo
hostil, vivían dispersos entre los paganos. Las cinco provincias romanas enumeradas: Ponto,
Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, representan toda el Asia Menor, excepto la Cilicia. Todas
ellas estaban situadas en la zona central y septentrional de la Anatolia actual. Algunas de las regiones
que nombra San Pedro fueron evangelizadas por San Pablo y por sus discípulos 10. En
otras, el cristianismo debió de ser predicado por los judíos y prosélitos convertidos por San Pedro
el día de Pentecostés n. Por una carta de Plinio el Joven al emperador Trajano, sabemos que el
cristianismo estaba muy floreciente en Bitinia hacia el año 111. El procónsul se muestra
preocupado “propter periclitantium numerum. Multi enim omnis aetatis, omnis ordinis. vocantur
in periculum. Ñeque civitates tantum, sed vicos etiam atque agros superstitionis istius contagio
pervagata est.”12
Los cristianos han sido elegidos y llamados a la fe según la presciencia 13 de Dios Padre
(v.2). La vocación o elección de los cristianos tiene por principio la previsión de Dios Padre, el
cual, en virtud de un decreto eterno, providencial y misericordioso, nos eligió gratuitamente ab
aeterno 14. San Pablo insiste sobre esta misma idea en la epístola a los Romanos 15 y a los Efesios
16. Dios Padre es, pues, la causa eficiente de nuestra elección. La ejecución en el tiempo de la
elección hecha ab aeterno por el Padre se cumple por medio de la santificación (causa formal) 17,
que obra en nosotros el Espíritu Santo 18 infundiendo en nuestra alma la gracia santificante.
San Pedro atribuye, por apropiación, la santificación a la tercera persona de la Santísima Trini5334
dad. Esta santificación se opera inicialmente en el bautismo, se va desarrollando en la vida cristiana
y terminará en la gloria del cielo.
El efecto o el fin inmediato de la elección del cristiano es doble: los cristianos son elegidos
para que obedezcan a la fe en Jesucristo, es decir, para que le estén sometidos y practiquen
sus preceptos. El cristiano muestra su obediencia a Dios al abrazar el Evangelio. Al mismo tiempo,
los cristianos son elegidos para recibir la aspersión de la sangre de Jesucristo, o sea para obtener
la remisión de los pecados, participando de los frutos de la muerte salvadora de Cristo. La
aspersión de la sangre de Jesucristo, que constituyó la sanción oficial de la Nueva Alianza 19, recuerda
la aspersión de la sangre de las víctimas hecha por Moisés para renovar la alianza en el
Sinaí 20. La idea de muerte expiatoria de Cristo y de la alianza son familiares a la 1 Pe 21. Por eso
parece natural ver aquí una alusión esa muerte expiatoria, y no una simple alusión — como creen
bastantes autores — a las abluciones del templo de Jerusalén y al agua de la aspersión 22.
Es digno de notarse que en este v.2 son mencionadas las tres divinas personas. Al Padre
se atribuye la predestinación, al Espíritu Santo, la santificación, y al Hijo, la redención 23. Una
fórmula trinitaria análoga la encontramos en la 1 Cor 13:13.
San Pedro termina el saludo deseando a sus lectores que la gracia y Ia Paz les sean multiplicadas.
Gracia incluye todo favor y todo don divino que nos puede ayudar a conseguir la salvación.
La paz es un efecto del amor de Dios por las criaturas 24. San Pedro desea que estos bienes
y dones divinos se acrecienten cada día más en los fieles 25.
Acción de Gracias por la Regeneración, Bautismal, 1:3-12.
Después de saludar a los cristianos, San Pedro comienza dando gracias a Dios por el beneficio
de la salvación concedido a los cristianos. Y lo hace con una especie de doxología rica en
conceptos dogmáticos, que recuerda el exordio de la epístola a los Efesios 26.
La salad de los cristianos, 1:3-9.
3 “Bendito sea Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que por su gran misericordia
nos reengendró a una viva esperanza por la resurrección de Jesucristo de entre
los muertos, 4 para una herencia incorruptible, incontaminada e inmarcesible, que
os está reservada en los cielos 5 a los que por el poder de Dios habéis sido guardados
mediante la fe para la salud que está dispuesta a manifestarse en el tiempo último. 6
Por lo cual exultáis, aunque ahora tengáis que entristeceros un poco en las diversas
tentaciones, 7 para que vuestra fe probada, más preciosa que el oro, que se corrompe
aunque acrisolado por el fuego, aparezca digna de alabanza, gloria y honor en la
revelación de Jesucristo, 8 a quien amáis sin haberlo visto, en quien ahora creéis sin
verle, y os regocijáis con un gozo inefable y glorioso, 9 recibiendo el fruto de vuestra
fe, la salud de las almas.”
Gracias a la inmensa misericordia de Dios, los cristianos han sido hechos participantes de los
méritos de la pasión y de los frutos £ la resurrección de Cristo. Han sido reengendrados 27 por
medio del bautismo, que les ha comunicado una nueva vida 28, constituyéndolos hijos adoptivos
suyos. Esta nueva vida ha infundido en el corazón de los cristianos una viva esperanza de la vida
eterna. El fundamento de esta esperanza es la resurrección de Jesucristo, la cual es el modelo y
causa de nuestra resurrección, porque del mismo modo que Jesús resucitó, así resucitaremos nosotros
29. La nueva vida conseguida en el bautismo obtendrá a los fieles la salvación definitiva,
5335
que todavía es considerada como futura. Pero la esperanza de conseguirla es una esperanza viva,
que no engaña, sino que sostiene y conduce a la vida eterna 30.
La regeneración divina, que ha producido en los cristianos una nueva vida, confirió a éstos
una esperanza viva de conseguir una herencia imperecedera y segura (v./j.). He aquí el objeto
principal de nuestra esperanza. Por el hecho de ser hijos de Dios tenemos derecho a la herencia,
que consiste en el reino de los cielos; pues, como dice San Pablo, “si somos hijos, también seremos
herederos, herederos de Dios, coherederos de Cristo.” 31 Pedro describe con tres epítetos la
excelencia de esta herencia: es incorruptible, incontaminada e inmarcesible, en cuanto que está
libre de toda corrupción, de toda mancha, de toda marchitez. Siempre está llena de suavidad inefable
y como reservada en los cielos, esperando el tiempo oportuno para ser revelada. Este
tiempo es el día de la manifestación de Jesucristo, es decir, el día del juicio 32.
La herencia que está reservada a los cristianos difiere totalmente de la herencia terrena,
que se puede perder y fácilmente se mancha con pecados cometidos en su adquisición o en su
uso. Por eso, no es raro que produzca tedio y aborrecimiento por parte de los que la poseen 33.
Dios ha preparado para los cristianos esa herencia desde el principio del mundo 34, y, además, la
ha preparado en el cielo, es decir, en un lugar seguro, en “donde ni la polilla ni el orín la corroen
y donde los ladrones no horadan ni roban.” 35
Dios tiene gran cuidado de los cristianos, y los defiende, como en una fortaleza, de todo
peligro mediante la fe (ν.5), por la cual el fiel puede superar las insidias del diablo. Gracias a la
fe, los cristianos escapan a los peligros que amenazan su salvación y logran llegar a las realidades
invisibles de la esperanza cristiana 36. Por el hecho de que Dios defiende poderosamente a los
cristianos, éstos deben tener una esperanza ciertísima y viva de que llegarán a poseer la herencia
que les tiene reservada en el cielo, pues nadie podrá arrebatar de la mano de Dios lo que él tiene.
La fe y la esperanza de la gloria futura anima y alegra, al presente, a los cristianos (v.6)
en medio de las dificultades y tentacioes de la vida terrena. Porque saben que Dios se sirve de las
aflic para instruir a sus verdaderos hijos 37 y se dan cuenta que la tribulación será breve; en cambio,
el fruto será abundantísimo y terno .38 Jesucristo, en el sermón de la Montaña 39, también
habla ¿e la alegría de aquellos que son insultados y perseguidos, porque saben que su recompensa
será grande en los cielos. Santiago también tiene expresiones parecidas sobre la alegría en el
dolor40. El sentirse alegre en medio del dolor y de las persecuciones ha de ser una de las características
del verdadero cristiano41. La 1 Pe habla con frecuencia del tema del dolor42, sin que parezca
aludir a una persecución, sino a las pruebas comunes a todos los cristianos.
Las pruebas y tentaciones de la vida presente servirán para perfeccionar nuestra fe; porque,
saliendo victoriosa de la lucha, será purificada y aparecerá incomparablemente más preciosa
que el oro perecedero que ha pasado por el crisol (v.7) 43. Una tal fe purificada y perfeccionada
por el sufrimiento será nuestro título de gloria en el día de la manifestación del Señor 44.
El triunfo de los fieles sobre las pruebas de esta vida supone un gran mérito, porque aman
al Señor sin haberle visto45 nunca y creen 46 en El sin haberle contemplado 47. Esta fe les hace
sentir un gusto anticipado del gozo inenarrable que experimentan los bienaventurados en el cielo.
Y, al mismo tiempo, les hace saber que conquistan, mediante su fidelidad, el fin mismo de la fe,
que es su propia salvación (v.8-9). La fe se ordena a la salvación del alma, que ya es iniciada en
este mundo por la gracia y será consumada en la gloria. Por eso, los cristianos pueden alegrarse
ya al presente, porque poseen en germen lo que esperan alcanzar en el cielo.
La esperanza de los profetas, 1:10-12.
10 Acerca de la cual inquirieron e investigaron los profetas que vaticinaron la gracia
5336
a vosotros destinada, 11 escudriñando qué y cuál tiempo indicaba el Espíritu de Cristo,
que en ellos moraba y de antemano testificaba los padecimientos de Cristo y las
glorias que habían de seguirlos. 12 A ellos fue revelado que no a sí mismo, sino a vosotros,
servían con esto, que os ha sido anunciado ahora por los que os evangelizaron,
movidos del Espíritu Santo, enviado del cielo, y que los mismos ángeles desean
contemplar.
En estos versículos muestra el apóstol la excelencia del misterio de nuestra redención, que llevó
a cabo Cristo, por el hecho de que ya en el Antiguo Testamento fue el objeto principal de todos
los oráculos y profecías. Y hasta los mismos ángeles lo deseaban contemplar 48. Los profetas se
mostraban particularmente ansiosos por conocer el tiempo y las diversas circunstancias en que
tendría lugar la pasión y glorificación del Mesías49. Este celo por penetrar el misterio de Cristo
pone de relieve la ventaja de los cristianos, que son los beneficiarios inmediatos. A éstos ha sido
revelado de una manera especial el misterio de Jesucristo, que permaneció, en cierto sentido,
oculto a los justos del Antiguo Testamento.
Los profetas no veían claro la sucesión de los tiempos — sus visiones suelen ser cuadros
sin perspectiva — ni conocían las circunstancias en que habían de suceder aquellas cosas que les
revelaba el Espíritu de Cristo (v.10-11)50. Este Espíritu divino, que guiará e iluminará a los apóstoles
en el Nuevo Testamento 51, moraba ya en los antiguos profetas y los dirigía hacia el conocimiento
de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, que les era revelada de un modo misterioso
52. Los sufrimientos y triunfos del Mesías habían sido predichos en el Antiguo Testamento
53; pero sólo se comprendieron plenamente cuando Jesús cumplió en su persona aquellos oráculos
54. El Espíritu de Cristo testificaba a los profetas los padecimientos de Cristo y la gloria que
les seguiría (v.11). Con esto quiere San Pedro consolar a los cristianos que se encontraban en la
tribulación: lo mismo que Cristo, serán ahora atribulados, pero después serán, como El, glorificados
55.
El recurso al Antiguo Testamento para probar que Jesús debía sufrir, morir y resucitar es
frecuente en los primeros discursos de San Pedro 56 y manifiesta la preocupación por evitar el
escándalo de la cruz. Para los apóstoles, ambos Testamentos están en perfecta continuidad y Jesucristo
es su más auténtica explicación 57.
A los profetas les fue revelado que ellos no serían los testigos de las maravillas que anunciaban
58. La teología judía enseñaba que la venida del Mesías era el secreto de Dios y que sería
cosa vana el querer computar rigurosamente el tiempo59. La misión de los profetas era preparar
la obra de Cristo y trabajar en beneficio de los cristianos. Los destinatarios de la epístola son
los beneficiarios del don que deseaban los profetas 60.
La revelación que recibieron los profetas había de servir principalmente a los cristianos,
que fueron evangelizados por hombres movidos por el Espíritu Santo (v.12). La evangelización
del mundo fue obra del Espíritu Santo, que se derramó abundantemente sobre los apóstoles y sobre
toda la Iglesia primitiva 61. Los apóstoles, impulsados por el Espíritu Santo 62, predicaron la
buena nueva y revelaron al mundo las maravillas del misterio cristiano, cuya 63 contemplación
extasía a los mismo ángeles. San Pablo dice que la contemplación de los misterios de la redención
manifiesta a los ángeles “la multiforme sabiduría de Dios” 64 y constituye una gracia 65 que
acrecienta la bienaventuranza angélica66. Lo mismo que los profetas deseaban saber el tiempo en
que debía empezar la obra mesiánica, así los ángeles desean conocer el tiempo de su consumación.
La inspiración profética es atribuida (cf. v.11) a Cristo preexistente, que ya en la antigua
economía, antes incluso de la encarnación, desempeñó un papel de suma importancia. Esta idea
5337
se encuentra ya en los apologistas cristianos67, que se esfuerzan por dar realce a la perfecta armonía
y continuidad de ambos Testamentos con el fin de oponerse a los primeros ataques de la
“gnosis.”
Exhortación a la Santidad, 1:13-2:10.
Después de una introducción de carácter más bien dogmático, el autor sagrado pasa a exhortar
y a inculcar la práctica de las virtudes cristianas.
Exhortación a la vigilancia, 1:13-21.
13 Por lo cual, ceñidos los lomos de vuestra mente y apercibidos, tened vuestra esperanza
completamente puesta en la gracia que os ha traído la revelación de Jesucristo.
14 Como hijos de obediencia, no os conforméis a las concupiscencias que primero
teníais en vuestra ignorancia, 15 antes, conforme a la santidad del que os llamó, sed
santos en todo, 16 porque escrito está: “Sed santos, porque santo soy yo.” 17 Y si llamáis
Padre al que sin acepción de personas juzga a cada cual según sus obras, vivid
con temor todo el tiempo de vuestra peregrinación, 18 considerando que habéis sido
rescatados de vuestro vano vivir según la tradición de vuestros padres, no con plata
y oro, corruptibles, 19 sino con la sangre preciosa de Cristo, como cordero sin defecto
ni mancha, 20 ya conocido antes de la creación del mundo y manifestado al fin de
los tiempos por amor vuestro; 21 los que por El creéis en Dios, que le resucitó de entre
los muertos y le dio la gloria de manera que en Dios tengamos nuestra fe y nuestra
esperanza.
Por el hecho de ser tan grande la excelencia de la herencia, qué está reservada a los cristianos,
San Pedro les exhorta a hacerse dignos de ella. Para progresar en la vida cristiana es necesario
trabajar en la perfección, disciplinando nuestros pensamientos y sentimientos para que no nos
impidan servir a Dios libremente. El autor sagrado se sirve de una metáfora tomada de las costumbres
orientales: cuando un oriental se dispone a un viaje o a un trabajo fatigoso, se levanta un
tanto la amplia túnica y la ciñe a la cintura con el fin de que los movimientos sean más fáciles 68.
San Pedro aplica la imagen al cristiano: la santificación es una labor ardua que exige que
el espíritu esté libre de las preocupaciones terrenas y preparado para emprender el largo camino
hacia el cielo. Con este mismo fin no han de preocuparse de los intereses y placeres de este mundo,
sino poner toda su esperanza en la gracia que ha traído la revelación de Jesucristo (ν.13).
La gracia (χάριβ) de que habla aquí la epístola es la gloria, la entrada definitiva en la herencia
celestial. En esta primera epístola de San Pedro, χάριβ significa todo favor divino o el título que
se tiene a los beneficios divinos. San Pablo y San Juan, en cambio, emplean χάρις para designar
“la gracia santificante.”
Un motivo que debe impulsar a los cristianos a la santidad es el hecho de ser Dios santo
(v. 15-16). Como hijos que en todo se muestran obedientes a la voluntad del Padre, los fieles se
han de mostrar ajenos a las concupiscencias y malos deseos que habían tenido antes de convertirse,
cuando se encontraban en las tinieblas del paganismo y desconocían a Dios, para tributarle el
honor debido (v.14). Esto presupone que los destinatarios de la 1 Pe procedían del paganismo al
menos en su mayoría. San Pablo también recuerda la ignorancia y las pasiones desenfrenadas de
los paganos 69.
Los cristianos han de imitar la santidad de Dios70 porque tal es su voluntad 71. El ideal
supremo de la vida cristiana es la santidad misma de Dios, el cual es, por esencia, todo bondad y
5338
justicia. A los cristianos se impone, más todavía que a los israelitas, la máxima del Levítico:
“Sed santos, porque santo soy yo, Yahvé, vuestro Dios” 72. San Pedro había insistido ya en varias
ocasiones en proclamar a Jesús “el Santo de Dios”73, “el santo y justo Siervo del Señor,” del que
nos habla Isaías 74. La santidad implica la separación de las pasiones y de todo elemento profano
e impuro. Esta separación se inicia por la vocación a la fe 75 y por la incorporación a Cristo mediante
el bautismo. Pero la santidad exige un esfuerzo continuado durante toda la vida del cristiano.
Por eso, los cristianos han de esforzarse por imitar la santidad de Cristo, ya que es su más
perfecto modelo. Si la imitación de Cristo ha de ser la norma suprema de la moral cristiana, es
porque la vida de Jesús es la manifestación humana más perfecta de la santidad de Dios 76.
También el santo temor del Dios-Juez (v.17) ha de ser un es eficaz para trabajar por adquirir
la santidad 77. Aunque los cristianos invoquen a Dios como a su Padre, según la enseñanza
del mismo Cristo 78, han de mantenerse siempre en una actitud de temor reverencial. Al mismo
tiempo, no han de olvidar que es un Dios justo, que dará a cada uno según sus obras 79, sin hacer
distinción ¿e personas 80. Por eso hay que vivir cristianamente, según el ideal de la santidad divina,
manteniéndose ajenos a todo lo que pudiera desagradar al Padre celestial. Hay que tener confianza
en la providencia paternal de Dios; pero, al mismo tiempo, hay que temer al Juez que puede
precipitar el alma en la gehenna, como decía el mis-mo Jesús 81. Entre los antiguos la idea de
paternidad evocaba no sólo el amor, sino también el temor reverencial que se debía tributar a los
padres 82.
La verdadera patria del cristiano está en el cielo. Por eso, ha de trabajar por librarse de
todo lo que le pudiera apartar de la meta durante su peregrinación por este mundo 83.
El apóstol recuerda un tercer motivo que ha de incitar a los fieles a la santidad: han sido
rescatados con un altísimo precio, con la sangre preciosa de Cristo (v. 18-19). “La sangre de
Cristo es llamada justamente preciosa — dice San Ambrosio — porque es sangre de un cuerpo
inmaculado, porque es sangre del Hijo de Dios, que nos ha rescatado no sólo de la maldición de
la Ley, sino también de la muerte perpetua” 84. Por eso, los cristianos han de recordar que fueron
rescatados 85 del vano vivir que les habían transmitido sus padres. El autor sagrado se refiere
evidentemente al culto de los ídolos 86, supremas vanidades de los paganos. Durante siglos y siglos
sus padres fueron esclavos de la idolatría y de los vicios que llevaba consigo. Pero ahora
Dios los ha rescatado no con plata y oro, sino con la sangre del cordero sin mancha. Es un precio
infinito, divino87. San Pedro tal vez aluda al cordero pascual, que debía ser sin defecto, y cuya
perfección física era figura de la perfección moral de Cristo y de la inmunidad de todo pecado
88. La representación de Cristo como cordero pascual era cosa conocida y corriente entre los primeros
cristianos 89. De igual modo, el valor expiatorio de la sangre de Cristo formaba parte de la
tradición primitiva cristiana.
El plan de la redención del mundo había sido decretado antes de la creación del mundo,
desde la eternidad. Pero el cumplimiento estaba reservado al fin de los tiempos, es decir, a los
tiempos mesiánicos (v.20), que eran considerados como la última etapa de la historia, como “la
plenitud de los tiempos” 90. Semejante manifestación y redención de Cristo ha de excitar a los
cristianos a la confianza y moverlos a la santidad, ya que Dios llevó a cabo la obra de la redención
por amor de ellos 91. Los primeros cristianos tenían conciencia de esta predilección y se
sentían objeto y centro de toda la historia de la redención 92.
La fe que poseen los fieles es obra también del Cordero inmaculado 93. Dios Padre, después
de aceptar el sacrificio de su Hijo, inmolado por los cristianos, le resucitó de entre los muerto
y le dio la gloria (v.21) para sostener la fe y la esperanza de esos fieles. Porque creyendo que
Dios resucitó y glorificó a Jesús, también esperarán resucitar y ser glorificados, pues por su con5339
versión han venido a ser miembros del Cuerpo de Cristo. Pedro presenta la resurrección de Cristo
como fundamento de nuestra fe 94. La resurrección es el objeto principal de la fe cristiana en la
primitiva Iglesia, porque mostraba a Cristo en su gloria más plena 95.
Exhortación a la caridad, 1:22-25.
22 Pues por la obediencia a la verdad habéis purificado vuestras almas para una sincera
caridad, amaos entrañablemente unos a otros, 23 como quienes han sido engendrados
no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente
de Dios, 24 porque toda carne es como heno, y toda su gloria, como flor de
heno. Secóse el heno y se cayó la flor, 25 mas la palabra del Señor permanece para
siempre. Y esta palabra es la que os ha sido anunciada.
Después de hablar de los motivos de nuestra santificación, el autor sagrado pasa a tratar de la caridad
fraterna. Supone que la fe ha obrado tan eficazmente sobre sus lectores, que ha purificado
sus almas de motivos egoístas por la obediencia a la verdad 96 y ha dado origen en ellos a un
sincero amor para con sus hermanos. La santidad del cristiano presupone como postulado fundamental
el amor fraterno. El amor fraterno debe constituir el distintivo del cristiano 97. Por eso,
San Pablo afirma que la caridad fraterna ha de ser preferida a todos los carismas 98. San Juan
también habla de la unión en la caridad como señal de la santidad cristiana.
Por la obediencia a la verdad, es decir, al Evangelio 100, han purificado sus almas. Esta
purificación tiene aquí sentido moral y ritual: por el bautismo han sido limpiados de sus pecados
y han iniciado, de este modo, la vida de la santidad. Esta santificación se ordena no solamente a
una perfección meramente personal, sino que también se ordena al amor fraterno. “La idea de
santidad — como dice el P Spicq — es, pues, fundamentalmente comunitaria, eclesiástica”101
La razón por la cual han de amarse tan íntimamente es la de haber sido engendrados sobrenaturalmente
a una nueva vida (v.23). Son hermanos en Cristo; y como hermanos, engendrados
por un mismo Padre, han de quererse sinceramente. La vida sobrenatural la han recibido no
de un padre terreno, sino del mismo Dios 102, mediante un semen incorruptible e inmortal, que es
su palabra divina, es decir, el Evangelio. Esta palabra de Dios es viva, en cuanto comunica la vida
sobrenatural103, y permanente, porque es eternamente eficaz 104. Tiene un poder divino, creador
y eterno. Sólo esta virtud divina es capaz de fecundar el alma humana y hacer florecer el
germen divino de la vida de la gracia 105. Algunos autores 106 prefieren ver en el semen de que
habla la epístola una alusión al Espíritu Santo, considerado como fuente inmediata de nuestra
divinización.
San Pedro pone de relieve en los v.24-25 el valor eterno y la eficacia inexhaurible de la
palabra de Dios, contraponiéndola a la caducidad e inestabilidad de las cosas de este mundo. La
cita con la que ilustra este pensamiento está tomada de Isaías 40:6-8, según los LXX. Santiago en
su epístola 107 aduce también este texto de Isaías.
1 Cf. Jn 1:42; ver Me 3:16; J. M. Bover, El nombre de Simón Pedro: EstEcl 24 (1950) — 2 Mt 16:16-18. — 3 El término apóstol fue
sustituyendo paulatinamente al más primitivo de ios Doce. Cf. Erfaux, Pour l'histoire du títre Apostóles dans le T.N. — 4 RSR 48
(1960) 76-92. — 5 4.15-19; cf. 2 Pe 1:10. — 6 2:11. — 7 Jn3:20; Heb 12:228.cf· 2 Cor 5.6; Ef 2:19; Heb 11:13. Filón (De agricultura
kpatr ΗΝ' 2'108) Va decía que toda alma sapiente considera realmente “el cielo como Por esrf' tler.ra” como un destierro, y
que posee la morada del cuerpo como una cosa extraña. se considera peregrina (παρεπιδημεΐν) sobre la tierra.” — 8 Mac 1:27; Jn
7:35. — 9 Sant 1:1. — 10 Act 16:7; 18:2; 19:1-10. — 12 Epist. ίο ad Traianum 96:95.6. — 11 Act 2:9- — 13 El término
πρόγνοοσις es una expresión petrina, que se encuentra sólo aquí y en Act 2:24. Esta presciencia no implica únicamente un mero
acto intelectual, sino que también supone el decreto y la intención divinas en orden a la elección y a la salud eterna de los cristianos.
— 14 Gf. Act 2:23. — 15 8:28-30. — 16 1:4s. — 17 Según el texto griego, εν άγιασμώ sería in sanctificatione, noín sanctificationem
de la Vulgata, e indicaría el medio o el instrumento por medio del cual se ejecuta una acción. — 18 Ef 1:3-4; 2 Tes
2:135. — 19 Mt 26:28; Heb 12:24. — 20 Ex 24:1-8. — 21 lPe 2:9-10; — 22 Núm 19:9.13.20. — 23 propósito de estas fórmulas
5340
trinitarias se puede consultar J. Lebreton, Histoire du ne de la Trinité (París 1927) vol.1 P-353S, y E. G. Selwyn, The First Epistle
ofSt. Peter. “monal Notes: The Trinitarian formula in 1:2 p.247-250. — 24 3:18. — 25 Tn 14:27' — 26 U- Holzmeister, Exordium
prioris Epistolae Sti Petri: VD 2 (1922) 209-12. — 27 13:15·Sa ( αΥεννήσαβ) término propio de San Pedro (1:23), pero que expresa
la misma idea que Juan cuando habla del nuevo nacimiento del cristiano: Jn 3:3-5; 1 Jn 2:29; 3:9. — 28 Cf. Gal 6:15; Tit
3:5- — 29 Rom 6:3-4; 8:11; 1 Cor 15:16-19; 1 Tes 4:13. Véase S. Lyonnet, La valeur sotériolo-gique de la résurrection: Gregorianum
39 (1958) 295-318; J. M. González Ruiz, Muerto po* nuestros pecados y resucitado por nuestra justificación: Bi 40
(1959) 837-858. — 30 Rom 5:51 Tit 1:2; 3:7- — 31 Rom 8:17; Gal 4:7- — 32 Cf. Jn 6:39. — 33 Teófilo García De Orbiso, Praelectiones
exegeticae de Novo Testamento (Roma 1958) p. 696. É — 34 Mt 5:34. l! — 35 Mt 6:20. — 36 Cf. Heb 11:1. — 37 Heb
12:6-8. — 38 2 Cor 4:17. — 39 Mt 5:11-12. — 40 Sant 1:2-3. — 41 Cf. Act 5:41; Rom 5:35; 2 Cor 6:10. — 42 1 Pe 1:6-9; 2:20; 3:13-
17; 4:12-19; 5.9. — 43 Cf. Sal 66:10; Prov 17:3; 1 Cor 3:13; Ap 3:18. — 44 Mt 25:21.34; 1 Cor 4:5. — 45 El códice B, las versiones
Peshitta, Sahídica, Vetus Latina, Vulgata, Armena y los Padres San Policarpo y San Ireneo tienen el partic. aoristo ιδόντες;
en cambio, APL(K) y otros teñen el perfecto εϊδότες. — 47 Cf. Jn 20:29 — 48 M. Sales, o.c. p. 535. — 49 Cf. Mt 13:17- — 50 Lo
que aquí llama el autor sagrado el Espíritu de Cristo es llamado en el v.12 Espíritu Sanio. Es llamado Espíritu de Cristo porque
procede de El y es enviado por El. Este texto vale, por lo tanto, para demostrar que el Espíritu Santo procede también del Hijo. —
51 Cf. Jn 14:16-18; 16:13. — 52 Cf. Epíst. de Bernabé 5:6; San Ignacio Mártir, Ad Magn. 8:2; Ad Philad. 5:2. — 53 Is 52:13-
53:12; Sal 22. — 54 Lc 24:26-27. Cf. A. M. Vitti, La conoscenza del vero messianesimo dei vaticini presso ι Profeti: Gregorianum
18 (1937) 30-51. — 55 Cf. 2 Txim 2:5.ns. — 56 Act 2:23-36; 3:18. — 57 A. Charue, o.c. p. 446. — 58 Cf. Núm 24:17; Dt 18:15.
— 59 J. Bonsirven, Le Judaisme. I p.386s. — 60 Mt 13:16-17; Lc 10:24. — 61 Cf. G. Kittel, Theol. Wórterbuch G. Ν.Τ. — 62
p.401-413. — 63 Cf. 2 Pe 1:20. — 64 La Vulgata supone la lección εις δ = in quem, que está poco atestiguada. Es más segunda
Acción εις ά = in quae, es decir, en aquellos bienes anunciados por los profetas, que los anseles desean ver. — 65 1 Cor 2:7-11. —
66 cf. Tomás, Suma Teol i q.57 3.5. — 67 Epíst. de Bernabé 5:6; el Pastor de Hermas, Sim. 9:12:1-3; San Ignacio Mártir, Ad n.
8:2; Ad Philad. 5:2; San Justino, Apoí. I 31-36. — 68 Ex 12:11; Tob 5:5; Ef 6:145. — 69 Act 17:30; Rom 1:18.243; Ef 4:18. — 70
Mt 5:48. — 71 1 Tes 4:3. — 72 Lev 19:2s; cf. 11:443; 20:7-8. — 73 Jn6:x69. — 74 Act 3:14; 4:27-30; cf. Is 52:13-53:12. — 75
Ef 4:1. — 76 A. Gharue, o.c. p-447. — 77 Cf. 1 Cor 9:27; 2 Cor 5:10; Flp 2:12; Heb 12:28. — 78 Mt 6:x9;cf. Dídaje'8:3. — 79 1
Cor 4:45; 2 Cor 5,ios. — 80 San Pedro emplea aquí el término raro οπτροσωττολήμτωβ = “sine acceptatione perso-narum,” que
ya había sido usado por él mismo en el discurso al centurión Cornelio (Act 10:34; cf. Sant 2:1). — 81 Mt 10:28; Lc 12:4-5. — 82
Cf. Lev 19:3; Eclo 3:1-16. — 83 Cf. 1 Pe 1:1. — 84 Lib. VII in Lucam c.12. — 85 El término έλυτρώ·9ητε, de λυτροώ, significa
redimir dando un precio, dejar en libertad a un esclavo, o a un prisionero, después de pagar el precio del rescate. — 86 El vano vivir
= μοτταίαβ es una expresión que se aplica en los LXX y en el Nuevo Testamento al culto de los ídolos: Lev 17:7; Jer 8:19;
10:14; Sab 13:1ss; Act 14:15; 1 Tes — 87 Cf. 1 Cor 6:20. “Si ením homo — dice Pelagio (In 1 Cor 6:20: PL 30:734) — a servo
para la Pecunia comparato continuam exigit servitutem, quanto magis ille, qui nos sua morte re- — 88 Ex 12:5; cf. Lev 14:10;
22:18; Is 53; Jn 1:29.36. Cf. DE Ambroggi, La salvezza nelle Were di S. Pietro: Scuol. Catt. 61 (1933) I 431-446. — 89 1 Cor 5:7;
Jn 19:36. — 90 Gal 4:4. — 91 Cf. Le 22:20; Gal 2:20. — 92 Cf. 1 Cor io,n. — 93 En v.21, BA y Vg leen πιστούς = “fideles”;
SCTR y sir. = πιστεύοντας: “creyentes”; el cod.33 = πιστεύσαντας. * — 94 Act 2:32-36; 3,15-17; 4:10. — 95 Fil 2:9-11. — 96 La
Vulgata, la Siríaca y la Bohaírica leen: “oboedientia caritatis.” Sin embargo, todos los códices griegos tienen “oboedientia veritatis,”
que ha de ser preferido. En la segunda parte del v.22 leen con BA, Vg y algunos minúsculos: εκ καρδίας = “entrañablemente.”
— 97 Jn 13:345; 1 Jn 3:14. — 98 1 Cor 13. — 99 1 Jn 4:16s; 5:1. — 100 2 Tes 2:13.14. — 101 G. Spicq., Ágape vol.2 (París
1959) p.315 nota 3. — 102 Jn 1:13. — 103 Cf. 1 Pe 1:3. — 104 Cf. Santi.15. — 105 Bonnetain, Gráce: DBS III 1097; J- Starcky,
Logos: DBS V 49?ss. — 106 Así G. Thils, L'ensegnement de S. Fierre (París 1944) P-77- — 107 Sant 1:1ο-ιι.
Capitulo 2.
Exhortación a la simplicidad, 2:1-3.
1 Despojaos, pues, de toda maldad y de todo engaño, de hipocresías, envidias y maledicencias,
2 y, como niños recién nacidos, apeteced la leche espiritual, para con ella
crecer en orden a la salvación, 3 si es que habéis gustado cuan bueno es el Señor.
Nacidos los cristianos a una nueva vida, son ahora invitados a vivir en conformidad con ese nuevo
estado, despojándose de toda malicia, engaño, hipocresía, envidia y detracción (v.1). Los vicios
enumerados son los que se oponen directamente a la caridad fraterna. El alma que no se
despoje de ellos no podrá recibir el verdadero alimento espiritual. La Palabra de Dios, es decir, el
Evangelio, que ha sido la causa de la regeneración del cristiano 1, ha de asegurar de igual modo
su crecimiento espiritual 2.
Los fieles a los que se dirige San Pedro, tardíamente renacidos a la fe 3, han de apetecer
la leche espiritual4, que no proviene de la materia, sino del espíritu; una leche pura, no adulterada
con mezcla de falsedad, libre de todo veneno de falsas doctrinas. Y han de alimentarse continuamente
con ella para poder llegar a la madurez en la fe 5. Como el niño, una vez que ha gustado
la leche materna, siente avidez de ella, así también el cristiano, una vez que ha gustado cuan
5341
suave es el Señor (ν.3), mediante las consolaciones que el Señor otorga cuando toma posesión de
un alma, ha de apetecer los dones de Dios 6. El autor sagrado alude a todas las gracias concedidas
por nuestro Señor a los fieles después del bautismo. Entre éstas ocupa el primer lugar la eucaristía
7.
Parece que este texto de San Pedro dio origen al rito, bastante difundido en la Iglesia antigua,
de ofrecer a los neobautizados leche con miel 8.
El nuevo sacerdocio, 2:4-10.
4 A El habéis de allegaros, como a piedra viva rechazada por los hombres, pero por
Dios escogida, preciosa, 5 Vosotros, como piedras vivas, sois edificados en casa espiritual
y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo.
6 Por lo cual en la Escritura se lee: “He aquí que yo pongo en Sión una piedra
angular, escogida, preciosa, y el que creyere en ella no será confundido.” 7 Para
vosotros, pues, los creyentes, es honor, mas para los incrédulos esa piedra desechada
por los constructores y convertida en cabeza de esquina, 8 es piedra de tropiezo y roca
de escándalo. Rehusando creer, vienen a tropezar en la palabra, pues también a
eso fueron destinados. 9 Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación
santa, pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llamó de las tinieblas a su
luz admirable. 10 Vosotros, que un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de
Dios; no habíais alcanzado misericordia, pero ahora habéis conseguido misericordia.
En esta nueva sección el apóstol exhorta a sus lectores a acercarse a Cristo 9 para unirse más íntimamente
a El, como a piedra viva y angular del edificio místico de la Iglesia. La Iglesia, o comunidad
cristiana, se edifica, en sentido realmente arquitectónico, por la unión de los convertidos
a la piedra angular, que es el mismo Cristo. La alegoría de la piedra angular había sido aplicada
por Cristo a sí mismo, inspirándose en Sal 118:22. También fue empleada por San Pedro en
su discurso ante el sanedrín 10. Aquí aparece unida a otras dos citas de Isaías, en las que se habla
de piedra angular 11. La piedra viva es Cristo resucitado y glorioso, rechazado por los jefes del
pueblo judío, pero escogido por Dios. La metáfora de la piedra rechazada por los constructores
se encuentra ya en la catequesis sinóptica 12, en los Hechos de los Apóstoles y en San Pablo 13.
Cristo es una piedra viviente, capaz de crecimiento y expansión, y que puede dar vida a
los demás. Los cristianos han de ser también piedras vivas (ν.5) edificadas sobre Cristo como
piedra angular. Han de formar con El un edificio espiritual, es decir, un organismo vivo, animado
por el Espíritu Santo, y en íntima unión con Cristo 14, porque el desarrollo espiritual de los
cristianos no puede tener lugar si no es en la comunidad, en la Iglesia. Pero los cristianos no sólo
componen el edificio espiritual, que es la Iglesia, sino que son también ministros de él, puesto
que constituyen un nuevo sacerdocio santo, es decir, están consagrados al servicio de Dios, para
ofrecerle sacrificios espirituales 15, como la oración 16, la alabanza de los labios 17, la santidad de
vida 18, la labor apostólica 19, la mortificación y hasta el martirio 20. Estos sacrificios espirituales
son agradables a Dios si son ofrecidos a Dios por medio de Jesucristo, nuestro Sumo Pontífice y
único Mediador al lado de Dios 21.
Los cristianos son al mismo tiempo templo y sacerdocio. Del mismo modo que los sacerdotes
son los intermediarios entre Dios y el pueblo, así los cristianos, formando colectivamente
la Iglesia, tienen que ser los intermediarios entre Dios y los hombres, continuando la misión del
pueblo judío, cuyo sucesor y heredero es el pueblo cristiano 22.
5342
Se debe tener presente que el lenguaje de este pasaje es metafórico. La expresión sacerdocio
santo está tomada en sentido amplio, como se ve por la frase que sigue: para ofrecer sacrificios
espirituales. Por aquí se ve claramente que no se trata de víctimas materiales ofrecidas públicamente
por ministros consagrados de modo especial para esto, sino de víctimas inmateriales,
consistentes en actos virtuosos, que pueden ser ofrecidas por cualquier cristiano. Los cristianos,
por el hecho de haber sido incorporados por el bautismo a Cristo, Pontífice de la Nueva Alianza,
participan en cierto modo de su sacerdocio 23. Pero en la Iglesia existe, al mismo tiempo, otro
sacerdocio propiamente dicho, distinto del común de los fieles, consagrado especialmente para la
misión sacerdotal y que es el único que tiene potestad para ofrecer el sacrificio externo de la
Nueva Ley. San Pedro no quiere decir que todos los fieles sean sacerdotes en sentido propio,
como piensan los protestantes. Por el contexto y el término pasivo empleado (ϊεράτευμα) se deduce
que el apóstol considera los fieles como un sacerdocio pasivo, o sea una sociedad gobernada
por el sacerdocio propiamente dicho. En efecto, el capítulo 5:1-4 supone la existencia de un
clero bien distinto de la masa de los fieles 24. Los fieles, de frente al sacerdocio activo, al sacerdocio
propiamente dicho, son, pues, simplemente un sacerdocio pasivo, subditos de la autoridad
sacerdotal y gobernados por ella; pero íntimamente unidos al sacerdocio activo de Cristo y al de
los sacerdotes propiamente dichos 25.
Jesucristo es la piedra angular, principio de salud para los que creen en El; pero, al mismo
tiempo, es tropiezo para los incrédulos, que se escandalizan de la cruz (v.6-8). San Pedro cita un
texto de
Tsaías 26 para probar esto. Del mismo modo que el profeta expresaba, bajo la metáfora de
la piedra angular, la protección divina sobre Terusalén, así también el apóstol ve en dicha piedra
una imagen del pesias, el garante supremo de la salud de Israel. Ya la teología judía veía en esta
piedra, puesta por Yahvé en Sión, una imagen del Mesías.
Isaías, en el Libro del Emmanuel, anuncia que Yahvé “será piedra de escándalo y piedra
de tropiezo para las dos casas de Israel” 27, es decir, que será ocasión de la ruina de las dinastías
de Israel y de Judá. San Pedro aplica a Cristo este texto que miraba directamente a Yahvé. También
Jesucristo, a pesar de haber venido a salvar a todos los hombres, será ocasión de ruina espiritual
para los que vengan a tropezar en la palabra, o sea en el Evangelio.
Los fieles se apoyan, mediante la fe, en esa piedra angular, que es Cristo. Y por esta
misma fe se preparan para tomar parte el día de mañana en el honor y en la gloria de Jesucristo al
lado del Padre. Los incrédulos, por el contrario, serán confundidos, porque rehusaron creer 28.
Dios, en castigo por su incredulidad, permite que vayan a tropezar y a destrozarse contra la piedra,
que había sido puesta para su salvación29.
Al final del v.8 la Vulgata dice: “Nec credunt in quo et positi sunt,” afirmación difícil de
entender, porque la edificación sobre Cristo es obra de la misma fe. El texto griego dice simplemente:
“a eso fueron destinados,” es decir, los incrédulos fueron destinados a ese funesto tropiezo.
Este pensamiento está muy en conformidad con la manera de hablar de la Biblia, que atribuye
todo lo que sucede directamente a Dios. San Pedro cita dos textos, tomados del Antiguo Testamento.
El primero pertenece a Sal 118:22, que también es citado por Me 12:10 como profecía de
la ruina del pueblo judío, y por San Pedro en Act 4:11. El segundo es de Is 8:14: Cristo ya no es
presentado como la piedra angular, sino como la piedra de tropiezo y roca de escándalo. El pueblo
judío tropieza en Jesucristo y se destroza, dejando así paso libre al cristianismo, que hereda
los privilegios de Israel y los eleva a su grado supremo. Los judíos, al rechazar el Evangelio, han
perdido sus prerrogativas, que son traspasadas a los cristianos 30. Por eso, San Pedro aplica ahora
a sus lectores todos los títulos gloriosos de los israelitas (V.9). La Iglesia es el verdadero Israel.
5343
Y, en consecuencia, se puede aplicar a los cristianos, en un sentido más pleno y verdadero, lo
que el Antiguo Testamento había dicho de los hebreos. Los cristianos son un linaje escogido., un
pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llamó. Estas expresiones están tomadas de
Is 43:20-21, en donde designan al pueblo judío salvado de la cautividad babilónica. Israel era un
“pueblo adquirido” por Dios, porque Yahvé había hecho de él su Porción especialmente escogida,
su parte reservada entre todas las naciones de la tierra 31. También los cristianos fueron comprados,
adquiridos por Dios con la sangre de Jesucristo 32. Son, por consiguiente, propiedad de
Dios.
San Pedro sigue aplicando a los cristianos otros títulos: son un sacerdocio real, una nación
santa (v.8). Dos expresiones equivalentes o complementarias, tomadas del Éxodo 19:6, según
los LXX. El texto hebreo dice: “Un reino de sacerdotes.” 33 El sentido de este texto en el
Éxodo es el siguiente: los israelitas son reino de Dios, son su reino teocrático, porque Yahvé es
un rey. Israel es un “reino de sacerdotes” en cuanto que en él todos sus subditos están dedicados
a Dios, separados de los paganos. Los israelitas están destinados a ofrecer a Dios un culto que no
pueden ofrecer los demás pueblos. Se trata, por lo tanto, de una metáfora para significar que los
israelitas son personas consagradas al servicio de Dios en modo análogo, pero diverso, de los
sacerdotes propiamente dichos. De la misma manera que el individuo es segregado de la masa
humana y consagrado al servicio de Dios por el sacerdocio, así también el pueblo de Israel fue
escogido entre los demás pueblos para tributar a Dios un culto religioso. Los israelitas no eran
todos sacerdotes, como tampoco eran todos reyes, sino que eran subditos de la autoridad sacerdotal.
Eran miembros pasivos del sacerdocio y gobernados por éste. Esto se ve claramente por el
hecho de que el sacerdocio activo propiamente tal estaba reservado a los descendientes de Aarón.
Y las usurpaciones de la función sacerdotal eran castigadas severamente 34. Los israelitas en general
son llamados sacerdotes en sentido amplio, metafórico, en cuanto que eran miembros de la
nación santa, de la nación consagrada al culto del verdadero Dios.
Dios había escogido entre todos los pueblos a Israel, y lo había amado como a su hijo
primogénito, confiriéndole la dignidad sacerdotal, propia del primogénito. Como el sacerdote es
el intermediario entre Dios y el pueblo, así Israel, como primogénito entre todos los pueblos, es
el sacerdote intermediario entre Dios y la misma humanidad 35.
San Pedro aplica de un modo análogo a los cristianos el título de sacerdocio real. Pero no
quiere decir que todos los cristianos posean el verdadero sacerdocio, sino solamente que son
miembros de la nueva nación, de la Iglesia cristiana, consagrada al culto del verdadero Dios en
dependencia de los verdaderos sacerdotes. O sea, que, como dice el P. Mersch, “los cristianos
poseen una eminente dignidad cultual” 36. El mismo San Pedro 37 supone la existencia en la comunidad
cristiana de una jerarquía, bien distinta de la que puede poseer cada fiel en particular.
En el v.5 hablaba ya del sacerdocio santo de los cristianos, en cuanto que habían de ofrecer sacrificios
espirituales. Esta función no ha de ser confundida con el sacerdocio propiamente dicho,
cuya esencia es el sacrificio, el acto exterior y público de la religión. Por eso, el texto del V.9 ha
de ser explicado con la ayuda del v.5. El cristiano, por el bautismo, quedó incorporado a Cristo y
participa en cierto sentido del sacerdocio de Cristo. De ahí que todo cristiano, cuando obra como
tal, actualiza su participación en el sacerdocio de Jesucristo y realiza un acto de verdadero culto
cristiano 38.
En la epístola de San Pedro, el sacerdocio de los cristianos se presenta como un sacerdocio
de orden exclusivamente espiritual o moral. No hay, por lo tanto, motivo para atribuir a San
Pedro la idea luterana según la cual todos los fieles serían sacerdotes del mismo modo. En el
Apocalipsis 39 se habla únicamente del sacerdocio de la Iglesia triunfante con términos bastante
5344
imprecisos.
El pensamiento central de los V.9-10 es la vocación del pueblo cristiano, como heredero
del Israel espiritual, del Israel de las promesas40. Dios ha sacado a los cristianos de las tinieblas
del paganismo para introducirlos en su nuevo reino. San Pedro, deseando darles a entender lo
que su conversión significaba, les manda que comparen su estado anterior con el actual (v.10).
Hace esto parafraseando un texto de Oseas41, en el cual Dios mandaba al profeta imponer el
nombre de Lo-ammi = “No-pueblo-mío,” a uno de sus hijos, y de Lo'ruhamah = “Nomisericordia,”
a una de sus hijas, para significar que la nación elegida era repudiada por su esposo
Yahvé. También San Pablo42 aplica esta profecía de Oseas a la conversión de los gentiles.
Dios, sin embargo, había prometido al profeta Oseas volver a reconciliarse con su pueblo rebelde.
San Pedro ve esto cumplido en la Iglesia cristiana.
Diversas Obligaciones de los Cristianos, 2:11-3:17.
En esta parte, San Pedro habla de la conducta práctica que los cristianos han de observar
en las diversas circunstancias de la vida presente.
El buen ejemplo de los cristianos, 2:11-12.
11 Os ruego, carísimos, que, como peregrinos advenedizos, os abstengáis de los apetitos
carnales que combaten contra el alma, 12 y observéis entre los gentiles una conducta
ejemplar, a fin de que, en lo mismo por que os afrentan como malhechores,
considerando vuestras buenas obras, glorifiquen a Dios en el día de la visitación.
El buen ejemplo y la vida santa constituyen la mejor apología del cristianismo. Por eso, el apóstol
la recomienda con insistencia a los fieles. Se dirige a ellos llamándoles carísimos. Expresión
afectuosa que subraya la importancia de la advertencia que va a hacer. Los cristianos habitan
como extranjeros y peregrinos en este mundo43; por eso, no han de desear los bienes terrenos para
satisfacer los bajos apetitos carnales (v.11), que surgen de la parte inferior de nuestra naturaleza
y combaten nuestra alma44. La brevedad de la vida presente y la esperanza de poseer la vida
eterna han de llevar al cristiano a abstenerse de las tendencias pecaminosas del ser humano, cuyos
frutos nos describe San Pablo 45.
Los cristianos no han de dejarse llevar por esas malas tendencias, sino, por el contrario,
han de observar una conducta ejemplar e irreprensible en medio de los paganos, para no escandalizarlos.
El hecho de ser cristianos exponía ya en aquel tiempo a graves calumnias por parte de
los paganos. Se les acusaba de impiedad, de rebelión contra las autoridades del Estado, de fomentar
la insubordinación en la familia y en la sociedad, de obstruccionismo comercial, y hasta
de canibalismo46. Contra todas estas calumnias paganas, la mejor defensa ha de ser la buena conducta
y la vida inocente de los cristianos, que terminará por imponerse. Y los que hoy les calumnian
terminarán por reconocer su vida santa y glorificarán a Dios cuando les visite con la gracia
de la conversión (v.1a). El pensamiento de San Pedro es, sin duda, un eco de lo que enseña Jesús
en San Mateo 5:16.
Sumisión a las autoridades, 2:13-17.
13 Por amor del Señor, estad sujetos a toda autoridad humana: 14 ya al emperador,
como soberano; ya a los gobernadores, como delegados suyos para castigo de los
5345
malhechores y elogio de los buenos. 15 Tal es la voluntad de Dios, que, obrando el
bien, amordacemos la ignorancia de los hombres insensatos; 16 como libres y no como
quien tiene la libertad cual cobertura de la maldad, sino como siervos de Dios. 17
Honrad a todos, amad la fraternidad, temed a Dios y honrad al emperador.
En estos versículos, el apóstol trata de los deberes de los cristianos respecto del poder civil. Este
pasaje tiene diversos puntos de contacto con lo que dice San Pablo sobre el mismo tema 47.
El apostolado del buen ejemplo debe llevar a los cristianos a aceptar las formas de gobierno
establecidas y a someterse a los que ejercen la autoridad por amor del Señor (ν.13). Porque
toda autoridad procede de Dios 4S y porque el Señor así lo quiere, como dirá después (v.15);
o también porque Jesús ha dado ejemplo, sometiéndose a la autoridad del gobernador Poncio Pilatos49,
y lo ha ordenado así a sus discípulos50. Han de obedecer, en primer lugar, al emperador
romano, llamado por los griegos βασιλεύς = “rey”; y después a los gobernadores (ήγεμόσιν) 5lt
que eran los delegados de la autoridad suprema para administrar la justicia y aplicar las justas
sanciones (v.14). La sumisión a las autoridades es querida por Dios como el medio más eficaz
para cerrar la boca a los calumniadores del cristianismo (ν.15). La sumisión al poder civil establecido
tendrá un gran valor apologético en favor del cristianismo. Mediante ella demostrarán
que las acusaciones de insubordinación contra las autoridades son falsas. Al obedecer las leyes,
los cristianos demostrarán que no se sirven de la libertad que Cristo les dio para encubrir el libertinaje,
sino que toman la voluntad de Dios por modelo de su conducta (v.16). También San Judas
habla de ciertos hipócritas que abusaban de la libertad cristiana 52; y San Pablo enseña que la libertad
de los cristianos no ha de transformarse en licenciosa hipocresía para seguir los instintos
de la carne y para convertirla en pretexto para la rebeldía 53. La doctrina de San Pedro es la misma
que la de San Pablo 54: el equilibrio entre la libertad cristiana y la sumisión a la autoridad civil
legítimamente constituida.
Los apologistas cristianos no olvidarán esta recomendación de San Pedro en favor de la
obediencia de los fieles a las autoridades civiles 55.
El apóstol termina la exhortación a obedecer a las autoridades civiles] resumiendo en pocas
palabras las diversas obligaciones de un cristiano (v.17): tratar a todos con el respeto debido
a su dignidad; amar de una manera especial a nuestros hermanos en la fe 56; temer a Dios, porque
esto es el principio de la verdadera sabiduría, y honrar a la autoridad suprema 57.
Deberes de los siervos respecto de sus señores, 2:18-25.
18 Los siervos estén con todo temor sujetos a sus amos, no sólo a los bondadosos y
humanos, sino también a los rigurosos. 19 Agrada a Dios que por amor suyo soporte
uno las ofensas injustamente inferidas. 20 Pues ¿qué mérito tendríais si, delinquiendo
y castigados por ello, lo soportáis? Pero, si por haber hecho el bien padecéis y lo
lleváis con paciencia, esto es lo grato a Dios. 21 Pues para esto fuisteis llamados, ya
que también Cristo padeció por vosotros y os dejó ejemplo para que sigáis sus pasos.
22 El, en quien no hubo pecado y en cuya boca no se halló engaño, 23 ultrajado, no
replicaba con injurias, y, atormentado, no amenazaba, sino que lo remitía al que
juzga con justicia. 24 Llevó nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero, para
que, muertos al pecado, viviéramos para la justicia, y por sus heridas hemos sido
curados. 25 Porque erais como ovejas descarriadas; mas ahora os habéis vuelto al
pastor y guardián de vuestras almas.
5346
En esta sección, San Pedro trata de los deberes de los esclavos respecto de sus amos. Después, en
el capítulo 3, tratará de los deberes de los cónyuges. Estos esquemas presuponen una organización
familiar propia de la antigüedad y tal vez provengan de tradiciones catequísticas de la Iglesia
primitiva. Semejantes recomendaciones se encuentran en otros pasajes del Nuevo Testamento58,
San Pedro, lo mismo que San Pablo, insiste en la obediencia de los siervos a sus señores,
porque es cosa agradable a Dios y porque Cristo también fue obediente y sufrió por nosotros sin
lamentarse 59. Estas exhortaciones eran muy necesarias en una sociedad en la que los esclavos
eran más numerosos que los hombres libres, y el trato que recibían era muchas veces inhumano
60. Los sufrimientos que tenían que soportar los pobres esclavos llevan al autor sagrado a extenderse
en la explicación del sentido de la pasión y muerte de Jesucristo.
San Pedro exhorta a los esclavos 61 a que presten respetuosa obediencia a sus amos, cualquiera
que sea su disposición: tanto si son buenos y comprensivos con ellos como si son rigurosos
y tratan injustamente a los esclavos de buena voluntad (v.18). La obediencia es para el cristiano
una consigna proveniente del mismo Dios, que no admite distinción entre las personas que
ejercen la autoridad62. Si son tratados injustamente, es cosa agradable63 a Dios que por amor suyo
soporten pacientemente él trato duro que se les da. Los cristianos deben someterse por la conciencia
que tienen de estar obligados delante de Dios, cuyos representantes son los patronos 64.
Nadie puede gloriarse de soportar un castigo merecido por una falta cometida. Pero sí es
digno de alabanza delante de Dios el que, habiendo hecho el bien, es, sin embargo, maltratado
por su señor y lo sufre con paciencia (v.20). El apóstol amonesta de este modo a los esclavos,
porque quiere impedir que éstos, exasperados por los malos tratos y sintiéndose interiormente
libres con la libertad evangélica, abusaran de ella para rebelarse y emanciparse de sus patronos
65; o bien se gloriaran de padecer con estoicismo, despreciando filosóficamente el sufrimiento. El
sufrimiento inmerecido es el elemento de la imitación de Cristo. Por eso, San Pedro apoya sus
exhortaciones en el ejemplo de Cristo paciente, que sufrió por nosotros66, sin haber cometido
culpa alguna (v.22), para darnos ejempolo (v.21). Jesucristo nos ha precedido en el camino del
dolor, y nosotros debemos seguir sus pisadas67. El verdadero discípulo de Cristo ha de imitarle
llevando también su cruz 68. Por esto mismo, los esclavos, los despreciados del mundo, han de
someterse a su triste suerte, porque de este modo imitarán más de cerca a Jesucristo.
San Pedro, al igual que San Pablo, no quiere alterar las estructuras sociales del Imperio
romano, si bien la doctrina de la libertad en Cristo 69, del amor fraterno 70 y de la hermandad de
todos los hombres en Cristo71 llevarían con el tiempo a la supresión de la
esclavitud.
La perfecta inocencia de Jesucristo ha de inducir con mayor fuerza a los cristianos a imitarle
fielmente incluso en medio de los sufrimientos inmerecidos. El cordero de Dios, no teniendo
ningún defecto ni pecado 72, se entregó mansamente en manos de sus enemigos, como ya
había predicho Isaías 73, para sufrir por los hombres. Por eso, los cristianos perseguidos y maltratados
injustamente han de imitar la paciencia de esta víctima inocente y su total abandono en el
Padre celestial (v.23). Jesús durante su Pasión no replicó a los que le maltrataban, y, cuando estaba
clavado en la cruz, imploró el perdón para sus verdugos y se remitió al que juzga con justicia
74, es decir, a Dios. San Pedro alude a las palabras con las que Jesucristo, antes de morir, recomendó
su alma a Dios: “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu.”75
Todo lo que Cristo sufrió lo hizo mirándonos a nosotros. Cargó con nuestros pecados
y se sometió al sacrificio de la cruz para que por sus heridas fuéramos curados (v.24). El apóstol
pasa de la ejemplaridad de los sufrimientos de Jesucristo a un sentido más profundo de su muerte,
a la idea de satisfacción vicaria de Cristo. Es éste un tema que se encuentra con frecuencia en
los escritos neotestamentarios76. San Pedro parece inspirarse en la profecía del Siervo de Yahvé
5347
77. Para él la muerte de Cristo sobre la cruz es un verdadero sacrificio78. El altar es el leño
(ξύλον) de la cruz en donde Cristo se ofreció a sí mismo, como víctima expiatoria, por nuestros
pecados. Una idea semejante se encuentra muy probablemente en la epístola a los Hebreos
13:1079. También en dicha epístola se expresa la relación entre pecado y sacrificio: “ofrecer cada
día víctimas. por sus propios pecados.”80 Jesús se sacrificó por nosotros sobre el altar de la cruz
para que, muertos al pecado, viviéramos para la justicia 81. Los hombres tenían gran necesidad
de que Cristo los curase con sus llagas, porque antes eran como ovejas descarriadas (v.25) 82, sin
guía, sin defensa, sin pastor. Mas al presente, por la gracia de la fe, han venido a formar parte del
rebaño de Cristo, buen pastor y guardián 83 de las almas 84. La designación de Jesucristo como
pastor es implícita ya en los sinópticos 85 y explícita en San Juan 86, 1 Pe 87 y en la epístola a los
Hebreos 88.
Capitulo 3.
Deberes Mutuos de los Esposos, 3:1-7.
1 Asimismo, vosotras, mujeres, estad sujetas a vuestros maridos, para que, si alguno
se muestra rebelde a la palabra, sea ganado sin palabras por la conducta de su mujer,
2 considerando vuestro respetuoso y honesto comportamiento. 3 Y vuestro ornato
no ha de ser el exterior del rizado de los cabellos, del ataviarse con joyas de oro o
el de la compostura de los vestidos, 4 sino el oculto en el corazón, que consiste en la
incorrupción de un espíritu manso y tranquilo; ésa es la hermosura en la presencia
de Dios. 5 Así es como en otro tiempo se adornaban las santas mujeres que esperaban
en Dios, obedientes a sus maridos. 6 Como Sara, cuyas hijas habéis venido a ser
vosotras, obedecía a Abraham y le llamaba señor, obrando el bien sin intimidación
alguna. 7 Igualmente vosotros, maridos, tratadlas con discreción, como a vaso más
frágil, honrándolas como a coherederas de la gracia de vida, para que nada impida
vuestras oraciones.
El apóstol se preocupa también de la moral familiar. Quiere que la conducta de los esposos sea
irreprensible. De este modo la buena conducta de la esposa podrá ganar al esposo que se muestra
rebelde a la predicación evangélica. San Pedro supone que un cierto número de mujeres convertidas
tenían maridos que eran todavía paganos y conservaban los prejuicios de los ambientes gentílicos
contra el cristianismo. El apóstol quiere que traten de ganarlos a la fe mediante una vida
santa y ejemplar! El ejemplo arrastra más que las palabras y las exhortaciones. Recuérdese si no
el ejemplo de Santa Mónica, de la cual dice su hijo San Agustín: “Sategit eum (maritum) lucrar i
tibí loquens te illi moribus suis” 2; y de tantas otras esposas cristianas que mediante una vida intachable
lograron ganar sus esposos para Dios. La mujer ocupa ya en el cristianismo primitivo un
puesto realmente preeminente, como no se conocía hasta entonces 3.
San Pedro recomienda a las esposas cristianas la sujeción amorosa, el espíritu de apostolado,
la conducta casta y timorata, trazando de este modo las líneas fundamentales de la moral
familiar 4.
También San Pablo inculca, en varias de sus epístolas 5, los deberes de los esposos cristianos.
Sin embargo, San Pedro no se plantea el problema de la separación de los esposos en el
caso de que constituyan un peligro para la fe del otro cónyuge 6, sino que se fija únicamente en
5348
los métodos suaves. Tal vez su propia experiencia7 le había enseñado el peligro de los medios
violentos.
Pedro subraya la necesidad de la modestia en los adornos de la mujer cristiana. Con este
motivo, el autor sagrado recuerda que las mujeres cristianas no han de complacerse en los refinamientos
de la moda de entonces: no han de preocuparse por el rizado de los cabellos, ni por
los adornos de oro puestos en la cabeza, en el cuello, en los brazos, en los dedos y hasta en las
piernas; ni tampoco por los vestidos elegantes y bien ajustados (v.3). Ya Isaías flagelaba la poca
modestia de las mujeres israelitas en la exhibición de sus adornos 8. El adorno que conviene sobre
todo a la esposa cristiana es la belleza interior del carácter, que se manifiesta en una disposición
no presuntuosa, sino serena (v.4), que agrada a Dios y a los hombres 9. Al adorno exterior y
aparente opone San Pedro la hermosura interior, la realidad misma. La dulzura y la modestia son
el más bello adorno de la mujer cristiana y contribuyen a la paz y al buen orden de la familia 10.
Dios, que ve los corazones H y no juzga según las apariencias 12, considera de gran valor la vida
abnegada y callada de la mujer cristiana 13.
El adorno interior es algo incorruptible y de inestimable precio delante de Dios. Con él
fueron adornadas muchas mujeres del Antiguo Testamento, que son propuestas por Pedro como
ejemplo a las esposas cristianas. Antiguamente, las mujeres santas practicaron la sumisión y la
obediencia a sus maridos ayudadas y sostenidas por el pensamiento de agradar a Dios. Así lo
hizo Sara, la cual llamaba a Abraham señor 14. Este título con el que la esposa hebrea se dirigía
ordinariamente a su marido, en un matrimonio modelo, como el de Abraham y Sara, no era una
pura fórmula, sino la expresión de la sumisión al marido, que ha de ser la virtud fundamental de
la esposa cristiana.
La verdadera descendencia de Abraham y de Sara son los cristianos 15. Pero éstos no merecerán
ser considerados hijos de Sara si no imitan sus virtudes 16, obrando el bien sin intimidación
alguna (v.6). El autor sagrado debe de pensar, sin duda, en las amenazas con las que un marido
pagano podía intimidar a su mujer 17. En la prueba, la mujer cristiana no ha de inquietarse
por nada 18, antes bien ha de conservar la serenidad, preocupándose únicamente por hacer el bien
y agradar a Dios.
Por lo que se refiere a los mandos, San Pedro les aconseja que cohabiten con sus esposas
sabiamente (κατά γνώσιν), ο sea según las reglas de la sabiduría, de la prudencia y de la honestidad
cristianas. Han de condescender con la natural debilidad física de las mujeres, tratándolas
con respeto, con el honor debido a la compañera de la vida, y no como a simple objeto de placer
(v.7). Porque también las mujeres son coherederas de la gracia de vida, es decir, del don gratuito
de la fe y de la vida de la gracia. Cristo, al llamar a todos los hombres a la vida de la gracia y de
la gloria, no ha hecho distinción alguna entre ambos sexos. Por eso, en el orden de la gracia, la
mujer es igual, e incluso puede ser superior, al hombre, porque participa de la misma fe, de los
mismos sacramentos y tiene derecho a la misma herencia. De este modo, la mujer es ennoblecida,
preparando así su justa emancipación en el cuadro respetado de la autoridad marital. Es necesario
respetar la paz y la moral familiar para que Dios escuche las oraciones de los esposos. Si
falta la cohabitación comprensiva de los casados, faltará la moral familiar; y sin ésta, las oraciones
perderán su eficacia 19.
La situación que el autor sagrado tiene ante la vista no es ya la de los maridos paganos
(v.1-3), sino la de los esposos cristianos. La exhortación dirigida a éstos parece indicar que normalmente
tenían esposas cristianas.
De los deberes de los cónyuges también trata San Pablo en varias de sus cartas 20.
5349
Deberes de caridad fraterna, 3:8-12.
8 Finalmente, todos tengan un mismo sentir, sean compasivos, fraternales, misericordiosos,
humildes, 9 no devolviendo mal por mal, ni ultraje por ultraje; al contrario,
bendiciendo, que para esto hemos sido llamados, para ser herederos de la bendición:
10 Pues quien quisiere amar la vida y ver días dichosos, cohiba su lengua del
mal y sus labios de haber engañado. 11 Apártese del mal y obre el bien, busque la
paz y sígala, 12 que los ojos del Señor miran a los justos, y sus oídos a sus oraciones,
pero el rostro del Señor está contra los que obran el mal.
Estas instrucciones van dirigidas a todos los cristianos. Todos deben inspirar su conducta en el
Evangelio. Han de tener todos un mismo sentir (Vulgata: “unánimes”), es decir, un solo corazón
y una sola alma, como hacían los primeros cristianos 21. Han de ser compasivos, estando dispuestos
a participar de las penas y de las alegrías ajenas 22; fraternales con los miembros de la Iglesia
23, misericordiosos 24 y humildes en sus relaciones con los demás 25.
San Pablo también habla de las características de la caridad en la 1 Cor 13:4-7. Los cristianos
han de practicar la caridad con todos los hombres, incluso con los enemigos y calumniadores.
Por eso, en lugar de volver mal por mal, hay que desear el bien a nuestros enemigos. Tal fue
la consigna que Jesús dio a sus seguidores: “Amad a vuestros enemigos y orad por los que os
persiguen.” 26 Para ejercitar esta caridad heroica fueron llamados los cristianos, a fin que, perdonando
y bendiciendo, obtengan como herencia la bendición del Padre celestial. El que ha sido
llamado misericordiosamente a recibir una bendición, no debe maldecir, sino hacer bien a los que
le maldigan.
En los v.10-12 el autor sagrado aduce el motivo por el cual los cristianos han de llevar a
la práctica las recomendaciones de los versículos precedentes. Una cita del salmo 34:13-17 (según
los LXX) recuerda a los fieles que una vida santa es el mejor título para que el Señor les escuche
y los bendiga. Dios no se olvida del hombre que gobierna su lengua y obra el bien, sino
que le concederá una vida pacífica y dichosa, y escuchará sus plegarias. En el salmo 34 se habla
de la vida terrena; pero San Pedro aplica las palabras del salmista a la vida eterna, sublimándolas
a la esfera de lo celeste.
Comportamiento del cristiano en el sufrimiento, 3:13-17.
13 ¿Y quién os hará mal si fuereis celosos promovedores del bien? l4 Y si, con todo,
padeciereis por la justicia, bienaventurados vosotros. No los temáis ni os turbéis, 15
antes glorificad en vuestros corazones a Cristo Señor y estad siempre prontos para
dar razón de vuestra esperanza a todo el que os la pidiere; 16 pero con mansedumbre
y respeto y en buena conciencia, para que en aquello mismo en que sois calumniados
queden confundidos los que denigran vuestra buena conducta en Cristo; 17
que mejor es padecer haciendo el bien, si tal es la voluntad de Dios, que padecer
haciendo el mal.
Los que obran el bien pueden contar con la protección divina y todo lo que sufran por la fe les
será recompensado con creces 27. De ahí que los promotores del bien no deben temer a nadie: ni
a Dios ni a los hombres. Porque “para quien ama a Dios todo coopera al bien.” 28 Υ si los cristianos
tienen que sufrir persecución por la virtud o por la religión que han abrazado, han de
considerarse dichosos, porque entonces entran a formar parte de aquellos a los cuales “pertenece
5350
el reino de los cielos.” 29 Así lo ha prometido Jesús en el sermón de la Montaña y lo han repetido
los apóstoles 30.
Aunque los destinatarios de la 1 Pe viven en medio de un mundo pagano y están expuestos
a las calumnias 31, nada hay en la epístola que indique que ya nos encontramos en la época de
las persecuciones.
San Pedro exhorta a los fieles a no temer a los perseguidores con los mismos términos
que Yahvé dirigiera al profeta Isaías para animarlo a no temer las amenazas del rey Ajaz y del
pueblo israelita 32. También Jesucristo recomendaba a sus discípulos: “No se turbe vuestro corazón
ni se intimide” 33. El cristiano no ha de temer, sino más bien santificar y glorificar en su
corazón a Cristo Señor (v.15), tributándole un culto interno y sincero. Esto nos recuerda la primera
petición del Padrenuestro: “santificado sea tu nombre.” 34 En la cita que hace San Pedro de
Is 8:7-13 se atribuye a Cristo el título de Señor (κύριος en los LXX), que es dado en el texto del
profeta a Yahvé. De este modo, el apóstol sitúa en el mismo plano de la divinidad a Yahvé y a
Jesucristo, reconociendo claramente la divinidad de este último.
A continuación, Pedro exhorta a los fieles al estudio de la doctrina cristiana para que
puedan defenderla tanto ante oyentes benévolos como ante adversarios. La mejor manera de estar
prontos para justificar su fe es viviendo esa fe. Porque los fieles que viven su fe están siempre
dispuestos a defenderla en todas partes, incluso ante los tribunales 35, y, si es necesario, con su
propia sangre. San Pedro gusta hablar de la esperanza cristiana, caracterizando la fe o la religión
como esperanza 36. Jesucristo había prometido a sus discípulos una asistencia especial del Espíritu
Santo para que pudieran responder como convenía ante los tribunales 37. Sostenidos por la
gracia del Espíritu Santo, los cristianos han de estar siempre prontos a comparecer ante los jueces
e incluso a dar razón de su fe ante cualquiera que les pida razón de ella. Pero a condición de que
se comporten en su defensa con mansedumbre y respeto, sin altanería y autosuficiencia 38. Sin
embargo, han de hacerlo con plena conciencia de que dicen la verdad. De este modo, su conducta
recta y su perfecta inocencia constituirán la respuesta victoriosa a las calumnias formuladas contra
los cristianos (v.16). Llegarán a convencerse de que eran mentiras las calumnias lanzadas
contra los fieles.
Las Actas de los mártires están llenas de respuestas sencillas y conmovedoras, pero francas
y categóricas, hechas por personas sin ninguna instrucción pero firmemente persuadidas de
su fe 39.
El sufrimiento tiene en el cristiano un valor y un sentido que no tiene en el impío. La justicia
divina y humana exigen que el delito sea expiado. Pero los cristianos deben estar dispuestos
a sufrir incluso sin culpa (v.17), imitando a Jesús, nuestro modelo (v. 18-22). Porque la resignación
a la voluntad divina hacen fácil y meritorio el sufrimiento soportado, incluso injustamente,
por amor de Dios.
La Resurrección de Cristo y su Descenso a los Infiernos, 3:18-
4:6.
San Pedro continúa exponiendo la idea del sufrimiento y de su sentido salvador en Jesucristo.
La mención que hace de la muerte y resurrección de Cristo le lleva a una digresión dogmática
sobre el descenso de Jesús a los infiernos (v.18), sobre el sentido típico del diluvio (v.20), sobre
la ascensión de Cristo y la subordinación a El de todos los espíritus, tanto buenos como malos
(v.22). Esta digresión dogmática dará motivo al apóstol para una nueva exhortación a la imita5351
ción de Jesucristo (4:1).
18 Porque también Cristo murió una vez por los pecados, el justo por los injustos,
para llevarnos a Dios. Murió en la carne, pero volvió a la vida por el Espíritu 19 y en
él fue a pregonar a los espíritus que estaban en la prisión, 20 incrédulos en otro
tiempo, cuando en los días de Noé los esperaba la paciencia de Dios, mientras se fabricaba
el arca, en la cual pocos, esto es, ocho personas, se salvaron por el agua. 21
Esta os salva ahora a vosotros, como antitipo, en el bautismo, no quitando la suciedad
de la carne, sino demandando a Dios una buena conciencia por la resurrección
de Jesucristo, 22 que, una vez sometidos a El los ángeles, las potestades y las virtudes,
subió al cielo y está sentado a la diestra de Dios. 21 Puesto que Cristo padeció en la
carne, armaos también del mismo pensamiento de que quien padeció en la carne ha
roto con el pecado, 2 para vivir el resto del tiempo no en codicias humanas, sino en la
voluntad de Dios. 3 Basta ya de hacer, como en otro tiempo, la voluntad de los gentiles,
viviendo en desenfreno, en liviandades, en crápula, en comilonas y embriagueces
y en abominables idolatrías. 4 Ahora, extrañados de que no concurráis a su desenfrenada
liviandad, os insultan; 5 pero tendrán que dar cuenta al que está pronto para
juzgar a vivos y a muertos. 6 Que por esto fue anunciado el Evangelio a los muertos,
para que, condenados en carne según los hombres, vivan en el espíritu según
Dios.
En los ν.18-22 aduce el autor sagrado el ejemplo de Cristo, el cual, siendo inocente, ha padecido
y ha muerto para expiar por nuestros pecados40. La pasión y muerte de Cristo han de servir de
estímulo a los cristianos cuando sean perseguidos injustamente. Jesucristo murió una vez por los
pecados (v.18) de los hombres, para dar a Dios, ofendido, la satisfacción conveniente. El sacrificio
de Jesucristo es único, porque es perfecto y de valor infinito, a diferencia de los sacrificios
antiguos, que por su imperfección debían ser repetidos. El Nuevo Testamento insiste en esta unicidad
de la muerte y de la resurrección de Cristo41. La razón de esta insistencia se ha de buscar
en la idea de que el sacrificio de Cristo era absolutamente suficiente, en oposición a la insuficiencia
de los sacrificios del Antiguo Testamento, que necesitaban repetirse continuamente.
San Pedro llama a Jesús el justo. Es una apelación que los cristianos adoptaron — probablemente
bajo la influencia de Isaías 53:11 — ya desde los primeros años de la Iglesia42.
El efecto de la muerte redentora del Señor fue el llevarnos a Dios (Vulgata: “ut nos offerret
Deo”), es decir, acercarnos a Dios, del cual nos habíamos alejado por el pecado43. Cristo murió
en su carne mortal sobre el madero de la cruz, pero resucitó glorioso cuando su alma glorificada
se unió a su cuerpo, al cual comunicó la gloria de que ella estaba inundada44. En esa misma
alma45 humana, ya gloriosa, unida a la divinidad, pero separada del cuerpo muerto, que todavía
seguía en el sepulcro, Cristo descendió a los infiernos a predicar la buena nueva de su resurrección.
El texto griego, en lugar de infierno, tiene φυλακή = “cárcel.” Esta cárcel era llamada
seol por los hebreos, es decir, un lugar tenebroso adonde iban las almas de todos, buenos y malos,
después de la muerte. Posteriormente, la teología rabínica distinguió en el seol dos partes:
una estaba reservada a los condenados, para los cuales no había esperanza de redención; la otra
estaba destinada a los justos que esperaban la venida del Redentor, y era llamada limbo o seno de
Abraham. Sería a esta segunda parte a la que descendió Cristo inmediatamente después de su
muerte y antes de su resurrección para anunciar a los justos la liberación (v.19)·
El sentido del verbo griego κηρύσσει ν = predicar, es indicado por el contexto general,
5352
que trata de la misericordia de Dios y de los efectos de la redención. La predicación tuvo que ser,
por lo tanto, el anuncio de una buena nueva. La hipótesis de una predicación condenatoria estaría
en contra del espíritu del pasaje. Además, κηρύσσειv, en el Nuevo Testamento, se emplea siempre
para designar la predicación de una buena nueva. Es aquí, por consiguiente, el equivalente de
εύαγγελίζεσ3αι46.
Los espíritus que estaban en la prisión son las almas de los justos, muertos antes de la
venida de Cristo al mundo. Hay bastantes autores, sobre todo de tendencia racionalista47, que ven
en esos espíritus a los ángeles caídos, que el Libro de Henoc identifica con los hijos de Dios de
que nos habla el libro del Génesis48. Sin embargo, parece mucho más probable que aquí se trata
de las almas separadas de los difuntos y no de los ángeles caídos, pues en el v.20 se dice que esos
espíritus son los incrédulos cuando se fabricaba el arca en tiempo de Noé. Ahora bien, a los ángeles
caídos no se predicó 49, pues su caída es anterior a la fabricación del arca.
Entre los habitantes del seno de Abraham, a los cuales también Cristo predicó la buena
nueva, el apóstol distingue especialmente a los contemporáneos de Noé (v.20), no para excluir a
los demás, sino para mejor hacer resaltar la eficacia de la muerte redentora de Jesús, que alcanzó
incluso a aquellos que en otro tiempo fueron considerados como grandes pecadores y provocaron
la mayor catástrofe, o sea el mayor castigo de Dios sobre el mundo. Se trata de los contemporáneos
de Noé, que primeramente, es decir, cuando Noé fabricaba el arca, habían sido incrédulos a
sus exhortaciones al arrepentimiento y a la penitencia — cuando la paciencia de Dios esperaba
su conversión (v.20) — Pero después, cuando se desencadenó el diluvio que confirmaba las palabras
de Noé, al ver que no tenían ninguna posibilidad de librarse, se arrepintieron, y antes de
morir pidieron a Dios perdón, y lo obtuvieron, aceptando la muerte como expiación por sus pecados
50.
La imagen del arca transportada por las aguas, en la cual se salvó Noé y su familia, sugiere
a San Pedro un paralelismo con el bautismo cristiano, que salva al neófito pasando por el
agua. El agua que fue motivo de ruina para muchos, fue al mismo tiempo el medio que Dios empleó
para salvar a Noé y a los suyos. En el agua del diluvio ve el apóstol un tipo del agua del
bautismo, que salva a los que la reciben. El pensamiento del autor sagrado se precisará más en el
v.21.
Descenso de Cristo a los Infiernos.
El hecho del descenso de Cristo a los infiernos es un dogma de fe que se encuentra en los
símbolos 51 y es enseñado por la Iglesia Ortodoxa.
La tradición eclesiástica ha visto siempre en el texto de la 1 Pe 3:19-20 la enseñanza de
este dogma. Cristo habría descendido al infierno en el triduo posterior a su muerte y antes de resucitar.
Los intérpretes cristianos más antiguos entienden por infierno (φυλακή = cárcel) aquella
parte del seol en donde se encontraban las almas de los justos del Antiguo Testamento, llamada
en el Nuevo Testamento seno de Abraham53 y, posteriormente, limbo de los santos padres 54. San
Agustín, sin embargo, dio una explicación más bien espiritual del descenso de Cristo a los infiernos.
Según este Padre, Cristo preexistente in spiritu habría intervenido por intermedio de Noé
para predicar a los contemporáneos del diluvio la verdad que los había de librar de la prisión, o
sea de las tinieblas de la ignorancia y del pecado 55. Esta opinión de San Agustín influyó de manera
decisiva sobre los escritores de la Iglesia latina. La Iglesia oriental, por el contrario, continuó
viendo en el texto de la 1 Pe la enseñanza del descenso de Cristo al infierno 57. El cardenal
Cayetano fue el primero en oponerse a la opinión de San Agustín, enseñando que Cristo, con su
5353
alma separada del cuerpo, descendió a los infiernos, en el triduo anterior a su resurrección, para
anunciar a las almas de los contemporáneos de Noé, arrepentidos antes de morir, el mensaje de
su liberación. Esta explicación fue adoptada y divulgada por San Roberto Belarmino, convirtiéndose
en la sentencia común entre los teólogos católicos modernos 58. Por eso, dice G. Philips:
“De todas las disertaciones de la teología católica, se deduce claramente que el alma de Cristo,
separada de su cuerpo, pero siempre unida a su persona divina, descendió a los infiernos como
verdadero triunfador, no para predicar una salud tardía y suprema, sino para abrir a los justos reunidos
en el seno de Abraham el acceso a la felicidad del cielo. De este modo, el descenso al reino
de los muertos constituye un complemento real de la redención. Es la aplicación de los méritos
del sacrificio expiatorio a todos aquellos que ya se encontraban preparados para gozar de
ellos inmediatamente, es decir, todos los elegidos del Antiguo Testamento.”59
Toda la tradición cristiana pone de relieve, de un modo muy especial, el carácter salvífico
y misericordioso del descenso de Cristo a los infiernos. No descendió para intimar a los malvados
la condenación eterna, sino más bien para anunciar a los justos del Antiguo Testamento la
buena nueva de la liberación. No fue a llevarles, como piensan algunos (Petavio, Tobac), los
dones del Espíritu Santo, que dan acceso al cielo y que no poseían los justos del Antiguo Testamento.
Porque, según la opinión más común entre los teólogos, los justos del Antiguo Testamento
eran ya hijos adoptivos de Dios y poseían la gracia santificante, aunque en modo menos
abundante que en el Nuevo Testamento60. Tampoco es admisible la opinión de algunos autores,
que ven en la expresión εν φ και el nombre de Ένώχ (J. Cramer, Rendel-Harris); y atribuyen a
Henoc el descenso a los infiernos. Por todo el contexto se ve claramente que el sujeto es Cristo y
no Henoc61. Para otros autores, Cristo habría ido al infierno a predicar la conversión a los condenados.
Con este motivo, Jesucristo habría cumplido la apocatastasis, o sea la restauración de
todo, llevando consigo al cielo a todos, buenos y malos. En el infierno sólo habrían quedado los
demonios 62. Esta teoría antigua está condenada.
En el v.21 de la 1 Pe el autor sagrado precisa más su pensamiento. Las ocho personas que
fueron salvadas por medio del agua del diluvio son una figura de los que son salvados por medio
del agua del bautismo. Como en tiempo de Noé no hubo salvación fuera del arca, así fuera de la
Iglesia tampoco hay salvación. Pero en el caso del diluvio se trata de la salvación de la vida física;
en el bautismo se trata de la vida sobrenatural de la gracia. El agua del diluvio, que permitió a
algunas personas salvarse, simboliza la economía de la Antigua Ley, cuyas prescripciones rituales
sólo conferían una purificación puramente exterior y carnal. El bautismo cristiano, en cambio,
obtiene la regeneración del alma. El rito mismo del bautismo es una petición — el mismo neófito
la formulaba en el momento de bautizarse — hecha a Dios para obtener una buena conciencia,
libre de todo pecado 63. Su eficacia proviene de la resurrección de Jesucristo, con quien los cristianos
fueron sepultados en el bautismo y han resucitado a una nueva vida 64. “Cristo resucitó —
dice San Pablo — para nuestra justificación.”65 Además, la vida que recibe el cristiano en el bautismo
es una participación de aquella vida que tuvo Cristo después de su resurrección.
El bautismo cristiano es el antitipo del agua del diluvio, que era el TÚTTOS imperfecto en
el Antiguo Testamento de la nueva realidad del bautismo de Cristo. El agua del diluvio prefiguraba
de una manera imperfecta el bautismo en la economía actual de la salvación 66.
El apóstol, después de haber hablado de los diversos aspectos de la redención de Cristo
(v. 18.19.21), termina describiendo su glorificación definitiva, que comprende la ascensión, la
sesión a la diestra de Dios y la sujeción de los espíritus celestes. San Pablo, en su epístola a los
Efesios 67, tiene un texto paralelo, que algunos autores consideran como la fuente del pasaje de
San Pedro. Sin embargo, la dependencia es muy dudosa. Es mejor pensar que ambos apóstoles se
5354
inspiran en la catequesis primitiva y en el símbolo de la fe cristiana, en donde se encuentran frecuentemente
las mismas alusiones68. San Pedro enseña que Cristo glorificado es superior a todas
las jerarquías angélicas, comprendidas incluso las de los ángeles caídos. El es Señor universal de
todas las criaturas 69.
1 Cf. 1 Cor 7:135. — 2 Cf. San Agustín, Confesiones 9:9:19: PL 32:772. — 3 Cf. F. Blanke-F. J. Leenhardt, Die Stellung der Frau im
Ν. T. und in der alten Kir-che (Zürich 1949); P. Ketter, Cristo y la Mujer (Madrid 1945). — 4 De Ambroggi, o.c. p.126. — 5 Cf.
Ef 5:22-24; 1 Tim 2:9-15; Tit 2:4-5. — 6 1 Cor 7:12-17. — 7 Mt 26:3335.518. — 8 Is 3:18-24; cf. 1 Tim 2:9-10. Véase también
Testamento de los XII Patriarcas: Rubén 5:5; Juvenal, Sátiras 6:487-507. — 9 El griego del comienzo del v.4, dice (lit): “el hombre
oculto del corazón,” es decir, la vida interior que adorna la virtud. La expresión “hombre oculto del corazón” corresponde a la
frase paulina “hombre interior” (Rom 7:22s). — 10 M. Sales, o.c. p-543. — 11 Rom 8:27; 1 Cor 4:5. — 12 1 Sam 16:7. — 13 Me
14:3. — 14 Gen 18:12: 'adonai = “señor mío.” — 15 Gáls,7ss. — 16 Jn8:39- — 17 Cf. San Justino, Apología II 2; Tertuliano, Ad
uxorem 2:5. — 18 Cf. Prov3:25. — 19 1 Cor 7:5. — 20 Rom 7:2-3; 1 Cor 7:1-15; Ef 5:22-33; Col 3:18-19; 1 Tim 2:9-12; Tit 2:3-
5. — 21 Act 4:32; cf. Jn 17:21-23; Rom 12:16. — 22 Rom 12:15; 1 Cor 12:26. — 23 1 Pe 1:22; cf. Jn 13:34; Rom 13:8. — 24 La
expresión griega significa “tener buen corazón”; cf. Ef 4:32. La Vulgata añade: “modesti,” que no se encuentra en el griego. — 25
“Humilde,” en el griego literario, tiene ordinariamente el sentido peyorativo de “abyecto,” “despreciable,” etc. En cambio, San
Pedro da a estos términos un sentido mucho más elevado, les da un sentido cristiano. — 26 Mt 5:44; Le 6:28; cf. Rom 12:14; 1
Cor 4:125. — 27 Mt 5:10-12. 28 Rom g,28. — 29 Mt 5:10. A propósito de ésta y otras bienaventuranzas que se encuentran en el
Ν. Τ., cf. S. Bartina, Los macarismos del Nuevo Testamento: EstEcl 34 (1960) 57-88. — 30 Mt 5:10-12; Rom 8:18; Sant 1:12. —
31 1 Pe 2:12.15. 32 is 8,12s. — 33 Jn 14:27; cf. Mt 10:28; Rom 8:18. En la Patrología orientalis (19:5755) se cita cierto Agraphon,
en el cual dice Jesús a Juan: “Si de crimine aliquo quispiam homo te arguat falso, magis etiam magisque Deo gratias age; in libro
enim vitae tuae calumnia eius adiungetur meritis tuis teipso ne cogitante quidem.” — 34 Mt 6:9; Le 11:2. — 35 Las expresiones
απολογία = respuesta, justificación, y αίτεΐν λόγον = pedir razón, se emplean principalmente tratándose de procesos ante tribunales.
— 36 1 Pe 1:3.13.21; 3:5.15. — 37 Mt 10:19; Le 12,lis. — 38 San Pedro sabía, por la experiencia amarga de su negación de
Cristo (Mc 14:29-31. 66-72), a dónde puede llevar la presunción. Por eso exhorta a dar razón de su fe con dulzura y temor. — 39
De Ambroggi, o.c. p.131; F. Ogara: — 40 17 (1937) 161-165. — 41 Pe 2:21; cf. Ley 5:7; 6:23; 14:19. — 42 Cf. Act 3:14; 7:52;
— 43 22:14. — 44 Rom 1:4; 1 Tim 3:16; Heb 9:14. Pero parece más probable entenderlo en el sentido de “alma.” En este caso se
explicará más fácilmente el pasaje en el que se habla del descenso de Cristo a los infiernos (v.19-20). — 45 La expresión εν φ es
entendida por algunos autores en sentido adverbial, y traducida: porque (Boatti), o bien en efecto, por consiguiente (cf. 1 Pe 4:4).
Sin embargo, el contexto y el sentido obvio exige que sea unida con el πνεψματι que precede. Cf. De Ambroggi, o.c. p.133. — 46
A propósito del descenso de Cristo a los infiernos, véanse Tomás, Suma Teológica 3 q.52; K. Gachwind, Ole Niederfahrt Christi
in die Unterwelt: Ntl. Abh. (Münster in W. 1911); A. Vitti, Descensus Christi ad inferos: VD 7 (1927) 111-118.138-144.171-181;
J. CHAINE, Deséente du Christ dans l'enfer (1 Pe 3:19)'· DBS 2 (1934) 418-428; Tricot." DTC 12 (1935) 1767-71- — 47 F. Spitta,
Christi Predigt an die Geister (Gottingen 1890) y otros, como R. Knopf, F. Hauck, B. Reicke, K. Gachwind, J. Jeremías, E. G.
Selwyn. — 48 Gen 6:2s. — 49 El Libro de Henoc 13,iss, dice que a los ángeles caídos se les conminó únicamente la sentencia
condenatoria. En cambio, por la 2 Pe 2:5 vemos que existía la tradición de una predicación de Noé a sus contemporáneos. — 50
El adverbio πότε, que la Vulgata traduce por aliquando, podría también traducirse por prius ( == primeramente), contrapuesto a
un postea (= más tarde) sobrentendido. Els entido ería: primeramente fueron incrédulos; más tarde, poco antes de morir, creyeron
y se arrepintieron. Cf. De Ambroggi, o.c. p.134. — 51 D6. 52 0429. — 53 Le 16:22-23. — 54 Así lo entienden.el Pastor de Hermas,
Sim. 9:16; Clem. Alej. Strom. 5:1:5: PL 9:268; San Atanasio, Ad Epictetum; PG 26:1050; San Hilario, In Psalmum 118: PL
9:5725; San Epifanio, Haer. 20: PG 41:275; Rufino, Comment. in Symbol 28: PL 21:364; San Jerónimo, In Isaiam 54:9:10: PL
24:540. — 55 Epist. 164 ad Evodiwn: PL 33:709-713. — 56 Cf. San Beda Ven.: PL 93:58; Glossa: PL 114:686; Tomás, Suma
Teol 3 q.52 a.2 ad 3. — 57 Cf. San J. Damasceno, Deflde orthodoxa 3:29: PG 94:1101; Ecumenio: PG 119:557; Teofilacto: PG
125:1232. — 58 Baste con ver J. Chaine, Descente du Christ dans l'enfer: DBS 2:415-423; A. M. VIT-TI, Descensus Christi ad inferas:
VD 7 (1927) p.n6; De AmbroggI, o.c. ρ.ι — 59 La deséente du Christ aux enfers: Rev. Eccl. de Liége (1932-1933) 286. —
60 Cf. P. Bonnetain, Grdce: DBS 2:701-1319; G. Philips sigue la opinión de Petavio V Tobac: ver G. PHILIPS, La gráce des justes
dans l'A. T.: EThL 24 (1948) 23-58. — 61 Cf. A. M. Vitti, Descensus Christi ad inferas iuxta apocryphos: VD 7 (1927) 138-144.
— 62 Así San Cirilo Alej., Hom. Pasch. 7: PG 72:552. — 63 Cf. E. M. Boismard, Une liturgie baptismale dans la i Pe: RB 63
(1956) 182-208. — 64 Rom 6:3-11. — 65 Rom 4:25. — 66 Rom 5:14; 1 Cor 10:6. El descenso de Cristo a los infiernos tiene una
gran importancia en la tipología bautismal, pues la tradición cristiana posterior ve en el bautismo una prefiguración de la bajada de
Cristo a los infiernos. Cf. P. Lundberg, La typologie baptismale dans l'ancienne Église (Upsala 1942) p.64-74; O. ROUSEAU, La
deséente aux enfers fondement soté-riologique du baptéme chrétien: RSR 40 (1951-52) 273-297. — 67 Ef 1:20-22. — 68 Cf. Col
1:18; 2:10. — 69 Fil 2:10. Respecto de la ascensión, véase V. Larrañaga, La ascensión de N. Señor en el Ν, Τ. (Roma 1938). La
frase de la Vulgata: “Deglutiens mortem ut vitae aeternae heredes efficeremur,” falta en los cód. griegos y en algunos latinos. Se
lee en San Agustín y en Dídimo. Es una glosa de origen latino.
Capitulo 4.
En los v.1-6 del capítulo 4 San Pedro vuelve a exhortar a los fieles a la consecución de la santidad.
Apoyándose en lo ya dicho, les hace ver que, si los sufrimientos de Cristo fueron benéficos,
también los nuestros lo pueden ser, a condición de que nosotros los soportemos con el mismo
espíritu que lo hizo Cristo. Por eso, del mismo modo que Cristo, sufriendo en la carne, rompió
5355
las relaciones con el pecado para vivir según la voluntad divina, de igual modo los cristianos han
de romper todo ligamen con los vicios de los paganos 1. El sufrimiento tiene la propiedad de
hacer mejores a los que sufren. El cristiano renovado por el bautismo ha muerto con Cristo al
pecado. Posee, en consecuencia, una gracia que puede dominar eficazmente las tendencias pecaminosas,
viviendo de este modo no en codicias humanas, sino según la voluntad de Dios (v.2).
Por consiguiente, los cristianos no deben dejarse arrastrar de nuevo a los vicios de los paganos.
La expresión quien padeció en la carne ha roto con el pecado (v.2) parece referirse a la muerte
mística del cristiano con Cristo por el bautismo, a la cual debe seguir una vida de renuncia al pecado.
El autor sagrado recalca con ironía, en el v.3, que ya es suficiente el tiempo que han consagrado
a practicar la voluntad de los gentiles. Esta vida de los paganos estaba caracterizada por
grandes vicios: desenfrenos contra las buenas costumbres, liviandades, crápulas, comilonas, que
iban unidas, con frecuencia, al culto de Baco, embriagueces y abominables idolatrías 2. Todos los
términos griegos para expresar los vicios de los paganos están en plural, como para mejor insinuar
la variedad y multiplicidad de dichos desórdenes. De todo el contexto resulta evidente que
los destinatarios provenían de la gentilidad, pues los judíos, de ordinario, no se entregaban a tales
vicios. El catálogo de vicios aducido por San Pedro difiere bastante de otros que se encuentran
en las cartas de San Pablo 3. Nuestro autor habla principalmente de los pecados propios de la sociedad
en la que habían vivido los destinatarios de la epístola antes de su conversión.
Los destinatarios de la carta, lejos ya de los abusos que en otro tiempo habían cometido,
llevaban una vida cristiana digna. Por eso, los paganos se extrañaban, o mejor, encontraban sospechosa
una tal conducta. De ahí que los calumniasen, tratándolos de hipócritas (v.4). Pero el
apóstol dice a los cristianos que no deben preocuparse por tales injurias, pues saben que quienes
les critican ahora tendrán que dar cuenta de sus calumnias delante de Cristo cuando venga a juzgar
a los vivos y a los muertos (ν.4). En otros lugares, San Pedro atribuía el juicio al Padre4; sin
embargo, dicho juicio había de coincidir con la manifestación de Cristo 5, y el Padre lo ejercerá
por medio de Cristo, pues es el mismo Padre el que ha designado a Jesucristo como Juez de vivos
y muertos 6. San Pedro ya había anunciado, en el discurso pronunciado delante del centurión
Cor-nelio7, que “Cristo ha sido constituido por Dios juez de vivos y muertos.” También San Pablo
emplea esta expresión8, que será recogida en el Símbolo de los Apóstoles.
Para que Cristo pudiera juzgar, como Señor, no sólo a los vivos, sino también a los muertos,
descendió al seno de Abraham para anunciar la liberación a los muertos que allí se encontraban.
Estos, después de haber sufrido la condena común a la muerte temporal — considerada por
los hombres como un castigo divino por haber muerto en el diluvio —, recibieron la salud y pudieron
vivir en el espíritu según Dios (v.6). San Agustín 9, en cambio, ve en los muertos los pecadores,
que en nuestro texto serían los paganos. Y, según esto, explica: el Evangelio es predicado
a los infieles para que se conviertan. Pero, como no lo han de aceptar, no se librarán del severo
juicio de Jesucristo.
Otros autores ven en los muertos de nuestro versículo a los cristianos ya fallecidos antes
de la segunda venida de Jesucristo. Estos, que no han llegado a ver a Cristo venir triunfante como
juez, para restablecer la justicia ahora conculcada, vivirán ante Dios una vida inmortal. A éstos
mismos se les ha predicado el Evangelio, no inútilmente, sino con el fin de que, condenados
según el modo de ver de los hombres durante su vida mortal, puedan vivir delante de Dios en
espíritu 10.
5356
Proximidad de la Parusía, 4:7-11.
En estos versículos (7-11), el apóstol enseña que el pensamiento del fin próximo del
mundo ha de excitar a los cristianos a la práctica de la virtud. Este pensamiento debería estar
siempre presente en la mente de un cristiano, ya que un tal pensamiento ayudaría a los fieles a
ser discretos y los dispondría para la oración (v.7).
7 El fin de todo está cercano. Sed, pues, discretos y velad en la oración. 8 Ante todo
tened los unos para los otros ferviente caridad, porque la caridad cubre la muchedumbre
de los pecados. 9 Sed hospitalarios unos con otros sin murmuración. 10 El
don que cada uno haya recibido póngalo al servicio de los otros, como buenos administradores
de la multiforme gracia de Dios. 11 Si alguno habla, sean sentencias de
Dios; si alguno ejerce un ministerio, sea como con poder que Dios otorga, a fin de
que en todo sea Dios glorificado por Jesucristo, cuya es la gloria y el imperio por los
siglos de los siglos. Amén.
Parece que San Pedro hace referencia a la proximidad de la parusía del Señor. Este tema ha ejercido
una influencia extraordinaria sobre toda la predicación moral de la Iglesia primitiva 11.
Nuestro Señor había ya anunciado el juicio y el fin del mundo como sucesos correlativos, exhortando
a sus discípulos a la vigilancia 12. La vigilancia protegerá a los cristianos contra las tentaciones
13 y los hará más aptos para la oración 14. También San Pedro deduce de la esperanza de la
parusía consecuencias de orden moral para la vida ordinaria de los cristianos 15. Ante todo recomienda
la discreción y 1a sobriedad, con las cuales alcanzarán la paz necesaria para entregarse a
la oración.
Al mismo tiempo, el cristiano ha de procurar observar de un modo especial el mandamiento
de la caridad fraterna (v.8), que tanto recomendó Cristo en el Evangelio 16. Porque la caridad
cubre la muchedumbre de los pecados. Esta máxima está tomada de los Proverbios 17 y es
citada también por Santiago 18. ¿Se refiere a los propios pecados o a los de los demás? Si examinamos
el contexto del libro de los Proverbios, de donde está tomada la expresión, se verá que se
refiere a los pecados del prójimo, que son cubiertos en el sentido de que son disimulados por el
que realmente ama al prójimo. También en nuestro pasaje es probable que se refiera San Pedro a
los pecados del prójimo: el cristiano que tiene amor verdadero al prójimo está siempre pronto a
disimular sus pecados en silencio, no hablando de ellos y procurando olvidarlos. Otros autores
(Camerlynck, Felten, Sales, Holzmeister, etc.) creen, por el contrario, que el apóstol enseña que
la caridad para con los demás moverá a Dios a perdonar los pecados personales. Y la razón sería
que San Pedro habla aquí de la caridad como de causa que cubre los pecados 19. En cambio, el
que la caridad disimule los pecados de los demás sería no causa, sino efecto de la ferviente caridad.
En cuyo caso, la idea de San Pedro significaría que el perdonar a los demás traería consigo
el perdón de los propios pecados 20.
Un ejemplo tradicional de amor al prójimo es la práctica de la hospitalidad. Por eso, San
Pedro recomienda a sus lectores la hospitalidad sin murmuración, es decir, sin lamentarse de las
incomodidades y gastos que presuponía para el que hacía esta obra de caridad. Es muy probable
que el apóstol se refiera a la hospitalidad que se debía dar a los misioneros itinerantes del Evangelio
21. La hospitalidad era muy apreciada entre los judíos y entre los primeros cristianos 22. Jesucristo
coloca la hospitalidad entre las obras de misericordia corporales por las cuales seremos
juzgados23. San Pablo la recomendaba de una manera especial a los obispos 24.
5357
La misma caridad ha de manifestarse en el uso de los varios dones recibidos de Dios. Es
necesario que el cristiano ponga al servicio de los demás las gracias recibidas (v.10). El apóstol
no emplea el término χάρισμα en el sentido técnico de “gratia gratis data,” como San Pablo 25,
sino en un sentido más genérico. Indica no sólo los dones extraordinarios y miraculosos, muy
frecuentes en la Iglesia primitiva, sino todos los favores, incluso naturales, que cada uno haya
recibido, con los cuales pudiera hacerse útil a su prójimo 26.
En nuestro caso, el carisma es la mayor o menor posibilidad de dar hospitalidad a los
demás. Todos los dones, incluso los de fortuna, han de tener una función social, querida por
Dios, y que el hombre ha de respetar. Los cristianos han de administrarlos como buenos ecónomos
o servidores, a los cuales Dios ha confiado la administración de sus bienes. Pero no han de
disponer de ellos como dueños absolutos de la multiforme gracia de Dios, sino como administradores,
a los cuales se pedirá cuenta de su administración. También aquí la expresión χάριβ tiene
sentido general, e indica todos los favores naturales y sobrenaturales recibidos de Dios. San
Pedro debía de tener en la mente las parábolas del siervo fiel27 y de los talentos 28. San Pablo
también habla de la obligación de distribuir “los misterios de Dios”29, y la recomienda a Tito 30.
San Pedro menciona dos clases de carismas (v.11), con el fin de indicar el buen uso que se ha de
hacer de los dones de Dios. El primero es el carisma de la palabra, ordenado a la enseñanza en
las asambleas. Este carisma podía manifestarse de modo extraordinario con la profecía, la glosolalia
o la interpretación, y también podía ejercerse de modo ordinario en la predicación evangélica
31. Él segundo es el carisma de servicio 32, que tiene por finalidad las obras de misericordia,
como la hospitalidad, el cuidado de los enfermos, de los huérfanos, viudas. El apóstol exhorta a
ejercitarlo de modo que se vea que es Dios quien le comunica la fuerza necesaria, y a no mostrarse
arrogante como si no hubiera recibido de Dios un tal don.
Es cosa digna de tenerse en cuenta que haya sido el mismo San Pedro el que tomó la iniciativa
de separar el “ministerio de la palabra,” reservado a los apóstoles, del “servicio de las mesas,”
encomendado a los diáconos 33, que posteriormente serán ayudados por las diaconisas 34.
La finalidad de todos estos actos de caridad, así como la de todas las acciones del cristiano,
ha de ser la gloria de Dios. Una tal gloria es tributada a Dios por medio de Jesucristo 35. Semejantes
doxologías comenzaron a dirigirse muy pronto en la Iglesia a Dios y a Jesucristo 36; pero
también a Dios por Jesucristo 37 y a Jesucristo solo 38. Aquí parece que va dirigida a Cristo. La
fórmula del Padre glorificado por la gloria del Hijo en sus discípulos es propia del cuarto evangelio
39.
Síntesis de la epístola, 4:12-19.
Concluida la doxología, que, según algunos autores, reproduciría una fórmula litúrgica,
San Pedro vuelve a hablar por cuarta vez de su argumento preferido: la paciencia en las pruebas40.
El apóstol exhorta a los cristianos a sufrir con gozo por amor de Jesucristo, porque de este
modo se asemejarán a El (v. 12-16) y se asegurarán mejor la vida eterna (v.17-19).
12 Carísimos, no os sorprendáis como de un suceso extraordinario del incendio que
se ha producido entre vosotros, que es para vuestra prueba; 13 antes habéis de alegraros
en la medida en que participáis en los padecimientos de Cristo, para que en
la revelación de su gloria exultéis de gozo.14 Bienaventurados vosotros si, por el
nombre de Cristo, sois ultrajados, porque el espíritu de la gloria, que es el Espíritu
de Dios, reposa sobre vosotros. 15 Que ninguno padezca por homicida, o por ladrón,
o por malhechor, o por entrometido; 16 mas si por cristiano padece, no se avergüen5358
ce, antes glorifique a Dios en este nombre.17 Porque ha llegado el tiempo de que comience
el juicio por la casa de Dios. Pues si empieza por nosotros, ¿cuál será el fin
de los que rehusan obedecer al Evangelio de Dios? 18 Y si el justo a duras penas se
salva, ¿qué será del impío y el pecador? 19 Así, pues, los que padecen según la voluntad
de Dios, encomienden al Creador fiel sus almas por la práctica del bien.
Los cristianos no han de extrañarse 41 de los sufrimientos que los cercan por todas partes. Porque
el sufrimiento para el seguidor de Cristo no es algo extraño, sino una cosa normal, natural y necesaria42,
que Dios permite para probarlos en sentido bueno. El incendio, ττύρωσις (ν.12), está
tomado en sentido figurado de una tribulación que purifica, y se refiere a las aflicciones y persecuciones
de todo género a que estaban expuestos los cristianos por parte de los paganos. Al mismo
tiempo, la imagen del horno sugiere la idea de purificación 43. En el Apocalipsis 44, ιτυρωσις
se dice del fuego de la gehenna. Nada hay que autorice la opinión de los que ven aquí una alusión
a la persecución de Nerón.
Las alegrías del cristiano han de estar en proporción con la participación en los dolores de
Cristo (ν.13). Cuanto más sufran, más han de alegrarse 45. Por eso, los apóstoles se sentían felices
por haber sido “dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jesús”46. San Pablo expresa también
un pensamiento semejante en 2 Cor 1:5. El hecho mismo de que los cristianos sufran es una
prueba de que Dios los considera dignos de padecer por Cristo 47. De ahí que la medida de la alegría
ha de ser la medida de la participación en los sufrimientos de Jesucristo48. Y esta participación
de los cristianos en los padecimientos de Cristo, será motivo para que, en el día del juicio
final, cuando tenga lugar la revelación de la gloria de Cristo, el Señor premie a los buenos por las
pruebas soportadas y castigue a los malos.
Los ultrajes sufridos con paciencia por el nombre de Jesús manifiestan la presencia activa
en ellos del Espíritu Santo (v.14). San Pedro aplica a los cristianos lo que Isaías anunciaba del
Emmanuel49. El Espíritu Santo que habita en los cristianos es el Espíritu de la gloría, que nos ha
de procurar la gloria eterna después de un breve período de sufrimiento en este mundo 50. Este
pensamiento ha de alegrar a los cristianos en medio de las pruebas51.
La doctrina de San Pedro sobre el Espíritu Santo se parece más a la de los sinópticos 52
que a la de San Pablo o San Juan.
Es evidente que sufrir castigos por los crímenes cometidos es algo muy vergonzoso — el
Evangelio no beatifica a los criminales por el solo hecho de haber expiado sus faltas — . Pero
sufrir como cristiano no implica ninguna infamia; antes, al contrario, el que padece por el nombre
de Cristo glorifica a Dios (v. 15-16) 53. En el v.15 se encuentra el término griego
άλλοτριεπίσκοπος, que no se encuentra en ningún otro lugar antes del Pseudo-Dionisio. Por eso
su significación es un tanto incierta. La traducción de la Vulgata: “alienorum appetitor,” que es
apoyada por las antiguas versiones, por Tertuliano y por San Cipriano, tal vez se refiera a aquellos
cristianos indiscretos e imprudentes que se entrometían en los asuntos de otros, con peligro
de comprometer a la Iglesia. Boatti traduce por intrigante, que parece corresponder mejor al sentido
etimológico de la palabra54.
Otro motivo que debe mover al cristiano a soportar con paciencia los sufrimientos es el
juicio de Dios, que ya ha comenzado a ejecutarse a partir de la muerte del Salvador. Si el juicio
ha comenzado primeramente por la casa de Dios (v.17), es decir, por la Iglesia, o por los miembros
de la Iglesia, que sufren únicamente por el hecho de ser cristianos, y son, por lo tanto, justos,
¿cual será el fin de los que rehusan obedecer al Evangelio? Del mismo modo argumentaba
Jesús dirigiéndose a las piadosas mujeres de Jerusalén 55. San Pedro vuelve a ratificar la dureza
del juicio sobre los justos y lo implacable que será sobre los impíos con una cita tomada del libro
5359
de los Proverbios 56: si el justo se salva con dificultad y a fuerza de dolorosos sacrificios, ¿qué
será del impío y del pecador? (v.18). Lo que el libro de los Proverbios dice de la salud terrena lo
aplica San Pedro a la salvación escatológica.
El apóstol termina esta sección sacando una conclusión general (V.19) ¿e todo lo dicho
acerca de las pruebas (v.12ss): los cristianos, aun cuando padezcan, deben aceptar la prueba con
paciencia, abandonándose confiadamente en manos del Creador, que es fiel a sus criaturas y está
dispuesto a socorrerlas en sus necesidades 57. Este abandono en Dios no ha de ser, sin embargo,
un abandono quietista y ocioso, sino que ha de ir acompañado de la práctica constante de las
obras buenas 58. Lo dicho se refiere a los que padecen según la voluntad de Dios y no a los que
con sus crímenes se merecen el castigo
1 De Ambroggi, o.c. p.140; A. Charue, o.c. p.446. — 2 El término αθέμιτος significa lo que es contrario a Themís, es decir, a la justicia
y a ey moral. Para San Pedro es lo prohibido por la Ley mosaica, sobre todo la idolatría y la prostitución sagrada, que, de ordinario,
la acompañaba. — 3 Rom 1:24-32; 13:13; Gal 5:19-21; Col 3:5-8. — 4 1 Pe 1,17; 2,23. — 5 1 Pe 1:13; 5:4 — 6 Me
8,38; Mt 25,siss; Act 17:31; Jn 5:22; Rom 3:6 — 7 Act 10:42. — 8 2Tim4:1. — 9 Epist. 164:7,21: PL 33:717. — 10 Esta opinión
es defendida por E. G. Selwyn, A. M. Stibbs y otros. Los que sostienen que la predicación del Evangelio fue dirigida por Cristo a
los muertos que estaban en el seno de Abraham, como en 1 Pe 3:19, son muchos: J. Ghaine (DBS 2:4255), H. Quilliet (DTC 4,
592), (A. Vitti: VD [1927] nos), F. Hauck, F. W. Beare, Ch. Bigg, H. Windisch, R. Knopf, etcétera. — 11 1 Pe 1:5; 4:7.17; 5:10; 1
Cor 16:22; Fil 4:5; Sant 5:8; 1 Jn 2:18; Ap 22:12. Apro-pósito de la escatología de San Pedro se puede ver A. Tricot, Fierre:
L'éschatologie: DTG 12, 1770; A. M. Vitti, Eschatologia in Petri epistula prima: VD n (1931) 298-306; J. Schil-Denberger,
Weissagung und Erfnllung: Bi 24 (1943) 122; E. B. Allo, L'Apocalypse* (París 1933) p.CXII-CXLIII. — 12 Mt 24:4288. — 13 Mc
14:38. — 14 Mc 4:38. San Hipólito (In Dan. 4:18:7: PG 10), San J. Crisóstomo (In Mat. hom. 77, 2: PG 58:705), San Jerónimo y
San Agustín extienden la exhortación de San Pedro a la vigilancia de la muerte de cada uno. “Diem Domini — dice San Jerónimo
(In loel 2:23: PL 25” 965) — diem intellige iudicii sive diem exitus uniuscuiusque de corpore. Quod enim in die iudicii futurum
est ómnibus, hoc in singulis die mortis impletur.” Y San Agustín dice lo mismo (Epist. 164 ad Hesychium 1:3: PL 33:906). — 15
Le 12:35-40; 1 Tes 5:155; Ap 3:11. Cf. R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft 11* T* Ρ·Ι27-ΐ34· — 16 Mt 5:44; 22:39; Jn
13:34s; cf. 1 Jn 4:11-21, — l7 Prov IO.12 según el texto hebreo. — 18 Sant 5:20. Cf. 1 Pe 1:16; 2:15.21; 3:9.12.18. Véase C.
Spicq, Ágape 2 (París 1959) 3345. — 19 Mt 6:145; Mc 11:255. — 21 Cf. Mt 10:1 iss; Rom 16,is; 3 Jn 55. — 22 Rom 12:13; Heb
13:15. — 23 Mt 25:3555. — 24 1 Tim 3:2; Tit 7:8. ; — 25 1 Cor 12:455. Cf. E. B. Allo, Premiére Epítre aux Corinthiens p.ióo.
— 26 Cf. 1 Cor 7:7. — 27 Mt 24:45; Lc 12:42-46. — 28 Mt 25:14-30; cf. Lc 19:11-27. — 29 1 Cor 4:1. — 30 Tit 1:7. — 31 A
propósito del uso de estos carismas en la Iglesia primitiva, véase San Pablo: 1 Cor 12-14; 2 Cor 2:17; 2 Tim 4:2; Tit 2:1. La división
de los carismas que nos da San Pedro parece reflejar una organización más primitiva de la Iglesia. En cambio, los elencos de
Rom 12:6; 1 Cor 12 muestran una organización mucho más desarrollada. — 32 Cf. Act6:2. — 33 Acto. 1-4. — 34 Rom 16:1; 1
Tim 5:9. — 35 El relativo φ = “cuya” se refiere a Jesucristo más bien que a Dios. — 36 Ap 1:6; 5:13. — 37 Rom 16:27; Ef 3:21;
Jds 25; cf. i Clem. 58:2. — 38 Rom 9:5; 2 Tim 4:18; Heb 13:21; 2 Pe 3:18. — 39 A. Charue, Vie, lumiére et glorie chez S.Jean:
Goliat. Namurcenses (1935) p.23353. — 40 Gf. 1 Pe 1:6; 2:18-21; 3:14-1? — 41 La Vulgata traduce: “nolite peregrinan in fervore,”
dando a ξενίζειν el sentido primitivo de peregrinar; aquí sería mejor dar a “nolite peregrinari”^el sentido de ono os extraviéis.”
— 42 1 Pe 2:21; Jn 16:33; Act 14:22; 2 Tim 3:12. — 43 Sab3:6; Prov 27:21. — 44 Ap 18:8.18. — 45 Cf. Mts.ns; Lc6:22s.
— 46 Act 5:41. — 47 Act 16:25. — 48 Rom 8:17; Fil 3:10; 2 Tim 2:11. — 49 Is 11:2; cf. Mt 10:19. — 50 1 Pe 5:4-10; cf. Rom
8:11; Ef 4:30. — 51 Una glosa antigua, y que se encuentra en muchos Mss griegos y latinos y en las versiones copta y heraclense,
añade al v.14: “(quod) ab illis blasphematur, a vobis autem honorifi-catur.” Sin embargo, falta en los mejores códices: BSAG, 33,
y en excelentes Mss de la Vulgata. En este mismo versículo, los códices SAC, 33, versión heraclense, y varios Mss de la Vulgata
añaden: και δυνάμεως = “et virtutis”; y los mismos testigos traducen dos veces δόξης = “honoris, gloriae et virtutis.” Cf. A. García
Del Moral, El Espíritu que habita en vosotros. Crítica textual de 1 Pe 4:14: EstBib 20 (1961) 45-77 y en Teología Espiritual 5
(1961) 443-458. — 52 Mt 10:19-20. — 53 Cf. Mt 5:10; Act 5:41. — 54 K. Erbes, Was bedeutet άλλοτριεπίσκοπος im 1 Pe 4:15?:
ZNTW 19 (1919-20) 39-44,' 20 (1921) 249. Para este autor significaría el que dilapida los bienes confiados a él por la comunidad.
— 55 Lc 23:31; cf. Rom 11:21; Jer 25:29. — 56 Prov 11:31. — 57 Mt 6:25-34. — 58 Cf.Mt5:7. — 59 1 Pe 2:193; 4:15-17.
Capitulo 5.
Advertencias a los Diversos Miembros de la Comunidad, 5:1-11.
San Pedro, después de haber exhortado a todos los fieles que sufren por el hecho de ser
cristianos, se dirige especialmente a los pastores de la comunidad cristiana. Inculca a los pastores
el deber de apacentar el rebaño con celo y buen ejemplo (v.1-4), y a continuación habla de los
deberes comunes a los jóvenes y a todos los cristianos, recomendando la humildad, la sobriedad,
la vigilancia y la confianza en Dios (v.5-11).
5360
Advertencias dirigidas a los presbíteros, 5:1-4.
1 A los presbíteros que hay entre vosotros los exhorto yo, copresbítero, testigo de los
sufrimientos de Cristo y participante de la gloria que ha de revelarse: 2 Apacentad el
rebaño de Dios que os ha sido confiado, no por fuerza, sino con blandura, según
Dios; ni por sórdido lucro, sino con prontitud de ánimo; 3 no como dominadores sobre
la heredad, sino sirviendo de ejemplo al rebaño. 4 Así, al aparecer el Pastor soberano,
recibiréis la corona inmarcesible de la gloria.
El apóstol, tomando pie de lo que acaba de enseñar en la sección anterior 1, recuerda a los presbíteros
cómo el pensamiento del juicio ha de incitarlos a cumplir con la mayor exactitud sus deberes
pastorales. En cuanto al término πρεσβύτεροι podemos observar que no designa la edad en
oposición a los jóvenes, sino el oficio. Aquí, además, parece tener el mismo sentido que
επίσκοποι. Ambos términos pueden considerarse en muchos lugares del Nuevo Testamento como
sinónimos. La razón de esto debe de ser que ambos términos están tomados en el sentido
etimológico de inspectores, vigilantes, y no según el significado jerárquico de obispos. La terminología
de la jerarquía eclesiástica es todavía imprecisa. Pero la organización eclesiástica que
presupone aquí San Pedro es semejante a la de los Hechos de los Apóstoles 2 y de las epístolas
pastorales 3. En estas epístolas los presbíteros son identificados con los obispos 4. Por los Hechos
de los Apóstoles sabemos que San Pablo y San Bernabé habían constituido en las Iglesias del
Asia Menor jefes jerárquicos llamados πρεσβύτεροι 5. Durante el tercer viaje apostólico de San
Pablo, éste reunió en Mileto a los presbíteros de Efeso, y en su exhortación les decía: “Mirad por
vosotros y por todo el rebaño, sobre el cual el Espíritu Santo os ha constituido obispos
(επίσκοπους), para apacentar la Iglesia de Dios.”6 Tanto en este discurso de San Pablo como en
nuestra epístola, los presbíteros y obispos son identificados. En los tiempos apostólicos parece
que todavía no existía distinción entre obispo y presbítero, aunque había jerarcas de orden superior,
que correspondían a nuestros obispos — como Tito, Timoteo —, y jerarcas de orden inferior,
que debían de asemejarse a nuestros simples sacerdotes7.
San Pedro quiere exhortar a esos presbíteros, y con afectuosa delicadeza les recuerda los
títulos que le dan derecho a intervenir para amonestarles (v.1). En primer lugar, les dice con gran
humildad que es su copresbítero; es decir, su compañero y hermano en el sacerdocio. En segundo
lugar, que ha sido testigo de los sufrimientos de Cristo desde Getsemaní hasta que murió en la
cruz. Y, finalmente, que ha sido llamado a participar de la gloria de Jesucristo, que se manifestará
en el día de la parusía; pero que ya se refleja, desde este mundo, sobre los que sufren por el
nombre de Cristo. Tal vez San Pedro aluda al hecho de haber participado como testigo en la
transfiguración de Jesucristo en el Tabor 8.
Pedro recuerda a los presbíteros que su misión es, ante todo, pastoral y está ordenada al
bien del rebaño que les ha sido confiado (v.2). La imagen de pastor es aplicada frecuentemente a
Yahvé en el Antiguo Testamento: Yahvé va delante del rebaño 9, lo conduce a los buenos pastos
10, lo defiende con el cayado 11, reúne a las ovejas extraviadas 12 y lleva en su seno a las débiles
13. También es aplicada dicha imagen a los jefes del pueblo israelita, y especialmente al Mesías
14. En el Evangelio es el mismo Cristo el que se da a sí mismo el título de Buen Pastor 15. Y San
Pedro les exhorta a ser buenos pastores y no mercenarios. Han de apacentar el rebaño de Dios
que les ha sido confiado, vigilándolo 17 no por fuerza, como mercenarios que esperan recibir un
salario, sino de buen grado por amor de Dios. Ni tampoco con fines lucrativos, sino con amorosa
abnegación y con intención sobrenatural. No con el fin de ejercer dominio sobre los demás,
5361
sino para darles ejemplo de caridad y abnegación (ν.3). Por eso, Jesús enseñó a sus discípulos a
no imitar a los príncipes de la tierra que tiranizan a los subditos 18. La exhortación que hace San
Pedro a no tiranizar parece suponer que los presbíteros ejercían autoridad sobre la comunidad y
que podían abusar de ella.
San Pablo también recomienda con frecuencia el buen ejemplo 19 como el mejor medio de
exhortar a los fieles a la virtud y al bien. El término κλήρος — “heredad” (Vulgata: “dominantes
in cleris”) no designa al clero propiamente dicho, como afirman algunos autores antiguos, sino
que significa suerte, porción que le cae en suerte a uno, heredad. En nuestro texto designa la
porción de fieles que había sido confiada al cuidado de cada pastor, es decir, lo equivalente hoy a
parroquias.
El premio que aguarda a los pastores fieles en el día de la parusía, cuando aparezca el
Pastor soberano para juzgar a los vivos y a los muertos, será la corona inmarcesible de la gloria
(v.4), es decir, la vida eterna en la gloria del cielo 20. La corona simboliza aquí el premio eterno
por los méritos adquiridos en este mundo. Como el griego lleva el artículo, indica que la promesa
de una tal corona era conocida de los destinatarios de la epístola 21. El título de Pastor soberano
tal vez haya sido sugerido por Jn 10:14 22.
Advertencias dirigidas a los fieles, 5:5-11.
5 Igualmente vosotros, los jóvenes, vivid sumisos a los presbíteros, y todos ceñidos de
humildad en el trato mutuo, porque Dios resiste a los soberbios, y a los humildes da
su gracia. 6 Humillaos, pues, bajo la poderosa mano de Dios, para que a su tiempo os
ensalce. 7 Echad sobre El todos vuestros cuidados, puesto que tiene providencia de
vosotros. 8 Estad alerta y velad, que vuestro adversario el diablo, como león rugiente,
anda rondando y busca a quién devorar, 9 al cual resistiréis firmes en la fe, considerando
que los mismos padecimientos soportan vuestros hermanos dispersos por
el mundo. 10 Y el Dios de toda gracia que os llamó en Cristo a su gloria eterna, después
de un breve padecer, os perfeccionará y afirmará, os fortalecerá y consolidará.
11 A El la gloria y el imperio por los siglos de los siglos. Amén.
La perspectiva del juicio divino motiva (ομοίως = “igualmente”) las advertencias que siguen.
Los jóvenes, a los que el apóstol recomienda estar sometidos a los presbíteros, serían, según varios
autores (De Ambroggi, Felten, etc.), los ministros de grado inferior en la jerarquía de la Iglesia.
Sin embargo, a nuestro parecer, indicarían más bien los simples oficios, por oposición a los
pastores, llamados ancianos (presbíteros) 23; o también la gente joven, por oposición a los cristianos
adultos. Sabido es que los jóvenes siempre han sido más inclinados a la independencia, y
por eso necesitan que se les exhorte a la sumisión. Sin embargo, es preciso reconocer que aquí no
se trata de adolescentes contrapuestos a adultos, como en Tit 2:6.
Todos los cristianos, tanto los pastores como el rebaño, han de practicar la humildad en el
ejercicio de la mutua caridad, porque, como dice el libro de los Proverbios, “Dios resiste a los
soberbios, y a los humildes da su gracia” 24. Este texto es citado también por Santiago25 en un
contexto que tiene interesantes paralelos con el nuestro. La idea de la exaltación del humilde y de
la humillación del soberbio es muy frecuente en el Antiguo y en el Nuevo Testamento 26. Han de
revestirse, de ceñirse con la humildad. El verbo έγκομβοΰσ3οα significa “envolverse” en el
έγκόμβωμα, que era un vestido corto propio de los esclavos, el cual se ceñía a los costados mediante
un nudo (κόμβος). Es posible que San Pedro aluda aquí al gesto de Jesús en la última cena,
que, ciñéndose una toalla, se puso a lavar los pies de los discípulos 27.
5362
El apóstol, apoyándose en el texto citado de los Proverbios, concluye de esta manera:
Humillaos bajo la poderosa mano de Dios, aceptando con resignación y paciencia las tribulaciones
que os quiera mandar, para que a su tiempo os ensalce (v.6). Humillarse, en nuestro texto, es
aceptar humildemente los padecimientos inmerecidos, viendo en ellos la voluntad de Dios que
así lo dispone. Todo está controlado por la poderosa mano de Dios, el cual hará cesar a su tiempo
los sufrimientos que afligen a los cristianos. La verdadera exaltación de los humildes tendrá
lugar en el día del juicio final, cuando el Señor dará a cada uno según los méritos adquiridos.
Mientras tanto, San Pedro recomienda a los fieles que pongan toda su esperanza en Dios, abandonándose
en sus manos (v.7). Este versículo está formado por una cita tomada del salmo 55:23,
el cual dice: “Echa sobre Yahvé el cuidado de ti,” porque El se preocupa de los hombres 28. Los
salmos invitan con frecuencia a confiar en Dios en medio de las tribulaciones. La doctrina del
abandono en la Providencia divina es inculcada con fuerza por Jesús en el sermón de la Montaña
29.
Pero esta confianza constituiría una falsa seguridad si el cristiano no se mantiene vigilante.
La vida austera y sobria 30 contribuirá a que el fiel no pierda el control sobre sí mismo. Para
el cristiano no hay un solo momento que no sea de peligro, pues el adversario no duerme. Y si el
centinela no está alerta, podrá ser sorprendido fácilmente por el enemigo, que se lanzará sobre él
como león rugiente. También Jesucristo recomienda con insistencia la vigilancia 31, y otro tanto
hace San Pablo 32. El enemigo del cristiano es el diablo 33, que, como león, anda rondando, buscando
a quién devorar (v.8) 34. En el Apocalipsis, el demonio es presentado como “el grande
dragón, la antigua serpiente, llamada diablo y Satanás, que extravía a toda la redondez de la tierra.,
el acusador de nuestros hermanos, el que los acusaba delante de nuestro Dios de día y de
noche.” 35 En la parábola de la cizaña 36, el demonio se identifica con el enemigo, que de noche
siembra la mala hierba entre el trigo bueno 37. Ante estos peligros, el cristiano ha de resistir al
demonio armado con la fortaleza de la fe, que, como escudo invencible, le defenderá contra los
más violentos asaltos 38. La virtud de la fe activada por la caridad 39, o sea la plena adhesión a
Cristo por la fe viva, echará por tierra todos los planes del demonio.
La comparación del enemigo con un león es una imagen que ya se encuentra en el Antiguo
Testamento40.
La mejor defensa contra este león rugiente, o diablo, es el resistirle permaneciendo firmes
en la fe (V.9). San Pedro sabía por propia experiencia la debilidad del hombre ante los asaltos del
enemigo. Por eso, recordando la exhortación que Cristo le dirigió de confirmar en la fe a sus
hermanos41, y, al mismo tiempo, para infundir ánimo y confortar a los cristianos, les recuerda
que los mismos padecimientos que ellos soportan los tienen que soportar sus hermanos (lit.: su
fraternidad = la Iglesia) esparcidos por el mundo. El saber que todos los miembros de la Iglesia
deben sufrir, lejos de ser un motivo de desaliento, constituía un motivo más para afianzarse en la
fe 42. Las tribulaciones constituyen la suerte inseparable y común de todos los cristianos. Así lo
han enseñado Jesús y los apóstoles en diversas ocasiones 43.
San Pedro añade todavía un motivo más para confortar a los fieles que sufren: Dios, que
los llamó en Cristo a la gloria eterna, después de un breve padecer, los perfeccionara y afirmará,
los fortalecerá y consolidará (v.10)44. Aunque en esta vida tengamos que sufrir siempre algo,
hemos de tener confianza en que la fuerza de la gracia suplirá nuestra debilidad. Y a través de los
breves padecimientos de la vida presente, llegaremos a la vida eterna 45. Además, los padecimientos
de este mundo, por graves y prolongados que sean, serán bien poca cosa ante la gloria
que nos espera.
El apóstol termina la epístola con una breve doxología (v.11), como en el capítulo 4:11,
5363
de entonación litúrgica, colocada antes de los saludos finales. Esta doxología va dirigida a Dios
Padre, al cual pertenece la gloria y el imperio por los siglos 46.
Últimos avisos y saludos, 5:12-14.
12 Por Silvano, a quien tengo por hermano fiel para con vosotros, os escribo brevemente,
amonestándoos y testificándoos ser la verdadera gracia de Dios esa en que
vosotros os mantenéis firmes. 13 Os saluda la Iglesia de Babilonia, partícipe de vuestra
elección, y Marcos, mi hijo. 14 Saludaos mutuamente en el ósculo de la caridad.
La paz a todos vosotros los que estáis en Cristo.
Terminada la carta, San Pedro dirige los saludos finales a sus lectores, deseándoles la paz en la
caridad. Silvano 47, probablemente, es el mismo que Silas, compañero de San Pablo en su segundo
viaje apostólico, cuando fueron fundadas varias Iglesias del Asia Menor 48. Colaboró de una
manera especial con San Pablo en la evangelización de Corinto 49. Es recordado también en las
epístolas a los Tesalonicenses 50, escritas desde Corinto en el segundo viaje misionero. Después
ya no vuelve a ser mencionado en la historia de San Pablo. Pudo entonces unirse a San Pedro.
Probablemente Silvano no sólo fue el portador de la epístola, sino el amanuense de ella. Así lo
han entendido los mejores comentaristas.
Silvano es presentado como el hermano fiel, al cual conocen perfectamente los lectores.
Es el hermano de confianza, por ser bien conocido y estimado en las comunidades cristianas del
Asia Menor, a cuya fundación había contribuido. El autor sagrado afirma que su carta es breve.
Y lo es, en efecto, si se considera la importancia de los temas tratados. Sin embargo, esta frase tal
vez sea pura fórmula, sin referencia alguna a la extensión verdadera de la carta 51.
Les ha escrito para exhortarlos y recordarles la gracia de Dios, es decir, la fe cristiana,
que nos obtendrá la gloria del cielo y la esperanza, que ya nos da en este mundo un gozo anticipado
del cielo por medio de la fe. El contenido de la epístola de San Pedro se puede resumir en
dos ideas: exhortación a permanecer en la fe y consolación en medio de las tribulaciones de la
vida presente.
La misión principal del apóstol es la de ser testigo de Jesucristo 52. Y aquí San Pedro les
asegura y garantiza que la fe cristiana, en la cual permanecen firmes y que han recibido en el
bautismo, es la que les asegurará el cielo.
El saludo final es dado en nombre de la Iglesia de Babilonia 53, elegida con vosotros
(ν.13). La elegida es la Iglesia particular desde la cual escribe Pedro, y que, según la costumbre,
saluda a las otras Iglesias 54. Algunos autores, sobre todo protestantes, ven en esta elegida a la
mujer de San Pedro. Si bien San Pedro estaba casado 55, no es probable que aquí aluda a su esposa.
La verdadera interpretación de la epístola se opone a este modo de ver. Al comienzo de la
epístola, San Pedro llamaba a los cristianos elegidos. Aquí, siguiendo la misma idea, llama elegida
a la “fraternidad,” es decir, al conjunto de los cristianos, a la Iglesia. San Juan también llama
elegida a la Iglesia a la cual se dirige 56. Además, casi todos los autores antiguos y la mayor parte
de los modernos ven designada en esta expresión a la Iglesia de Roma, elegida como las Iglesias
de los destinatarios. El nombre de Babilonia era de uso corriente entre los judíos cristianos para
designar la Roma pagana. Así es llamada en el Apocalipsis 57, en los libros apócrifos 58 y en la
literatura rabínica 59. La Babilonia del Eufrates, que en tiempo de San Pedro era un montón de
ruinas. La Babilonia de Egipto es otra posibilidad.
También San Pedro envía los saludos a su hijo Marcos. Nadie hoy sostiene que se trate
de un hijo físico de San Pedro, sino de un hijo espiritual62, por haber sido regenerado por el após5364
tol a la vida sobrenatural mediante el bautismo. Parece que se trata de Marcos el evangelista. La
casa de su madre en Jerusalén fue donde se refugió San Pedro al ser liberado por un ángel de la
cárcel63.
Acompañó a San Pablo y a San Bernabé, del cual era primo64; pero los abandonó pronto
65. Alrededor del año 6o se encontraba en Roma con San Pablo66. Papías nos dice que acompañó
a San Pedro y que fue su intérprete 67.
El beso de caridad (v.14) era el símbolo del amor sobrenatural que debía unir a los cristianos.
Es mencionado por San Pablo en cuatro de sus epístolas 68. Este beso de caridad es puesto
en conexión con las oraciones de la liturgia cristiana por los autores antiguos 69. Por eso, este
final de las epístolas de San Pablo y de San Pedro insinúa que las cartas de los apóstoles eran leídas
durante una función litúrgica70.
Y, finalmente, el apóstol les desea la paz, siguiendo el ejemplo y las enseñanzas de Cristo71.
La paz que desea San Pedro es el complejo de todos los bienes mesiánicos. Los judíos también
solían saludar deseando la paz = salom.
1 La partícula griega ούν == “por lo tanto,” une la advertencia que sigue con lo que precede. — 2 Act 14:23; 20:17. — 3 Tit 1:5. — 4
1 Tim 3:1-7; 5J7-19; Tit 1:5-7. — 5 Act 14:22-23. — 6 Act. 20:28. — 7 De Ambroggi, o.c. p.149s; L. Marchal, Evéques: DBS
2:1297-1333; E. Ruffini, La gerarchia della Chiesa negli Atti degli Apostoli e nelle lettere di S. Paolo (Roma 1921). — 8 Mt
17:1-9; 2 Pe 1:16ss. — 9 Sal 68:8. — 10 Sal 23:15. — 11 Sal 23:4. — 12 Is 56:8; Zac 10:8. — 13 Is 40:11. — 14 Ez 34:12-31. —
15 Jn 10:155. — 16 Jn 21:1555; Mt 16,16ss. — 17 Έτπσκοττοϋντες, que falta en los códices BS, 33, 323; pero se lee en los demás.
Generalmente es considerado por los críticos como una adición posterior. Sin embargo, Beare y otros la consideran como auténtica.
— 18 Me 10:42-45; Mt 20:25; Le 22:25. — 19 1 Cor 4:16; Fil 3:17; 1 Tim 4:12; Tit 2:7. — 20 Cf. 1 Cor 9:25; 2 Tim 4:8; Sant
1:12. — 21 Sant 1:12; 2 Tim 4:8. — 22 Gf. 1 Pe2:25;Heb 13:20. — 23 Cf. 1 Jn 2:12-14. — 24 Prov 3:34 según los LXX, cambiando
“Señor” por “Dios,” como en Sant 4:6. — 25 Sant 4:6-7. — 26 2 Sam 22:28; Job 5:11; Eclo 10:17; Lc 1:51s; 1 Cor 3:19.
— 27 Jn 13:43. — 28 Cf. Sab 12:13; Mt 6:32. 29 Mt 6:25-34; cf. Fil 4:6. — 30 Nácar-Colunga, en lugar de sed sobrios, traduce:
estad alerta. Las versiones siríacas y latinas, con algunos Mss griegos, añaden ότι = “quia,” después de γρηγορήσατε. — 31 Mt
24:42; 25:13- — 32 1 Tes 5:6; 1 Cor 16:13; 2 Tim 4:5. — 33 Adversario (αντίδικος) ο diablo, en hebreo Satán, que primeramente
significó “acusador” en un juicio (Job 1:6; Sal 109:6; Zac 3,is), pero que después pasó a designar al “acusador” por excelencia, al
diablo (i Crón 21:1). Cf. R. SCHARF, Die Gestalt des Satán im AT (Zü-nch 1948). — 34 San Cipriano (De zelo et livore 2: PL
4:639b) dice: “Circuit ille nos singulos et tam-iam hostis clausos obsidens muros explorat et tentat, an sit pars aliqua membrorum
(mu- — rorum) minus stabilis., cuius aditu ad interiora penetratur.” — 35 Ap 12:9-10; cf. Job 1:7; 2:2. — 36 Mt 13:24-30. — 37
Cf. Mt 13:1-9.13-23. — 38 Cf. Ef 6:16; 2 Cor 1:24. — 39 Gal 5:6. — 40 Sal 22:14; 17:12; Job 10:16. — 41 Lc22:31ss. — 42 Jn
16:33; Fil 1:295; 2 Tim 3:12. — 43 Mt 10:22; Jn 15:19; Act 14:22; 2 Tim 3:12. — 44 Estos cuatro verbos implican la idea de solidez
contra los peligros de todas clases. El último θεμελιώσει = consolidará, falta en los cód. ΒΑ ψ, en algunos minúsculos, en
algunos Mss de la Vetus latina, en la Vulgata y en la versión etiópica. — 45 Cf. 1 Pe1:6s; 4:13; 5:1-4. — 46 La Vulgata, con
varios códices griegos SL, 33, añade: «gloria et» ante «imperium». Sin embargo, falta en los códices BA, 2298, y es omitido por
Nestle ν otros críticos. — 47 Silvanas es la forma latinizada de la helenística Silas, que correspondería al hebreo Sa'uí ν al arampo
Se'iía. — 48 Act 15:22.32.40. — 49 Act 18:5; 2 Cor 1:18. — 50 1 Tes 1:1; 2 Tes 1:1. — 51 Gf. San Ignacio Mártir, Ad Polyc.
7:3; San Epifanio, Haer. 33:7.10 — 52 Act 1:8. — 53 La Vulgata añade ecclesia, lo mismo que algunos códices antiguos, como S,
y las versiones Vetus latina, Pesitta y Armena. Sin embargo, parece ser una glosa que interpreta rectamente y precisa más el sentido.
— 54 Gf. 2 Jn 1.13; 1 Cor 16:19. Cf. San Ignacio Mártir, Ad Magn. 15; Ad Trall. 13:1; AdPhil. ii,2. — 55 Mt8,14. — 56 2 Jn
1:13. — 57 Ap 14:8; 16:19; 17:5; 18:2.10. — 58 Oráculos sibilinos 5:143.159-160; 4 Esd 3:1; Ap. de Baruc (siríaco) n,i. — 59
Cf. Strack-Billerbeck, o.c. 3 p.516. — 60 Is 47:1.5.8; Jer 51:13; cf. Ap 17:1.15.18. — 61 Jer 50:29. — 62 Cf. Act 12:12. — 63
Act 12:12-13. — 64 Act 13:5; Gol 4:10. — 65 Act 13:13. — 66 Gol 4:10; Flm 24; cf. 2 Tim 4:11. — 67 En Eusebio, Hist. Eccl
3:39:15. — 68 Rom, 1 Cor, 2 Cor, 1 Tes. — 69 Cf. San Justino, Apol. I 65:2. Lo asocia con la liturgia eucarística. Cf. J. A. Jungmann,
El sacrificio de la misa (BAC, Madrid 1959) 101955. — 70 A. Charue, o.c. p.474. — 71 Mt 5:9; Lc 10:5; 24:36; Jn 20:19-
21.
Segunda Epístola de San Pedro.
5365
Introducción.
Autenticidad y Canonicidad de la Carta.
No hay duda que la epístola se presenta como una carta del apóstol San Pedro. El autor se
identifica claramente, llamándose Simeón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo 1. Se considera
testimonio de la transfiguración sobre el Tabor 2; recuerda la predicción de su muerte hecha por
Cristo 3. Afirma haber escrito anteriormente una carta a sus lectores4, aludiendo indudablemente
a la primera epístola de San Pedro. Y habla de San Pablo, presentándolo como su colega en el
apostolado 5.
Por otra parte, del examen interno de la epístola parece deducirse que la carta pertenece a
la última época de la edad apostólica. A veces el autor parece hablar de los apóstoles como si no
formara parte de ellos6. La primera generación cristiana parece ya haber desaparecido, los padres
han muerto 7. Ya se había llegado a formar una colección, aunque tal vez incompleta, de las epístolas
de San Pablo 8. La parusía ya no se presenta tan inminente como en la primera epístola de
Pedro 9, pues algunos se extrañan que no haya llegado 10. La diversidad de estilo, de vocabulario
y preocupaciones de cada una de las dos epístolas parecen reflejar dos ambientes y dos épocas
diversas.
Teniendo en cuenta estas divergencias y las razones que parecen abogar por una época de
composición un tanto tardía, no es de extrañar que, ya desde la antigüedad, los escritores se
hayan preguntado si ambas cartas habrían sido escritas por un mismo autor.
El origen apostólico de la 2 Pe es difícil de probarlo históricamente por deficiencia de la
tradición antigua de la Iglesia y por las razones arriba indicadas. Falta en el Fragmento Muratoriano
(hacia 150); la Iglesia siríaca no la recibió hasta el siglo VI. La tradición patrística no nos
habla de la autenticidad petrina de esta epístola hasta el siglo ni. Tertuliano (c. a.240) no la cita,
ni San Cipriano (f 248). Orígenes (f 255) es el primer escritor eclesiástico que la cita, el cual,
aunque personalmente cree que la epístola es de San Pedro n, confiesa que se discutía su autenticidad
petrina 12. Eusebio de Cesárea (f 340) la coloca entre el número de los escritos antilegómena,
es decir, entre los libros cuya autenticidad era discutida; y él personalmente no la considera
como canónica 13.
San Jerónimo (f 420), haciéndose eco de estas dudas, escribía a principios del siglo IV:
“(Pedro) escribió dos epístolas que son llamadas católicas, la segunda de las cuales muchos niegan
que sea de él a causa de la diversidad de estilo con la primera.”15 Y en otro lugar explica él
mismo esta diferencia de estilo, diciendo: “Las dos epístolas que llevan el nombre de Pedro difieren
entre ellas tanto por el estilo como por el carácter. Por donde descubrimos que, según las necesidades,
se ha servido de diversos intérpretes.” 16
Sin embargo, encontramos en la tradición patrística testimonios en favor de la canonicidad
de la 2 Pe. El canon del codex Claromon-tanus, que es antiguo, contiene la 1 y 2 Pe. También
en el papiro Bodmer IX, del siglo ni, se encuentra la 2 Pe 17. Firmiliano, obispo de Cesárea
de Capadocia (f 269), en la Epístola a Cipriano 18, afirma que “los santos apóstoles Pedro y Pablo,
en sus epístolas, execraron a los herejes y nos amonestaron a huir de ellos.” Como la 1 Pe no
habla para nada de los herejes, hay que concluir que Firmiliano se refiere a la 2 Pe. Metodio,
obispo de Olimpo, en Licia, casi contemporáneo de Firmiliano, cita 2 Pe 3:8 como obra apostólica
y, por lo tanto, canónica. San Atanasio (f 373 admite la 2 Pe sin mencionar ninguna duda, y la
cita varias veces 19. Lo mismo hace San Gregorio Nacianceno (f 390) 20. También San Basilio (f
379) cita la 2 Pe como una autoridad que dirime una discusión 21. San Ambrosio (f 397) cita la 2
5366
Pe como escritura sagrada 22. El concilio de Laodicea (h. 3.360-365) y las Constitutiones Apostolicae,
atribuyen dos epístolas a San Pedro. El concilio Hiponense (a.393) considera las dos epístolas
de San Pedro como canónicas 23. El III y IV concilios de Cartago (3.397 Y 459) admiten en
el canon la 2 Pe sin hacer ninguna distinción de la l Pe.
Por consiguiente, a partir de la segunda mitad del siglo IV, se puede decir que existe ya
acuerdo moralmente unánime entre los testimonios de la tradición sobre el origen apostólico y la
canonicidad de la 2 Pe 24. Sin embargo, J. Chaine observa: “Por lo que se refiere a la autenticidad
de la 2 Pe, la tradición tiene numerosos testimonios favorables, pero también ha conservado el
recuerdo de controversias y de negaciones. La tradición no es suficiente, por lo tanto, para zanjar
la cuestión de saber si la epístola es o no es de San Pedro. Ante las incertidumbres de la tradición,
la respuesta pertenece sobre todo a la crítica interna.” 25
Los autores modernos están divididos por lo que se refiere a la autenticidad de la epístola.
Unos defienden que San Pedro es el autor de la epístola. Y explican las divergencias en el estilo
y en las ideas, así como la insistencia del autor por identificarse con San Pedro, por el hecho de
haber utilizado el apóstol un nuevo secretario-redactor distinto del de la 1 Pe. Otros creen que el
autor se ha servido de un seudónimo o de una ficción literaria. Y atribuyen la epístola a un cristiano
de cultura helenística, aunque perteneciente a la raza judía. Este cristiano, probablemente
discípulo de San Pedro, habría compuesto la carta hacia el año 80. Se propone transmitir una enseñanza
apostólica, como lo demostraría la insistencia del autor por identificarse con San Pedro.
Emplea la seudo-nimia, corriente entre los judíos de aquella época, para mejor acreditar su epístola.
Esta segunda solución está de acuerdo con la decisión del concilio de Trento, que, sin
zanjar la cuestión de la autenticidad, coloca la epístola entre los escritos canónicos 26.
Destinatarios
Esta epístola va dirigida, como la 1 Pe, a los cristianos convertidos de la gentilidad que
vivían en Asia Menor. Porque de ellos se dice que desde hace poco tiempo se han visto libres de
las contaminaciones de los paganos 27. Pero están en peligro de perder la fe y las buenas costumbres
a causa de los falsos maestros 28. Estos, viciosos y soberbios, transforman la libertad cristiana
en licencia 29, esforzándose en dividir la comunidad de los fieles 30. Desprecian la enseñanza
de los apóstoles 31 y rechazan la doctrina referente a Cristo y a los ángeles 32. Se rebelan contra la
jerarquía eclesiástica 33. Son hombres licenciosos entregados a los bajos instintos de la carne 34.
San Pablo ya les ha escrito para ponerles en guardia contra los que tentaren apartarlos de
la verdad evangélica, especialmente por lo que se refiere al juicio del Señor y a su parusía 35. Tal
vez se aluda a la epístola de San Pablo a los de Efeso, que tiene el carácter de una circular.
¿Quiénes eran esos herejes o malos cristianos contra los que habla la epístola? Sabemos
que desde la segunda mitad del siglo i después de Cristo en el Asia Menor existían herejes que
introducían costumbres licenciosas, que repudiaban la doctrina referente a Cristo y a los ángeles
y se entregaban a especulaciones, que hacían presentir la gnosis sistemática del siglo n. Las semejanzas
existentes entre los impíos de la 2 Pe y los discípulos de Carpócrates o los arcónticos
no bastan para probar la composición tardía de esta epístola.
Ocasión y finalidad de la epístola.
De lo dicho a propósito de los destinatarios, resulta claro que el apóstol, habiendo recibido
noticias inquietantes sobre la actividad nefasta de esos herejes en las comunidades cristianas
del Asia Menor, se decide a escribirles. Quiere ante todo animarlos y exhortarlos a resistir valientemente
a los atractivos del mal, a vivir cristianamente y a guardar intacta su fe en la parusía
5367
del Señor.
Doctrina de la epístola.
Dos son los puntos principales que toca la 2 Pe: la parusía y la guarda de una fe incontaminada.
La 2 Pe se sitúa en una perspectiva claramente escatológica. A partir de la resurrección,
la humanidad está viviendo en la última fase de su historia. Espera la llegada del día del Señor,
que marcará el fin del mundo presente e inaugurará una era de justicia 36. La enseñanza dogmática
principal de la 2 Pe es la certeza de la parusía y las sanciones que la acompañaran 37. Es en
función de esta espera como ha de ser resuelta la alternativa entre la virtud cristiana y la vida licenciosa
de los herejes 38. La garantía de esta fe son los oráculos de los profetas y la enseñanza
de los apóstoles 39.
Dios es considerado como creador40, juez universal, justo y misericordioso41. La Trinidad
es prácticamente profesada: el Padre42, el Hijo 43 y el Espíritu Santo 44.
Jesucristo es llamado Dios 45 y considerado como Hijo de Dios 46. El es nuestro Señor47 y
Salvador48, que ahora es glorificado por siempre (3:18) y reina como soberano sobre el reino
eterno49. El es el autor de la fe y de los dones que la acompañan (1:2s). Vendrá el día del juicio,
es decir, la parusía 50, a premiar a los buenos y a castigar a los malos 51.
El Espíritu Santo es inspirador de los profetas y de las Escrituras 52. Estas toman su valor
de la inspiración divina. Las cartas de San Pablo forman también parte de estas Escrituras inspiradas
53.
El hombre, redimido por Jesucristo 54, recibe de El la fe, que está basada en el conocimiento
íntimo, perfecto, de Dios y de Jesucristo 55. La fe crece por la práctica de las virtudes 56.
Defiende al hombre del pecado57 y le garantiza el acceso al reino eterno58. La fe trae como consecuencia
el hacer al hombre partícipe de la vida divina, es decir, le da la gracia, que es presentada
por 2 Pe como una participación de la naturaleza divina 59. El hombre debe crecer en la
gracia y en el conocimiento de Jesucristo 60 y estar preparado para el juicio divino61.
Lengua y estilo.
El estilo de la 2 Pe es, en general, bastante fluido, con cierta tendencia al énfasis oratorio.
El vocabulario es bastante elegante y a veces un tanto rebuscado. En las partes polémicas de la
epístola la frase se hace a veces retorcida, llena de anacolutos, de transiciones menos elegantes62,
de repeticiones insistentes. A pesar de lo reducida que es la epístola, contiene 56 hapax legómena,
de los cuales 33 no se encuentran en ninguna otra parte de la Biblia. La 2 Pe está escrita, como
dice el P. Abel, en un griego aprendido de los libros63. Es, por lo tanto, un griego correcto, y
demuestra que el autor poseía una buena cultura griega.
Aunque ciertas palabras o expresiones sean semejantes a las de la 1 Pe 64, el lenguaje de
la 2 Pe difiere bastante de la i Pe: es menos sencillo, menos afectivo. Ideas análogas son expresadas
con palabras completamente diferentes65. Un mismo ejemplo da lugar a interpretaciones
muy diversas 66.
Las diferencias de estilo entre ambas epístolas son atribuidas por San Jerónimo a dos secretarios
diversos que habrían ayudado a San Pedro en la composición de las dos epístolas.
La 2 Pe y la epístola de Judas.
Por el contrario, existe grande afinidad entre la 2 Pe y la de Judas. A veces el paralelismo
es tan estrecho que no se podría explicar adecuadamente por una común dependencia de otra
5368
fuente. El saludo y la despedida son muy semejantes en ambas epístolas; las doctrinas características
son las mismas (Cristo preexistente, criterios de la ortodoxia, etc.), los adversarios son los
mismos. El orden y la concatenación de ideas son frecuentemente las mismas; a veces incluso las
palabras y las expresiones son idénticas 67. Tanto en la segunda Pe como en Judas se encuentran
las mismas recomendaciones 68. Por consiguiente, existe indudable dependencia entre ambas.
¿Cuál es la primera? La mayoría de los críticos creen que la epístola de Judas es anterior, como
lo demuestra su estilo más conciso, más espontáneo, más claro. Los retoques y refundición redaccional
pertenecen a la 2 Pe. Se puede decir que toda la epístola de Judas está incorporada en
la 2 Pe. Confrontando ambas epístolas, resulta claro que el autor de la 2 Pe conoce el texto de
Judas y omite algunas cosas intencionadamente. Se explica bien que Pedro haya pasado por alto
los textos de Judas que se inspiraban en obras apócrifas y podían comprometer su carta 69. Por el
contrario, sería difícil admitir que Judas los haya añadido intencionadamente a la diatriba de Pedro
contra los falsos cristianos. Además, en la 2 Pe encontramos los ejemplos bíblicos de Noé y
de Lot, cuya supresión en Judas sería difícil de explicar en el caso de admitir la dependencia de
Judas respecto de Pedro. Por otra parte, si Judas hubiera conocido la carta de Pedro, sería difícil
comprender por qué ha conservado únicamente la parte central relativa a las aberraciones de los
falsos doctores. Varios textos de la 2 Pe sólo son plenamente comprensibles si se confrontan con
los lugares paralelos de Judas 70.
División.
La 2 Pe, además del saludo inicial y la exhortación y doxología final, consta de tres partes:
1. Saludo (1:1-2).
2. Exhortación a la santidad (1:3-21).
a) La liberalidad divina (1:3-11).
b) El testimonio apostólico (1:12-18).
c) La palabra profética (1:19-21).
3. Los falsos doctores (2:1-22).
a) El peligro que suponen (2:1-3).
b) Las lecciones del pasado (2:4-10).
c) El castigo futuro (2:11-22).
4. El día del Señor (3:1-16).
a) Exhortación a creer en la parusía (3:1-2).
b) La incredulidad de los falsos doctores (3:3-4).
c) Su reputación (3:5-10).
d) Exhortación a prepararse convenientemente para ese día (3,n-16).
5. Exhortación y doxología final (3:17-18).
1 2 Pe 1:1. — 2 1:16-18. — 3 I.13-15; cf. Jn 21,18. — 4 2 Pe 3:4; cf. 1 Pe 4:7-17; — 5 3:1s. — 6 3:2. — 7 3:4 — 8 3:15-16. — 9 5:1
— 10 2 Pe 3:9-10. — 11 In Lev hom. 4:4: PG 12:437; 14,1179; In los. 7:1: PG 12:857. — 12 Apud Eusebio, Hist. Eccl 6:258; PG
20:584. — 13 Híst. Ecd. 3:25: PG 20:215.269. — 14 Enarr. in 2 Pe 3:5: PG 39.1774- Sin embargo, la comenta y hace uso de la 2
Pe en su tratado De Trinitate 1:15.285.32: PG 39:313.409.416.429. — 15 De vir. illustr. i: PL 23:638. — 16 Epist. ad Hedib. 120:11:
GSEL 55:508. — 17 Cf. RB(196i) 137- — 18 75:6: PL 3:11-59 = GSEL 3:8135. — 19 Oratio c. Árlanos 1:16; De Trinitate 1:7:
PG 26:45; 28:1125. — 20 Carm. líber I 12; Sect. 1:12:37: PG 37:474. — 21 Adv. Eun. 5: PG 29:712. — 22 De Fide 1:19; 3:12;
Epist. 43:10: PL 16:557.608.839.1134. — 23 EB 16-17. — 24 Gf. J. Chaine, Les Építres catholiques* (París 1939) p.1-12. — 25
Ibid. p.13. — 26 Cf. R. Leconte, Les Építres catholiques, en La Sainte Bible de Jérusalem (París 1953) 96; D 784; J. GANTINAT,
Les Építres catholiqu.es, en Introduction a la Bible de A. Robert-A. Feuillet vol.2 (Tournai 1959) p-595· — 27 2 Pe 2:1-8-20. —
29 2:25. — 30.13:35; — 31 1:16. — 32 2:10-12. — 33:17. — 33 Cf. Jds 16ss. — 34 Cf. Jd 10:19. — 35 3:15. — 36 2 Pe 3:10.13.
— 37 1:11.19; 3:4-5. — 38 2:1.2.19. — 39 1:4.16ss; 3:2. — 40 3:5. — 41 2:3ss; 3:7.9.15. — 42 1:17. — 43 1:17- — 44 1:21. —
45 1:1 — 46 1:17 — 47 1:8-11: 4·16; 2:20; 3:2.15:18. — 48 1:1-11; 2:20; 3:2.18. — 49 1:19; 2:9. — 50 1:11. — 51 1:11;
5369
2:2.93.12. — 52 1:19-21. — 53 3:15-16. — 54 2:1. — 55 I,2S.8; 2:20. — 56 1:5-8; 3:11.14.17.18. — 57 1:10. — 58 1:11 — 59
1:4; cf. 2 Cor 3:18; Heb 3:14; 6:4; Jn 1:12; 5:53ss; 1 Jn 1:3. — 60 3:18. — 61 3)14· Cf. G. Thils, L'einseignement de S. Fierre.
Études bibliques 2.a ed. (París 1943) — 62 1:19; 2:1.8.12.22. — 63 Grammaire du Grec Biblique. Études bibliques (París 1927)
p.XXXI. — 64 Cf. 1 Pe 2:12 = 2 Pe 1:16; 1 Pe 4:3 = 2 Pe 2:2. — 65 Cf. 1 Pe 1:7.13; 4:13 y 2 Pe 1:16; 3:4.12. — 66 Cf. 1 Pe
3:20-21 y 2 Pe 2:5; 3:5-7- — 67 Cf. 2 Pe 2:1-3:3 y Jds 4-18. — 68 2 Pe 3:23 y Jds 17-18. — 69 Cf. Jds 7:9.13.14.15. — 70 Cf. R.
Leconte, o.c. p. 90-91.
Capitulo 1.
Saludos, 1:1-2.
El saludo adopta la forma que era común en aquel tiempo y que encontramos en otros escritos
del Nuevo Testamento. Los destinatarios son designados de una manera muy general. A la
gracia y la paz se añade el conocimiento de Cristo, que es uno de los temas favoritos de nuestra
epístola.
1 Simeón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo, a los que han alcanzado la misma
preciosa fe por la justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo: 2 Que la gracia y la
paz se os multipliquen mediante el conocimiento de Dios y de nuestro Señor Jesús.
El autor de la epístola se presenta bajo el nombre de Simeón Pedro. Simeón corresponde a la
forma hebrea Shime'on, que es más antigua. Esta forma hebraica se emplea pocas veces en el
Nuevo Testamento 1. El Nuevo Testamento emplea más bien la forma helenizada Simón. San
Pedro es llamado siempre en el Nuevo Testamento — si exceptuamos 2 Pe y Act 15:14 — Simón.
Esto explica la lección de Simón en B. La forma semítica Simeón, que casi había desaparecido,
tal vez sea aquí un arcaísmo intencional.
Al doble nombre añade un doble epíteto: siervo o ministro y apóstol de Jesucristo, por
haber sido llamado por El al apostolado para convertir al mundo.
El autor de la 2 Pe, preocupado por los peligros que amenazan la fe de los cristianos, pasa
inmediatamente a hablar de ella. Afirma que la fe concedida como don a los paganos convertidos
es del mismo precio que la que recibieron los mismos apóstoles. El que Dios los haya llamado a
la misma fe de los apóstoles fue un favor puramente gratuito, concedido por la justicia de nuestro
Dios y Salvador Jesucristo, es decir, imparcialmente a todos los que la deseaban, fueran judíos
o paganos. Para la justicia de Dios no hay acepción de personas ni de naciones, sino que derrama
su gracia sobre todos sin distinción 2. La fe de que nos habla el autor sagrado se refiere al
depósito de las verdades reveladas 3. Este depósito lo poseen por un don gratuito de Dios.
La expresión nuestro Dios y Salvador Jesucristo, ¿designa una sola persona divina o más
bien dos? Los autores se dividen. Pero la ausencia del artículo delante de Sajador, la comparación
con fórmulas similares de esta misma epístola 4 y los paralelos paulinos 5 y los joánicos 6,
creemos que prueban suficientemente que el nombre de Dios es aplicado aquí a Jesucristo. La
divinidad de Cristo era bien conocida y proclamada por los apóstoles desde los comienzos de la
Iglesia7.
El apóstol desea a sus lectores abundancia de gracia y de paz. Estos dones sólo se obtendrán
por el único medio eficaz, que es un conocimiento cada día más pleno de Dios y de nuestro
Señor Jesús. Cuanto más se avanza en el conocimiento práctico de Dios y de Jesucristo, tanta
mayor gracia se obtiene de Dios y tanta mayor felicidad se goza, porque el conocimiento de Dios
es la base y el fundamento de todo el edificio de nuestra salvación. Por eso decía Jesús: “Esta es
la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo.” 8 Y en la 2
5370
Pe, Cristo es presentado siempre como el objeto del conocimiento de los fieles 9.
Exhortación a la Santidad, 1:3-21.
La liberalidad divina, 1:3-11.
3 Pues por el divino poder nos han sido otorgadas todas las cosas que tocan a la vida
y a la piedad, mediante el conocimiento del que nos llamó por su propia gloria y virtud,
4 y nos hizo merced de preciosas y ricas promesas para hacernos así partícipes
de la divina naturaleza, huyendo de la corrupción que por la concupiscencia existe
en el mundo; 5 habéis de poner todo empeño por mostrar en vuestra fe virtud, en la
virtud ciencia, 6 en la ciencia templanza, en la templanza paciencia, en la paciencia
piedad, 7 en la piedad fraternidad y en la fraternidad caridad. 8 Si éstas tenéis y en
ellas abundáis, no os dejarán ellas ociosos ni estériles en el conocimiento de nuestro
Señor Jesucristo. 9 Mas el que de ellas carece es de muy corta vista, es un ciego que
ha dado al olvido la purificación de sus antiguos pecados. 10 Por lo cual, hermanos,
tanto más procurad asegurar vuestra vocación y elección cuanto que, haciendo así,
jamás tropezaréis, 11 y tendréis ancha entrada en el reino eterno de nuestro Señor y
Salvador Jesucristo.
Al recordarles las extraordinarias bendiciones que recibieron por la fe, les muestra cuan ventajoso
sea cooperar seriamente a la obra de Dios en nosotros. El poder divino 10 de Jesús ha dado a
los cristianos todo lo necesario para la vida sobrenatural y para la auténtica piedad n. Jesucristo
ha sido el que nos ha hecho conocer íntimamente al Padre, al cual se atribuye el don de nuestra
vocación a la fe. Cristo, al manifestar en su propia persona los atributos divinos por medio de sus
milagros y de su incomparable santidad, logró atraerlos a la fe.
Por medio de estos mismos atributos (5Γ ων = per quae; no per quem, Vgta), es decir,
por la gloria y la virtud de Jesucristo, Dios nos ha dado, por puro acto de su bondad, las preciosas
y ricas promesas (v.4), que ya habían sido hechas en el Antiguo Testamento y se realizaron
en Cristo. Los bienes mesiánicos prometidos se concretizan especialmente en la justificación, o
sea en la gracia, que nos hace hijos de Dios y en cierto sentido semejantes a Dios. La regeneración
del cristiano es efecto de la gracia santificante, la cual es la participación de la vida divina:
divinae consortes naturae = ·9είαβ κοινωνοί φύσεως. La expresión ·εία φύσις es griega, y aparece
con frecuencia en los filósofos y en los escritores griegos, los cuales hablan de la physis divina
(Platón, Aristóteles, Jenofonte, Epicuro, Dio-doro Sículo, Josefo Flavio, Filón) 12. La fórmula
physis divina designa al Ser divino, a la misma divinidad. Es la misma naturaleza divina como
opuesta a todo lo que no es Dios. La fórmula lapidaria de San Pedro es audaz al mismo tiempo
que clara, ya que esclarece el más espléndido efecto de la gracia santificante. ¿Cómo se ha de
entender ese consorcio con la naturaleza divina? San Pedro, en la 1 Pe 5:1, se presenta como
“participante (κοινωνός) de la gloria que ha de revelarse.” Aquí precisa más el sentido de esa
gloria, llamándola naturaleza divina. Esta comunión no indica una simple relación, sino una
verdadera participación o comunión de Dios con el hombre, que no se puede reducir únicamente
a una semblanza moral. El cristianopar-ticipa de la misma naturaleza divina, es decir, de todo el
cúmulo de perfecciones contenidas de una manera formal-eminente en la esencia divina. De
Cristo surge una fuerza nueva, sobrenatural, de la que participan todos los que están unidos con
El por la fe y el amor. Cuando San Pablo habla de nuestra comunión con Cristo o con el Espíritu
5371
Santo, se refiere a una comunión con las fuerzas sobrenaturales que emanan de Jesucristo y del
Espíritu Santo, y que nos constituyen hijos adoptivos de Dios y herederos de su gloria 13. Para
San Juan, la vida que nos viene de Cristo es la vida común al Padre y al Hijo 14.
El cristiano participa, por lo tanto, de la naturaleza divina. Pero no se debe extender esta
participación hasta sostener que sea una identidad sustancial con la naturaleza divina en sentido
panteístico; o bien concebirla como una conversión de nuestra naturaleza en la divina, como entendieron
ciertos racionalistas y ciertos místicos quietistas. La teología católica ve en esta comunión
un efecto de la gracia santificante, que hace al alma verdadera y realmente partícipe de la
naturaleza divina, aunque se trata de una participación analógica y accidental. Dios nos hace participantes
de su naturaleza divina mediante la gracia, con la cual nos asemejamos más y más a El
16.
Esta participación de la naturaleza divina comienza ya en este mundo, como parecen insinuarlo
las palabras que siguen en la 2 Pe: huyendo de la corrupción que por la concupiscencia
existe en el mundo (v.4).
Para tener parte en el extraordinario favor de la participación de la naturaleza divina es
necesario evitar la corrupción moral que reina en el mundo. La eficacia de la obra divina en el
cristiano depende de su cooperación, porque hay oposición entre la naturaleza divina y la corrupción
moral. El que ama al mundo con sus concupiscencias no puede tener la vida divina en él 17.
El proceso descrito por el autor sagrado en los v.3-4 es el siguiente: primero, la vocación
a la fe, que es el fundamento de todos los demás dones divinos; después, el conocimiento de
Dios. Y, finalmente, por medio de este conocimiento llegamos a la participación de la naturaleza
divina y a la huida de la corrupción moral.
El hombre debe responder a estos dones divinos con la práctica de las virtudes. El autor
sagrado, con una construcción concatenada en forma gradual (climax), inculca la práctica de
ocho virtudes. De esta manera quiere significar que las virtudes nacen unas de las otras y se
completan mutuamente. Al don de la fe, que es principio de toda justificación, el cristiano ha de
unir la energía moral, la fuerza y el vigor de animo (αρετή) para obrar el bien. A la energía moral
ha de juntarse la ciencia (γνώσιβ) práctica, que hace conocer el bien que ha de hacerse y el
mal que ha de evitarse. Energía moral y ciencia práctica son correlativas: ésta da las directrices y
aquélla las ejecuta. A la ciencia va unida la templanza (εγκράτεια, ν. 6), por medio de la cual el
hombre se domina a sí mismo y a sus pasiones. La templanza es necesaria para que la ciencia o
el conocimiento no sea turbado por la pasión o los excesos. A la templanza se ha de unir la paciencia
(υπομονή) en las aflicciones, mediante la cual perseverarán en el bien a pesar de las dificultades
y no sentirán desaliento en la espera de la parusía 18. A la paciencia ha de ir unida la
piedad (ευσέβεια) para con Dios, que le confiere todo el valor religioso que puede poseer la paciencia.
La verdadera piedad que Dios espera de nosotros es el que amemos a nuestros hermanos
(φιλαδελφία, ν.7) 19, como miembros que son de una sola familia. Pero el amor fraterno no basta,
es necesario amar a todos los hombres amando primero a Dios. La caridad (αγάπη) para con
Dios y para con el prójimo es lo que realmente ha de distinguir al verdadero cristiano. Esto es lo
que nos enseña el sermón de la Montaña 20. El amor fraterno tiene su perfección en el amor del
prójimo 21. La caridad constituye la coronación y la plenitud de todas las virtudes 22 y es el lazo
que las une entre sí 23. Por eso dice muy bien San Ignacio Mártir 24: “La fe es el principio, la caridad
es el término de la vida cristiana”; y el concilio Tridentino habla de la fe perfecta, que se
manifiesta en la caridad 25.
La práctica de las virtudes tendrá como efecto la fertilidad, el adelantamiento espiritual,
5372
es decir, el progreso religioso del alma. El crecimiento en las virtudes llevará al conocimiento
(έπίγνωσιν) de nuestro Señor Jesucristo (v.8). Es necesario santificarse para comprender mejor a
Cristo. El conocimiento de Jesús es el punto de partida de la vida cristiana (cf. v.3) y es también
su término y coronamiento. Este conocimiento de Jesucristo es uno de los temas en torno al cual
gira la presente epístola 26. Para el autor sagrado el mejor remedio contra las falsas doctrinas es el
conocimiento de Jesucristo. Este conocimiento es algo dinámico, por eso puede ser causa y objeto
de la virtud.
El que no practique las virtudes carecerá de conocimiento verdadero de Jesucristo y será
semejante a un miope, a un ciego (V.9), porque no ve o ve imperfectamente las cosas celestiales.
La gnosis del Señor permanece oculta para él. En lugar de adelantar en el conocimiento de Cristo,
llega hasta olvidar su bautismo, que le había purificado de sus antiguos pecados, y a vivir como
si nunca hubiera sido regenerado 27. Por eso es necesario cooperar a la gracia divina recibida
en el bautismo practicando las virtudes. De esta manera asegurarán la vocación y elección que
han recibido (v.10). Vocación y elección en este pasaje son sinónimos. No se trata directamente
de la elección a la gloria, sino de la vocación a la fe y a la gracia obtenida por medio del bautismo.
El esfuerzo puesto en la práctica de las virtudes les ayudará a preservarse de cometer pecados
y los capacitará para entrar en el reino eterno de nuestro Señor, en donde recibirán las magníficas
promesas de que nos habla el v.4 (v.11).
La expresión haciendo así jamas tropezaréis (v.10) no significa que el autor sagrado
piense en una impecabilidad absoluta de los elegidos. Únicamente viene como a garantizar la
perseverancia en la medida en que se guarde fidelidad a las directrices formuladas.
El concilio Tridentino 28 cita este versículo de San Pedro como prueba de la necesidad y
de la posibilidad de practicar los mandamientos.
Veracidad del Testimonio Apostólico, 1:12-18.
El autor sagrado manifiesta en estos versículos el objeto de su carta. Quiere confirmar
una vez más la veracidad de su predicación sobre la venida de Cristo.
12 Por eso no cesaré de traeros a la memoria estas cosas, por más que las sepáis y estéis
afianzados en la verdad que al presente poseéis, 13 pues tengo por deber, mientras
habito en esta tienda, estimularos con mis amonestaciones, 14 considerando que
pronto veré abatida mi tienda, según nos lo ha manifestado nuestro Señor Jesucristo.
15 Quiero, pues, que, después de mi partida, en todo tiempo recordéis esto. 16
Porque no fue siguiendo artificiosas fábulas como os dimos a conocer el poder y la
venida de nuestro Señor Jesucristo, sino como quienes han sido testigos oculares de
su majestad. 17 El recibió de Dios Padre el honor y la gloria cuando de la magnífica
gloria se hizo oír aquella voz que decía: “Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo
mis complacencias.”18 Y esta voz bajada del cielo la oímos los que con El estábamos
en el monte santo.
La importancia vital de las verdades ya expuestas incita al autor sagrado a volver de nuevo sobre
ellas. Les explica los motivos por los cuales les escribe estas cosas. Estos motivos son el celo
apostólico (v.13) y la persuasión de que su muerte está próxima (v.14). Sabedor de la responsabilidad
que pesa sobre sus espaldas, sobre todo ahora que nuestro Señor le ha revelado la proximidad
de su muerte, quiere recordarles la obligación que tienen de practicar la virtud. La revelación
de la que habla nuestro autor tal vez haga referencia a Jn 21:18s, en donde Jesús anuncia a Pedro
5373
su martirio. Otros autores, como, por ejemplo, De Ambroggi 30, piensan que aquí se trataría más
bien de una revelación ulterior de Cristo como aquella del Quo vadis? 31.
El autor sagrado, sabiendo que el tiempo de abandonar su tienda terrena está ya cercano
(v.14), piensa en el modo de conservar entre ellos viva su enseñanza incluso después de su muerte
(v.15). El modo de recordarles sus amonestaciones será mediante la lectura de su carta en las
asambleas cristianas. Este tal vez sea el sentido de la vaga declaración del apóstol. Muchos autores
(Camerlynck, Bigg.) piensan que este versículo ha dado origen a los numerosos apócrifos
atribuidos a San Pedro: Evangelio de Pedro, Apocalipsis de Pedro, Kerigma o predicación de
Pedro, etc.
En el ν. 16 el hagiógrafo pasa de la primera persona del singular a la del plural. Con lo
cual parece querer indicar que el autor sagrado se incluía a sí mismo entre aquellos que colaboraron
en la evangelización de los lectores. En el nosotros de estos v.16-18 sin duda que el autor
sagrado habla de sí mismo y de los demás apóstoles que fueron testigos de la transfiguración de
Cristo. El objeto de la predicación de Pedro, lo mismo que la de los otros apóstoles, versaba
principalmente sobre el poder divino y la venida o parusía de nuestro Señor Jesucristo (v.16).
San Pedro en su predicación, que nos ha sido conservada en el evangelio de Marcos 32, acentúa la
venida del Hijo del hombre en el esplendor de su poder.
La enseñanza cristiana acerca de la parusía no está entretejida con fábulas hábilmente inventadas,
como pensaban y enseñaban los falsos doctores 33. El autor sagrado invoca dos testimonios
en favor de la esperanza cristiana enseñada por los apóstoles. El primero es el del Padre
celestial en la transfiguración de Jesucristo 34. Los apóstoles contemplaron entonces el deslumbrante
resplandor de Cristo, que manifestaba su dignidad íntima. La transfiguración había venido,
pues, a ser una prueba del poder divino del Salvador y una garantía de su retorno glorioso.
Nuestro autor emplea el término έττότττηζ (= testigo, espectador), que era usado en el
lenguaje de los misterios paganos para designar al fiel iniciado en los más altos grados de los arcanos
divinos. Aquí el hagiógrafo da a este término un sentido cristiano, designando con él a los
apóstoles que fueron espectadores privilegiados de las manifestaciones más grandiosas de la gloria
de Cristo: transfiguración y resurrección.
La gloria divina de Jesucristo procede de la magnifica gloria (ν. 17), que es el Padre. La
nube luminosa, de que nos hablan los sinópticos 35, era lo que llamaban los judíos sekhina, es
decir, la gloria divina manifestada por una actividad sensible o mediante la nube de las teofanías
de Yahvé. El resplandor de Cristo en la transfiguración 36 es ya un testimonio divino; pero la voz
celeste precisa la revelación divina. La descripción que nos ofrece la 2 Pe se acerca más a la de
Mt 17:5 que a la de Mc 9:7 y Le 9:35. Tal vez fuera utilizado el evangelio de San Mateo en la
comunidad a la que pertenecía el autor de 2 Pe.
El autor se presenta como testigo de la transfiguración (v.18) de Cristo, que tuvo lugar
sobre el monte santo 37. Se ve que la catequesis daba ya este nombre al monte donde se transfiguró
Jesús, que muy probablemente se ha de identificar con el Tabor.
La palabra profética, 1:19-21.
19 Y tenernos aún algo más firme, a saber: la palabra profética, a la cual muy bien
hacéis en atender, como a lámpara que luce en lugar tenebroso hasta que luzca el
día y el lucero se levante en vuestros corazones. 20 Pues debéis ante todo saber que
ninguna profecía de la Escritura es de privada interpretación, 21 porque la profecía
no ha sido en los tiempos pasados proferida por humana voluntad, antes bien, movidos
del Espíritu Santo, hablaron los hombres de Dios.
5374
El segundo argumento lo constituyen las antiguas profecías. ¿Qué profecías son éstas? Deben de
ser las profecías referentes a la parusía. El autor sagrado quiere demostrar que su enseñanza sobre
la parusía es verdadera. La palabra profética (V.19) probablemente no se refiera a un oráculo
particular, sino a un anuncio que se desprende de los textos del Antiguo Testamento que tratan
de la gloria del Mesías (Camerlynck, Mayor, Bigg, Chaine) 38. San Pedro, en un discurso de Act
3:20-21, habla de la restauración de todas las cosas, según Dios había anunciado por boca de sus
santos profetas, refiriéndose sin duda a los tiempos de la parusía.
¿En qué sentido la palabra profética es mas firme, βεβαιότερος? Muchos exegetas creen
que el autor sagrado aduce un nuevo argumento que considera superior al precedente, no considerado
en absoluto, porque ambos provienen de Dios, sino en relación con los destinatarios a los
cuales se dirigía San Pedro, y que serían de origen judío. Otros, en cambio, piensan de modo diverso,
porque los lectores de la epístola no eran judíos, sino en gran parte paganos convertidos.
Además, la construcción de la frase griega και εχομεν no es equivalente a έ'χομεν δε; sugiere
más bien la idea de consecuencia que la de progresión. Por lo cual se podría traducir toda la frase:
“Y tenemos así mejor confirmada la palabra profética.” Con lo cual querría decir: hemos asistido
en la transfiguración de Cristo a una realización parcial de tales profecías, lo cual hace más
sólida en nosotros la esperanza de llegar a ver el cumplimiento definitivo 39.
Para el autor sagrado, después de haber sido testigo de la transfiguración, los oráculos referentes
a la parusía de Jesús adquieren un significado más pleno y claro. Y por eso exhorta a sus
lectores a prestarles gran atención, porque son como una lámpara que luce en lugar tenebroso
hasta que luzca el día (V.19). Las profecías mesiánicas son una luz provisoria, si bien sumamente
preciosa, en espera de la aurora de la perfecta luz que será la parusía del Señor 40. Pero para obtener
provecho de esta luz que es el Antiguo Testamento 41, hay que emplearla como conviene.
Toda profecía tiene a Dios por autor, y sólo El puede explicar el sentido preciso de ella. Por eso,
las Sagradas Escrituras no pueden ser interpretadas ni explicadas según el parecer privado de cada
uno. Sólo Cristo y aquellos a los que eligió para enseñar en su nombre tienen autoridad para
interpretar la Sagrada Escritura (v.20). Es a saber, los apóstoles, la tradición y, en definitiva, la
Iglesia. La llave de toda la Escritura es la Iglesia, a la cual parece referirse implícitamente el autor
sagrado. Por eso, dice el concilio Tridentino42, y lo repetirá más tarde el concilio Vaticano43:
“Nemo suae prudentiae innixus, in rebus fidei et morum. Sacram Scripturam ad suos sensus
contorquens, contra eum sensum quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, cuius est iudicare
de vero sensu et ínterpretatione Scripturarum sancta -rum, aut etiam contra unanimem
consensum Patrum, ipsam Scripturam sacram interpretar! Audeat.”44
Las palabras de la 2 Pe van dirigidas contra los falsos doctores, que interpretaban la palabra
profética a su modo. Al mismo tiempo condenan directamente las teorías del libre examen de
los protestantes.
La razón de que la Sagrada Escritura no puede ser interpretada según la voluntad de cada
hombre es que se trata no de una obra humana, sino de una obra divina. El Espíritu Santo es el
autor principal de la Sagrada Escritura, porque los profetas hablaron movidos, impulsados, llevados
(φερόμενοι) por este Espíritu divino45 para que dijeran aquello y sólo aquello que él quería
comunicar a los demás hombres. El profeta es el intérprete de Dios, habla en su nombre, o bien
escribe, es como un instrumento en manos de Dios. La metáfora, sin embargo, no autoriza a privar
al profeta de su libertad y de su actividad propia. El hagiógrafo, cuando escribe bajo la moción
del Espíritu Santo, conserva su libertad y su inteligencia propias. Dios puede regir las facultades
humanas sin destruirlas. Este texto de la 2 Pe 1:21 nos descubre algo de lo que es la natura5375
leza de la inspiración escrituraria al poner de relieve la colaboración divino-humana en la composición
de la Sagrada Escritura. Esta inefable colaboración hace que la obra, que es totalmente
de Dios, sea, al mismo tiempo, totalmente del hombre 46. Es uno de los textos del Nuevo Testamento
que más claramente nos habla de la naturaleza y del hecho de la inspiración bíblica.
1 Cf. Lc 2:25.34; Act 13:1; 15:14. — 2 Cf. Rom 1:17. — 3 Cf. 1 Tim 4:1.6. — 4 1:11; 2:2ο; 3:2.18. — 5 Rom 9:5; Tit 2:13; 3:4- — 6
Jn 1:1ss; 20:28. — 7 Cf. ZNTW (1904) p.335ss. — 8 Jn 17:3 — 9 1:3.8; 2:20; 3:18. — 10 Esta expresión, propia de la filosofía
griega, es empleada por el autor sagrado para designar la realidad de la divinidad de Cristo. — 11 Aquí piedad (ευσέβεια) parece
significar la buena conducta moral de los cristianos. — 12 Según H.Windisch (Excursus sobre Hellenistische Fromigkeit im 2 Pe,
en Handbuch zum N.T.3, Tubinga 1951), la espiritualidad helenista hablaba de la participación de la naturaleza divina concedida a
los hombres por la δύναμη de Dios, y del conocimiento de Dios. Cf. también A. J. Festugiére, L'ideal religieux des Crees et l'Évangile
(París 1936) p. 4735. — 13 Gal 4:4-7; Rom 8:14-24; Cf. 1:5. — 14 Jn 5:26; 14:20-23; 17:20-26; 1 Jn 1:2s. El N.T., en diversos
lugares, también nos dice que nacemos de Dios (Jn 1:13); que somos hijos de Dios, engendrados por El (Jn 3:5; Gal 4:6s),
partícipes de su vida (Jn 5:21). — 15 Suma Teológica 3 q.2 a.io ad i. — 16 Cf. A. Charue, Les Építres catholiques, en La Sainte
Bible de Pirot, vol.12 P-484J P· De Ambroggi, Le Epistole cattoliche 2.a ed. (Turín-Roma 1949) p.17is; Dom R. M. Díaz, Epístoles
catoliques, en La Biblia de Montserrat vol.22 (Montserrat 1958) p.122s. — 17 Cf. 1 Jn 2,15ss. — 18 Cf. 2 Pe 3:4. — 19 Gf.
1 Jn 4:7. Otras enumeraciones de virtudes: Gal 5:22-23; 2 Cor 6:4-5. — 20 Mt 5:43-48. — 21 Cf. Jn 13:345; 15:12.17; 1 Jn 2:10;
3:14. — 22 Rom 13:10. — 23 Gol 3:14; cf. 1 Cor 13:15. — 24 Ad Ephesios 14:1. — 25 Ses.6 c.7 y c.10. — 26 Cf. 1:2.3.5; 2:20;
3:18. — 27 Cf. Tit 3:5; Epíst. de Bernabé ι1:1ι; San Justino, Apol. I 61. — 28 Ses.6 c.11i. — 29 D 804.830.La idea de incertidumbre
acerca de la salvación definitiva aparece con frecuencia en los escritos del Nuevo Testamento (1 Cor 10:12; Fil 2:12; 1 Pe
1:17; Ap 3:11). — 30 O.c. p.176. — 31 Cf. Actas de Pedro c.35, edición de L. Vonaux (París 1922) p-426; Hegesipo, Histp-ñae
3:2: Csel 66:186; Orígenes, In lo. 20:12: PG 14:600; C. Fouard, S. Paul, ses dernié-res années, ed. 10 (París 1918) p.30i. La imagen
de la tienda, empleada en el v.13, trat su origen de la vida nómada (Is 38:12), y quiere significar que la vida humana es efímera,
como lo es la morada del nómada. Hoy está aquí, mañana en otro lado. — 32 9:1; 13:26. — 33 Las fábulas en el Ν. Τ. están
tomadas siempre en sentido peyorativo (cf. 1 Tim 1:4; 2 Tim 4:4; Tit 1:14). Son producto de la imaginación, y, en cuanto tales, se
oponen a la verdadera historia evangélica. Los gnósticos interpretaban la historia evangélica como si fuera un mito. — 34 Mc
9:2ss; Mt 17:1-9. — 35 Cf. Mt 17:5- — 36 Cf. Mt 17:2. — 37 Cf. Lc 9:28. — 38 La expresión palabra profética es empleada a
veces para designar a la Sagrada Escritura en general (cf. Filón, Leg. Alleg. 3:43). — 39 De Ambroggi, o.c. p.175s. — 40 Cf. Is
60:1-2; Lc 1:78. — 41 En el Ν. Τ. γραφή se emplea siempre como una designación de A. T. La profecía de a Escritura era, pues, la
del A. T., la profecía por excelencia. — 42 Ses.4, De edit, et usu Sacr. Libr.: EB 62. — 43 De Revelat. c.2: EB 78. — 44 Gf. D
786.1788. — 45 La lección de la Vulgata: “locuti sunt sancti Dei nomines,” se encuentra en varios códices griegos: S(A)KL.
Otros códices (BP), en lugar de άγιοι, tienen orno 3εοϋ= “a Deo.” Y una tercera serie de códices (C, etc.) presentan la lección από
3εοΟ άγιοι = “a Deo sancti.” Tischendorf, Westcott-Hort, Nestle, aceptan la lección del cód. B: coro 3eoO άνθρωποι, que parece
ser la más probable, aunque es la más difícil. El sentido sería: “Locuti sunt a Deo homines,” i.e., movidos por Dios hablaron los
hombres, o sea, los profetas. — 46 Cf. A. Βεα, De Sacrae Scripturae inspiratione (Romae IQ35) P-36. Véanse también Tomás,
Suma Teológica 2-2 q.171-174; P. Svnave-P. Benoit, La Prophetie dans S. Thomas d Aquin (Somme Théologique, edic. Rev. des
Jeunes, París 1947); G. M. Perrella, Introducción general a la Sagrada Escritura (Edit. El Perpetuo Socorro, Madrid 1954); H.
Hopfl-L. Leloir, Introductio generalis in Sacram Scripturam (Romae 1958); G. Courtade, Inspiration: DBS IV (París 1949)
col.482-559; J. M. Vosté, De divina inspiratione et veritate S. Scripturae (Romae 1932); P. De Ambroggi: ScuolCat 71 (1943)
349-63.
Capitulo 2.
Los Falsos Doctores, 2:1-22.
El autor sagrado deja momentáneamente la cuestión de la parusía del Señor, sobre la que
volverá más tarde l, y comienza una fuerte diatriba contra los falsos doctores que no creían en la
parusía. El presente capítulo no tiene relación directa con lo que precede. El paralelismo de este
capítulo con la epístola de Judas (v.4-16) es manifiesto. No sólo por lo que se refiere a las ideas e
imágenes, sino al orden expositivo y hasta, con frecuencia, a la identidad del lenguaje empleado.
Convendría leer antes la epístola de Judas para comprender mejor nuestro capítulo.
El peligro que suponen, 2:1-3.
1 Como hubo en el pueblo profetas falsos, así habrá falsos doctores, que introducirán
sectas perniciosas, llegando hasta negar al Señor que los rescató, y atraerán sobre
sí una repentina ruina. 2 Muchos les seguirán en sus liviandades, y, por causa de
ellos, será blasfemado el camino de la verdad. 3 Llevados de la avaricia, harán de vo5376
sotros mercadería con palabras mentirosas, pero su condenación, ya antigua, no
tardará, su ruina no se retrasará.
El apóstol comienza poniendo en guardia a sus lectores contra ciertos maestros engañosos, que
por su mala vida y su espíritu de avaricia arrastran a otros al mal. Por lo cual serán terriblemente
castigados. Del mismo modo que en Israel hubo falsos profetas 2 al lado de los auténticos profetas,
así también sucederá entre los cristianos. Surgirán falsos doctores (v.1), que se esforzarán
por alejar a los fieles de Cristo. Estos falsos maestros ya habían comenzado a esparcir sus errores,
pero San Pedro 3 habla de ellos en futuro (= introducirán) porque sabía que pronto se lanzarían
sobre el rebaño de Cristo con mayor furor. Por medios hipócritas introducirán sectas perniciosas,
es decir, esparcirán falsas doctrinas para sembrar entre los fieles la confusión, y así originar
partidos que se combatan entre sí. Por su escandalosa conducta moral, que va a la par de su
enseñanza doctrinal, han llegado hasta negar al Señor, que los rescató (v.1) por medio de su
muerte reparadora, obteniendo así sobre ellos derecho de dominio. Ahora estos ingratos se rebelan
contra El y reniegan de El. Semejante revuelta atraerá sobre ellos una repentina ruina. El
autor sagrado no nos dice en qué sentido niegan al Señor. Es posible se refiera a la negación de
la parusía, o segunda venida de Cristo.
El mal ejemplo de los falsos doctores será contagioso. Muchos de los fieles seguirán sus
liviandades (v.2). El autor sagrado, más bien que de doctrina, parece hablar de una desviación de
las costumbres, como se ve por lo que dice en los v. 10-22. También la epístola de Judas denuncia
la inmoralidad de los herejes 4. La mala conducta de estos cristianos será causa de escándalo
para los paganos, y la doctrina cristiana, camino de verdad 5, será motivo de escarnio y blasfemia
para los no cristianos, porque verán que no da los frutos que se esperaban de ella. ¡Qué obstáculo
tan grande al apostolado es la corrupción de los miembros de una Iglesia para la cual la santidad
de costumbres debe ser la señal auténtica de la obra de Dios! 6
El celo de estos falsos doctores es un celo interesado. Se dejan llevar de la avaricia (v.3).
Con sus doctrinas tratan de explotar a los fieles y de enriquecerse a expensas de ellos. La avaricia
es la nota característica de los falsos apóstoles; en cambio, el desinterés es la nota del verdadero
apóstol. Este será el criterio más tarde para determinar y distinguir los verdaderos de los falsos
profetas. “Si pide dinero — dirá la Doctrina de los doce Apóstoles —, es un falso profeta” 7. Sabemos
con qué cuidado San Pablo evitaba todo aquello que pudiera parecer interés material y
personal 8. Esa actividad de los falsos apóstoles podría hacer creer a los fieles que la justicia divina
no vigila. Sin embargo, la verdad es que su condenación ya hace tiempo que está decidida, y
llegará en el momento establecido 9.
Las lecciones del pasado, 2:4-10.
4 Porque, si Dios no perdonó a los ángeles que pecaron, sino que, precipitados en el
tártaro, los entregó a las prisiones tenebrosas, reservándolos para el juicio; 5 ni perdonó
tampoco al viejo mundo, sino que sólo guardó al octavo, a Noé, para pregonero
de la justicia cuando trajo el diluvio sobre el mundo de los impíos; 6 y a las ciudades
de Sodoma y de Comorra las condenó a la destrucción, reduciéndolas a cenizas para
escarmiento de los impíos venideros, 7 mientras que libró al justo Lot, acosado por
la conducta de los desenfrenados en su lascivia, 8 al justo que habitaba entre ellos
diariamente y sentía su alma atormentada viendo y oyendo sus obras inicuas. 9 Pues
sabe el Señor librar de la tentación a los piadosos y reservar a los malvados para
castigarlos en el día del juicio, 10 sobre todo a los que van en pos de la carne llevados
5377
de los deseos impuros y desprecian la autoridad del Señor. Audaces, pagados de sí
mismos, no temen blasfemar de las potestades superiores.
Nuestro autor prueba ahora con tres ejemplos bíblicos que Dios no dejará de castigar severamente
a esos falsos doctores. Del mismo modo que Dios castigó a los ángeles rebeldes (v.4), y a los
malvados con el diluvio (v.5), y a Sodoma y Comorra con la destrucción (v.6.8), así castigará a
los falsos e impúdicos apóstoles (V.9-10). La epístola de Judas (v.5-11) presenta un estrecho paralelo
con nuestro texto.
El autor sagrado, lo mismo que Judas, se refiere a la antigua tradición del pueblo hebreo,
que habla de un pecado de los ángeles y de su castigo. Este pecado fue una falta de soberbia y de
rebelión contra Dios, como enseñan San Agustín 10. Dios, a causa de este pecado, los precipitó
en el tártaro (v.4). Este nombre designaba en la mitología griega el lugar subterráneo en que'
eran atormentados los titanes y los enemigos de los dioses. Después pasó a significar el lugar en
donde penan los pecadores, el infierno. Los entregó a las prisiones tenebrosas (v.4) 12. Las tinieblas
son el símbolo del sufrimiento y del horror; por el contrario, la luz es el símbolo de la felicidad
celestial. Dios ha reservado a los ángeles malos para el día del juicio, es decir, que, si bien
fueron castigados inmediatamente después de rebelarse contra su creador, su condenación solemne
ante todo el mundo está reservada al juicio final. Judas, en el lugar paralelo, dice expresamente:
“para el juicio del gran día.”
El segundo ejemplo de castigos citado por la 2 Pe (no por Judas) se refiere al diluvio
(v.5). El diluvio es considerado como la transición entre el mundo antiguo, que es destruido, y la
constitución del nuevo mundo. Por eso el diluvio es, en las epístolas de San Pedro, el tipo de la
renovación esperada 13 y del bautismo 14. Dios salvó del diluvio sólo al pregonero de la justicia,
Noé, con otras siete personas (literalmente: al octavo) . Noé era el octavo contando a su mujer,
sus tres hijos y las mujeres de éstos. La bondad de Dios manifestada con Noé y los suyos hace
resaltar su severidad para con el pecador impenitente. Noé es llamado pregonero, predicador de
la justicia, porque tanto con su palabra como con su ejemplo y la construcción del arca habría
exhortado a los hombres a la penitencia anunciando el castigo divino 15. Además, la tradición
judía también nos habla de la predicación de Noé 16. La 2 Pe aludiría a un dato tomado de la
Haggada, del mismo modo que Judas aludiría a la ascensión de Moisés y a Henoc 17.
El tercer ejemplo sobre la intervención de la justicia divina, que corresponde al segundo
de Judas (v.7), es la destrucción de Sodoma - Comorra (Gen 19:1585). También Jesucristo, para
mostrar la severidad de los juicios divinos, aduce los ejemplos del diluvio y de la destrucción de
Sodoma y Comorra 18.
Los v.7-8 de 2 Pe hacen contraste con lo que precede. Muestran la misericordia divina
para con el justo. La justicia de Lot se manifiesta en la aflicción que le producía la conducta impúdica
y desenfrenada de los sodomitas. El sufrimiento a la vista del pecado es efectivamente lo
propio del justo. La literatura rabínica no es, sin embargo, muy favorable a Lot19. Con frecuencia
lo considera como un libertino y un impío a causa del hecho que nos cuenta el Gen 19:31-38. Sea
lo que fuere de esto, lo cierto es que su conducta antes de la destrucción de Sodoma y Comorra
fue irreprensible 20. También ciertos textos rabínicos consideran a Lot como un justo 21.
Después de la larga prótasis de los v.4-8, llegamos por fin a la apódosis. El autor sagrado
termina con un principio general: Dios salva a los justos, como lo hizo con Noé y con Lot, pero
se muestra severo con los impíos, como lo hizo con los malvados de la época del diluvio y con
Sodoma y Comorra (V.9). De este modo, el apóstol infundía valor y confianza a sus lectores, que
también vivían en medio de graves pruebas materiales y espirituales. Por otra parte, advierte que
5378
los impíos no han de hacerse ilusión. Si Dios no los castiga aquí abajo, es porque están reservados
para el gran día del juicio, en que serán terriblemente castigados. Sin embargo, el castigo divino
no será igual para todos. Los falsos doctores serán castigados de una manera especialísima a
causa de su vida escandalosa, pues se dejan arrastrar por los placeres sensuales y la lujuria, imitando
a los contemporáneos de Noé y Lot. Esclavos de la carne, desprecian la autoridad del Señor
(literalmente: “desprecian la soberanía divina,” v.10). La soberanía de la que nos habla el
texto sagrado parece ser la de Jesucristo, que es llamado con frecuencia en la epístola “nuestro
Señor.” 22
La conducta de estos doctores licenciosos está llena de audacia, de temeridad y de arrogancia,
pues no temen blasfemar de las potestades superiores (liter.: de las glorias, v.10). Las
glorias (δόξαι) designarían, según algunos autores (Bigg, Calmes), personas eclesiásticas o civiles
constituidas en dignidad. Mas, por el contexto (v.11) y por el lugar paralelo de la epístola de
Judas (v.8), se ve que se trata de los ángeles.
El castigo futuro, 2:11-22.
11 Cuando los ángeles, aun siendo superiores en fuerza y poder, no profieren ante el
Señor un juicio injurioso contra ellas. 12 Pero éstos blasfeman de lo que no conocen,
como brutos irracionales, naturalmente destinados a ser presa de la corrupción, perecerán
en su corrupción, 13 recibiendo con esto la justa paga de su iniquidad, pues
hacen sus delicias de los placeres de cada día; hombres sucios, corrompidos, se gozan
en sus extravíos, mientras banquetean con vosotros. 14 Sus ojos están llenos de
adulterio, son insaciables de pecado, seducen a las almas inconstantes, tienen el corazón
ejercitado en la avaricia, son hijos de maldición. 15 Dejando la senda recta, se
extraviaron, y siguieron el camino de Balam, hijo de Beor, que, buscando el salario
de la iniquidad, 16 halló la reprensión de su propia demencia cuando una muda bestia
de carga, hablando con voz humana, reprimió la insensatez del profeta. 17 Son éstos
fuentes sin agua, nubes empujadas por el huracán, a quienes está reservado el
orco tenebroso. 18 Profiriendo palabras hinchadas de vanidad, atraen a los deseos
carnales a aquellos que apenas se habían apartado de los que viven en el error, 19
prometiéndoles libertad, cuando ellos son esclavos de la corrupción, puesto que cada
cual es esclavo de quien triunfó de él. 20 Si, pues, una vez retirados de las corruptelas
del mundo por el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, de nuevo se
enredan en ellas y se dejan vencer, sus postrimerías se hacen peores que los principios.
21 Mejor les fuera no haber conocido el camino de la justicia que, después de
conocerlo, abandonar los santos preceptos que les fueron dados. 22 En ellos se realiza
aquel proverbio verdadero: “Volvióse el perro a su vómito, y la cerda, layada, vuelve
a revolcarse en el cieno.”
¿De qué ángeles se trata en el ν. 11? En el texto paralelo de Judas son los ángeles buenos; aquí,
en cambio, el contexto parece indicar que se trata de los ángeles caídos (cf. v.4). Estos son dignos
de reprobación; pero los ángeles buenos, aun siendo superiores, no se atreven a proferir injurias
contra ellos. El pasaje paralelo de San Judas (v.6) nos habla del altercado entre el arcángel
San Miguel y Satanás, en el cual Miguel no se atrevió a pronunciar contra el diablo ningún juicio
injurioso, sino que se limitó a decir: Que el Señor te reprenda 23. Lo que no se atreven a hacer los
ángeles buenos respecto de los ángeles malos, lo hacen los falsos doctores, que no temen injuriar
a las glorias. Tal vez los falsos doctores negaban a los ángeles malos la capacidad de hacer mal.
5379
El apóstol siente repugnancia de estos falsos maestros, comparables a los brutos irracionales
(v.12). La vida que llevan es como la de las bestias, destinadas a ser capturadas y a perecer.
Por eso también ellos terminarán en la perdición. Encenagados en los apetitos de la carne, blasfeman
de todo lo que no responde a sus instintos y de todo lo que no conocen, es decir, del poder
de los ángeles Y de Dios. El placer de estos falsos doctores está en los grandes banquetes 24 de
cada día, que son para ellos motivo de pecado. Porque asisten a los ágapes de la comunidad con
la única preocupación de engordar y extraviar a los demás (ν.13).
Tammbién pecan los falsos doctores buscando y deseando la mujer adúltera (v.14). Todo
lo que ven les excita a las pasiones y los lleva a cometer mayores pecados, particularmente incitando
con su conducta y sus palabras al pecado a las almas más débiles. Jesús enseña en el
Evangelio: “Todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón.” 25 No
es éste sólo su vicio habitual, sino que también conocen todas las habilidades del avaro para
amontonar riquezas. Emplean sin ningún escrúpulo todos los medios, incluso los más deshonestos.
Por eso la maldición divina se desencadenará sobre ellos en el día de la parusía.
Estas ideas de avaricia y de maldición sirven para introducir muy naturalmente la historia
de Balam (v. 15-16), al cual se reprochaba la codicia y había sido llamado por Balac para maldecir.
Balam es el tipo de los que obran el mal por espíritu de lucro. Su pecado más conocido fue el
haber aceptado maldecir a Israel para obtener del rey de Moab una buena suma de dinero 26. Pero
Balam no sólo fue culpable de avaricia y de engaño, sino que también incitó a las mujeres moabitas
para que tentaran a los israelitas 27. Por estos motivos la tradición judía atribuyó a Balam
todas las torpezas e hizo de él el prototipo de los condenados 28. De los ejemplos de Caín, Balam
y Coré aducidos por Judas (v.11), la 2 Pe sólo escoge uno: el de Balam 29.
Los falsos doctores hacen sufrir una cruel desilusión a los incautos que esperaban de ellos
la verdad y la salvación. Para significar esto, el autor sagrado emplea dos imágenes, tomadas de
Judas, ν.12-13, con cierta libertad, que insinúan la desilusión de un peregrino sediento (v.17).
Jeremías había ya comparado los falsos profetas a cisternas rotas, que no pueden contener el
agua 30. Los falsos doctores, sin poder dar lo que prometen, irán a parar al orco tenebroso; en
cambio, los justos resplandecerán como estrellas por toda la eternidad 31.
Los v.18-19 precisan en qué consiste la desilusión que se llevarán los secuaces de los falsos
doctores. Profiriendo palabras hinchadas de vanidad (v.18), se asemejan a las nubes empujadas
por el huracán, que prometen mucho y no dan nada. Sin embargo, logran seducir con el cebo
de la sensualidad a los incautos y a los débiles; es decir, a los que se han convertido recientemente
del paganismo y que todavía no han conseguido vencer plenamente sus anteriores errores y
malos hábitos. Abusando de la predicación cristiana, prometen, bajo el nombre de libertad, una
verdadera esclavitud, porque el que no observa la ley moral será esclavo de los vicios (v. 19). El
vencido se convertía en esclavo del vencedor, según el antiguo derecho de guerra. Los falsos
doctores han sido ya vencidos por la corrupción, porque “el que comete el pecado se hace esclavo
del pecado” 32. Los falsos profetas se habían dejado vencer por los vicios de la carne 33.
La incorporación a Cristo mediante el bautismo y el conocimiento de la doctrina cristiana
libraba a los cristianos de las corruptelas del mundo (v.20). Pero, si de nuevo se enredan en ellas
y se dejan vencer, su situación se hace más crítica que antes 34, porque ya no tienen la excusa de
la ignorancia. Mejor les hubiese sido no conocer la verdad cristiana que, una vez conocida, apartarse
de ella (v.21); porque su pecado sería menor. Es mejor ser pagano que convertirse en apóstata.
La expresión camino de la justicia designa la santidad cristiana con tocio lo que ella implica,
pues esta santidad proviene del conocimiento que se tiene de Jesucristo.
El autor sagrado ilustra con dos proverbios populares lo que había dicho sobre los apósta5380
tas. El primero está tomado de Prov 26, n: volvióse el perro a su vómito. El fiel que vuelve a su
vida de pecado se hace tan abominable como el perro que vuelve de nuevo a vomitar. El segundo
proverbio no es bíblico, pero se encuentra ya en la leyenda de Ahikar: “la cerda lavada vuelve a
revolcarse en el cieno.” La comparación con el fiel se refiere al retorno a un estado inmundo del
cual había salido. Jesucristo también había empleado la imagen del perro y del cerdo para designar
a los adversarios incorregibles 35. Los autores paganos consideran al perro, y sobre todo al
puerco, como símbolo de la mancha moral 36.
1 3:1-10. — 2 Jer 7:8; 14:14; Dt 13:1-6; Ez 13:9; Zac 13:23. — 3 Cf. también 1 Tim 3:1ss — 4 Jds 4.7.8.13.16.18.23. — 5 Cf. Act
9:2; 18:25; 19:9. — 6 A. Charue, o.c. p.491. — 7 Doctrina de los doce Apóstoles u,6 = Didajé. Cf. D. Ruiz Bueno, Padres Apostólicos
(BAC, Madrid 1950) p.89. — 8 1 Cor 9:1-18; 2 Cor 12:13. El ansia de lucro personal era bastante común entre los judíos de
entonces, como nos lo atestiguan diversos lugares del Nuevo Testamento (Mt 23:145; Tit 1:105; cf. Ez 34:3). — 9 Cf. Jds 4-5. —
10 Pe C™ Dei 14:13-1 — 11 Suma Teol. ι q.63 a.2. — 12 seguimos, con los códices BSAC y los Padres latinos, la lección
σειροΐ$ ο bien σιροϊς == «en los abismos», que parece ser la mejor atestiguada. — 13 12:13 — 14 1 Pe 3 20-21. — 15 Cf.Heb
11:7. — 16 Wt. Josefo Flavio, Ant. 1,3,1; Oráculos sibilinos 1,129.150-198. Cf. Strack-Bil — 17 Cf. J. Chaine, 6.c. p.63. —
18 Cf- Lc 17:26-29. — 19 Cf. Strack-Billerbeck, vol.3 p.76953. — 20 Cf. Gen 18; 19; Sab 10:6. — 21 S. Rappaport, Der gerechte
Lot: ZNTW 29 (1930) p.299. El Gen 19,iss nos habla de su hospitalidad. — 22 1:8.14.16; 2:20; 3:2.15.18; cf. Jds 8; Didajé
4:1. Para San Pablo (Ef 1:21; Col I:l6) soberanía = κυριότηβ designa un determinado coro de ángeles. — 23 Esta disputa entre
Miguel y Satanás estaría tomada, según Orígenes (De principiis 3:2,i: PG 11:303), del apócrifo Asunción de Moisés, el cual sólo
ha llegado a nosotros fragmentariamente. La 2 Pe la sustituye por una afirmación de carácter general. — 24 La lección άγάπαιβ de
BA2C2 Vgta. parece preferible a cnrórrats de SAKLP, ya e en el texto paralelo de Judas (v. 10-12), del que depende 2 Pe, son los
falsos doctores Participan en los banquetes de la comunidad. La Asunción de Moisés 4:4 también nos ibla de “los que buscan los
convites a cualquier hora del día.” — 25 Mt 5:28. — 26 Cf. Núm 22-24. — 27 Cf. Núm 25:1-3; Dt 31:16. — 28 Cf. G. H. Guyot,
Baíaam: CBQ.3 (1941) 235-242. — 29 Parece como si la 2 Pe supusiera conocido el texto de Judas. — 30 Jer 2:13. — 31 Dan
12:3. — 32 Jn 8:34- San Pablo, en su epístola a los Romanos 8:21, pone en contraste la libertad de los hijos de Dios con la servidumbre
de la corrupción de las criaturas, lo mismo que hace aquí la 2 Pe. Y en la epístola a los Calatas 5:13 exhorta a no tomar la
libertad como pretexto para servir a la carne. Epicteto ('Platicas 1.2:20:3; 22:31) también llama siervo de sus excesos al hombre
vicioso. Cf. Cicerón, Verr. 3:22. — 33 Cf. Rom 6:16. Y, sin embargo, los gnósticos afirmaban que para los espirituales, como
ellos se creían, no era posible la corrupción (San Ireneo, Adv. haer. 1:6:2). — 34 Cf. Mt 12:45; Le 11:26. El Ν. Τ. recalca siempre
la gravedad del pecado de apostasia: Lc 9:62; Heb 6:4ss; 10:26; 1 Jn 5,16s. — 35 Mt 7:6. — 36 Cf. Horacio, Epist. 1:2:26; Cicerón,
Verr. 4:24; Varrón, Res rusíicae 2.
Capitulo 3.
El Día del Señor, 3:1-18.
El autor sagrado ya había hablado de la parusía del Señor (1:16). Ahora vuelve a tratar de
nuevo esta cuestión, que era rechazada por los falsos doctores con el fin de atraer más fácilmente
a los cristianos a sus inmoralidades. Previene a sus lectores contra estos malvados y los exhorta a
esperar la venida del Señor. Esta parte constituye una verdadera apocalipsis de Pedro.
Exhortación a creer en la parusía, 3:1-2.
1 Esta es, carísimos, la segunda epístola que os escribo, y en ella he procurado excitar
con mis avisos vuestra sana inteligencia, 2 a fin de que traigáis a la memoria las
palabras predichas por los santos profetas y el precepto del Señor y Salvador, predicado
por vuestros apóstoles.
Al término de la diatriba contra los falsos doctores, se dirige a los fieles llamándoles carísimos
(άγαττητοί). Lo mismo sucede en la epístola de Judas (v.17). La alusión a una primera epístola
(v.1) parece referirse a la 1 Pe. En dicha epístola encontramos insinuado en forma expositiva todo
lo que aquí se presenta en forma polémica. En la 1 Pe también se citan los testimonios de los
profetas y de los evangelizadores l. Se habla del valor salvífico de la pasión de Jesús, de su resu5381
rrección y ascensión 2, y se trata de la par usía del Señor 3. Los destinatarios de la 2 Pe tienen la
inteligencia sana, es decir, que todavía no han sido contaminados por las doctrinas de los falsos
doctores. Sin embargo, el autor quiere ponerlos en sobreaviso y recordarles la enseñanza tradicional
para que no sean contaminados.
Ante todo han de tener presente lo que han predicho 4 los santos profetas. y vuestros
apóstoles (v.2), que han transmitido a los fieles el programa de vida de Cristo. También en la
epístola de Judas (v.17) se encuentra una alusión semejante “a las palabras predichas por los
apóstoles.” La expresión nuestros apóstoles no excluye al autor de la epístola de entre ellos. Sin
embargo, la generación apostólica aparecerá ya como en el pasado en el ν.φ El autor no se presenta,
desde luego, como el padre en la fe de los fieles a los cuales escribe. Precepto tiene aquí
sentido amplio: es la doctrina cristiana (cf. 2:21).
Incredulidad de los falsos doctores, 3:3-4.
3 Y, ante todo, debéis saber cómo en los postreros días vendrán con sus burlas escarnecedores,
que viven según sus propias concupiscencias 4y dicen: ¿Dónde está la
promesa de su venida? Porque, desde que murieron los padres, todo permanece
igual desde el principio de la creación.
Los fieles han de saber que los esfuerzos de los herejes y escarnecedores del nombre de Dios
han sido predichos para los postreros días (v.3). El pensamiento resulta más claro en Judas
(v.18) que en nuestra epístola: los herejes que han de venir han sido anunciados por los apóstoles,
los cuales recibieron, a su vez, esta enseñanza del mismo Cristo5. Esos herejes serán gentes
escarnecedoras que se burlarán de las creencias más santas, con el fin de legitimar su vida licenciosa.
Se ríen de la parusía del Señor diciendo: ¿Dónde está el cumplimiento del prometido retorno
de Cristo? Ha pasado toda una generación de creyentes sin ser testigos de esa parusía, y
continúan igual todas las cosas, pues la naturaleza no ha sido destruida por ninguna catástrofe,
que, según la predicción de Cristo, había de tener lugar antes de su retorno6. Luego, si nada ha
ocurrido hasta ahora, es muy probable que nada ocurra en el futuro.
Jesucristo había dicho efectivamente que vendría en su gloria, pero sin indicar el momento.
El amor que los fieles profesaban a Cristo, sus esperanzas de la retribución y sus deseos de
verle les hacían pensar en un retorno próximo, que se manifiesta en toda la primera generación
cristiana. También los apóstoles esperaban la parusía, aunque nada enseñaron sobre el tiempo en
que sucedería. Sin embargo, con el pasar de los años se sintió la necesidad de disociar la parusía
y el juicio final de las esperanzas escatológicas con las cuales eran unidos. Bajo la presión de los
hechos se daba un progreso teológico, no en el sentido que cambiase la revelación, sino en cuanto
que había que mirar y expresar los datos revelados independientemente de una concepción
temporal que no formaba parte de ellos y que resultaba difícil mantener 7.
Los padres del v.4 no son los antepasados del Antiguo Testamento, sino los cristianos de
la, primera generación que habían muerto.
Refutación de los Falsos Doctores, 3:5-10.
5 Es que voluntariamente quieren ignorar que en otro tiempo hubo cielos y hubo tierra,
salida del agua y en el agua asentada por la palabra de Dios;6 por lo cual el
mundo de entonces pereció anegado en el agua, 7 mientras que los cielos y la tierra
actuales están reservados por la misma palabra para el fuego en el día del juicio y de
la perdición de los impíos. 8 Carísimos, no se os caiga de la memoria que delante de
5382
Dios un solo día es como mil años, y mil años como un solo día. 9 No retrasa el Señor
la promesa, como algunos creen; es que pacientemente os aguarda, no queriendo
que nadie perezca, sino que todos vengan a penitencia. 10 Pero vendrá el día del Señor
como ladrón, y en él pasarán con estrépito los cielos, y los elementos, abrasados,
se disolverán, y asimismo la tierra con las obras que en ella hay.
El hagiógrafo la emprende ahora directamente contra los falsos profetas, que se burlaban de la
parusía, y refuta sus errores.
El autor sagrado rechaza primeramente el argumento en que se apoyaban los falsos doctores
para negar la parusía: la estabilidad de. la naturaleza. El apóstol afirma que en la naturaleza
se operó un gran cambio por medio del diluvio (v.5-7), especialmente en lo que se refiere a los
hombres. Por el diluvio volvió la tierra al estado en que se halló al principio, antes de la separación
de las aguas y de la tierra en el día tercero de la creación. Si los falsos doctores no quieren
reconocer esta verdad, es que voluntariamente se hacen cómplices de esta ignorancia. La creación
y la destrucción operada por las aguas son garantía de la destrucción final que será producida
por el fuego.
Para el autor de la 2 Pe el fin del mundo será una inmensa conflagración (v.7.10.12ss). La
idea de que el fin del mundo vendría por el fuego parece ser de origen persa. Posteriormente esta
concepción se hizo corriente en el mundo greco-romano, de donde pasó a los judíos y cristianos
8.
En este pasaje de la 2 Pe parecen confluir — según Mollat 9 — dos influencias: una especulación
filosófica greco-romana, según la cual el mundo terminará abrasado por el fuego, y una
concepción bíblica, según la cual el fuego significaría la venida de Dios y el castigo de los malvados.
En el Antiguo Testamento, el triunfo de Yahvé va acompañado de un fuego vengador que
destruye los enemigos de su causa y alcanza hasta los elementos materiales del mundo. El autor
sagrado tal vez aluda en el v.7 a los vaticinios de Isaías: “He aquí que llega Yahvé en fuego, y es
su carro un torbellino. Porque va a juzgar Yahvé por el fuego.” 10 Y en otro lugar: “Pasarán los
cielos como humo, se envejecerá como un vestido la tierra” u. Del fuego en conexión con el juicio
hablan también los profetas Miqueas 12, Sofonías 13, Daniel 14 y el salmo 98:3. San Pablo
también habla del fuego del juicio 15, y enseña que Jesucristo se manifestará en un incendio de
llamas para hacer escarmiento 16. Los escritos apócrifos judíos también aluden frecuentemente al
tema del fuego que destruirá y renovará el universo 17. Otro tanto sucede con los escritos cristianos
en donde se trata este tema 18.
A continuación (v.8) el autor sagrado responde a la pregunta sarcástica de los falsos doctores:
¿Dónde está la promesa de su venida? (v.4). Para Dios no hay tiempo, pues todo está presente
en su mente, y, por consiguiente, las distinciones temporales que nosotros establecemos no
tienen sentido en los planes divinos. La dilación es una prueba de la paciencia de Dios, como dice
San Agustín, porque no quiere que nadie perezca, sino que todos tengan tiempo para arrepentirse
(v.8) 19. El apóstol se inspira en el salmo 90:4: “Mil años son a tus ojos como el día de
ayer, que ya pasó; como una vigilia de la noche.” La literatura rabínica pretende descubrir en este
salmo conclusiones sobre la duración de los tiempos mesiánicos y sobre el fin del mundo 20.
También los milenaristas se sirvieron de este texto de la 2 Pe para apoyar sus doctrinas sobre el
milenio de felicidad en este mundo. Sin embargo, el apóstol no dice absolutamente nada sobre el
milenio, sino que se limita simplemente a aplicar al caso concreto el pensamiento del salmista, el
cual niega toda medida entre la eternidad de Dios y el breve tiempo de nuestra vida.
El Señor es paciente, pero debemos prevenirnos contra la presunción y no diferir demasiado
el arrepentimiento, porque vendrá el día del Señor como un ladrón (v.10). Es una imagen
5383
bíblica muy expresiva para describir el día de la venida del Señor. Había sido empleada por Jesús
21, y lo será después por la tradición22. En aquel día, el universo desaparecerá y serán consumidos
los cielos, los astros (στοιχεία), la tierra con todo lo que en ella hay.
La escatología judía admitía la caída de los astros 23 como uno de los elementos característicos
del día del Señor. El fuego celeste abrasará, penetrará todas las cosas para purificarlas y
ponerlas al descubierto. En la escatología de los primeros siglos tanto judía como cristiana, el
fuego tenía una parte preponderante en la conflagración final24. San Pablo mismo, en 1 Cor 3:10-
15, afirma que en aquel día las obras de cada uno serán probadas por el fuego y quedarán de manifiesto.
Exhortación a prepararse convenientemente para ese día, 3:11-16.
11 Pues si todo de este modo ha de disolverse, ¿cuáles debéis ser vosotros en vuestra
santa conversión y en vuestra piedad, 12 en la expectación de la llegada del día de
Dios, cuando los cielos, abrasados, se disolverán, y los elementos, abrasados, se derretirán?
13 Pero nosotros esperamos otros cielos nuevos y otra tierra nueva, en que
tiene su morada la justicia, según la promesa del Señor, 14 Por esto, carísimos, viviendo
en esta esperanza, procurad con diligencia ser hallados en paz, limpios e
irreprochables delante de El, 15 y creed que la paciencia del Señor es para nuestra
salud, según que nuestro amado hermano Pablo os escribió conforme a la sabiduría
que a él le fue concedida. 16 Es lo mismo que hablando de esto enseña en todas sus
epístolas, en las cuales hay algunos puntos de difícil inteligencia, que hombres indoctos
e inconstantes pervierten, no menos que las demás Escrituras, para su propia
perdición.
La idea de la parusía y de la caducidad del mundo ha ejercido siempre un grande influjo sobre la
espiritualidad tanto judía como cristiana 25.
El autor sagrado resume lo que acaba de decir y saca una conclusión práctica. Puesto que
el mundo presente está destinado a desaparecer y el día del Señor vendrá de repente como un ladrón,
hay que estar preparados llevando una vida santa. Los plurales “in sanctis conversationibus
et pietatibus” (Vgta.) indican las múltiples manifestaciones de la santidad y de la piedad que han
de resplandecer en toda la conducta de los cristianos. Viviendo santamente, los cristianos podrán
esperar con confianza el día del Señor; y, al mismo tiempo, completarán el número de los elegidos,
y así acelerarán la hora de la venida del Señor 26. El Señor espera pacientemente y difiere su
retorno para dejar tiempo a los culpables al arrepentimiento 27; porque cuanto mayor sea el número
de los fieles, más pronto vendrá el Señor (v.12). Seguramente el autor sagrado alude a la
idea difundida en los ambientes judíos, según la cual la aceleración o retardo de los tiempos mesiánicos
dependía de los méritos o pecados de Israel 28.
La catástrofe cósmica es, sin embargo, motivo de alegría para los fieles que la esperan y
la aceleran con el deseo y la oración. Más allá de la tragedia y de la prueba, entrevén la transfiguración
del universo. El mundo futuro será un mundo en donde la justicia y la santidad habitarán
(v. 13). Estas mismas ideas las encontramos en Is 65:17; 66:22. San Pablo también presenta a la
naturaleza como una persona que espera con inquietud la transformación 29. Y San Pedro, en un
discurso de los Hechos de los Apóstoles 30, habla de “la restauración de todas las cosas.”
Si los cristianos esperan este mundo nuevo, deben comportarse de tal manera que sean
hallados por el Señor en una disposición moral y espiritual tal que les permita entrar en él (v.14).
La espera de la parusía era un poderoso motivo de santificación 31. Además, los fieles han de ver
5384
en el retardo de la parusía una prueba de la voluntad salvífica universal de Dios, que espera para
que todos se enmienden y practiquen la virtud (v.15). El apóstol confirma su exhortación con la
autoridad de San Pablo, que había enseñado la misma verdad en una epístola enviada a los mismos
destinatarios de la 2 Pe. ¿De qué epístola se trata? La epístola a los Romanos 32 y la i a los
Corintios 33 hablan de las numerosas gracias de conversión que el Señor da a los elegidos; pero
no es probable que la 2 Pe haya sido escrita a los cristianos de Roma o de Corinto. Es difícil determinar
con precisión de qué carta se trata. La mayor parte de los comentaristas están acordes en
admitir que se alude o bien a Golosenses 34, en donde se encuentra una sentencia análoga a la de
San Pedro, o bien a Efesios, en la cual se dan varias exhortaciones a la santidad 35. Algunos autores
creen que se trata de una epístola perdida 36.
El autor de la 2 Pe habla de Pablo como de un amado hermano (v.15), en el cual reconoce
el carisma de la sabiduría. Esta sabiduría tal vez se refiere a un conocimiento extraordinario
de los misterios revelados. Pero como el v.16 reconoce el carácter sagrado de los escritos de Pablo,
es muy posible que podamos ver en esa sabiduría, que dirigía al apóstol cuando escribía, el
carisma de la inspiración divina.
Después de aludir a una epístola determinada de San Pablo, el autor de la 2 Pe habla de
las demás cartas del Apóstol de los Gentiles, en donde exhorta a la santidad, a la preparación para
la parusía (v.16). Los falsos doctores debían de apoyarse en San Pablo cuando prometían la
libertad 37. A lo cual replica el autor de la 2 Pe diciendo que Pablo enseñaba lo mismo que él en
todas sus epístolas. La expresión todas sus epístolas no significa necesariamente que el autor de
la 2 Pe conociese todo el cor pus paulinum actual. Puede referirse a todas las cartas conocidas
entonces por el autor de la 2 Pe y por los destinatarios de esta epístola. Existía ya, por consiguiente,
una colección paulina, sin que podamos decir cuántas cartas contenía. Este detalle de la
2 Pe es de gran importancia, porque nos hace conocer que en las diversas Iglesias se comenzaron
a recoger, desde muy temprano, los escritos de los apóstoles. Es el comienzo del canon del Nuevo
Testamento.
En esas cartas de San Pablo, reconoce el autor de la 2 Pe, se encuentran puntos de difícil
inteligencia, que gentes ignorantes de la verdad evangélica y mal fundamentados en la fe pervierten
(v.16). De este modo la palabra de Dios sirve para perder las almas. Los textos torcidamente
interpretados por los falsos doctores serían probablemente los que tratan de la Ley y de la
libertad cristiana y los que hablan de la parusía, que eran obscuros por naturaleza 38. Se formula
aquí implícitamente el principio de hermenéutica escrituraria según el cual la interpretación de
las Escrituras no puede ser abandonada al sentir de cada uno. El trato que dan esos falsos doctores
a las epístolas de San Pablo es el mismo que dan a las demás Escrituras (v.16). La expresión
τάς λοιπάς γραφάς designa el Antiguo Testamento. Por aquí se ve que la 2 Pe coloca las epístolas
de Pablo al mismo nivel de las Escrituras. Y demuestra que nuestro autor considera las epístolas
paulinas en el mismo plano de autoridad y dignidad que las Sagradas Escrituras. En toda la literatura
judía y cristiana, la Escritura o Escrituras designan los escritos sagrados y normativos, los
escritos inspirados, en cuanto que fueron compuestos bajo la inspiración del Espíritu Santo 39.
Este versículo 16 de la 2 Pe implica implícitamente la doctrina eclesiástica de la canonicidad y
de la inspiración de as epístolas paulinas y de todo el Nuevo Testamento, pues no hay razón alguna
para juzgar de otro modo los escritos de los demás apóstoles.
Exhortación y doxología final, 3:17-18.
17 Vosotros, pues, amados, que de antemano sois avisados, estad alerta, no sea que,
dejándoos llevar del error de los libertinos, vengáis a decaer en vuestra firmeza. 18
5385
Creced más bien en la gracia y en el conocimiento de nuestro Señor y salvador Jesucristo.
A El la gloria así ahora como en el día de la eternidad.
El autor sagrado vuelve, en la advertencia final, sobre el pensamiento del v.14; y recomienda a
los fieles vigilar para no ser seducidos por los falsos doctores (v.17), y crecer en el conocimiento
y en la gracia de Dios.
Los lectores de la 2 Pe estaban siempre en peligro de ser seducidos por los falsos doctores
que interpretaban torcidamente las enseñanzas apostólicas. Por eso el autor sagrado les dice que
deben permanecer firmes en la fe profesada, guardando intactos los principios de su vida cristiana.
Han de esforzarse, además, por crecer en la gracia y en el conocimiento de nuestro Señor
Jesucristo (v.18). La vida cristiana no es algo estático, sino que debe crecer cada día en gracia y
en conocimiento de Dios. Al principio de la epístola, el autor deseaba esta gracia y conocimiento
a sus lectores40. Ahora termina con el mismo pensamiento en forma de inclusio semítica.
La carta se concluye con una doxología a Cristo que recuerda la de 1 Pe 4:11. En este último
versículo de la 2 Pe se afirma claramente la divinidad de Cristo.
1 1:10-12.25. — 2 1:3-18; 2:4; 3:18-22; 4:1-13; 5:1 — 3 1:7-11; 4.55.11:13; 5:4-10· Es, pues, probable que el autor sagrado se refiera
a la i Pe, que ya por entonces se había difundido con bastante rapidez entre los fieles y las iglesias. No descartamos tampoco la
hipótesis de que se pueda referir a una carta del apóstol, que se ha perdido. — 4 El predixi de la Vg. es erróneo. — 5 Act 20:23-
31; 2 Tim 3:1-9; 4:3; cf. Me 13:22; Mt 24:24. Estos textos se refieren a profecías generales acerca de la aparición de herejías y disensiones
antes de la segunda venida de Cristo. Pero nuestro autor bien pudiera referirse a tradiciones orales que no han llegado
hasta nosotros. — 6 Cf. Mc 13:19. — 7 J. Chaine, o.c. p.Sas. Cf. Tertuliano, De patientia 2; Eusebio, Hist. Eccl. 7:24:25. — 8 Cf.
J. Chaine, Cosmogonie aquatique et conflagration finale d'aprés la 2 Pe: RB (1937) 207-216; J. Plessis, Babylone et la Bible:
DBS I 716-736. Para comprender la idea de la 2 Pe hay que tener presente que la tierra había emergido de entre las aguas por la
acción del espíritu de Dios (Gen 1:2.9). Con el diluvio la tierra vuelve a ser cubierta por las aguas (Gen 7:11), con lo que retorna
en cierto modo al caos primitivo. De este segundo caos le saca la acción del viento (pneuma) enviado por Dios (Gen 8:1). Es en
este sentido en el que se puede hablar de una nueva creación. — 9 1:18 3 8 — 10 Is66,15s. — 11 Is 51:6; cf. Is 65:17; 66:22. —
12 1:4 — 13 En DBS IV 1379. — 14 7:8-10. — 15 1 Cor 3:13-15 — 16 2 Tes 1:73. La Vida de Adán y Eva 49 habla de dos juicios,
uno por el agua y el otro por el fuego. Cf. Oráculos sibil. 4:1735. — 17 Cf. strack-billerbeck, III p.775- — 18 Hermas, Vis.
4:3:3 (Funck, I 464); Apoc. Petr. aetiop. 5; San Justino, Apol. I 20:4. — 19 1 Tim 2:4; cf. £2 18:23. — 20 Gf. M. J. Lagrange, Le
Messianisme chez les Juifs (París 1909) 186-209; Strack-Bil-Lerbeck, III p.773s. — 21 Mt 24:42-44; Lc 12:38-40. — 22 1 Tes
5:2; Ap 3:31 16:15· — 23 Cf. Is 34:4; Jl 2,ios; 3:15; Mt 24:29; Ap 6,12ss. — 24 Cf. Mts.11; 11:3.16. — 25 Gf. R. schnackenburg,
DiesittlicheBotschaft des Neuen Test. (München 1954)p.127-34· — 26 Cf. U. Holzmeister, Num et quomodo docente S. Petro
(Act 3:195; 2 Pe 3:12) paru-siam decelerare possimus: VD 18 (1938) 299-307. — 27 Cf. v.9. — 28 Cf. Bonsirven, Le Judaísme
vol.1 p.379ss; A. Charue, o.c. p.soo; De Ambroggi, o.c. P.IQS. — 29 Rom 8:19-22; cf. 1 Cor 7:31. Ver A. Colunga, El cielo nuevo
y tierra nueva: Sal 3 (1956) 485-492; J. M. González Ruiz, Gravitación escatológica del Cosmos en el Ν. Τ. en XIV SemBibEsp
(Madrid 1954) 103-127; A. Viard, Expectatio creaturae (Rom 8:19-22) : RB 59 (1952) 337-354· — 30 3:21. — 31 J. Chaine, o.c.
93. — 32 2:4-10; 9.22SS. — 33 1 Cor 1:7-8. — 34 1:22ss. — 35 Gf. 1:5-14; 4:30; 5:53. — 36 Cf. RB (1902) 573SS. El P. C.
Spicq., Les Epítres pastorales (París 1947) p.XCV, cree que aquí se cita explícitamente un pasaje de 1 Tim 1:16. — 37 2 Pe 2:19.
El autor sagrado no nos dice cuáles eran los puntos doctrinales difíciles de entender y que los falsos doctores interpretaban mal.
Tal vez se refiera a la doctrina paulina sobre la libertad de la Ley. — 38 Gf. 2 Tes 2:5. — 39 Cf. 1:21.
Primera Epístola de San Juan.
Introducción.
Autenticidad y canonicidad de la epístola.
a) Testimonio de la tradición. — Las tres epístolas de San Juan presentan, sin duda alguna,
grandes semejanzas con el cuarto evangelio. Las analogías son evidentes en lo referente a la
doctrina, al vocabulario y al estilo. Estos escritos nos muestran un mundo de ideas y un lenguaje
que sólo ha hablado y escrito San Juan Apóstol. Un lenguaje sencillo y sublime, al mismo tiempo
5386
que transmite un mensaje de verdad, de luz, de pureza y de amor. Toda la ideología teológica es
de San Juan l.
Por este motivo, la mayoría de los escritores admiten que el autor de los escritos joánicos
es el mismo San Juan Apóstol. Y para los que admiten que el cuarto evangelio es obra de San
Juan Apóstol no hay ninguna dificultad en reconocer que también San Juan Apóstol es el autor
de estas epístolas. Esto mismo se deduce del acuerdo frecuente entre los argumentos internos de
dichos escritos y los testimonios más antiguos de la tradición.
En efecto, entre las epístolas católicas, la primera epístola de San Juan es, con la i Pe, la
mejor atestiguada por la tradición. Era ya conocida y recibida en un círculo bastante amplio a
mediados del siglo II después de Cristo. Y algunos de los testimonios provienen de iglesias bastante
distantes de la iglesia a la cual San Juan dirigió inmediatamente su carta.
El testimonio más antiguo es el de San Policarpo (f 155), discípulo del mismo San Juan,
que en su Epístola a los Filipenses 2 alude claramente a 1 Jn 4:2-3, y también a 2 Jn 7. Eusebio 3
afirma que Papías había utilizado la 1 Jn. También es muy probable que la haya conocido San
Justino (f entre 163-167), como se ve por las citaciones o reminiscencias que se encuentran en
sus obras4. Al final del siglo u o comienzos del siglo πι tenemos el testimonio explícito del
Fragmento de Muratori (lín.26-31), que cita el comienzo de la 1 Jn 1:1-4. También se encuentra
en las antiguas versiones, como la Vetus Latina (s.11). Es atribuida a San Juan explícitamente
por San Ireneo (f 203)5. Clemente Alejandrino (f 211) comentó la 1 Jn en las Hypothyposeis y
atribuye muchas veces la epístola al apóstol Juan en sus Stromata6. Dionisio de Alejandría se
funda en la 1 Jn para hacer observaciones críticas acerca del Apocalipsis 7.
También es atribuida a San Juan por Tertuliano (f 245) 8 y por Orígenes (f 254) 9. Por
eso, dice Eusebio que, además del cuarto evangelio, la 1 Jn es recibida por todos como auténtica
10. De igual modo, San Jerónimo afirma que era considerada como canónica por todos los hombres
competentes de la Iglesia 11. Y lo mismo enseña, todavía con mayor energía, San Agustín 12.
Se encuentra asimismo en todos los cánones de las diversas iglesias, tanto orientales como
occidentales: así lo demuestran el canon de Mommsen; el canon que nos han transmitido
Orígenes y San Atanasio; el canon de Eusebio; el de los concilios de África de fines del siglo IV
(Hiponense, Cartaginense III y IV) y la Epístola a Exuperio, del papa Inocencio I.
b) Semejanzas con el cuarto evangelio. — Las pruebas de crítica interna que confirman la
atribución de 1 Jn al mismo autor del cuarto evangelio, son igualmente abundantes y convincentes.
Las semejanzas entre ambos escritos, en lo referente al estilo, a la estructura de las frases, a
la repetición de locuciones joánicas, al vocabulario, a la teología, son muy estrechas y acentuadas.
“El parentesco es tan estrecho — dice Vogels — cuanto es posible: ambos escritos son todavía
más hermanos que no lo son, entre ellos, Le y Act, 1 y 2 Tes, Gal y Rom, Ef y Col. La semejanza
es tal, que debe provenir no sólo del mismo ambiente, sino de la misma pluma.” 13
La fraseología de la 1 Jn es muy parecida a la del cuarto evangelio. Existen frases semejantes
en ambos que no se encuentran en otros escritos del Nuevo Testamento: hacer la verdad;
dar testimonio de; permanecer en Dios, en el Hijo, en el Padre (en sentido místico); haber nacido
de Dios, de la verdad, del mundo, del diablo; guardar los mandamientos, la palabra. Se encuentran
frases enteras semejantes en 1 Jn y en Jn 14.
El estilo también es, en uno y otro escrito, de carácter semítico muy acentuado: proposiciones
que comienzan por todo o por KCCÍ, como en hebreo; tendencia al paralelismo, a la antítesis
y a la “inclusio.” El estilo también parece demostrar que el autor de la 1 Jn y el del cuarto
evangelio es el mismo. W. F. Howard 15 ha mostrado, en contra de C. H. Dodd 16, que las concordancias
de estilo y vocabulario son tan frecuentes y unánimes, que no se puede dudar de la
5387
unidad de autor. Las diferencias existentes son de poca importancia, y menos frecuentes que entre
las mismas cartas de San Pablo.
Las ideas doctrinales principales manifiestan también un estrecho parentesco. En ambos
escritos, Cristo es llamado Logos, fyíonogenes, Salvador 17. Se insiste especialmente sobre su
venida en la carne y se afirma que logró borrar el pecado mediante su encarnación 18. La conversión
al cristianismo es considerada como un nuevo nacimiento, como un paso de la muerte a la
vida. Se encuentran las mismas antítesis: luz y tinieblas, verdad y mentira, vida y muerte, amor y
odio, Dios y el mundo, los hijos de Dios y los hijos del diablo, los discípulos y el mundo. Se da
mucha importancia a la caridad o amor fraterno, llamado mandamiento nuevo. La 1 Jn y el cuarto
evangelio dan gran relieve al oficio de iluminador atribuido al Espíritu Santo 19. Por todo lo
cual podemos concluir que en los puntos esenciales — en el terreno doctrinal — coinciden plenamente
la 1 Jn y el cuarto evangelio.
c) Diferencias de la 1 Jn con el cuarto evangelio. — Por otra parte, entre ambos escritos
existen diferencias importantes, que han hecho dudar a algunos autores sobre su unidad (J. Reville,
J. Wellhausen), y a otros les han llevado a negarla (C. H. Dodd). Algunas expresiones características
del cuarto evangelio no se encuentran en la 1 Jn: nacer de arriba, ser de abajo, juzgar y
juicio, Espíritu Santo, Escritura y Ley (en el sentido de Sagrada Escritura), salvar y salvación,
gloria y glorificación, perder y pérdida, buscar, enviar. Por el contrario, ciertos términos propios
de la 1 Jn no son empleados por el cuarto evangelio: negar el Padre, negar el Hijo, tener el Padre,
tener el Hijo, comunión, parusía, propiciación, germen de Dios, anticristo, victoria, mensaje,
unción. Además, el estilo de la 1 Jn es bastante menos semítico que el del evangelio.
Por otra parte, el nombre de Paráclito, dado en el cuarto evangelio al Espíritu Santo, es
atribuido en la 1 Jn a Cristo 20. En la epístola se espera la llegada de la parusía, y esta perspectiva
dirige la vida moral 21. En cambio, en el cuarto evangelio apenas se encuentra semejante idea. La
imagen de expiación por la sangre de Cristo 22 no se encuentra bajo esta forma en el evangelio 23.
d) Conclusión. — No obstante estas diferencias, creemos que la tesis tradicional se impone
fuertemente. La razón es que tiene en su favor el testimonio unánime de la tradición antigua,
el peso de las afinidades verbales y, sobre todo, las semejanzas doctrinales. Las enseñanzas teológicas
son, en ambos escritos, fundamentalmente las mismas, y las diferencias son más bien secundarias
y de poca importancia. Por lo cual sostenemos que el apóstol San Juan es el autor de
ambos escritos: 1 Jn y cuarto evangelio.
Las particularidades propias de la 1 Jn se pueden explicar por las diversas circunstancias
que motivaron la composición de la carta, especialmente la necesidad de luchar contra los errores
doctrinales, que comenzaban a pulular entonces.
Destinatarios de la 1 Jn.
La epístola no tiene encabezamiento. Por eso no sabemos con certeza a quiénes fue dirigida.
Sin embargo, de la misma 1 Jn se desprende que los lectores debían de tener relaciones
muy estrechas con el autor. Llama a sus lectores hijitos míos (nueve veces), carísimos (seis veces);
conoce la firmeza de su fe 24, sus disposiciones íntimas 25, las luchas que han de sostener 26.
La falta de toda indicación concreta de personas y de lugares, que se advierte en la 2.a y 3.a epístolas
de San Juan, sugiere que la 1 Jn va dirigida a las iglesias de alguna región y no a una comunidad
particular. Por otra parte, sabemos que los lectores eran convertidos del paganismo 27 desde
hacía tiempo 28 y que estaban expuestos a recaer de nuevo en la mentalidad pagana. Algunos
ya habían apostatado abiertamente, convirtiéndose en anticristos 29. Estas defecciones dejaban
vestigios dolorosos en la comunidad. Ante esto, San Juan se decidió a intervenir, componiendo
5388
una epístola de carácter pastoral para preservar a los fieles de los peligros.
La tradición antigua afirma que San Juan Apóstol pasó los últimos años de su vida en
Efeso, en donde escribió el evangelio 30 y desde donde habría desarrollado una intensa labor
apostólica 31 en favor de las comunidades cristianas de la provincia proconsular de Asia. A estas
mismas iglesias habría dirigido San Juan su primera epístola, así como su evangelio. El elogio
que hace la 1 Jn de la fe de los destinatarios corresponde bien a la situación de las iglesias a las
cuales van dirigidas las cartas del Apocalipsis 32. Algunas merecían, sin duda, el ser amonestadas
por haber decaído en su fervor primitivo; pero el conjunto era fiel a la ortodoxia.
San Agustín 33 y otros autores latinos antiguos intitulan la 1 Jn de una forma un tanto extraña:
Epístola loannis ad Parthos. Como no sabemos que San Juan haya tenido relación con los
partos, los autores tratan de explicar este extraño título de diversas maneras. Para unos existiría
la confusión con ττρόβ ττάντας = ad omnes, que presupondría en la 1 Jn una carta encíclica. Para
otros, el origen de la confusión habría que buscarlo en el hecho de que Clemente Alejandrino, en
su obra Adumbrationes, presenta la 2 Jn como escrita προς παρβένουβ — ad virgines. Algún copista
habría abreviado la expresión, y, en lugar de τυρός τταρ3ένουβ, habría escrito προς πάριους
= ad Parthos. El título así modificado habría pasado de la 2 Jn a la 1 Jn.
Ocasión y finalidad de la 1 Jn.
Es frecuente entre los autores ver en la 1 Jn una carta que habría escrito San Juan para
acompañar la publicación del cuarto evangelio y servirle como de prefacio. A esto parece aludir
el Canon de Muratonii (1Jn.27ss) y Clemente Alejandrino 35. Sin embargo, la mayoría de los autores
prefieren ver en la 1 Jn un suplemento del cuarto evangelio. Todos, desde luego, reconocen
que la 1 Jn está estrechamente vinculada al cuarto evangelio tanto por la época de composición
como por su finalidad.
Por la misma epístola se ve que en las Iglesias a las cuales va dirigida habían surgido falsos
doctores, falsos profetas, anticristos 36, entregados a toda suerte de desórdenes morales, a
errores doctrinales. Afirmaban amar a Dios 37, y odiaban a sus hermanos 38; pero más bien amaban
al mundo, porque eran del mundo 39. Pretendían conocer a Dios con un conocimiento especial
y permanecer en El sin observar sus preceptos 40. Y llegaba su locura hasta considerarse sin
pecado41. Negaban la encarnación de Cristo42 y afirmaban que Jesucristo no era el Mesías ni el
Hijo de Dios 43. Rechazaban, por consiguiente, la verdadera redención por la sangre de Cristo
derramada realmente en la cruz 44. Con estas doctrinas trataban de seducir a los fieles. Por eso,
San Juan, con el fin de oponerse a estas tendencias corruptoras del verdadero cristianismo, confiesa
claramente que Jesús era Hijo de Dios y que había derramado su sangre, que es la que nos
purifica de todo pecado y lo constituye en propiciación nuestra y de todo el mundo45.
¿Quiénes fueron estos falsos profetas y doctores? Algunos escritores antiguos, como San
Ir éneo 46, creen que San Juan alude en esta carta a los errores de Cerinto. Este enseñaba que Jesús
no era el Hijo de Dios, pues el Verbo habría habitado en él sólo transitoriamente. Jesús había
nacido — según él — de María y José, conforme al orden natural, y en el bautismo el Verbo
había descendido sobre él, permaneciendo con él hasta la pasión, y después le abandonó. Por otra
parte sabemos que San Juan se encontró con Cerinto en Efeso 47. Por eso, tal vez San Juan Apóstol
se proponga en esta epístola confutar dichos errores y confirmar a los cristianos en la fe.
Otros autores, como Bonsirven y Schnackenburg48, piensan que San Juan combate en su primera
epístola las diversas formas de gnosticismo, que ya habían comenzado a difundirse a fines del
siglo i y que se desarrollarán plenamente en el siglo II.
La finalidad de la 1 Jn es, por lo tanto, la misma que la del cuarto evangelio 49: probar
5389
que Cristo es Dios y que en Cristo encontramos la vida eterna y quedamos unidos por medio de
El a Dios 50.
Tiempo y lugar de composición.
“El tono de la epístola — dice Charue — es el de un anciano que se dirige a generaciones
más jóvenes, de un meditativo que ha penetrado profundamente y vivido largamente la revelación
del Maestro y la enseñanza de la Iglesia primitiva. Todo, en la doctrina y en su expresión,
manifiesta que estamos en la época del cuarto evangelio, sin duda un poco después de la publicación
de éste.”51 La razón es que los temas teológicos que se encuentran en la 1 Jn están más desarrollados
que los del evangelio e incluso parece que el autor de la epístola supone conocido el
evangelio por sus lectores. La 1 Jn ha de ser considerada como uno de los escritos más tardíos
del Nuevo Testamento. Es una obra de larga maduración y meditación, en donde están reunidos
los datos esenciales del dogma, de la moral y de la mística cristiana 52.
La composición de la 1 Jn habría que colocarla en una época posterior a la redacción del
Apocalipsis, porque la situación creada por la herejía parece haber mejorado en la epístola con
relación al Apocalipsis 53. La fecha de composición, por consiguiente, se podría fijar entre la redacción
del Apocalipsis (entre 90-96) y la muerte de San Juan (hacia el 100).
Como lugar de composición suele señalarse Efeso, la ciudad en donde vivió y murió el
apóstol. Sin embargo, no existen argumentos positivos.
Doctrina de la 1 Jn.
La 1 Jn puede considerarse como un resumen de la teología de San Juan. Merece ser tenida
como el prototipo de la teología espiritual cristiana. La riqueza doctrinal de esta epístola es
notable. El apóstol expone en forma práctica las verdades más importantes del Evangelio, que le
sirven de base para su instrucción moral.
Para San Juan, Dios es luz 54. Los cristianos han de caminar en esta luz si quieren tener
comunión con El55. Dios es santidad56. Para ser hijos de Dios hay que evitar el pecado y ser santos
57. Dios es amor 58. Y para participar del amor de Dios es necesario amar a los demás cristianos
59.
Jesucristo es el punto central de su doctrina: El es el Verbo que se manifestó al mundo 60;
El es el Hijo de Dios, el Unigénito, el Verbo de vida61. El que niegue esto tendrá el espíritu del
anticristo 62. El Padre envió a su Hijo al mundo para manifestar su amor por la humanidad 63. Jesucristo
se entregó a la muerte para redimirnos 64, nos purificó del pecado por medio de su sangre
65, y se convirtió en nuestra propiciación 66, mereciéndonos la unión con Dios y el poder ser hijos
de Dios 67. En Cristo está la vida eterna, y si nos unimos a El por medio de la gracia, conseguiremos
la vida eterna 68.
En la 1 Jn se insiste particularmente sobre la divinidad de Cristo. Este aparece más trascendente
que en el cuarto evangelio. Se le atribuyen todas la prerrogativas del Padre, porque con
El tiene una misma naturaleza y actividad.
La 1 Jn también nos habla de la vida nueva del cristiano. Los cristianos han nacido de
Dios, y son hijos de El 69. En la vida presente gozan de una íntima unión con Dios, de modo que
Dios mora en ellos70, y después de esta vida verán a Dios tal como es71. Los cristianos han de
practicar la caridad fraterna 72, porque sin ella no serán hijos de Dios, sino que caminarán en tinieblas
73. El que no ama a sus hermanos no puede amar a Dios 74.
5390
Lengua y estilo de la 1 Jn.
La 1 Jn es considerada como epístola por la Vulgata y por la mayoría de los autores antiguos.
Sin embargo, hablando en sentido estricto, no es una carta, pues le faltan elementos formales
externos propios del género epistolar: el encabezamiento, los saludos iniciales y la despedida.
Por otra parte, como la carta contiene trozos pare-néticos75, sería mejor considerarla como una
especie de carta homilética dirigida a las iglesias del Asia Menor conocidas de San Juan.
El estilo y la lengua de la 1 Jn son muy parecidos a los del cuarto evangelio. El autor sagrado
expresa las grandes verdades de la vida divina, sobrenatural, con un vocabulario reducido
y una frase muy sencilla. Aunque escribe el griego Koiné con suficiente corrección, se advierte
inmediatamente que es un semita hablando arameo el que escribe. Esto explica la tendencia al
paralelismo y a las antítesis: luz y tinieblas, amor y odio, Dios y el diablo 76. También emplea la
¿ndusio, a la manera semítica 77. La mayoría de las proposiciones son unidas por και, como se
hace en hebreo por medio del wau; en cambio, escasean las partículas δε y yáp. Las preposiciones
varían poco. Emplea sobre todo dos: εν y εκ. Usa con bastante frecuencia la expresión πάς ó
con el participio, y el artículo seguido del participio (47 veces) 78.
San Juan es un místico contemplativo que imprime significación profunda a las palabras
más sencillas. Con una impresionante simplicidad sabe producir efectos admirables y comunicar
majestad y grandeza a sus escritos. El paralelismo, la uniformidad de las frases, la repetición de
las palabras, la predilección por el estilo directo, la yuxtaposición de sentencias sencillas y precisas,
el énfasis que da a ciertas palabras e ideas, todo impresiona vivamente el espíritu y la imaginación
del lector79. Tiene las ideas fundamentales siempre presentes al pensamiento. A veces las
deja para volver después sobre ellas. Es un estilo que progresa en forma que podríamos llamar
circular: un estilo de ondas concéntricas, en que las ideas se suceden progresivamente. “Juan —
como dice el P. Alio — completa lentamente su idea. Primero la da en conjunto; después la analiza,
variando un poco o repitiendo sus expresiones. Se diría que el evangelista no ha agotado
jamás sus conceptos, tan vastos son, mientras que son tan restringidos sus medios de expresión.”
80 Por eso, generalmente no hay ilación lógica de pensamiento en la 1 Jn; sin embargo, se puede
percibir un desarrollo coherente. La solemnidad y la unción con que está escrita esta epístola
hacen que sean impresionantes las amonestaciones del apóstol81.
Integridad de la 1 Jn.
El texto griego ofrece pocos problemas textuales. Sin embargo, la Vulgata nos presenta
un pasaje que plantea un grave problema de crítica textual. El texto suena así: “Quoniam tres
sunt qui testimonium dant in cáelo: Pater, Verbum et Spiritu Sanctus, et hi tres unum sunt. Et
tres sunt qui testimonium dant in térra: Spiritus et aqua et sanguis, et hi tres unum sunt.” 82 Las
palabras subrayadas han recibido el nombre de Comma loanneum. Este texto no se encuentra en
ningún manuscrito griego, excepto en cuatro tardíos. Falta también en todas las versiones orientales
antiguas. Y aunque se encuentra en la mayor parte de los manuscritos latinos, sin embargo,
falta también en los mejores y más antiguos Mss de la Vetus Latina y de la Vulgata. Los códices
más antiguos de la Vulgata (AmiatinuSy Fuldensis, Armachanus, Sangermanensis, Vallicellanus)
no tienen el Comma. Lo tienen, en cambio, los códices posteriores al siglo IX (Cavensis, Lemovicensis,
Complutensis, Toletanus). Por lo dicho se puede suponer con fundamento que el Comma
no se leía en la Vulgata primitiva.
Antes de Prisciliano, obispo de Avila (f 380), ningún Padre de la Iglesia, sea griego o latino,
aduce este texto; lo cual resultaría inexplicable si se hallase en la 1 Jn, ya que lo habrían
5391
utilizado, a no dudarlo, en las controversias trinitarias.
La primera atestación segura del Comma se encuentra en un escrito priscilianista español
llamado el Líber Apologeticus, atribuido a Prisciliano por muchos autores 83; otros, siguiendo a
dom G. Morin 84, lo atribuyen a Instancio, discípulo de Prisciliano. En el texto priscilianista los
testimonios terrestres están delante de los celestes: “Sicut lohannes ait: tria sunt quae testimonium
dicunt in térra aqua, caro et sanguis, et haec tria in unum sunt, et tria sunt quae testimonium
dicunt in cáelo Pater, Verbum et Spiritus, et haec tria unum sunt in Christo lesu.”85 Después de
Prisciliano los tres testimonios celestes son citados frecuentemente en los documentos españoles
y africanos.
Los estudios modernos sobre la autenticidad del Comma llevan a las conclusiones siguientes:
a) El Comma no es auténtico, sino una interpolación en el texto latino de la Vulgata. En
la Iglesia primitiva era desconocido tanto en Oriente como en Occidente.
b) En Oriente nunca fue aceptado; en cambio, en Occidente, sí. Pero hay que distinguir
dos épocas: en la primera época es desconocido por todos los testimonios (Vetus Latina, Tertuliano,
San Cipriano, San Hilario, San Ambrosio, San Jerónimo, San Agustín, Lucífero Cal.), excepto
en España, en donde comienza a aparecer.
c) En España revistió dos formas: una ortodoxa, a través de la Vetus Latina, y otra con
elementos heréticos, bajo la influencia de Prisciliano. La forma priscilianista tal vez dependa de
la exégesis alegórica de San Cipriano, sobre los tres testigos terrestres nombrados por San Juan.
a) Al principio debió de ser probablemente una nota marginal existente en los manuscritos
latinos de la 1 Jn. Hacia mediados del siglo IV pasó del margen al texto en algún códice de la
Vetus Latina copiado en España. En el siglo ν entró en la Vulgata, como nota marginal, en la recensión
de San Peregrino. En el siglo VII San Isidoro de Sevilla lo trasladó del margen al texto.
A partir del siglo XII fue introducido en las demás recensiones de la Vulgata debido a la influencia
y difusión del texto hispánico de la Vulgata, a la autoridad de un prólogo a las epístolas católicas
atribuido falsamente a San Jerónimo y a la naturaleza teológica del texto, de tanta utilidad
para las demostraciones escolásticas 86.
Sobre la autenticidad del Comma se comenzó a disputar ya en el siglo xvi. Erasmo de
Rotterdam lo suprime en las primeras ediciones de su Nuevo Testamento griego (1516-1519).
Pero la controversia se agudizó sobremanera en el siglo xix cuando todas las ediciones críticas
del Nuevo Testamento lo excluían basándose en razones críticas. Muchos católicos, sin embargo,
lo defendían, apoyándose en razones teológicas, principalmente en el decreto del concilio de
Trento, según el cual han de ser recibidos todos los libros íntegros, con todas sus partes, tal como
se leen en el texto de la Vulgata 87.
La Iglesia católica, ante las dudas de algunos católicos, respondió con un decreto del Santo
Oficio (13 de enero de 1897), en el que declaraba que no se podía negar tuto sin peligro, ni
siquiera poner en duda la autenticidad del texto de la 1 Jn 5:7. Sin embargo, seis meses después,
el cardenal Vaughan, deseoso de pacificar ciertos ambientes ingleses excitados por la decisión
del Santo Oficio, obtuvo de personas autorizadas la seguridad de que la Sagrada Congregación
no había intentado cerrar el debate 88. Y, en efecto, varios autores católicos prosiguieron el estudio
crítico del Comma. El arzobispo de Friburgo, en Brisgovia, concedió el Imprimatur para la
publicación de una memoria de K. Künstle 89 en la que negaba el origen joánico del Comma y lo
atribuía a Prisciliano. Las discusiones continuaron. Y, finalmente, el 2 de junio de 1927 el Santo
Oficio publicaba una interpretación oficial del decreto de 1897, en la que precisaba: “Este decreto
fue dado para frenar la audacia de los doctores privados que se arrogaban el derecho de recha5392
zar enteramente la autenticidad del Comma joánico, o, al menos, la ponían en duda con un juicio
definitivo. No quiso de ninguna manera impedir que los escritores católicos examinaran el asunto
más profundamente y se inclinaran, después de haber ponderado bien en todas sus partes los argumentos
con la moderación y prudencia que requiere la gravedad de la cuestión, hacia la sentencia
contraria a la autenticidad, con tal de que se mostrasen dispuestos a someterse al juicio de
la Iglesia, a la cual fue confiado por Jesucristo el encargo no sólo de interpretar las Sagradas Escrituras,
sino también el de custodiarlas con fidelidad.” 90 Con esta declaración la controversia
quedó resuelta. Y hoy día los exegetas se pronuncian unánimemente en contra de la autenticidad
joánica del Comma. El decreto del concilio de Trento, que define “sagrados y canónicos los libros
íntegros con todas sus partes en la medida en que fueron usados por la Iglesia en el decurso
de los siglos y pertenecen a la Vulgata Latina” 91, no se opone a la manera de pensar de los escrituristas.
En efecto, la Iglesia griega y las Iglesias orientales nunca admitieron el Comma. Y éste
no se encontraba en la verdadera Vulgata de San Jerónimo.
Plan de la 1 Jn.
Muchas han sido las divisiones propuestas por los autores, sin que ninguna sea satisfactoria.
La epístola no sigue un plan lógico, sino más bien analítico. El P. F. M. Braun 92 la divide de
este modo: una corta introducción (1:1-4); cuatro grandes temas, que son presentados en dos partes
(1:5-2:28 y 2:29-4:6), correspondiéndose paralelamente. Una tercera parte (4:7-5:12), sobre la
fuente de la caridad y de la fe, completa las dos anteriores. Sigue la conclusión (5:13) y dos
complementos (5:14-17 y 5:18-21).
1) Introducción: Testimonio sobre el Verbo, principio y fuente de vida (1:1-4).
2) Primera parte: El cristiano ha de caminar en la luz (1:5-2:28). Principio: Caminar en
la luz (1:5-7).
a) Romper con el pecado (1:8-2:2).
b) Observar los mandamientos (2:3-11).
c) Guardarse del mundo (2:12-17).
d) Desconfiar de los anticristos (2:18-28).
3) Segunda parte: El cristiano ha de vivir como hijo de Dios (2:29-4:6). Principio: Vivir
como hijos de Dios (2:29-3:2).
a) Romper con el pecado (3:3-10).
b) Observar los mandamientos (3:11 -24).
c) Guardarse del mundo (3:13; 4:5-6).
d) Desconfiar de los falsos profetas (4:1-4).
4) Tercera parte: La fuente del amor y de la fe (4:7-5:12).
a) Hay que amar, pues Dios es amor (4:7-5:4).
b) Hay que creer, pues no hay nada más grande que el testimonio de Dios (5:5-
12).
5) Conclusión: Objeto del escrito (5:13).
6) Apéndices:
a) La oración por los pecadores (5:14-17).
b) Resumen de la epístola (5:18-21).
1 Cf. R. M. Díaz, Les epistoles catoliques, en La Biblia de Montserrat vol.22 p.164. — 2 7,i :PG 5:1012. — 3 Hist. Eccl. 3:39:17: PG
20:300. — 4 Gf. Apología I 32:8 = 1 Jn 2:11; 3:9; Apología II 6:5 = 1 Jn 3:8; Dial, con Trifón 123, I Jn 3:1.22; 2:3; 5:3- — 5 Adv.
haer. 3:16:5:8: PG 7:925.927. — 6 Stromata 2:15:66; 3:4:32; 5:44; 6:45. — 7 Eusebio, Hist. Eccl. 7:25:7-8. — 8 Adv. Prax. 15;
Scorp. 12; Adv. Marc. 5:16. — 9 In lob 5:3, citado por Eusebio, Hist. Ecd. 6:25:10: PG 20:584; In lesu Nave 7:1. 10 Hist. Ecd.
3:24:17: PG 20:268. — 11 San Jerónimo dice textualmente: “ab universis ecclesiasticis et eruditis viris probari” (De viris illustr.
5393
9: PL 23:655). — 12 In 1 4:8; De doctrina christ. 2:8. — 13 Einleitung in das N.T. p.232. — 14 Compárense, por ejemplo, 1 Jn
1:6 con Jn 12:35; 1 Jn 1:8 con Jn 8:44; 1 Jn 2:15 con Jn 5:42; 1 Jn 4:16 con Jn 6:69; 1 Jn 5:9 con Jn 5:34. Cf. Chaine, o.c. p,
10453. — 15 W. F. Howard, The Common Authorship ofthe John Cospel and Epistles: JTS 48 (1947) 12-25. — 16 C. H. Dodd,
The First Epistle and the Fourth Cospel: BJRL 21 (1937) 129-56. — 17 1 Jn 1:1 = Jn 1:1; 1 Jn 5:20 = Jn 1:1; 20:29; 1 Jn 4:9 ==
Jn 1:18. — 18 Cf. 1 Jn3:5 y Jn 1:29. — 19 Cf. A. Feuillet, Les Épitres Johanniques, en Introduction a la Bible, de A. Robert-A., II
(Tournai 1959) p.695s; A. Charue, Vie, lumiére et glorie chez S. Jean, en Goliat. Namurcenses (1935) 65-77.229-241. — 20 1 Jn
2:1. — 21 1 Jn 2:18-28; 3:2ss. — 22 1 Jn 2:2; 4:10. — 23 Cf. A. Feuillet, o.c. II 9.6965. — 24 1 Jn 2:20; 3:15” — 25 1 Jn 2,12SS.
— 26 1 Jn 2:26; 4:1. — 27 1 Jn 5:21. — 28 1 Jn 2:7.24; 3:11. — 29 1 Jn 2:19. — 30 San Ireneo, Adv. haer. 3:1:1. — 31 Cf. F. M.
Braun, en La Sainte Bible de Pirot-Clamer, vol.io p.sois. — 32 Ap 1:4-3:22. — 33 San Agustín, Quaest. evang. II 39: PL 35:1353.
Lo mismo dicen San Beda Ven. (PL 93:9-10), los comentaristas Posidio, Idacio Claro, Casiodoro (PL 70:1369-1370) y el tratado
Contra Varimadwn, de Virgilio de Thapse (PL 62:359). — 34 Cf. J. Chaine, o.c. p. 123-124. — 35 En Eusebio, Hist. Eccl 7:25. —
37 I Jn2,18;4:1. 1 Jn4:20. — 38 1 Jn 2:9-ii. — 40 Í Jn2:456.4'5' — 42 1 Jn 4:2s. — 43 1 Jn 2:22; 4:3.145. — 44 1 Jn5:6. — 45 1
Jn 1:7; 2:2; 4:10. — 46 Adv. haer. 1:26: PG 7:686. — 47 Cf. San Ireneo, Adv. haer. 3:3. — 48 R. SChnackenburg, Herders Theologischer
Komrnentar zum N.T. (Friburgo in Br. *953J p.20; J. Bonsirven, L'Épitre premiére de S. Jean: Verbum Salutis2 (París
1954). — 49 Cf. 1 Jn 1:3-4; 5:13 y Jn 20:31. — 50 Cf. M. Sales, Le Lettere degli Apostoli vol.2 (Turín 1914) p.5?i. — 51 A. Charue,
o.c. p-5p8. — 52 F. M. Braun, Les Épitres de Saint Jean, en La Sainte Bible de Jénisalem?· (París 1960) — P.209. 57!
Jn3:2S. — 53 A. Charue, o.c. p.soS. — 54 1 Jn 1:5. — 55 1 Jn i,6. — 56 1 Jn 2:29. — 57 1 Jn5:11. — 58 1 Jn 4:8. — 59 1 Jn4:7.
— 60 1 Jn 1:1.2. — 61 1 Jn 2:22; 4:9. — 62 Un 4:3. — 63 1 Jn4:9- — 64 1 Jn3,16. — 65 1 Jn 1:7. — 66 1 Jn 2:2. — 67 1 Jn 3:1-2.
— 68 4:7-12; 4:19-5:3· — 69 1 Jn 2:29; 3:1; 4:7; 5:1. — 70 1 Jn 2:5s. — 71 1 Jn 3:2. — 72 1 Jn3:23- — 73 1 Jn 2:9ss; 3:10.173.
— 74 1 Jn 4:20. — 75 Cf. 1 Jn 2:15-17; 3:11-24; — 76 Emplea el paralelismo en 1:5-10; 2:10-11; 4:7-8; la antítesis en 3:7-10;
4:4-6; 5:18-19· — 77 1 Jn 2:18; 3:9; 5:10. — 78 Se puede ver un estudio muy detallado del léxico y del estilo de la 1 Jn en J.
Chaine, • Ρ-104-113, en donde lo compara con el léxico y el estilo del cuarto evangelio. — 79 Cf. R. M. DÍAZ, o.c. p.iÓ7. — 80 E.
B. Allo, Apocalypse* (París 1933) p.CCXVIII. — 81 Cf. H. Willmering, Epístolas de S. Juan, en Verbum Dei vol-4 (Barcelona
1959) P-440. — 82 1 Jn 5:7b-8a. — 83 El Líber Apologeticus ha sido publicado por Sheps en el Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum (CSEL) 18. — 84 Études, Textes, Documents I (París 1946) 440-444. — 85 Tractus 1:4: CSEL 18:6. — 86 A
estas conclusiones llega Teófilo Ayuso Marazuela en su trabajo Nuevo estudio sobre el “Comma /ohanneum,” acompañado de la
edición crítica del cap. 5 de la primera epístola de S.Juan: Bi 28 (1947) 83-112.216-235; 29 (1948) 52-76; cf. De Ambroggi, o.c.
p.212; M. Del Álamo, Los tres testificantes de la i Ep. de Juan: CultBi 4 (1947) 11-14; DBS 2:67-73; W. Thie-Le, Beobachtungen
zum Comma lohanneum (i Jn 5:7β)'- ZNT W 50 (1959) 61-73. — 87 Cf. EB 58-60. — 88 Cf. RB(1898)p.149. — 89 Das Comma
lohanneum auf seine Herkunf untersucht (Friburgo in Br. 1905). Véanse otros trabajos citados por E. Tobac en su estudio Le
Comma lohannis: Collectanea Mechli-niensia (1930)p.5ss. — 90 EB 136. — 91 EB 60; 0784 — 92 F. M. Braun, Les Épitres de
Saint /βαη, en La Sainte Bible de Jérusalem2 (París 1960) p.aios.
Capitulo 1.
Introducción.
Comienza la 1 Jn con un prólogo en el que se expone el objeto de la epístola. El autor sagrado
quiere hablar a los cristianos del misterio de Jesucristo, que se hizo hombre y vino al mundo para
dar a los hombres la vida eterna. San Juan mismo fue testigo de la manifestación del Verbo en el
tiempo, y ahora quiere dar testimonio de ese acontecimiento extraordinario para que los fieles
puedan participar más plenamente de la comunión con Cristo.
Testimonio sobre el Verbo, principio y fuente de vida, 1:1-4.
1 Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros
ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos tocando al Verbo de vida, —
2 porque la vida se ha manifestado y nosotros hemos visto y testificamos y os anunciamos
la vida eterna, que estaba en el Padre y se nos manifestó —, 3 lo que hemos
visto y oído os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión
con nosotros. Y esta comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. 4 Os
escribimos esto para que sea completo vuestro gozo.
El prólogo de esta epístola es solemne y majestuoso como el del cuarto evangelio y tiene estrecho
contacto con él. El pensamiento central de ambos prólogos — la encarnación del Verbo —
es el mismo. También presentan semejanzas en cuanto al fondo y a la forma. Ambos prólogos
5394
designan a Cristo con el nombre de Verbo = Logos; ambos comienzan con la expresión al principio;
en los dos se da mucha importancia a la vida.
El autor sagrado, contrariamente a la costumbre de los antiguos y de los escritores del
Nuevo Testamento, comienza su carta prescindiendo del saludo. También omite su nombre y título,
como sucede en el cuarto evangelio, pero afirma su carácter de testigo de la manifestación
del Verbo. El comienzo ex abrupto da a esta epístola la traza de una homilía.
La introducción de la 1 Jn constituye un evidente paralelo del prólogo del cuarto evangelio.
Presenta de modo más sucinto la misma teología. El autor sagrado quiere hablar de Jesucristo
como Verbo de Dios, el cual se encarnó por amor a los hombres. Vino al mundo con el fin de
procurar la vida eterna a la humanidad. El apóstol va a revelar ahora a sus lectores este gran misterio.
Lo que era desde el principio (v.1). El pronombre neutro lo que (quod = Vulgata) designa
la persona del Verbo, y será precisado poco después con las palabras el Verbo de vida. San Juan
ha querido designar al Hijo de Dios por medio de un giro impersonal y abstracto, porque la persona
del Verbo desborda los estrechos moldes de las categorías humanas. Para el discípulo amado
la existencia sin principio ¿el Verbo era (ην) siempre actual.
Evidentemente, San Juan alude a las primeras palabras del cuarto evangelio 2: “Al principio
era el Verbo.” El autor sagrado comienza afirmando la eternidad del Verbo, para pasar en
seguida a afirmar la divinidad de Jesucristo. El Verbo invisible de Dios se hizo visible un día tomando
carne humana. Los apóstoles pudieron verlo, oírlo, palparlo y tratarlo con íntima familiaridad.
La elección y gradación de estos verbos debe ser consciente y está llena de sentido. La encarnación
y aparición del Verbo en figura humana es una extraordinaria revelación que Dios ha
hecho a los hombres. Los apóstoles le siguieron y oyeron sus palabras de vida, creyendo firmemente
en su divinidad.
San Juan expresa la gran familiaridad que acompañaba al trato cotidiano que tenían los
discípulos con el Maestro, afirmando: nuestras manos palparon al Verbo de vida, es decir, al
Logos 3, a la segunda persona de la Santísima Trinidad, en la cual estaba la vida4, que es comunicada
a los hombres. Posiblemente San Juan se refiere a situaciones determinadas en que merecieron
ver y tocar de una manera muy especial a Jesucristo 5.
Teniendo en cuenta el paralelo del prólogo del cuarto evangelio, la expresión Verbo de
vida no se ha de interpretar de la palabra viviente, es decir, del Evangelio, sino del Verbo, persona
divina. Se trata del Logos preexistente y eterno, que se encarnó por amor a los hombres.
A continuación el autor sagrado introduce un paréntesis (v.2) para explicar cómo ha podido
ver, oír y tocar al Verbo de vida. La Vida se ha manifestado en forma sensible en el Verbo
encarnado y resucitado, con el cual habían convivido los apóstoles. Las palabras de la 1 Jn son
como un comentario del prólogo del cuarto evangelio, en donde se dice que “en el Verbo estaba
la vida, y la vida era la luz de los hombres.”6 Esta vida es la vida misma de Dios, de la divinidad
poseída por el Verbo, descrita aquí como vida7, que se manifestó en la encarnación para comunicarse
a los hombres por la gracia y luego por la gloria. El Padre es la fuente de la vida y la posee
sin limitaciones. El Hijo nos revela esa vida y nos la comunica 8.
El concepto de Vida eterna usado por San Juan para describir la divinidad debía de ser
mucho más comprensible para sus lectores que el concepto abstracto de “ser perfectísimo,” preferido
por los filósofos. La palabra Vida es uno de los términos favoritos de San Juan, que emplea
frecuentemente tanto en las epístolas como en el evangelio 9.
Cristo, al encarnarse, nos manifestó el misterio hasta entonces oculto de la verdadera Vida,
que sólo se encuentra en Dios. El Verbo fue la más auténtica manifestación de la esencia
oculta de Dios. Pero el Logos se manifestó no únicamente a través de las palabras, sino sobre
5395
todo por medio de hechos, de obras, que descubren de un modo especial algo de lo que es la
esencia divina 10.
Los apóstoles tuvieron la dicha de ver la manifestación de la vida divina. Por eso dan testimonio
de esa verdad, para producir y reafirmar en los fieles la fe en la vida eterna (v.2). Cristo
es llamado aquí explícitamente la vida eterna en cuanto que es el portador de esa vida divina y,
al mismo tiempo, el Mediador de esa vida para comunicarla a los hombres. El Verbo es la vida
eterna que estaba en el Padre, y se manifestó a los hombres en la persona de Jesús. La vida
eterna tiene, pues, un sentido personal, lo mismo que en el v.1 el Verbo de vida.
San Juan, después del paréntesis en el que ha explicado cómo ha podido ver y oír al Verbo,
vuelve a hablar de la realidad misteriosa de la divinidad de Cristo: lo que hemos visto y oído,
es decir, el Verbo encarnado, os lo anunciamos (v.3). San Juan insiste sobre esto porque quiere
que sus lectores tengan una fe firme en esta verdad negada por los falsos profetas. La fe en la divinidad
de Jesucristo hará a los fieles participantes de la vida divina y les reunirá en una misteriosa
comunión vital. De este modo los que no le han visto, ni oído, ni tocado participarán también
del gran beneficio que nos ha traído Cristo, o sea la unión con Dios. El apóstol escribe no
para conseguir la comunión 1J que ya posee, sino para hacer participantes a sus lectores de la experiencia
de los que vivieron con Cristo, con el fin de introducirlos en el corazón de la unidad
cristiana, en la comunión con el Padre y el Hijo. Los apóstoles son el trámite por el cual los fieles
pueden conseguir la comunión con las personas divinas.
Tener comunión con Dios significa participar de los bienes divinos, de Dios mismo, mediante
la participación de la naturaleza divina por ja gracia 12. Pero el cristiano ha de tener también
comunión con el Hijo de Dios, Jesucristo, pues la unión con el Padre sólo se puede alcanzar
por medio de su Hijo.
El autor sagrado afirma claramente que Jesucristo es el Hijo de Dios. De esta manera se
proclama la igualdad y distinción entre el Hijo y el Padre, verdades que tendrán mucha importancia
en las luchas cristológicas posteriores.
La comunión de los cristianos con Dios es, al mismo tiempo, una comunión entre ellos
mismos, porque, estando unidos al Padre y al Hijo, los fieles están unidos entre ellos, están animados
por la misma vida. Esta comunión será expresada bajo diferentes formas: el cristiano
permanece en Dios y Dios en él 13, ha nacido de Dios 14, es de Dios 15, conoce a Dios 16. Al Padre
llegamos por el Hijo. Y la comunión con el Padre y con el Hijo supone el acuerdo y la unión
con los apóstoles, es decir, con la jerarquía y con toda la Iglesia. Por eso afirmaba San Beda el
Venerable que, para obtener la comunión con Dios, es necesario conservar la unión con los apóstoles
y sus sucesores. Y San Cipriano escribía por su parte: “No puede tener a Dios por Padre
quien no tiene a la Iglesia por madre.”17
Sin la comunión de los fieles con Dios y la unión con los apóstoles, la alegría de San Juan
sería incompleta (v.4) 18. La alegría más grande del apóstol consiste en difundir la gracia del
Evangelio y en hacer vivir las almas en la comunión íntima y vital con Dios, fuente de todo gozo.
Y esta alegría redunda ante todo en gozo personal suyo al saber que los fieles están íntimamente
unidos a Dios 19. San Juan expresa en el v.4 la alegría del apostolado. Su alegría proviene de la
comunión de los fieles con Dios y entre sí; es, por consiguiente, análoga a la que Cristo experimenta
en su unión con el Padre 20.
Primera parte: el Cristiano ha de caminar en la Luz, 1:5-2:28.
San Juan explica a continuación a los fieles en qué condiciones pueden permanecer en
5396
comunión con el Padre y el Hijo. Y desarrolla este tema bajo la imagen del caminar en la luz.
Primeramente enuncia un principio general: es necesario caminar en la luz (1:5-7); después añade
cuatro condiciones prácticas (1:8-2:2; 2:3-11; 2:12-17; 2:18-28), que examinaremos más tarde.
Principio: Es necesario caminar en la luz, 1:5-7.
5 Este es el mensaje que de El hemos oído y os anunciamos, que Dios es luz y que en
El no hay tiniebla alguna. 6 Si dijéremos que vivimos en comunión con El y andamos
en tinieblas, mentiríamos y no obraríamos según verdad. 7 Pero si andamos en la
luz, como El está en la luz, entonces estamos en comunión unos con otros y la sangre
de Jesús, su Hijo, nos purifica de todo pecado.
El mensaje que San Juan ha recibido del Verbo es que Dios es luz (ν.ζ). Con esto no intenta darnos
una definición filosófica de Dios, sino que pretende designarlo en un aspecto que cuadra perfectamente
a su intento. Esta definición de Dios se asemeja a aquellas otras: Dios es amor 21,
Dios es espíritu 22. El apóstol lo enuncia como una nueva revelación. Sin embargo, la idea de que
Dios es luz y de que el Mesías es la luz de las naciones es ya conocida en el Antiguo Testamento
23. La luz es el símbolo de la gloria y de la majestad de Dios Padre. En los Evangelios es también
empleado para designar a Cristo 24, que tuvo como misión el disipar las tinieblas del error y del
pecado. San Juan dice de El que era la luz verdadera que. ilumina a todo hombre25. La luz se
manifiesta en Cristo, que es el resplandor de la gloria del Padre, y a su vez resplandece en
la revelación cristiana 26.
Si San Juan presenta la idea de que Dios es luz como una nueva revelación, la razón hay
que buscarla en la acepción profunda en que toma dicho concepto. Al decir Dios es luz, quiere
expresar la suma perfección de Dios, que excluye todo lo que puede suponer imperfección, tinieblas.
Porque Dios es espíritu puro, inteligencia perfecta, fuente de la luz y de la verdad que ilumina
a los hombres y los conduce a la vida divina.
La idea de que Dios es luz ha de entenderse — como se deduce del contexto — en un
sentido más bien moral que intelectual: la luz permite ver la senda por donde se camina, para no
apartarse de los caminos de Dios 27. Una luz puramente intelectual sirve poco para caminar hacia
la santidad y la perfección cristianas.
San Juan corrobora la misma idea de que Dios es luz por un segundo miembro de paralelismo
antitético: Y en El no hay tiniebla alguna. Del mismo modo que la luz es símbolo de la
verdad y del bien, las tinieblas son el símbolo del error y del mal 28. El pecado es obra de las tinieblas
29.
Tinieblas, en lenguaje joánico, significa ausencia de verdad y de bondad moral, predominio
del error y del pecado 30. La lucha entablada entre la luz y las tinieblas es una idea característica
de San Juan. Pero el discípulo amado no admite el dualismo ontológico de los persas o de
los gnósticos, sino que acentúa la absoluta superioridad de Dios sobre el mal 31.
Si en Dios no puede haber tinieblas, por ser la luz y la verdad rnisma, el que vive en comunión
con El (v.6) no puede caminar en tinieblas 32. El pretender poseer la comunión con Dios
y caminar, al mismo tiempo, en tinieblas es un contrasentido, una cosa imposible. Y el que se
atreva a decirlo, miente. Porque la verdad no está unida jamás a las tinieblas. Una vida de pecado
no puede conducir, de ninguna manera, a la unión con Dios.
Andar en tinieblas y no hacer la verdad son dos expresiones hebraicas que repiten y subrayan,
siguiendo el paralelismo semítico, el mismo concepto. La verdad se opone a la mentira, a
5397
las tinieblas y el mal. Obrar la verdad es amoldar nuestra vida y conducta a las normas del
Evangelio; es cooperar con Dios, que obra en nuestra alma 33; es, en definitiva, imitar a Cristo,
siguiendo fielmente la doctrina que El nos enseñó 34.
Los documentos de Qumrán hablan igualmente de caminar en la luz y en las tinieblas, del
espíritu de error y del espíritu de verdad 35.
San Juan parece que quiere reaccionar — como se verá por el resto de la epístola — contra
algún error doctrinal que consideraba el pecado como cosa indiferente. En los capítulos 2-4
nos habla el apóstol de ciertos herejes que participaban tranquilamente en las orgías de los cultos
paganos por creerse investidos de una gnosis o conocimiento superior a la doctrina cristiana que
les garantizaba la impunidad. De los gnósticos provenían probablemente los valen-tinianos, que
en el siglo n presumían de ser espirituales por naturaleza, y, en consecuencia, no necesitaban seguir
una buena conducta 36.
A caminar en las tinieblas opone el apóstol el andar en la luz (v.7). Caminar en la luz 37
es llevar una vida buena y santa. Dios es luz 38 y está siempre en la luz; por eso, nosotros debemos
caminar también en la luz 39. Por el hecho de ser Dios luz y amor40, el que está unido a El no
podrá menos de llevar una vida de luz y de amor, guardando sus preceptos, especialmente el del
amor fraterno41. Participando de la luz, participamos de la vida de Dios y nos unimos a El, al
mismo tiempo que nos unimos a los demás fieles. Para la comunión con Dios es indispensable la
comunión con los fieles que creen en Jesucristo y observan sus palabras. Porque, si los cristianos
están unidos entre sí, es gracias a la participación que tienen en la vida del Padre. La unión mística
con Dios y entre los fieles es la consecuencia del caminar en la luz. San Juan insiste en esta
idea para oponerse a los herejes, que se gloriaban de una unión personal e inmediata con Dios.
En el v.3 ya nos ha hablado San Juan de la unión saludable con Dios y con Jesucristo
mediante la comunión previa de los fieles con los apóstoles. Para tener comunión con Dios hace
falta antes tener comunión con los fieles. “La comunión eclesiástica — dice A. Charue —, asegurada
por la fidelidad de todos a las mismas directrices, es la condición y la prenda de la obra
auténtica de la gracia en los fieles”42. Cuando los fieles mantienen esta comunión, entonces la
sangre redentora de Jesús tiene su plena eficacia, sobre los cristianos. La sangre derramada en
sacrificio expiatorio sobre el Calvario nos purifica de todo pecado. Se trata de la purificación
cada día más íntima de las almas que caminan en la luz, pero que no logran evitar todo pecado.
El cristiano tiene necesidad de una purificación constante de las malas inclinaciones y de
los pecados actuales que continuamente comete. Jesucristo, derramando su sangre en la cruz, satisface
por nuestros pecados y nos merece su perdón43.
La importancia de la sangre de Cristo en la obra de la salvación parece haber impresionado
vivamente a San Juan. En el Apocalipsis ensalza el poder expiatorio de la sangre del Cordero
inmolado por los hombres44.
El apóstol, probablemente, se vio obligado a insistir sobre el misterio de la sangre redentora,
porque herejes como Cerinto le negaban toda eficacia salvadora, ya que enseñaban que Jesús
no era Dios. San Juan afirma categóricamente que es la sangre del Hijo de Dios, porque, al
hacerse hombre y tomar la naturaleza humana, a causa de la unidad de persona, se puede llamar
con razón sangre del Hijo de Dios45. De aquí procede su eficacia expiatoria y salvadora.
Romper con el pecado, 1:8-2:2.
8 Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos y la
verdad no estaría en nosotros. 9 Si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es El
para perdonarnos y limpiarnos de toda iniquidad. 10 Si decimos que no hemos peca5398
do, le desmentimos y su palabra no está en nosotros. O i Mijitos míos, os escribo esto
para que no pequéis. Si alguno peca, abogado tenemos ante el Padre, a Jesucristo,
justo. 2 El es la propiciación por nuestros pecados. Y no sólo por los nuestros, sino
por los de todo el mundo.
El apóstol, que ha dicho que la sangre de Cristo nos purifica de todo pecado, quiere ahora mostrar
que todos tenernos necesidad de purificación. Ciertos herejes o algunos miembros descarriados
de la Iglesia debían de sostener que no cometían pecados. Los gnósticos, sobre todo, se dejaban
llevar de una orgullosa autosuficiencia y afirmaban que el creyente que llegaba a la gnosis
no pecaba. 48.
A esos pretenciosos declara San Juan que quienquiera que tal piense no está guiado por la
verdad, sino que es víctima del propio engaño. Nadie puede afirmar que está libre de pecado. La
universalidad del pecado es una doctrina que se encuentra ya en el Antiguo Testamento47 y es
reafirmada en el Nuevo Testamento48 y definida por el concilio de Trento 49.
Parece ser que San Juan se refiere — como se deduce del contexto (V.9) — a pecados
personales, actuales, graves o leves, todavía no perdonados. Aún no han sido perdonados porque
hay que confesarlos, y son pecados personales y actuales por el hecho de que todos caemos en
muchos pecados50. El concilio Milevitano II da la interpretación de los v.8 y 9 contra los pelagianos,
declarando excomulgado al que interpreta las palabras de San Juan simplemente como
una expresión de humildad y no como la afirmación de una verdad51.
El que realmente pretenda no tener pecado, se engañará a sí mismo y la verdad no estará
en él (v.8). La autosuficiencia lleva también al autoengaño. Al pretender ser impecables, nos seducimos,
nos engañamos a nosotros mismos. Y al obcecarnos no podremos ver la verdad.
En lugar de negar los pecados hay que reconocerlos y confesarlos (V.9). De la misma manera
que en la epístola de Santiago52, también aquí parece referirse San Juan a una práctica de
confesión en uso entre los judíos, corno lo fue también muy pronto entre los cristianos 53. Muchos
autores han querido ver en este versículo de la 1 Jn una alusión a la confesión sacramental,
ya que es el mismo San Juan quien recuerda el poder de perdonar los pecados conferido a los
apóstoles 54. Existiría entre nuestro pasaje y el texto evangélico un paralelo verbal evidente. Según
esto, se podría ver aquí una alusión a la confesión sacramental, pues San Juan sabía que los
apóstoles habían recibido el poder de perdonar los pecados.
Sin embargo, la exégesis antigua (Teofilacto, Ecumenio, San Agustín, San Beda) ha visto
aquí únicamente la acusación humilde e interior de los pecados delante de Dios55. El concilio
Tridentino, al hablar de la institución del sacramento de la penitencia, aduce 1 Jn 1:9 junto con
Sant 5:16, pero sin definir el sentido exacto de los textos 56. A partir del siglo XVII, muchos teólogos,
siguiendo a San Roberto Belarmino, han visto en este versículo de la 1 Jn una mención de
la confesión sacramental. Esto tal vez sea precisar demasiado y dar al pensamiento de San Juan
más de lo que en realidad contiene. Probablemente sería más exacto decir que el apóstol afirma
la necesidad de confesar nuestros pecados, pero sin especificar el dónde y cómo.
Dios otorga el perdón de los pecados a aquel que sincera y humildemente pide perdón,
porque Dios es fiel y justo. Es decir, Dios se muestra justo, porque sus sentencias son siempre
justas 57; y es fiel, porque siempre cumple lo prometido 5S. Dios es misericordioso para con el
que llora sus pecados y, al mismo tiempo, muestra su justicia al dar a cada uno lo merecido. Dios
desea que confesemos nuestros pecados para perdonarnos y limpiarnos de toda iniquidad. Esta
es la intención misericordiosa de Dios. Este perdón nos ha sido conseguido por la sangre redentora
de Cristo59.
5399
Todos somos pecadores e incurrimos continuamente en pecados aun después de la justificación.
Decir lo contrario sería tratar a Dios de mentiroso (v.10), pues repetidas veces se afirma
en la Sagrada Escritura que el hombre es pecador60. El hombre que no se reconoce culpable se
priva de la luz que le comunicaría la palabra de Dios, la enseñanza divina del Evangelio, que es
la que confiere al alma la verdad y la hace verdaderamente libre61. El apóstol se refiere a toda
clase de pecados actuales.
1 Jn 1:1-18. — 2 Jn 1:1. — 3 El término Logos era ya bien conocido por los fieles y formó parte de la catequesis primitiva antes de ser
consignado en la Sagrada Escritura. Sobre el origen del Logos, cf. M. J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Jean7 (París 1947)
p.CLXXIII. — 4 Cf. Jn 1:4; 11:25; 14:6. — 5 El verbo contemplamos (έ3εασάμε3α) tal vez se refiera a ciertos momentos en que
San Juan vio a Cristo de un modo más elevado (cf. Mt 17:1-13; Mc 9:1-13; Lc 9:28-36; Jn 1:14. 34; Act 1:11). El tocar parece
una alusión al caso de Tomás (Jn 20:27), ° al momento en que Jesús les dice: “Palpad” (Le 24:39). — 6 Jn 4 — 7 1 Jn 5:20. — 8
Jn 5:26. — 9 El término vida es empleado 37 veces en el cuarto evangelio y 13 veces en las epístolas joánicas. A propósito de la
literatura acerca del concepto de vida en San Juan, cf. J. Bonsirven, Építres de Saint Jean, en Verbum Salutis 9 (París 1936) p.77-
?8; J. B. Frey, Le concept de “Vie” dans l'Évangile de St. Jean: Bi i (1920) 37-58.211-239; B. Bardessono, La “vita eterna·” in S.
Giovanni: DivThom (Piacenza) 39 (1936) 15-34-1 13-142; J. Vosté, Studia loannea (Roma 1930) ρ-30-100. — 10 El verbo
φανερουν = “se ha manifestado,” en los escritos joámcos, designa una revelación por medio de hechos principalmente (Jn 2:11;
17.6; 1 Jn 4:9). — 11 El “ut. societas nostra sit cum Patre” de la Vulgata parece querer significar que ban Juan escribe para tener
la comunión con las personas divinas. Es mejor comenzar un nuevo período con και ή κοινωνία y sobrentender εστίν. Cf. S. Muñoz
Iglesias, Concepto bíblico de κοινωνία:SemBiEsp — 12 2 Pe 1:4. Cf. F. J. Rodríguez Molero, Epístolas de San Juan, en La
Sagrada Escritura Nuevo Testamento III (BAC, Madrid 1962) p.353 — 13 (Madrid 1954)p.211ss; H. Seesemann, Der
Begrifjκοινωνία im N.T.: Suppl. — 14 de ZNTW (Giessen 1933)· — 15 1 Jn 2:5.6.24.27; 3:6.24; 4:12.13.15. — 16. 1 Jn2:29; 3:9;
4:7; 5:1.1 — 17 De unitate Ecclesiae: PL 4:508. — 18. 1 Jn 2:16; 3:10; 4:4.6; 5:19. 1 Mn 2:3.13-14; 3:6; 4:7-8. Hay dos lecturas
en los Mss: unos tienen vuestro, otros nuestro. Los códices crieeos y los latinos AFDZB leen nuestro. — 19 Cf. 2 Jn 4; 3 Jn 4; 1
Tes 2:19; Fil 2:2. — 20 Qf. Jn 15:105. — 21 1 Jn 4,16. — 22 Jn 4:24. — 23 2 Sam 22:29; Is 10:17; 42:6; 49:6; 60:19-20; Sab
7:26. — 24 Le 1:785; 2:32; Jn 1:45; 8:12; 9:5; 12:353.46. — 25 Jn 1:9. — 26 Cf. W. Grossouw, Pour mieux comprendre St. Jean
(Malinas 1946) p.34-35- — 30 1 Jn 2:8s11; Jn 1:5; 8:12. — 31 Jn 2:13; 3:9; 4:4; 5:4 — 32 Cf. Ef 5:8ss. — 33 Jn 1:17; 8:32.44. —
34 A propósito del concepto obrar la verdad se pueden consultar: R. Bultmann, Unter-suchungen zum Joh.-Evang.: ZNTW 27
(1928) 113-153; M. Zerwick: VE 18 (1938) 338-341. 373-377; A. J. Trepat, San Juan. Ideas características. La Verdad: CultBib
3 (1946) 355-356. — 35 Cf 15 — 36 1:5; 5:3; 8:2. — 37 Cf. Rom 13:13. — 38 1 Jn 1:5. — 39. Ireneo, Adv. haer. 1:6:2: PG
7:505; Clemente Alej., Stromata 3:4: PG 8:1156 — 40 1 Jn4:8. — 41 1 Jn 2:105; 3:10; 4:8.16. — 42 A. Charue, o.c. p.523. — 43
Cf. Tomás, Suma Teol. 3 q.48 a.6; q.so a.6. — 44 Cf. Ap 1:5-6; 5:9-10; 7:14; 12,n. También la epístola a los Hebreos (9:12.14)
nos habla del poder purificador de la sangre; y la 1 Pe (1:2.19) insiste en el valor salvífico de la sangre preciosa de Cristo. — 45
La muerte y la sangre de Cristo derramada por nosotros no nos rescataría ni libraría del pecado si no fuera la sangre del Hijo de
Dios. Cf. San Beda : PL 93:88. — 46 En algún tiempo se atribuyó esta idea a Clemente Alejandrino: Eglogue ex scripturis 'opheticis
15: PG 9:706. Hoy, sin embargo, ya no se atribuye a Clem. Alej. Cf. Bardy, Clent d'Alexandrie (París 1926) 246-288. —
47 1 Re 8:46; Job 4:17; 15:14; Prov 20:9; Ecl 7:20; Eclo 19:17; Sal 143:2. — 48 Mt 6:12; Rom 3:9-18; — 49 Sant 3:2. — 50 1
Cor 4:4; Sant 3:2. — 51 D 106. — 52 Sant 5:16. — 53 Cf. Mc 1:5; Didajé 4:14; 14:1. — 54 Jn 20:23. — 55 Así piensa B.
Poschmann, Paenitentia secunda (Bonn 1940) 68:1; en cambio, otros, como R. Seeberg, Die Sünden und die Sündenvergebung, en
Festschrift Ihmels (1928) 22, ven en nuestro texto uno de los testimonios más antiguos en favor de la confesión sacramental. — 56
Ses.14:5: D 899. — 57 Ap 16:5-7. — 58 Heb 10:23;. — 59 1 Jn 1:7; 2:2. — 60 Gen 6:5; 8:21; 1 Re 8:46; Sal 14:3; 51,2ss; 53:2;
Job 4:17; 15:14-16; Prov 20:9; Eclo 19:17; Rom 3:10; Sant 3:2. — 61 Como se ve claramente, en los v.8-10 existe verdadero paralelismo.
Los v.8 y 9 desarrollan un paralelismo antitético, y el v.10 repite el v.8.
Capitulo 2.
El hecho de que todos los hombres sean pecadores es una consecuencia de la fragilidad humana.
Sin embargo, esto no autoriza para dejarse llevar del pesimismo una vez que se ha tenido la
debilidad de pecar. El apóstol ofrece a los pecadores la esperanza del perdón, porque tenemos un
abogado ante el Padre, a Jesucristo, justo (2:1). Este abogado defensor, intercesor y mediador es
el mismo Cristo, ofrecido como víctima por nuestros pecados. El cristiano que se esfuerza por
seguir a Jesucristo y conoce su propia fragilidad, debe recurrir constantemente al abogado que
tenemos ante el Padre y a su sangre propiciatoria.
Cuando Jesús anunciaba a sus discípulos que volvía al Padre, les prometió otro defensor
(Paráclito) 1, con lo cual declaraba que El mismo era también un abogado defensor. San Juan lo
dice explícitamente en este pasaje de la 1 Jn. Cristo es defensor porque intercede ante el Padre en
favor de los pecadores. La doctrina tan consoladora de la intercesión de Cristo en el cielo forma5400
ba parte de la catequesis primitiva 2. El autor sagrado recuerda a los fieles la inclinación al pecado
que experimenta todo mortal; pero, al mismo tiempo, les hace ver que, si por desgracia caen
en pecado, tienen un abogado en el cielo que intercede por ellos. De este modo les indica el camino
a seguir. No sólo el pecador habitual tiene necesidad de acudir a Cristo, sino también el que
ha cometido un solo pecado. La intercesión de Jesucristo por los pecadores no se dio una sola
vez para siempre, sino que continuamente está ejerciéndola en favor nuestro. Y esta mediación
la lleva a cabo ante su Padre. El término Padre muestra que no se trata de un juez severo,
sino de un Padre amoroso que está dispuesto a escuchar con complacencia la intercesión de su
Hijo.
Jesucristo abogado es llamado justo porque en El no hay pecado, es la santidad misma, el
Hijo de Dios. Por el hecho de ser justo puede defender eficacísimamente al pecador ante el Padre
justo 3. Este adjetivo justo parece hacer referencia a la eficacia de la intercesión de Jesucristo.
Cristo no sólo es abogado, sino también la propiciación por nuestros pecados (v.2). El
término abstracto propiciación (ίλασμός) parece empleado para significar una situación definitivamente
adquirida de víctima, una función tan propia de Jesucristo, que viene como a definirle.
Cristo es llamado propiciación por los pecados en cuanto que ha derramado su sangre por nuestros
pecados y por su sacrificio nos ha reconciliado con Dios. Por el hecho de que Cristo se ofreció
a sí mismo en sacrificio expiatorio 4, ahora puede aplacar al Padre presentando su sangre derramada
por nuestros pecados 5. Jesucristo se está ofreciendo continuamente al Padre por los pecadores.
Se trata de algo permanente y que se repite incesantemente. Cristo, por el hecho de ser
justo, está siempre presente ante el Padre como propiciación para interceder por nosotros.
Ya San Pablo había dicho que Cristo era un ιλαστήριον, un medio de propiciación procurado
a los hombres por el mismo Dios6. Ί término ιλαστήριον traduce en los LXX el hebreo kaphoreth,
que designa la tapa del arca de la alianza. El kaphoreth simbolizaba la presencia especial
de Yahvé en medio de su pueblo. Por eso era considerado como el centro del culto mosaico, como
el lugar donde el sacrificio de la Expiación obtenía toda su eficacia, aplacaba a Dios y le volvía
propicio. En el Nuevo Testamento, es decir, en el sacrificio de la cruz, Cristo es para siempre
nuestro propiciatorio, el medio de toda propiciación. Jesucristo realiza en su persona la propiciación
que figuraba típicamente el kaphoreth del arca, rociado con la sangre de las víctimas expiatorias
7. El autor sagrado debía de pensar, sin duda, en las purificaciones mosaicas por medio de
la sangre de las víctimas y la intercesión del sumo sacerdote el día de la Expiación. Todo eso lo
realizó de un modo extraordinario y maravilloso Jesucristo en su pasión y muerte, y lo sigue realizando
todos los días en el cielo 8.
La expiación de Cristo es eficaz no sólo para los pecados de los cristianos, sino para los
del mundo entero. La propiciación de Jesucristo alcanza a todo el mundo sin limitaciones de razas
ni de tiempos. Todos los hombres tienen, por lo tanto, la posibilidad de salvarse, con tal de
que sepan aprovecharse del perdón que se les ofrece 9. San Juan insiste sobre la universalidad de
la redención, sin restricción alguna 10 de espacio y de tiempo. Al afirmar la voluntad salvífica de
Dios en favor de todos los hombres, tal vez el autor tuviese presente el error de aquel gnosticismo
que reconocía la eficacia del sacrificio de Cristo, pero sólo en favor de los buenos o espirituales.
Observar los mandamientos, 2:3-11.
3 Sabemos que le hemos conocido si guardamos sus mandamientos. 4 El que dice que
le conoce y no guarda sus mandamientos, miente y la verdad no está en él. 5 Pero el
que guarda su palabra, en ése la caridad de Dios es verdaderamente perfecta. En es5401
to conocemos que estamos en EL 6 Quien dice que permanece en El, debe andar como
El anduvo. 7 Carísimos, no os escribo un mandato nuevo, sino un mandato antiguo
que tenéis desde el principio. Y ese mandato antiguo es la palabra que habéis
oído. 8 Mas, de otra parte, os escribo un mandamiento nuevo, que es verdadero en
El y en vosotros, a saber, que las tinieblas pasan y aparece ya la luz verdadera. 9 El
que dice que está en la luz y aborrece a su hermano, ése está aún en las tinieblas. 10
El que ama a su hermano está en la luz, y en él no hay escándalo, u El que aborrece
a su hermano está en tinieblas, y en tinieblas anda sin saber adonde va, porque las
tinieblas han cegado sus ojos.
El apóstol, por vía de contraste, muestra quiénes son los hijos de Dios y los hijos del diablo. Y
describe las realidades fundamentales que los separan. Para ser verdaderos cristianos no hemos
de limitarnos a evitar el pecado, sino que es necesaria la práctica de los mandamientos. El criterio
que indicará si los hombres conocen a Dios será la observancia de los mandamientos que el
Señor ha inculcado en el Evangelio. Sobre todo, el precepto del amor fraterno. No es suficiente
huir del pecado, sino que es necesario guardar sus mandamientos (v.3). Porque el verdadero conocimiento
de Dios no es teórico, sino práctico. No debemos conocer a Dios sólo especulativamente,
a la manera de los filósofos, sino con una fe viva que se apodere de todo el hombre para
unirlo eficazmente a Dios y le sirva de regla en su vida moral. El verbo conocer puede tener dos
significaciones: o bien designa el acto de saber, o bien la experiencia que se tiene de algo por el
hecho de estar unido a ello. En nuestro texto encontramos ambas significaciones. El conocer del
v.3 tiene el sentido de “saber”; en cambio, el conocer del v.4 supone más bien la idea de “estar
unido.” La comunión con Dios será tanto más íntima cuanto más íntimamente se le conozca. Por
eso, conocer a Dios — como afirma el Ρ. Μ. E. Boismard — implica una participación en la vida
divina y es equivalente a estar en comunión con Dios.
San Juan pone en conexión el conocimiento de Dios y la práctica de los mandamientos.
Otro tanto hace Santiago 12 al hablar de la unión de la fe y de las obras, y San Pablo, cuando nos
dice que lo que tiene valor en la vida cristiana es la fe actuada por la caridad 13. Son conceptos
equivalentes, que sirven para distinguir al verdadero fiel del hereje, del cual va a hablar 14. La
enseñanza de San Juan contra los gnósticos es clara: el conocimiento meramente especulativo de
Dios que no lleve consigo la práctica de los preceptos, no vale nada. No hay conocimiento verdadero
de Dios ni comunión íntima con El si no conformamos nuestra voluntad con la de El. La
obediencia a los mandamientos divinos nos demostrará que conocemos verdaderamente a Dios.
El que pretenda conocer a Dios sin observar sus mandamientos es un mentiroso (v.4). Es
de la misma calaña que aquel que camina en las tinieblas y, sin embargo, se cree en comunión
con Dios 15. El apóstol seguramente se refiere a los falsos doctores, que se gloriaban de su ciencia,
pero descuidaban los deberes más sagrados de la vida cristiana. Con la disculpa de la libertad
alcanzada por la iluminación de la gnosis, daban rienda suelta a sus pasiones más bajas. Su moral
era prácticamente el libertinaje y la rebelión contra los preceptos evangélicos. Por eso, el apóstol
los trata de embusteros, porque su gnosis es falsa, ya que no poseen la gracia divina, que es la
única que capacita para el verdadero conocimiento de Dios. “El verdadero conocimiento — dice
J. Chaine — termina en el amor; y este amor se realiza de una manera perfecta en la práctica de
los mandamientos 16. La obediencia a la palabra de Dios supone una serie de actos y de esfuerzos
por los cuales el amor se afirma y se perfecciona”17. Este amor es el que los fieles tienen
por Dios y no el amor que Dios tiene por los hombres. A no ser que San Juan hable del amor
de Dios en un sentido más alto, comprendiendo ambos aspectos, ya que la caridad “se ha derra5402
mado en nuestros corazones por el Espíritu Santo (amor increado de Dios) que nos ha sido dado.”
18
San Juan da a la caridad la primacía sobre el conocimiento, como San Pablo se la da sobre
la fe 19.
En el v-5 se contrapone al falso cristiano la figura del cristiano auténtico, que cumple y
guarda la palabra divina. La expresión guardar su palabra implica un concepto más amplio que
guardar sus mandamientos. La palabra de Dios, a la que hace referencia aquí San Juan, abarca
toda la revelación y no tan sólo algunos preceptos de esa revelación 20. El cristiano que se deja
guiar por la palabra de Dios, demuestra que en él la caridad es verdaderamente, perfecta. Ese es
el auténtico creyente21. Porque conocer verdaderamente a Dios y amarlo, es permanecer en El 22.
Y para permanecer en El hay que practicar los mandamientos, los cuales alcanzan su perfección
en la caridad, en la imitación de Cristo. La imitación de Cristo es la más alta norma de vida cristiana
(v.6). La caridad, en nuestra epístola, es una realidad sobrenatural que Dios ha dado al
hombre. Es una verdadera participación del amor increado de Dios. La misma esencia divina es
caridad, como es sabiduría y bondad. Por eso, la bondad por la que formalmente somos buenos
es una participación de la divina bondad. Así también la caridad, con la cual formalmente amamos
al prójimo, es cierta participación de la divina caridad.
El cristiano obediente a los preceptos divinos posee en toda su autenticidad la verdadera
caridad. El fiel ha de manifestar con sus obras que posee realmente la caridad, el amor de Dios.
Jesucristo, nuestro modelo, ha cumplido también la voluntad de su Padre 24, ha guardado sus
mandamientos 25 y nos ha dado ejemplo para que nosotros le imitásemos 26. El cristiano que
quiera permanecer2'7 en Dios ha de imitar a Cristo. Si esto hace, conocerá que esta en Dios.
Permanecer en es sinónimo de estar en, expresiones joánicas que designan la inhabitación de
Dios en el cristiano y la inmanencia de éste en Dios 28. La última de las expresiones indicadas,
estar en, equivale a la frase paulina in Christo lesu.
El cristiano que permanezca en Cristo y Cristo en él podrá ir transformándose y uniéndose
de modo tan íntimo a Dios como los sarmientos están unidos a la vid 29. Pero para conseguir
esta permanencia en Cristo ha de imitarlo — andar como El anduvo — lo más exactamente posible
30. Según esto, la imitación de Cristo, criterio de la comunión con Dios, corresponde a la
práctica de los mandamientos, criterio del conocimiento y del verdadero amor de Dios 31.
La imitación de Cristo impone al cristiano la práctica del amor fraterno 32. Este precepto
es antiguo (v.7) desde el punto de vista de los fieles, que lo habían recibido durante su preparación
bautismal. Por eso no constituye ninguna novedad para ellos. Es tan antiguo como el Evangelio
de Jesucristo, que hacía más de sesenta años que había sido predicado en Palestina. Por
otra, parte, el precepto del amor fraterno puede considerarse como nuevo (v.8), pues así lo llamó
el mismo Cristo cuando en la noche de la última cena dijo a sus discípulos: “Un precepto nuevo
os doy: que os améis los unos a los otros como yo os he amado.” 33 Es nuevo porque Jesús lo
proclamó en toda su amplitud: amor fraterno a todos los hombres. Es nuevo por el espíritu y modalidad
que Cristo le ha infundido: lo enseñó con su palabra y su ejemplo de modo tan sublime,
que no se podrá presentar jamás otro caso semejante 34. Es nuevo porque demuestra la originalidad
de la doctrina de Cristo y servirá para distinguir a los discípulos de Jesús 35. Es nuevo, en
una palabra, en el mismo sentido que su doctrina. Jesucristo está en el centro de este mandamiento
y le confiere toda su novedad. Antes de la venida de Cristo ya existía este precepto 36; pero no
se practicó con el vigor, la extensión y ejemplaridad con que lo hizo Jesús. Cristo no sólo promulgó
el mandamiento del amor, sino que fue la encarnación viviente y el ejemplo insuperable
de amor al prójimo.
5403
La transformación iniciada por el precepto del amor fraterno va ganando poco a poco las
almas que se convierten. De este modo van desapareciendo las tinieblas y aparece ya la luz verdadera
(v.8b). Las tinieblas son los errores, el odio que predicaban el paganismo y los hombres
malvados, y que constituyen una fuente de tantos crímenes. La luz es la verdad del Evangelio, el
precepto de la candad, que cada día brilla con más resplandor, en contraste con la falsa luz del
gnosticismo. Aquí aparecen frente a frente luz y tinieblas, formando un dualismo vigoroso que es
bastante frecuente en San Juan. Esos dos términos designan metafóricamente dos mundos opuestos:
el mundo de la vida divina, de la gracia, de la salvación, y el mundo del pecado, de la muerte,
de la condenación 37.
El poder vivificante de la luz evangélica va avanzando entre las tinieblas merced al ejemplo
sublime que nos dio Cristo al morir por nosotros sobre el madero de la cruz. El nuevo precepto
de la caridad que El nos dio, cuando se cumple de una manera perfecta, ahuyenta las tinieblas
del odio y del error.
Por eso, faltar a la caridad es faltar a la obligación principal impuesta por la fe cristiana.
El que odia a su hermano está todavía en las tinieblas aunque pretenda estar en la luz (V.9). No
ha comprendido el precepto nuevo del amor al prójimo, porque el que odia al hermano muestra
que no se mueve por motivos de fe y de caridad, sino por puro egoísmo, como los que viven en
las tinieblas del paganismo. El precepto de la caridad, que se inspira en el amor de Jesús, rige
principalmente las relaciones entre los cristianos, entre los hermanos en la fe. San Juan considera
la práctica del amor fraterno como condición indispensable para permanecer en la comunión con
Dios.
El apóstol piensa en el odio de los falsos cristianos contra los cristianos fieles. El término
hermano no suele designar en San Juan al prójimo en general, sino más bien a los miembros de
la Iglesia cristiana. Pero como Cristo es la luz del mundo, que ha venido para salvar a todos los
hombres 38, la fraternidad cristiana desborda la comunidad para alcanzar a todos los hombres,
que pueden llegar a ser hermanos 39.
Aunque un hombre se haya convertido al cristianismo y se haya bautizado, si tiene odio a
su hermano, permanece aún en las tinieblas. No ha logrado todavía salir de las tinieblas morales,
del dominio de Satanás. Por el contrario, el que ama a su hermano permanece en la luz (v.10), es
decir, en Dios (cf. v.6), porque Dios es luz40. El que ama camina por buena vía, porque la luz le
ilumina, y no tropezará con ningún obstáculo que le haga caer. Para San Juan, el amor, la caridad,
no sólo es una virtud, sino más bien constituye un estado en el que ha de moverse el cristiano.
El objeto de ese amor es el hermano, el cristiano fiel. El apóstol del amor nunca habla de la
caridad hacia el prójimo, sino de la caridad hacia el hermano41. Sin embargo, aunque hermano
tenga un valor restringido en este lugar, virtualmente tiene un alcance universal. La caridad
hacia el prójimo implica la caridad hacia el hermano. Y la caridad fraterna supone virtualmente
la caridad hacia el prójimo. A propósito de esto dice muy bien el P. Huby: “Hablar aquí del particularismo
de San Juan, de los límites restrictivos que ímpone en ágape Por el hecho de recomendarlo
directamente a los fieles entre sí, es atribuirle sin razón alguna la idea de la Iglesia corno
de una sociedad estática y la concepción del ágape como de una virtud reservada exclusivamente
a la comunidad cristiana, cuando en realidad es un impulso que tiende a alcanzar a todos
los hombres, a ejemplo de Cristo, Salvador del mundo, que se ha hecho víctima expiatoria no
sólo por nuestros pecados, sino por los de todo el mundo (1 Jn 2:2; Jn 3:17).”42
San Juan, por el hecho de dirigirse a los cristianos, pone como objeto de la caridad, no el
prójimo ni el enemigo, sino el hermano en la fe, o sea, todos los que pertenecen al mundo de la
luz 43. En el reino de la luz no existe ningún lazo que nos pueda hacer caer, porque el que camina
5404
en la luz ve el obstáculo y puede evitarlo. En cambio, el que odia a su hermano tiene una trampa
puesta a sus pies (v.11). Porque el odio ofusca, ciega 44 la conciencia y le impide juzgar rectamente45.
El que se deja guiar por la ciega pasión del odio no sabe a qué precipicios puede ser llevado.
Ya que el odio puede ir cegando cada día más su conciencia y endureciendo su corazón
hasta llevarlo a la perdición.
San Juan va precisando su pensamiento en frases paralelas y rítmicas (V.9-11), como ya
había hecho en 1:8-9; 2:3-4.
Hay que guardarse del mundo, 2:12-17.
12 Os escribo, hijitos, porque por su nombre os han sido perdonados los pecados. 13
Os escribo, padres, porque habéis conocido al que es desde el principio. Os escribo,
jóvenes, porque habéis vencido al maligno. 14 Os escribo, niños, porque habéis conocido
al Padre. Os escribo, padres, porque habéis conocido al que es desde el principio.
Os escribo, jóvenes, porque sois fuertes, y la palabra de Dios permanece en vosotros
y habéis vencido al maligno. 15 No améis al mundo ni lo que hay en el mundo.
Si alguno ama al mundo, no está en él la caridad del Padre. 16 Porque todo lo que
hay en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de
la vida, no viene del Padre, sino que procede del mundo. 17 Y el mundo pasa, y también
sus concupiscencias; pero el que hace la voluntad de Dios permanece para
siempre.
Los v.12-14 forman una breve sección, que consta de dos períodos tripartitos, los cuales se corresponden
exactamente. Constituyen una exhortación dada a los fieles, y que sirve, al mismo
tiempo, de introducción a la advertencia sobre el mundo (v.15-17).
El término hijitos (τεκνία) — en el v.14 emplea la expresión niñitos (παιδία) — parece
designar aquí, como en 2:1; 3:7.18; 5:21, a todos los fieles, a los que se dirige San Juan sin ninguna
referencia a edad o posición en el seno de la comunidad cristiana. Ambas expresiones son
términos de cariño, usados con frecuencia por el anciano apóstol al dirigirse a todos sus cristianos
queridos. San Juan se dirige, pues, a toda la comunidad para exhortarla y alentarla. Así entendidos
los términos hijitos, niñitos, se justifica plenamente el orden de cada período. Primero
se dirige a la comunidad cristiana entera, después a los mayores y, por fin, a los jóvenes.
El apóstol les escribe porque conoce que sus lectores son buenos cristianos, que tienen su
alma purificada por haber obtenido 46 la remisión de sus pecados por su nombre. El nombre por
cuya virtud han obtenido el perdón de los pecados es el de Jesús, víctima propiciatoria47, que,
habiendo derramado su sangre sobre la cruz, fue constituido Mediador entre Dios y los hombres.
Jesucristo, nuestro Redentor, fue el que les consiguió esta gracia, quitando los obstáculos que
pudieran oponerse a su unión con Dios. El discípulo amado tranquiliza a sus lectores diciéndoles
que sus pecados les han sido perdonados. Y la razón de tranquilizarlos es la unión que
mantienen con Cristo. Al perdón de los pecados por el nombre de Jesús sigue la comunión de
vida con Dios.
El apóstol supone a continuación que los más avanzados en edad — los padres48 — han
crecido más en virtud, porque conocen desde su conversión al que es desde el principio (v.13),
es decir, al Verbo encarnado. Este conocimiento de los padres es el que va acompañado de la
práctica de los mandamientos y acaba en la unión con el objeto conocido, en el amor de
Dios.
Después, dirigiéndose a los jóvenes (νεανίσκοι), les alaba por haber conseguido la victo5405
ria sobre el diablo, probablemente dominando sus pasiones y practicando la virtud. No solamente
han logrado librarse del mundo de las tinieblas, sino que se mantienen en la virtud, luchando victoriosamente
contra las pasiones, que en los jóvenes se manifiestan con mayor violencia. La lucha
es propia de los jóvenes, así como el conocimiento es propio de los adultos y de los ancianos.
En una segunda serie de proposiciones (v.14) se dirige de nuevo a los niños, a los padres
y a los jóvenes, repitiéndoles lo ya dicho anteriormente. En esta segunda serie, San Juan cambia
de tiempo: en lugar del yo escribo de los v. 12-13, tiene el aoristo, yo escribí. ¿Por qué este cambio?
La mejor explicación es la que ve en ese aoristo un aoristo epistolar o literario: el autor se
coloca con el pensamiento en el momento en que los destinatarios han de leer su escrito. Es un
artificio literario que emplea San Juan para evitar la repetición monótona. El aoristo epistolar es
equivalente al presente, empleado ya en la primera serie de proposiciones.
El apelativo niños o niñitos (παιδία) hace referencia, como en el v.12, a todos los cristianos,
a los cuales se dirige San Juan. Sin embargo, aquí ya no habla de la remisión de los pecados
por el nombre de Jesucristo, sino de la posesión de la verdad espiritual por medio ¿el conocimiento
que han tenido y tienen del Padre. Con todo, el autor sagrado se expresa desde el mismo
punto de vista de la comunión con Dios.
A los padres les dice exactamente lo mismo que en el v.13. No obstante, ésta no es razón
suficiente para suprimir dichas frases, como lo hacen algunos códices y la Vulgata. Los cristianos
ya adultos conservan la comunión con el Padre, al cual han aprendido a conocer y amar desde
hace tiempo.
La segunda alocución dirigida a los jóvenes es ampliada respecto de la primera. Les escribe
porque se han mostrado fuertes en el espíritu. Son fuertes en la lucha espiritual entablada
contra Satanás, sobre el cual han obtenido ya la victoria. Y esa victoria la han logrado porque la
palabra de Dios, el Evangelio vivido por los cristianos, está siempre actuando en sus corazones y
se convierte en principio de fuerza moral y de santidad49. Al mismo tiempo, la palabra de Dios
que los fieles viven profundamente va acompañada de la comunión vital con Cristo. En este sentido,
la palabra de Dios es sinónimo de gracia, que actúa en el interior de los cristianos, los dispone
para la unión con Dios, y la realiza.
Los cristianos pertenecen, por consiguiente, a un orden extraordinariamente elevado: han
sido llamados a la santidad. Y su salvación es asegurada, por el conocimiento y por la comunión
vital que conservan con Cristo y con el Padre. De ahí que el apóstol les exhorte, en el
v.15, a evitar todo lo que se opone a la alta condición de los fieles de Jesucristo. No sólo han de
huir del maligno, sino que también han de luchar contra el mundo y sus concupiscencias.
San Juan se dirige a todos los fieles: No améis. Y pone ante su consideración una consecuencia
evidente: si han vencido al maligno5 o, han de permanecer en una separación radical del
mundo perverso, cuyo príncipe es Satanás51. El mundo, en la terminología joánica, designa a la
humanidad enemiga de Dios: al reino de Satanás con sus doctrinas perversas, sus errores y sus
pecados 52. Para guardar los mandamientos y permanecer en el amor de Dios53 hay que renunciar
al amor del mundo. Porque, como dice el apóstol Santiago, “la amistad del mundo, es enemiga
de Dios. Quien pretende ser amigo del mundo se hace enemigo de Dios.”54 La incompatibilidad
del amor de Dios y del amor del mundo es tan radical, que muy bien se puede decir: el amor del
mundo implica la privación del amor de Dios. El amor del mundo no puede existir en el corazón
de un cristiano que conoce y ama a su Padre celeste. La idea de la oposición radical entre Dios y
el mundo con todo lo que le pertenece formaba parte de la catequesis apostólica, siendo una de
sus enseñanzas más constantes 55.
El que se deja seducir por el mundo y por sus placeres, no puede tener en sí, no puede es5406
tar en él la caridad del Padre (v.15). San Juan no prohibe amar las cosas que hay en el mundo
material; lo que prohibe es que se amen desordenadamente. La caridad del Padre tiene sus objetos
determinados, que los cristianos no pueden modificar ni alargar. El ágape es más que una virtud,
es una vida y como una nueva naturaleza que nos incorpora al mundo de lo divino 56. Esta es
la razón de que el amor del mundo y el amor del Padre sean incompatibles. El amor del mundo
no puede coexistir con el amor de Dios 57. El cristiano ha sido engendrado por Dios a nueva vida,
y no puede tener otro amor que el que recibe de Dios 58. Por eso ha de ser incapaz de amar lo que
Dios no ama o lo que no le ofrece algo de la presencia de Dios. A este propósito dice muy bien
San Agustín: “Todo lo que hay en el mundo, Dios lo ha hecho.; pero ¡ay de ti si tú amas las criaturas
hasta el punto de abandonar al Creador! Dios no te prohibe amar estas cosas, pero te prohibe
amarlas hasta el punto de buscar en ellas tu felicidad. Dios te ha dado todas estas cosas. Ama
al que las ha hecho. Un bien mayor es el que El quiere darte, a sí mismo, que ha hecho estas cosas.
Si, por el contrario, tú amas estas cosas, aunque hechas por Dios, y tú descuidas al Creador y
amas al mundo, ¿acaso no será juzgado adúltero tu amor?”59 Y poco después vuelve a decir el
obispo de Hipona: “¿Amas la tierra? Tierra eres. ¿Amas a Dios? ¿Qué diré? ¿Eres Dios? No me
atrevo a decirlo por cuenta propia. Oigamos las Escrituras: Yo he dicho: Sois dioses e hijos del
Altísimo.” 60
A continuación el apóstol precisa las cosas del mundo que el cristiano ha de aborrecer.
Tres cosas principalmente hacen que el corazón del hombre se aleje de Dios: concupiscencia de
la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida (v.16). La expresión concupiscencia
(επιθυμία) de la carne significa los deseos que emanan de la carne, es decir, de la naturaleza
humana corrompida, como el comer, el beber, el procrear, buscados de una manera desordenada,
110 para usar y servirse de ellos en la medida establecida por Dios, sino para abusar de ellos. La
frase de San Juan no designa, pues, lo que nosotros llamamos hoy día las pasiones de la carne.
Abarca rnás bien todos los apetitos y deseos propios de nuestra complexión corporal: la lujuria
en primer lugar, pero también los apetitos desordenados de la bebida, de la comida, de los placeres
mundanos, la aspiración al bienestar sensible, al dolce far mente, el austo por las emociones
fuertes61.
La concupiscencia de los ojos se refiere a la mala inclinación existente en el hombre de
servirse de los ojos para cometer pecados. Los ojos son las ventanas del alma, y a través de estas
ventanas entran las mayores excitaciones, que incitan al alma al mal. Los rabinos llamaban a los
ojos “los proscenios de la lujuria.”62 La concupiscencia de los ojos no hay que restringirla, como
han creído muchos autores, al dominio de la lujuria, ni todavía menos a la codicia de los bienes
terrenos. Abarca todas las malas inclinaciones que son atizadas por la vista; los deseos desordenados
de verlo todo: espectáculos, teatros, circos, revistas, boxeo, e incluso cosas ilícitas, por la
vana curiosidad o el placer de verlo todo. En tiempo de San Juan era frecuente contemplar en los
anfiteatros visiones crueles y espeluznantes que un cristiano no podía aprobar 63.
El orgullo (αλαζονεία) de la vida dice relación a la vanidad y al deseo desenfrenado
de honores, a la ostentación orgullosa de todo aquello que se posee y sirve para la vida. Es la
jactancia de los bienes terrenos, de las riquezas y de la fortuna 64. Es la idolatría del propio yo, la
autosuficiencia, que le lleva a no buscarse más que a sí mismo 65. El hombre tentado por el orgullo
de la vida desea y busca el fasto, el lujo excesivo, la exaltación de la propia persona. Implica
también la vanidad más vulgar, provocada por el poder que parece conferir la posesión de muchos
bienes terrenos.
Este es el peligro real de las riquezas. Por eso, Jesucristo en el Evangelio nos exhorta —
especialmente en el evangelio de San Lucas — a estar en guardia contra el peligro de las rique5407
zas 66.
Algunos padres de la Iglesia afirman que de estas tres concupiscencias derivan, como
de tres raíces, todos los pecados. Los tres votos religiosos de pobreza, castidad y obediencia
se oponen a estas tres concupiscencias 68.
Todas estas pasiones que se encuentran en el mundo es evidente que no provienen del
Padre, no se inspiran en su espíritu. Tales concupiscencias proceden del mundo, es decir, del
desorden que el pecado ha introducido en toda la creación. Por eso, el cristiano, engendrado por
Dios, no ha de tener otro amor que el del Padre. El amor del Padre tiene sus objetos determinados,
que sus hijos no pueden cambiar. Los fieles, nacidos de Dios, están en plena dependencia de
El, unidos a El de pensamiento y de corazón por la caridad. En consecuencia, rio podrían dejarse
arrastrar por lo que les es radicalmente opuesto, porque amar es conformarse a la voluntad divina
69 y adoptar los objetos de su caridad 70.
Por lo tanto, amar el mundo y sus cosas es una locura, porque el mundo pasa, y también
sus concupiscencias (v. 17); en cambio, el fiel que cumple la voluntad de Dios participa de su
eternidad. La fugacidad de las cosas mundanas es un motivo más para evitar el amor del mundo.
Por el contrario, el que pone en práctica los mandamientos — el que hace la voluntad de Dios —
ése posee la vida eterna. La comunión con Dios, que se realiza aquí mediante la gracia, se perpetuará
en el cielo, en la comunión de la gloria eterna.
Desconfiar de los anticristos, 2:18-28.
18 Hijitos, ésta es la hora postrera, y corno habéis oído que está para llegar el anticristo,
os digo ahora que muchos se han hecho anticristos, por lo cual conocemos
que ésta es la hora postrera. 19 De nosotros han salido, pero no eran de los nuestros.
Si de los nuestros fueran, hubieran permanecido con nosotros; pero así se ha hecho
manifiesto que no todos son de los nuestros. 20 Cuanto a vosotros, tenéis la unción
del Santo y conocéis todas las cosas. No os escribo porque no conozcáis la verdad, 21
sino porque la conocéis, y sabéis que la mentira no procede de la verdad. 22 ¿Quién
es el embustero sino el que niega que Jesús es Cristo? Ese es el anticristo, el que niega
al Padre y al Hijo. 23 Todo el que niega al Hijo, tampoco tiene al Padre. El que
confiesa al Hijo, tiene también al Padre. 24 Lo que desde el principio habéis oído,
procurad que permanezca en vosotros. Si en vosotros permanece lo que habéis oído
desde el principio, también vosotros permaneceréis en el Hijo y en el Padre. 25 Y ésta
es la promesa que El nos hizo, la vida eterna. 26 Os escribo esto a propósito de los
que pretenden extraviaros. 27 La unción que de El habéis recibido perdura en vosotros,
y no necesitáis que nadie os enseñe, porque, como la unción os lo enseña todo y
es verídica y no mentirosa, permanecéis en El, según que os enseñó. 28 Ahora, pues,
hijitos, permaneced en El, para que, cuando apareciere, tengamos confianza y no
seamos confundidos por El en su venida.
El apóstol exhorta a los cristianos a permanecer fieles en la comunión cristiana ante el gran peligro
que les amenaza. Porque los anticristos ya están en el mundo (v.18). Son los herejes que se
esfuerzan por apartar a los fieles de Cristo. La aparición de estos seductores y anticristos es señal
de que la hora de la parusía está próxima. El tema de la proximidad de la parusía era una doctrina
enseñada en toda la Iglesia primitiva71.
San Juan es el único escritor del Nuevo Testamento que emplea el nombre de anticristo
72. Con este término quiere designar a los falsos cristos y falsos profetas que, según la enseñanza
5408
de Cristo y de los apóstoles, habían de aparecer como precursores de la parusía y del fin del
mundo 73. San Pablo nos habla del hombre de pecado, del hijo de perdición 74, pero no usa el
término anticristo. Por eso no podemos determinar si esta expresión es anterior o posterior a San
Pablo. San Juan considera al anticristo como un adversario de Cristo, como un enemigo de Dios,
como un usurpador, que trata de embaucar a los hombres presentándose como mesias75.
San Juan advierte a sus lectores que en el mundo existen ya muchos anticristos, conforme
a la predicación de nuestro Señor 76. Son todos aquellos que se oponen a Jesucristo y a su doctrina.
Son todos los impostores, los falsos profetas y falsos mesías, que circulan por un lado y por
otro difundiendo falsas doctrinas contra la divinidad de Jesucristo77. De la existencia de muchos
anticristos, los fieles han de concluir que ésta es la hora postrera (v.18). La expresión no ha de
tomarse literalmente, como si se tratase del tiempo inmediatamente anterior al juicio. San Juan
no quiere decir que la venida del Señor sea inminente. Se propone simplemente afirmar que la
última fase de la historia humana, la decisiva, que se extiende desde la encamación de Cristo hasta
la segunda venida 78, ya ha comenzado. El apóstol no se pronuncia sobre el momento de la parusía.
El Apocalipsis da pie para suponer que San Juan pensaba que antes del fin del mundo
habían de verificarse muchas cosas 79.
Nuestro Señor había anunciado, como ya hemos insinuado, que el fin del mundo sería
precedido por la aparición de pseudocristos y de pseudoprofetas 80. El término anticristo de San
Juan recapitula estos diferentes personajes que se oponen al reino mesiánico. El apóstol parece
designar con el nombre de anticristos (en plural) una colectividad. Si bien en 2 Tes 2:1-12 el adversario
aparece bajo los rasgos de un individuo, en la 1 Jn es más bien un grupo de herejes, de
adversarios de Cristo. En el Apocalipsis81 se trata también de potencias políticas y religiosas contrarias
a la doctrina de Jesucristo. San Pablo — según la sentencia de varios autores — habría
cambiado de opinión al final de su vida, considerando al anticristo como una colectividad herética
en lugar de un individuo 82. La idea de un anticristo individual y la de un anticristo colectivo
parece ser de origen judío83. Sin embargo, el P. Bonsirven afirma 84 que “la literatura judía no
conoce un anticristo personal.” Con todo, hay textos que parecen decir lo contrario 85. Desde luego,
el texto de la 1 Jn muestra con bastante claridad que San Juan piensa en una colectividad. La
frase: os digo ahora que muchos se han hecho anticristos (v.18), entendida en sentido colectivo
adquiere claridad insospechada. El anticristo — personificación de las fuerzas enemigas de Cristo
en todas las edades — está ya obrando en el mundo mediante ciertos individuos, que se pueden
llamar también anticristos. Por consiguiente, el anticristo colectivo lo constituyen todas las
fuerzas humanas opuestas a Jesucristo, que se han manifestado en las persecuciones desencadenadas
contra la Iglesia, en las doctrinas y en los escándalos esparcidos por los herejes y apóstatas
86.
Los anticristos de que habla el apóstol eran los falsos doctores, que antes habían pertenecido
a la comunidad a la cual se dirige San Juan. Formaban parte de ella sólo exteriormente, porque
no le pertenecían interiormente. No poseían su fe ni su espíritu. Eran falsos hermanos 87, lobos
con piel de oveja 88. Y la prueba de que no eran verdaderos cristianos está en que no han
permanecido con nosotros (V.1Q). Su espíritu de hipocresía no era compatible con el Espíritu de
verdad que mora en los cristianos. Como miembros muertos del Cuerpo místico de Cristo, se separaron
del resto de los cristianos: De los nuestros han salido. Esta separación fue providencial,
pues así la comunidad ha sido purificada, y ha desaparecido un peligro grave de contaminación.
No se trata de una excomunión, sino de una separación espontánea.
San Juan, al decir que no eran de los nuestros, no quiere significar que quien cae en el
error o en el pecado no haya estado antes en la verdad o en la justicia. Lo que quiere decir es que
5409
ordinariamente los que caen en el error es que antes no se habían adherido sinceramente a la verdad
cíe la fe (Colunga). El cristiano auténtico entra tan de lleno y tan decididamente en la nueva
luz divina de Cristo, que de ningún modo puede volverse atrás, contando siempre, naturalmente,
con la ayuda eficaz de la gracia. Sin embargo, en el plan divino entra que la doctrina de Jesucristo
sea motivo de separación entre los que la reciben y los que la rechazan. Y una tal separación
pondrá de manifiesto la fidelidad de los verdaderos cristianos 89.
En contraste con estos apóstatas están los fieles, que han recibido la unción del Santo y
poseen el verdadero conocimiento (v.20), que les permite distinguir el error de la verdad. Unción
(Χρίσμα) ordinariamente designa el acto consumado de ungir. Sin embargo, los LXX emplean el
término χρίσμα para designar el aceite de la unción 90. Y como la unción con óleo se llevaba a
cabo en los reyes, sacerdotes y profetas cuando eran elegidos o consagrados para desempeñar su
alta misión, de ahí que el óleo de la unción haya venido a tener un valor simbólico. Los cristianos
en el bautismo han recibido una unción sagrada, recibieron al Espíritu Santo 91. Ese Espíritu divino
ejerce sobre los fieles su acción iluminadora y santificadora. Por eso dirá en el v.21 que la
unción les proporciona el conocimiento de la verdad; y en el v.27, que la unción les enseña todo.
Otro tanto dice Jesús del Espíritu Santo prometido a los discípulos 92.
El Santo del que procede la unción es el mismo Jesús (cf. v.27). En el cuarto evangelio se
nos dice que el Espíritu Santo procede del Hijo 93, aunque también se afirma que procede del Padre
94. En realidad, en la unción del cristiano toman parte tanto el Padre como el Hijo.
San Juan escribe 95 a los fieles porque sabe que no están apegados al error (v.21). Ellos,
que han sido ungidos con el Espíritu de la verdad, no pueden ignorar la verdad. La verdad es la
fe cristiana; la mentira por excelencia es la doctrina de los anticristos. Los que son de la verdad y
han sido iluminados por su luz interior, saben que los errores de los anticristos se oponen a la
verdad. Los que propalan y defienden una mentira, no pueden ser de Dios ni pertenecer a la Iglesia
de Cristo. Si tuvieran algún apego al error, el apóstol no les escribiría, pues estaría separado
de ellos, como lo está de los falsos doctores. Les escribe porque está en comunión con ellos.
La mentira que esparcen los anticristos es la afirmación de que Jesús no es el Cristo
(v.22). Niegan, por lo tanto, la divinidad de Jesucristo, la filiación divina de Cristo. Bastantes
autores ven aquí una alusión probable al error de los ebionitas, herejes gnósticos que concebían a
Cristo como un eón que descendió sobre el hombre Jesús en el bautismo y que lo abandonó en el
momento de la pasión. En cuyo caso el que habría muerto y resucitado sería tan sólo el hombre
Jesús 96. De donde se deduce que esta herejía negaba la divinidad de Cristo y la redención. Negar
que Jesús es el Cristo es lo mismo que negar que es el Hijo de Dios. Y negar al Hijo es también
negar al Padre, por la correlación existente entre la filiación y la paternidad y porque el Hijo es la
revelación del Padre. El Hijo es inseparable del Padre. Y “nadie conoce al Padre sino el Hijo y
aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo.” 97 En cambio, el que conoce y confiesa al Hijo está en
íntima comunión con el Padre, y tiene en sí al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo 98. Una vez que
Cristo vino al mundo, no hay comunión posible con Dios sino a través del Hijo. Jesucristo es el
único camino que conduce realmente a los fieles a la verdadera unión con Dios .”
Después de referirse a los errores cristológicos y trinitarios, San Juan, se vuelve de nuevo
a los cristianos para exhortarlos. Lo que han oído los fieles desde el principio (v,24) es la doctrina
tradicional de la fe enseñada por los apóstoles. Esa doctrina tradicional ha de permanecer en
ellos 100. Porque la fidelidad a la enseñanza tradicional es condición esencial para permanecer en
el Hijo y en el Padre, para conservar la gracia y la comunión vital con la Santísima Trinidad. El
apóstol da gran importancia a la tradición, fuente de la revelación. Afirma que la doctrina que
recibieron desde el principio es la tradicional de la comunidad, la que siempre se enseñó en la
5410
Iglesia por haber sido enseñada por los mismos apóstoles 101.
La palabra de Cristo es una realidad tan sublime, que el permanecer en ella nos procura el
bien supremo: la inhabitación de la Santísima Trinidad en nuestras almas, que es la forma más
perfecta de comunión con Dios 102. La comunión con la Trinidad Beatísima da a los cristianos la
seguridad de poseer la vida eterna prometida por Cristo (v.25). Esta vida, coronamiento en la
gloria de la unión comenzada sobre la tierra, es presentada como el objeto del mensaje de Jesús.
Porque su conocimiento implica el conocimiento de toda la revelación hecha por el Verbo encarnado
103.
En este pasaje, vida eterna tiene sentido escatológico y designa la gloria prometida. Ordinariamente,
para San Juan la vida eterna es la comunión vital con Dios, es la vida de la gracia
poseída por los cristianos en este mundo 104. En realidad, gracia y gloria para el apóstol San Juan
no son otra cosa que diversas fases, distintos estadios de la gloria definitiva.
San Juan ha escrito estas cosas a los fieles a propósito de los herejes para que estén siempre
en guardia contra las insidias y los engaños de los falsos maestros (v.26). Porque si bien están
fuera de la Iglesia, permanecen siendo un peligro continuo, ya que tratan de hacer prosélitos.
Estos herejes seductores no se limitan a defender sus falsas doctrinas, sino que se esfuerzan por
arrastrar a otros a ellas.
Los cristianos, a los cuales se dirige San Juan, no necesitan que nadie les enseñe, porque
la unción que de El han recibido les enseña todo (v.27). El apóstol se refiere a los falsos maestros
de los que ha hablado. Los fieles no tienen necesidad que ninguno de esos falsos doctores les
instruya. Esto no significa que San Juan aconseje a sus lectores la emancipación de toda autoridad
docente. El hecho de haber recibido la unción del Espíritu Santo no les dispensa de la debida
sumisión al magisterio eclesiástico. San Juan coloca al lado de la aceptación creyente del mensaje
de Jesucristo recibido por tradición la enseñanza interior del Espíritu Santo, que dará a
los fieles la certeza subjetiva de su verdad. Es decir, que para San Juan existe, además del magisterio
externo de la Iglesia, el magisterio interno del Espíritu Santo. Gracias a la enseñanza dada
por la unción de una manera siempre presente y actual, los cristianos pueden permanecer en
Cristo.
Este magisterio interior del Espíritu Santo infunde en las almas la luz de la fe 105, da a los
cristianos el gusto y la inteligencia de la verdad revelada y confiere un conocimiento especial de
Dios, una verdadera iluminación que introduce al alma en el secreto de los misterios divinos 106.
De este magisterio interior nos hablan ya en el Antiguo Testamento Isaías 107 y Jeremías 108, y en
el Nuevo Testamento, San Juan 109 y San Pablo 110.
¿Hay fundamento en este v.27 para que Lutero y muchos protestantes opongan la concepción
pneumática de la 1 Jn a la doctrina católica del magisterio eclesiástico? No hay fundamento
alguno, porque San Juan no pretende excluir, sino que más bien supone que en la Iglesia
existe un magisterio legítimo y externo. Lo ha afirmado ya claramente en el v.24 al hablar de la
doctrina evangélica recibida de los apóstoles. Además de este magisterio externo existe para los
fieles que permanecen en comunión vital con Cristo otro magisterio interior, constituido por la
misteriosa unción divina. Los fieles han de permanecer en esa comunión con Dios, no siguiendo
las doctrinas erróneas de los falsos maestros, sino las enseñanzas de la fe y de la moral que han
aprendido en el pasado por boca de los apóstoles 111.
Cristo es el que ha dado a los fieles la unción del Espíritu, que les enseña todo. Y el Espíritu
Santo, a su vez, es el que conduce los cristianos a la comunión con Cristo y los conserva en
ella 112.
El apóstol concluye esta sección insistiendo en su exhortación a permanecer unidos a
5411
Cristo (v.28). La expresión ahora puede ser una conclusión lógica de lo que precede o una alusión
a la parusía, de la que va a hablar. San Juan invita a los fieles a permanecer en Cristo. El
motivo por el cual les invita a permanecer en El es para estar preparados para el día de la parusía.
El Señor se manifestó ya una primera vez al venir al mundo para redimirnos. Esta primera manifestación
ha sido, sobre todo, revelación del amor de Dios 113. Pero habrá otra manifestación gloriosa
al final de los tiempos. Será la parusía, la segunda venida de Cristo como Señor y como
Juez para dar a cada uno según sus obras. Sin embargo, en esta última manifestación, por muy
terrible que sea, se mostrará el amor misericordioso de Dios, que nos debe infundir confianza
(παρρησία) en esa hora suprema. Permaneciendo en Cristo, se posee una feliz confianza; no se
siente temor de ser confundido cuando aparezca como Juez supremo. El término παρρησία designa
la libertad llena de confianza con la que el creyente debe presentarse ante Cristo Juez 114.
La idea que tiene San Juan de la parusía 115 es una concepción casi filial y llena de confianza del
juicio final.
1 Jn 14:16. Cf. F. Mussner, Die iohanneischen Parakletsprüche und die apostolische Tradition: BZ (1961) 56-70. — 2 Rom 8:34; Heb
4:14-16; 7:24-25; 9:24; cf. 1 Tim 2:5. Cf. A. G. James, Jesús our Advote: ExpTim 39 (1928) 473-475- — 3 Jn 17:25; 1 Jn 1:9. —
4 Is 52:13-53:12. — 5 Heb 9:11-14; Ap 1:5. — 6 Rom 3:25. — 7 Cf. A. Charue, o.c. 1x525. — 8 Gf. Ap 5:6. A propósito de la
satisfacción sobreabundante de la pasión de Cristo, véase Tomás, Suma Teol. 3 q.48 a.2. — 9 Cf. Jn 3:16-21. — 10 1 Jn 4:14; cf.
Jn 3:17; 4:42; 12:47; 1 Tim 2:4-6. — 11 M. E. Boismard, La connaissance de Dieu dans l'Alliance Nouvelle d'aprés la premiére
lettre de S. Jean: RB 56 (1949) 381. Cf. también J. Alfaro, Cognitio Del et Christi in 1 Jn: J 39 (1961) 89-91; F. J. Rodríguez Molero,
o.c. p.372. — 12 Sant 2:14ss. — 14 pal 5:6. — 15 1 Jn 1:6. — 16 Cf.Jn 14:15.21.23. — 17 J. Chaine, o.c. ρ.155· — 18 Rom
5:5. — 19 1 Cor 8:2-3; — 20 Cf. Jn 14:24; Ap 22:7.9- — 21 Cf. Jn 5:38; 8:31; 1 Jn 1:10; 2:14. — 22 La segunda parte del v.5: en
esto conocemos que estamos en El, parece referirse a lo que sigue y no a lo que precede (Vulgata). La razón es que la gracia es
considerada bajo el aspecto de nuestra inclusión en Dios, corno en el v.6. Es el anuncio de un segundo signo de la comunión con
Dios. Así lo interpretan Merk, Charue, Chaine, dom R. Díaz, etc. — 23 SANTO TOMÁS, Suma Teol. 2-2 q.23 a.2 ad i. Cf. C. Spicq,
Ágape. Prolegoménes a vne étude de la théologie ncotestamentaire (Lovaina 1955) p.21oss; A. Sustar, De caritate apud S. loannem:
VD 28 (1950) 265. — 25 Jn 15:10. — 24 Jn 4:34; 5:30; 6:38ss. — 26 Jn 13:15. — 27 La frase permanecer en El es una expresión
joánica que se encuentra con frecuencia en los escritos de San Juan: 41 veces en el cuarto evangelio, 22 veces en la 1 Jn y
3 veces en la 2 Jn. Cf. G. Pecorara, De verbo “numere” apud loannem: DivThom 40 (1937) 154-171· — 28 Cf. Jn 15:6-7; 1 Jn
2:24; 3:24; 4:12. — 29 Jn 15:4-7. — 20 Cf. 1 Jn 2:18-27; 3:2.12.23; Lc 6:36. — 31 J. Ghaine, o.c. p.15o. — 32 En los v.7 y 8, San
Juan habla de un mandamiento antiguo que, sin embargo, es nue-No alude a lo que precede, sino que quiere designar un mandamiento
determinado, que solo en el v.g se expresa. Como sucede frecuentemente en San Juan, el pensamiento se va precisando a
medida que se desarrolla. — 33 Jn 13:34; 15:10-12. — 34 Lc 10:25-37; 23:34; Jn 15,12s. — 35 Jn 13:345. — 36 Gf. Lev 19:18.
Cf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p.38os. — 37 Acerca del concepto de luz en San Juan se pueden ver J. C. Bott, De notione lucís in
scriptis S. loannis Apostoli: VD 19 (1939) 81-91; B. BUSSMANN, Der Begriff des Lichtes beim heiligem Johannes (Münster 1957);
R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (Tü-bingen 1954) p.36453. — 38 Jn 8:12; 12:47; cf. 1 Jn 2:2. — 39 A. Charue,
o.c. p.527. — 40 1 Jn 1:5. — 41 En los sinópticos, por el contrario, el objeto del amor es el prójimo, que puede referirse a cualquier
hombre, incluso a un enemigo (Mt 22:39; 25:42-46; Mc 12:28-34; Lc 10:25-37)· Sin embargo, no podemos decir que exista
oposición entre los escritos de San Juan y los de los demás autores del Nuevo Testamento, incluido también San Pablo, para el
cual prójimo no es sólo el hermano en la fe, sino cualquier hombre. La caridad fraterna implica y es la perfección de la caridad
hacia el prójimo. Cf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p.386-387. — 42 J. Huby, Mystiques pauUnienne et johannique (París 1946)
p.15s. — 43 Prov 4:19; Jn 12:35. — 44 C. Spicq, Ágape vol.3 (París 1959) p.249. — 45 Tiempo mantenido y fomentado en el corazón
de los falsos cristianos.. — 46 Con la mayoría de los autores, Charue, Plummer, De Ambroggi, Nácar-Colunga, Zerwick,
damos a OTI un sentido causal: porque. Creemos que es preferible al sentido completivo que. — 47 1 Jn 1:7.9; 2:2. — 48 El término
padres (πατέρες), para designar a las personas de más edad entre sus lectores y a los más avanzados en virtud, es único en el
Nuevo Testamento. Sólo encontramos algo parecido en San Pablo (cf. Ef 6:4 y Gol 3:21). Gf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p-393·
— 49 Gf. 1 Jn 1:10; 2:5-6. — 50 1 Jn 2:12-14. — 51 1 Jn 12:31. Cf. G. Spicq, Ágape III p.250. — 52 Mundo es uno de los términos
más empleados por San Juan: en el cuarto evangelio aparece 77 veces; en 1 Jn, 22 veces. Gf. R. Lowe, Kosmos und Aion (Gütersloh
1935) 1243. — 53 1 Jn 2:3-11. — 54 Sant 4:4-5. — 55 Mt 6:24; Lc 16:13; Jn 17:9; 1 Cor 2:12; 3:19. — 56 C. Spicq, o.c.
p.251. — 57 Filón, De decálogo 151. — 58 1 Jn 4:7. Cf. G. Spicq, o.c. p.251. — 59 San Agustín, In I Epist. loannis, tr.2.11 : PL
35:1995. — 60 San Agustín, ibid., tr.2,14: PL 35:1997. — 61 Cf. Ef 2:3; 1 Pe 2:11; 2 Pe 2:10-12. — 62 Gf. J. Bonsirven, Epítres
de S. Jean, en Verbwn Salutis 9 (París 1936) p.128. Véase también Ez 23:12-17; Prov 27:20; Job 31:1; Mt 5:28. — 63 Cf. San
Agustín, Confesiones 10:53: PL 32:801. — 64 Cf. 1 Jn 3:17; Mc 12:44; Lc 15:12.30. — 65 Cf. Sab 5:8; Sant 4:16. — 66 Cf. Me
10:23; Le 6:24; 11:41; 12:15.16-21; 14:12-14; 16:19-31. Cf. F. M. López Melús, Pobreza ν riqueza en los Evangelios (Madrid
1963) p.101-222. — 67 Tomás, 2-2 q.78 a. 5. — 68 Cf. De Ambroggi, o.c. p.238. — 69 1 Jn 2:5. — 70 G. Spicq, Ágape III p.251.
Cf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p.402. — 71 Gf. Rom 13:11; 1 Cor 7:29-31; FÜ4:5; 1 Tes 5:1; 2 Tes 5:1; 2 Tes 2:2; Heb 10:25;
Sant 5:8; 2 Pe 3:9. Cf. también Didajé 10:6; 1 Clem. 23:2; Epíst. de Bernabé 4:1; San Ignacio De Antioquía, Ad Eph. ir,i; San Justino
M., Dial, con Trifón 32:3; San Cipriano, De mortal, 2:15.25; Ad Demetr. 3:4; De unit. Eccl. 16; Ad Fortun. i; Epist. 58:1;
61:4; 67:7. — 72 1 Jn 2:18; 2:22; 4:3; 2 Jn 7. — 73 Mt 24:5.24; Mc 13:6; Lc 17:23; Act 20:30; 1 Tim 4:1.; 2 Tim.4:3. — 74 2 Tes
2:3-12. — 75 Mt 24:24; Mc 13:22. — 76 Mt 24:24; Mc 13:21; Lc 17:23 — 77 2 Jn7. — 78 Cf. Act 2:17; Heb 1:2; 1 Pe 1:20. —
79 Cf. E. B. Allo, Apocalypse*: Études Bibliques (París 1933) p.CXX.CXXXVII-CXLIIl. — 80 Mc 13:22. — 81 Ap 11:7; 13:1-
10; 16:13; 17:8; 20:1-3.7-10. — 82 1 Tim 4:1-4; cf. Jds v.17-18. — 83 Strack-Éillerbeck, o.c. III 637-641. — 84 J. Bonsirven, Le
Judaisme palestinien vol.i (París 1934) p.405. — 85 Or. Sib. 3:63-74; 4:119-121.137-139; 5:1-51.100-110.215-245; 4 Esd. 5:6.
5412
Cf. J. Chaine, o.c. p.168. — 86 Cf. De Ambroggi. o.c., p.240; B. Rigaux, L'Antechrist (París 1932) p.386. — 87 Gal 2:4 — 88 Mt
7:15; Act 20:29. — 89 Cf. 1 Cor 11:19. — 90 Ex 29:7; 30:25; 40:15. — 91 2 Cor 1:21-22. — 92 Jn 14:16; 16:13. — 93 Jn 15:26;
16:14-15. — 94 Jn 14:16.26. — 95 El os escribo (έγραψα) es un aoristo epistolar que equivale a nuestro presente. — 96 Cf. San
Ireneo, Adv. haer. 1:26:1: PG 7:686. — 97 Mt 11:27; cf. Jn 1:18; 5:23; 14:6-9; 15:23. — 98 Cf. Jn 8:19; 14:9-11. — 99 Jn 14:6ss.
— 100 Cf. G. Pecorara, De verbo “manere” apud lohannem: DivThom 40 (1937) 159-17i· — 101 1 Jn 1:1-3. — 102 1 Jn 1:4. Cf.
F. J. Rodríguez Molero, o.c. p,416. — 103 Cf. J. Chaine, o.c. p.173. — 104 Cf. 1 Jn 3:15 ; Jn 3:36. — 105 1 Jn 5:9-10; cf. Jn
5:37ss; 6:4455. — 106 J. Bonsirven, Építres de S. Jean, en Verbum Salutis 9 (París 1936) p. 146-150. Cf. también Tomás, Suma
Teol. 2-2 q.8 a.4 ad i; San Agustín, In I Épist. loannis tr.3:11: PL 35:2004. — 107 Jn 14:26. — 108 31:31-34; cf. Jn 6:45; Heb 8:8-
12. — 109 54:13 — 110 1 Tes 4:9. — 111 Cf. San Acustín,'Ín JEptst. loannis tr.3:13: PL 35:2004; F. J. R. Molero, o.c. p.417-418.
— 112 Cf. Jn 14:26; 16.11SS. — 113 1 Jn 1:2; 3:5; 4:9; 5:11. — 114 Literalmente παρρησία significa “franqueza, osadía, libertad
al hablar” a un hombre superior. — 115 Parusía (παρουσία), que es tan frecuente en el Nuevo Testamento, en los escritos joánicos
sólo se encuentra en este lugar. Literalmente significaba “presencia,” y designaba la primera visita solemne que realizaba un rey a
una ciudad o provincia. En el Nuevo Testamento es un término técnico para expresar la segunda venida de Cristo.
Segunda parte: El cristiano ha de vivir como hijo de Dios, 2:29-
4:6.
En esta segunda parte de la epístola, San Juan continúa hablando de la unión con Dios, pero la
considera bajo el aspecto de la filiación divina de los cristianos. Con diversas imágenes 1 trata de
expresar la participación de los fieles en la vida de Dios. Afirma que somos hijos de Dios y que
esta filiación es la prueba del amor del Padre para con nosotros (2:29-3:2); los hijos de Dios han
de ser santos (3:3-10), han de practicar la caridad fraterna (3:11-24) y guardarse del error (4:1-
6).
Principio: Vivir como hijos de Dios, 2:29-3:2.
29 Si sabéis que El es justo, sabed también que todo el que practica la justicia es nacido
de El. 1 Ved qué amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de
Dios y lo seamos. Por eso el mundo no nos conoce, porque no le conoce a EL 2 Carísimos,
ahora somos hijos de Dios, aunque aún no se ha manifestado lo que hemos de
ser. Sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque le veremos tal
cual es.
La idea de justicia es la que sirve de lazo de unión entre el v.29 y la sección precedente. Los que
practican la justicia podrán presentarse con confianza en el día del juicio, porque los justos son
realmente los hijos de Dios, nacidos en El a una nueva vida. El cristiano por el bautismo adquiere
la filiación divina 2, la gracia, por la que el hombre se hace partícipe de la naturaleza divina 3.
El ser nacidos de Dios es algo sobrenatural, algo totalmente divino que no puede brotar de la naturaleza
humana.
El apóstol dice a los fieles que ellos saben bien que Dios es justo y esencialmente perfecto.
De aquí han de sacar la consecuencia: el que ha nacido verdaderamente de Dios y participa
realmente de su vida es el que practica la justicia, el que guarda los mandamientos 4. Y el que
practica la justicia, es decir, el que realiza en su vida la ley moral, ha nacido de Dios. El criterio
de la filiación divina es la semejanza con Dios, la perfección interior que da al cristiano la gracia.
Por eso, dice Jesús en el sermón de la Montaña: “Sed perfectos, como perfecto es vuestro Padre
celestial.”5 La razón profunda de todo esto es que, cuando se ha nacido de Dios, se participa
de su naturaleza y, por lo tanto, se asemeja a El.
5413
Capitulo 3.
La imagen del nacimiento aplicada al don de la vida divina se encuentra frecuentemente en San
Juan 6. Ese nacimiento tiene lugar en el bautismo. El nuevo nacimiento del cristiano le confiere
el nombre y, en cierto sentido, la naturaleza de hijo de Dios. El amor de Dios es tan generoso,
que llega a engendrar al hombre por amor a la vida divina. El cristiano no es llamado hijo de
Dios únicamente por una ficción jurídica y extrínseca, sino que es realmente hijo de Dios. La filiación
adoptiva entre los hombres consiste solamente en la comunicación exterior de un derecho
entre el adoptante y el adoptado. En cambio, la filiación adoptiva divina consiste en la participación
de una nueva vida, de una nueva naturaleza semejante a la de Dios, el cual adopta al hombre
por medio de un nuevo nacimiento o regeneración7. Por eso muy bien puede exclamar San Juan,
maravillado al recordar a sus lectores el don extraordinario de la filiación divina: Ved qué amor
nos ha manifestado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos en realidad (v.1) 8.
Dios nos ha amado tanto, que, no contento con darnos a su Hijo único 9, nos ha hecho a nosotros
mismos hijos suyos por adopción comunicándonos su propia naturaleza 10. Si tal es la dignidad
del cristiano, nada tiene de particular que el mundo no los conozca. Mundo está tomado aquí en
sentido peyorativo: designa a los enemigos de Dios u. Como nuestra dignidad sobrenatural es
una participación misteriosa de la vida de Dios, los que no conocen a Dios tampoco conocerán a
los hijos de Dios. Ya lo había anunciado nuestro Señor: Los que han de perseguir a los discípulos
de Cristo, “lo harán porque no conocieron al Padre ni al Hijo.” 12
El amor (αγάπη) divino es una realidad espiritual que no cae bajo el dominio de los sentidos.
Pero aunque sea espiritual es perceptible en sus efectos (Ιδεΐν) y objeto de la fe 13. Ved
(ίδεΐν) evoca una mirada de simpatía, de admiración hacia su objeto 14, de contemplación jubilosa
15. “La caridad — dice el P. Spicq —, cuyo objeto somos nosotros mismos, es un amor excepcional,
prodigiosamente generoso, que viene del cielo; es decir, su naturaleza no puede ser sino
divina.”16 Este amor divino es una realidad existente que Dios nos da (δέδωκεν) gratuitamente.
El verbo griego acentúa la gratuidad y la realidad de este don divino. Este don concedido por el
Padre a los creyentes es Dios mismo, que nos hace partícipes de su naturaleza divina por medio
de la gracia 17 y nos hace hijos del mismo Dios. El nacimiento a la vida divina es atribuido aquí
al amor (αγάπη) del Padre, ese amor maravilloso de Dios con el que ama tiernamente a los cristianos
como a sus propios hijos 18.
Este amor especial del Padre a los discípulos de Jesús se extiende a todos los que aman a
su Hijo, a todos los verdaderos cristianos. Ser llamado, en lenguaje bíblico, es equivalente a ser,
porque, cuando Dios llama o impone un nombre, realiza lo que ese nombre enuncia19. Por consiguiente,
los cristianos llamados hijos de Dios lo son realmente 20. Por eso San Juan añade con
énfasis: y lo seamos. Nuestra filiación divina no constituye, por lo tanto, una simple metáfora,
sino que es una consoladora realidad 21.
El apóstol vuelve en el v.2 a interpelar a los fieles para atraer su atención, y les dice: Carísimos,
ya somos desde ahora hijos de Dios, aunque todavía no se ha manifestado plenamente
lo que hemos de ser (v.2). La dignidad que los cristianos poseen realmente es ignorada del mundo
e imperfectamente conocida por los mismos fieles, porque aún no ha producido todos sus
efectos. Los misterios divinos sólo los podemos entrever aquí abajo como en enigmas, como a
través de un espejo imperfecto, que refleja mal la imagen 22. Será en el cielo donde los hijos de
Dios aparecerán lo que realmente son. Hijos de Dios ya lo somos desde ahora, porque la vida
eterna ya mora en nosotros 23. Pero la filiación divina tendrá su plena expansión solamente en el
cielo, cuando los fieles vean a Dios tal cual es. Por la fe ya conocemos nuestra, dignidad de hijos
5414
de Dios; mas el premio que nos espera en el cielo sólo lo podemos pregustar en esperanza.
Cuando aparezca Cristo glorioso en la parusía final o cuando se haya terminado nuestro perfeccionamiento
sobrenatural, entonces gozaremos de la visión beatífica y nos haremos semejantes a
El, porque la filiación divina nos descubrirá su inmensa profundidad al conocer mejor nuestra
semejanza con Dios. La visión implica una unión consciente y, por lo tanto, más perfecta del alma
con Dios. En la visión beatífica, nuestra inteligencia alcanzará la misma esencia de la causa
primera. De esta suerte logrará la perfección por la unión con Dios como su sujeto, en el cual
únicamente está la bienaventuranza del hombre. En el cíelo veremos a Dios “cara a cara” y sin
velos, con una visión inmediata, intuitiva, facial 25.
Romper con el pecado, 3:3-10.
3 Y todo el que tiene en El esta esperanza se santifica, como Santo es El. 4 El que comete
pecado traspasa la Ley, porque el pecado es transgresión de la Ley. 5 Sabéis
que apareció para destruir el pecado y que en El no hay pecado. 6 Todo el que permanece
en El no peca; y todo el que peca no le ha visto ni le ha conocido. 7 Mijitos,
que nadie os extravíe: el que practica la justicia es justo, según que El es justo; 8 el
que comete pecado, ése es del diablo, porque el diablo desde el principio peca. Y para
esto apareció el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo. 9 Quien ha nacido
de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él, y no puede pecar porque
ha nacido de Dios. 10 En esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo. El
que no practica la justicia, no es de Dios, y tampoco el que no ama a su hermano.
La esperanza cierta de la visión beatífica es un motivo poderoso para santificarse. La esperanza
cristiana es también un don gratuito de Dios 26. Se funda en la promesa divina 27 y en la realidad
de la filiación divina. La idea de que poseen en su alma el don de la gracia divina ha de impulsar
a los cristianos a purificarse de toda mancha (v.5). La imagen de la purificación (Nácar-Colunga:
“se santifica”), tomada aquí en sentido moral, probablemente se inspira en las ceremonias legales
hebreas. Del mismo modo que los hebreos se purificaban con sacrificios y ritos expiatorios para
entrar en el templo de Jerusalén 28, así también los cristianos deben purificarse espiritual e interiormente
para entrar en el cielo.
San Juan había dicho en 1 Jn 1:7 que la sangre de Jesús es la que nos purifica de todo pecado.
Aquí, en cambio, enseña que el que tiene la esperanza de la visión beatífica, se purifica a sí
mismo de los pecados. Sin embargo, no existe contradicción entre estos dos textos. Los cristianos
no pueden salvarse sin la gracia y los méritos de Cristo, y, al mismo tiempo, nuestro esfuerzo
es también necesario en la obra de nuestra santificación. El cristiano no debe contentarse con una
pureza meramente negativa, sino que, para imitar mejor a Cristo, ha de esforzarse por adquirir
una pureza positiva, que le hará conformarse más plenamente con Dios. Por eso, si Cristo es santo,
es decir, libre de todo pecado, también el cristiano ha de esforzarse por conseguir esa pureza.
La justicia del cristiano es incompatible con el pecado porque el pecado es, por definición,
la transgresión de la voluntad divina manifestada en la ley moral (v.4). Nácar-Colunga traduce
ανομία por transgresión de la Ley, siguiendo el sentido etimológico de la palabra: ilegalidad,
violación de la ley. Pero en este pasaje ανομία no parece referirse a la ley mosaica 29. El
término ανομία tiene en el Nuevo Testamento el significado de iniquidad. Designa un estado colectivo,
el de la hostilidad de las fuerzas del mal contra el reino de Dios. Por eso, dice Beda Rigaux
3°: “El Nuevo Testamento entiende por ανομία el estado de hostilidad a Dios en que se encuentra
el que rehusa los privilegios hecho a la humanidad por Cristo.”
5415
San Juan, siguiendo su costumbre de los contrastes, pone frente a los hijos de Dios — de
los que ha estado hablando (v.1-3) — los hijos del diablo. Por el comportamiento moral que tenga
cada cristiano podrá saber a qué grupo pertenece: si forma parte del bando de los hijos del
diablo o del de los hijos de Dios. Todo el que comete pecado, no sólo comete una acción mala,
sino que también obra la iniquidad, revelándose como hijo del diablo y enemigo de Dios. El término
ανομία == iniquidad, describe, por lo tanto, la realidad espiritual, el estado interior del pecador
31.
El apóstol aduce a continuación la razón por la cual los cristianos no deben pecar: Cristo
vino al mundo para destruir el pecado (ν.5). El término pecado está en plural: τάς αμαρτίας, como
para indicar mejor la universalidad de la redención. Cristo apareció en este mundo para destruir
los pecados de todos los hombres. San Juan Bautista había llamado a Jesús “el cordero de
Dios que quita el pecado del mundo” 32. Aquí San Juan no llama a Jesús cordero, pero afirma su
santidad sustancial, en virtud de la cual ha podido santificar a los cristianos. Jesucristo tomó sobre
sí nuestros dolores y nuestros pecados para expiar por ellos y borrarlos 33, aunque en El no
había ningún pecado. Por consiguiente, si Jesucristo, siendo la misma impecabilidad, sufrió tanto
por librarnos del pecado, nosotros, a ejemplo de El, hemos de aborrecer totalmente el pecado,
pues formamos un solo cuerpo con El.
Y el que permanece en Cristo mediante la comunión vital de la gracia, no peca (v.6). El
apóstol enseña que la verdadera comunión con Dios excluye el pecado. De donde se sigue que el
que peca no posee la unión con Cristo. Por el contrario, el que permanece en Cristo no peca; no
comete los pecados que los herejes permitían. Los herejes, contra los cuales combate San Juan,
pretendían tener la comunión con Dios sin guardar los mandamientos 34. No se puede estar en
pecado y con Cristo. El pecado es, por lo tanto, un signo de discernimiento entre los verdaderos y
falsos cristianos.
San Juan, al decir: todo el que permanece en El no peca (v.6), no afirma la impecabilidad
absoluta del cristiano ya justificado, como se ve claramente por lo que deja dicho en 1 Jn 1:8;
2:1. Lo que dice el apóstol es que el cristiano, mientras practica la justicia, es decir, mientras se
esfuerza por vivir según la ley de Dios, posee la comunión con Dios y no puede pecar 35. Pero
este esfuerzo por vivir en conformidad con la ley de Dios presupone la renuncia seria del cristiano
a todo lo que es pecado. Como dice San Agustín con frase lapidaria: “In quantum in ipso manet,
in tantum non peccat” 36. El estado normal del cristiano es el estado de gracia 37.
La transgresión voluntaria y consciente de la ley de Dios aparta al hombre de El e indica
falta de verdadero conocimiento de Cristo. El conocimiento que se tiene de Cristo se manifiesta
en la conducta de la vida. Los que habitualmente pecan o están en estado de pecado muestran
con su conducta que nunca conocieron realmente a Cristo. Porque, si realmente lo hubieran conocido
con una fe viva acompañada de obras de caridad, no podrían permanecer en el pecado. De
donde se deduce la consecuencia de que el que peca es porque no conoce a Cristo, no le ha visto
con los ojos de la fe.
En el v.7, el apóstol dirige a sus lectores una vibrante exhortación: Mijitos, que nadie os
extravíe diciendo que el pecado puede coexistir con la comunión divina. Tal era la enseñanza de
los anticristianos, de los falsos doctores, con la cual — tanto en la 1 Jn como en la epístola de
Judas y en la 2 Pe — trataban de seducir a los fieles. San Juan les advierte que podrán saber si
son buenos o malos cristianos fijándose en los frutos que dan. El árbol se conoce por los frutos
38. El que practica la justicia es justo, como Cristo también es justo. Justicia (δικαιοσύνη) aquí
designa la observancia de todos los preceptos y la práctica de todas las virtudes. En cambio, el
que comete pecado es del diablo (v.8), porque participa de su malicia y se somete a su imperio.
5416
San Juan acentúa la antítesis al contraponer el que comete pecado al que practica la justicia.
La expresión ser del diablo indica una relación de pertenencia, de dependencia. Los que
son del diablo se dejan conducir por él, siguen sus inspiraciones 39, imitan su manera de proceder.
Por eso dice muy bien San Agustín que se es hijo del diablo por imitación 40. El diablo fue el
que introdujo el pecado en el mundo y el que sedujo a nuestros primeros padres. Desde entonces
continúa pecando y haciendo pecar a los hombres41.
Jesucristo vino al mundo para destruir el pecado, que es obra del demonio. Por eso en
realidad la redención ha ido dirigida contra el diablo. La encarnación ha tenido como finalidad,
según San Juan, la destrucción del pecado. Cristo ha entablado con el demonio una lucha sin
cuartel, que todavía continúa después de su magnífica victoria sobre la cruz. Los cristianos están
complicados en esta terrible lucha, y han de perseverar en ella hasta la victoria final.
En oposición al pecador, que pertenece al diablo, San Juan nos presenta al que ha nacido
de Dios, el cual no peca (V.9). La realidad sublime de la filiación divina tiene para el apóstol una
importancia extraordinariamente elevada. No somos hijos de Dios en un sentido metafórico, sino
en un sentido muy real, en cuanto participamos de la misma vida de Dios. El V.9 vuelve a tratar
de la impecabilidad del que ha nacido de Dios42, de la que ya ha hablado en el v.6. San Juan
prueba esa impecabilidad del verdadero cristiano diciendo: Quien ha nacido de Dios no peca,
porque la simiente de Dios está en él. La simiente de Dios es el principio de la vida divina, el
germen divino, que nos hace hijos de Dios. Es lo que los teólogos llaman gracia santificante, que
va acompañada de los dones del Espíritu Santo, de las virtudes infusas y de actos sobrenaturales.
La mayor parte de los autores entiende esta simiente del Espíritu Santo. En realidad, la gracia
santificante y la inhabitación del Espíritu Santo están en íntima relación, en cuanto que una supone
la otra 43. Otros han visto designado en esta expresión a Cristo, el Germen por excelencia44.
El P. Braun45, siguiendo la interpretación que da de 1 Jn 2:20-27, cree que simiente significa la
palabra de Dios, es decir, el objeto de la fe recibido por los neófitos como principio de nueva
vida y de santificación, que es conservado en lo profundo del alma 46. En este sentido nos dice
San Juan en su evangelio: “Vosotros estáis ya limpios por la palabra que os he hablado”47. San
Pablo también afirma: “Por el evangelio yo os he engendrado”48. Y San Pedro enseña que los
cristianos “han sido engendrados no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva
y permanente de Dios.”49 Y esto mismo es confirmado por Santiago cuando escribe: “De su propia
voluntad nos engendró por la palabra de la verdad.”50
El apóstol con esta imagen de la semilla nos presenta uno de los puntos más importantes
de la doctrina de la gracia. El cristiano que permanezca en estado de gracia no puede pecar, porque
ha nacido de Dios (V.9). Se trata evidentemente de una impecabilidad relativa, que no quita
la libertad y admite excepciones. San Juan no quiere decir que todo bautizado esté confirmado en
gracia y no pueda caer en pecado, sino que el pecado es totalmente incompatible con la condición
del verdadero hijo de Dios51. Mientras el cristiano conserve en su alma la gracia no pecará.
El Espíritu Santo actúa en el alma de los fieles por medio de sus dones, de la gracia, de la palabra
divina. Lo único que exige de ellos es docilidad, sumisión a su enseñanza e inspiraciones. Si son
dóciles y conservan en sus almas la gracia, no pecarán. La obediencia y la sumisión del cristiano
a la ley nueva de la gracia, inscrita en sus corazones por el Espíritu divino, les preservarán de no
pecar. Por eso es muy verdadera la sentencia de San Agustín: “In quantum in ipso manet, in tantum
non peccat.”52 La impecabilidad será plena y definitiva en la fase última del reino, es decir,
en el cielo, en donde la gracia poseída ya en este mundo alcanzará su máxima floración. Mientras
estemos en este mundo, la filiación divina no nos exime totalmente del pecado. Hemos de luchar
valientemente por nuestra salvación. El concilio Tridentino ha condenado la doctrina según la
5417
cual el hombre, una vez justificado, ya no puede pecar 53.
En el v.10, el apóstol nos presenta la justicia y la caridad como signo de discriminación
de los cristianos. En esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: el que no practica la
justicia, no es de Dios, y tampoco el que no ama a su hermano (v.10). El autor sagrado sobrentiende
que el que practica la justicia y ama a su hermano es de Dios. La práctica de la justicia, o
sea de la santidad, es el criterio que permite distinguir a los hijos de Dios de los hijos del diablo.
Tanto unos como otros se conocerán por sus frutos 54. La justicia designa aquí el conjunto de todas
las virtudes y la observancia de todos los mandamientos. El amor a los hermanos, es decir, la
caridad, no constituye un segundo criterio, sino que es una especificación del primero. La caridad
es la perfección de la justicia, el pleno cumplimiento de la ley 55. El discípulo predilecto recuerda
la lección dada por Jesucristo a sus apóstoles: “En esto conocerán todos que sois mis discípulos:
si tenéis caridad unos para con otros.” 56
Para San Juan, el amor al hermano, es decir, al prójimo, es el que define al cristiano.
Quien ama a su hermano muestra ser auténtico hijo de Dios; quien no le ama se revela como hijo
del diablo. El amor al prójimo es el verdadero signo de discriminación entre los cristianos.
San Agustín lo afirma muy hermosamente: “Sólo la dilección discierne los hijos de Dios de los
hijos del diablo. Todos pueden signarse con el signo de la cruz de Cristo, y todos pueden responder
“amén,” y todos cantar “aleluya,” y todos bautizarse y entrar en las iglesias. Pero los hijos de
Dios no se distinguen de los hijos del diablo sino por la caridad. Los que tienen caridad han nacido
de Dios; los que no la tienen, no han nacido de Dios. ¡Gran indicio! Esta es la margarita
preciosa 57, la caridad, sin la cual de nada te aprovecha todo lo que tuvieres, y, si la tienes a ella
sola, te basta.”58
Observar los mandamientos, 3:11-24.
11 Porque éste es el mensaje que desde el principio habéis oído, que nos amemos los
unos a los otros.12 No como Caín, que, inspirado del maligno, mató a su hermano.
¿Y por qué lo mató? Porque sus obras eran malas, y las de su hermano, justas. 13 No
os maravilléis, hermanos, si el mundo os aborrece. ^Sabemos que hemos sido trasladados
de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos. El que no ama permanece
en la muerte. 15 Quien aborrece a su hermano es homicida, y ya sabéis que todo
homicida no tiene en sí la vida eterna. 16 En esto hemos conocido la caridad, en que
El dio su vida por nosotros; y nosotros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos.
17 El que tuviere bienes de este mundo y, viendo a su hermano pasar necesidad,
le cierra sus entrañas, ¿cómo mora en él la caridad de Dios? 18 Hijitos, no
amemos de palabra ni de lengua, sino de obra y de verdad. 19 En eso conoceremos
que somos de la verdad, y nuestros corazones descansarán tranquilos en El, 20 porque,
si nuestro corazón nos arguye, mejor que nuestro corazón es Dios, que todo lo
conoce. 21 Carísimos, si el corazón no nos arguye, podemos acudir confiados a Dios,
22 y, si pedimos, recibiremos de El, porque guardamos sus preceptos y hacemos lo
que es grato en su presencia. 23 Y su precepto es que creamos en el nombre de su
Hijo Jesucristo y nos amemos mutuamente conforme al mandamiento que nos dio. 24
El que guarda sus mandamientos permanece en Dios, y Dios en él; y nosotros conocemos
que permanece en nosotros por el Espíritu que nos ha dado.
Esta perícopa está en estrecha relación con lo que precede. La alusión a la caridad del v.10 lleva
al apóstol a desarrollar el concepto de amor al prójimo. Esto lo hace por medio de consideracio5418
nes místicas y prácticas con el fin de inculcar más profundamente el amor fraterno. La caridad es
la que distingue a los hijos de Dios. El amor fraterno, practicado por el cristiano, es un aspecto
de la justicia o de la observancia de la ley moral59. San Pablo nos dice que la caridad fraterna es
la nueva justicia, el pleno cumplimiento de la Ley 60. Por eso, nuestro Señor manda a los cristianos
amarse los unos a los otros (v.11). Este mandamiento es tan importante, que es el mensaje
mismo de Dios a su Iglesia, es la recomendación suprema de Cristo. En la catequesis primitiva
(αττ' αρχής = desde el principio) se insistía en este precepto de la caridad, que era el distintivo de
los primeros cristianos. “Toda la Ley se resume — dice San Pablo — en este solo precepto:
Amarás a tu prójimo como a ti mismo.”61
San Juan, para inculcar todavía mejor el precepto del amor fraterno, acude a una antítesis:
el odio al hermano. El amor sugiere su opuesto, el odio, de la misma manera que los hijos de
Dios se contraponían a los hijos del diablo. El tipo tradicional del odio fraterno62 era Caín (v.1a),
que, llevado por la envidia, mató a su hermano 63. La traducción inspirado por el diablo, de Nácar-
Colunga, no es exacta. Es mejor y más literal traducir: era del diablo o del malo. Esta expresión
constituye un paralelo de la frase ser del diablo que hemos visto anteriormente64. Caín pertenecía,
por consiguiente, al bando del diablo, y de ahí que su figura se haya convertido en representante
de los secuaces de Satanás.
Los cristianos han de procurar no ser como Caín, el cual fue desde el principio el prototipo
de los hijos del diablo. Esta idea es presentada bajo la forma de incidente suspendido, que es
una construcción propia de San Juan. En la actitud de Caín y Abel se puede descubrir la actitud
de todos los hombres: unos odian, imitando a Caín, otros aman, siguiendo a Abel. ¿Por qué esta
diferencia de conducta entre Caín y Abel? Porque las obras malas de Caín y su espíritu diabólico
contrastaban con la conducta irreprochable de Abel. El Génesis supone este contraste moral65. El
primer fratricidio de la humanidad tuvo origen en la envidia, en el odio del malvado contra el
justo. La justicia de Abel fue la que excitó el odio envidioso de su hermano. Las ofrendas de
Abel eran agradables a los ojos de Dios, porque eran buenas y justas; y, en cambio, las de Caín
no fueron aceptas a Dios por el mal espíritu con que las ofrecía. Teniendo presente la historia de
Caín y Abel, no hay que extrañarse que el mundo aborrezca a los cristianos (ν.13). El odio pertenece
a la esencia de los hombres mundanos, del mundo, y es el que lleva a los hombres a la perdición.
Por el contrario, la condición de los cristianos es el amor, que tiene que suscitar necesariamente
la envidia y el odio del mundo, sumido bajo el dominio del demonio. El mundo aborrece
a los fieles, porque las obras de aquél son malas 66; en cambio, las de los fieles son buenas.
Del mismo modo que el cristiano no puede amar al mundo y conservar el amor de Dios, de igual
modo el mundo no puede menos de odiar a los cristianos. La historia de Caín todavía se sigue
repitiendo. Jesucristo ya había predicho que el mundo aborrecía y perseguía a los que no compartiesen
sus principios67. Existe oposición esencial entre los discípulos de Cristo y del mundo como
entre la luz y las tinieblas.
Al odio que el mundo manifiesta por los cristianos opone San Juan el amor que debe reinar
entre los miembros de Jesucristo. El amor fraterno será signo de que están en comunión
de vida con Dios. Jesucristo ya había dicho que el que recibe su palabra y cree en aquel que
le ha enviado, tiene la vida eterna, porque pasó de la muerte a la vida 68. San Juan aplica, en
1 Jn 3:14, a la caridad lo que Jesús había dicho de la fe. La fórmula empleada es la misma. La fe
se perfecciona en la caridad. Por eso, el cristiano, para conocer su estado espiritual, se puede servir
del criterio de la caridad: si ama a sus hermanos, será señal de que ha pasado de la muerte a la
vida (v.14). La vida es la comunión con Dios, causa de nuestra filiación; la muerte es la separación
de Dios por el pecado. Fuera de Cristo, los hombres sólo podrán encontrar la muerte. Por el
5419
contrario, los nacidos de Dios han pasado de la muerte a la vida, porque por el amor se llega a la
vida. El amor fraterno es señal de que se ha nacido de Dios 69. Filón comparaba la virtud a la vida,
y el mal a la muerte 70. El no amar a su hermano será señal de que está muerto a la gracia, de
que no tiene comunión vital con Dios. La caridad fraterna es el mejor signo para distinguir a los
buenos cristianos de aquellos que no lo son. “¿De dónde sabemos que hemos pasado de la muerte
a la vida? — dice San Agustín — . Nadie interrogue a nadie. Que cada uno entre en su corazón.
Si allí hallare la caridad fraterna, esté seguro que ha pasado de la muerte a la vida. Ya está a
la derecha.” 71
No amar es odiar. Por eso quien aborrece a su hermano es homicida (v.15), es decir, se
hace participante de la malicia del homicida, y llega a ser émulo de Caín el fratricida. Porque el
odio tiende por su naturaleza a suprimir la persona odiada: “Quem odit quis, periisse cupit,” dice
San Jerónimo 72. El apóstol aplica aquí la doctrina del sermón de la Montaña, que atribuye a los
actos internos deliberadamente consentidos la malicia de los actos externos73. Los cristianos sabían,
por la enseñanza apostólica, que el homicidio era uno de los pecados más graves, que excluía
del reino de los cielos74. Porque el homicida no tiene en sí la vida eterna. La vida eterna
no es entendida aquí en sentido escatológico, sino como una realidad presente; es la gracia
santificante, que hace hijos de Dios; es la comunión íntima con Dios.
La más alta revelación del amor de Dios está en el Calvario 75. El Crucificado es el supremo
modelo del amor perfecto y desinteresado 76, que se entrega a la muerte más cruel por sus
amigos e incluso por sus enemigos 77. Su sacrificio voluntario es la expresión del auténtico amor
fraterno. El mismo Cristo había ya presentado su muerte como una manifestación de su amor78.
La cruz es un hecho histórico que revela a los cristianos un misterio, el misterio del amor 79. Los
seguidores de Cristo deben obrar como su Maestro 80, deben amar como El ha amado. Han de
practicar la caridad hasta dar la vida — si es necesario — por sus hermanos (v.16). La ley cristiana
impone a los pastores de almas la obligación de socorrerlas en la necesidad espiritual extrema
aun con peligro de la propia vida. Clemente de Alejandría 81 nos refiere que San Juan
Evangelista cumplió este deber con un cristiano que se había convertido en jefe de salteadores,
diciendo: “Si es necesario, yo moriré voluntariamente por ti, como el Salvador lo ha hecho por
todos nosotros. Yo daré mi vida en lugar de la suya.”
Si se debe dar la vida por amor a los hermanos, con mayor razón se deben dar los bienes
de este mundo (v.17). Es un poco extraño que San Juan, después del don total de la propia vida,
proponga un caso de menos importancia, como es el socorrer a los necesitados. Sin embargo, la
pedagogía de San Juan sigue la misma línea que la de Jesús en el sermón de la Montaña. Jesucristo,
para mostrar lo que es la caridad paciente, manda dejarse abofetear o coger la túnica 82,
cuando sufrir la muerte sería el solo efecto adecuado del amor. De la misma manera, San Juan,
para indicar el desinterés y la generosidad del cristiano, evoca un caso que podría ser como indicio
de una caridad sincera: amar es darse 83. Por eso decía San Agustín: “Ved dónde empieza la
caridad: si todavía no eres capaz de morir por un hermano, sé ya capaz de darle de tus bienes. Si,
pues, no puedes dar a tu hermano las cosas superfluas, ¿cómo vas a entregar tu alma por tu hermano?
84
San Juan, por consiguiente, inculca y enseña la caridad fraterna, proponiendo un caso que
en la comunidad primitiva no debía de ser meramente hipotético. Si uno tuviere bienes de este
mundo y, viendo a su hermano en necesidad, le cierra las entrañas, será señal de que en él no mora
la caridad 85. El hombre que no tiene compasión del prójimo que se encuentra en necesidad, no
puede ser hijo de Dios, el amor divino no puede permanecer en su alma. El verdadero amor, la
caridad, hace que la sensibilidad del cristiano sea extremadamente delicada y sus entrañas se es5420
tremezcan ante la necesidad de sus hermanos pobres. El rico auténticamente cristiano siente una
emoción profunda, una angustia terrible, al contemplar a su hermano necesitado. Esta compasión
es específicamente cristiana; porque, si bien los estoicos, sobre todo Séneca, exhortaban a socorrer
a los necesitados, sin embargo, enseñaban que no había que afligirse por su suerte; antes bien
debían permanecer insensibles a los males que aliviaban. La compasión estaba prohibida al verdadero
estoico 86.
El discípulo de Jesucristo ha de ser compasivo, como lo es Cristo, Sacerdote de la Nueva
Alianza 87. El corazón insensible no puede ser cristiano. El amor por el prójimo será la señal y la
medida de la presencia activa del amor de Dios en el corazón del cristiano. El amor fraterno ha
de ser efectivo. No debe limitarse únicamente a palabras, sino que ha de manifestarse en obras
(v.18), como, por ejemplo, en la limosna y hasta en el sacrificio de la propia vida. “Obras son
amores y no buenas razones,” dice muy bien y con mucha filosofía el refrán popular. San Juan
exhorta a los cristianos a tomar muy en serio las exigencias de la caridad. El amor efectivo se
muestra en las obras y no en bellas palabras. Santiago fustiga igualmente la hipocresía del rico
que harta al miserable con solas buenas palabras 88. Amar de verdad es amar como Jesucristo
crucificado nos ha amado 89. De ahí que cualquier obra buena que hagamos en favor del prójimo
ha de ser ejecutada con el mismo amor que animaba a Cristo sobre la cruz. El Señor y su discípulo
no han de formar sino uno solo 90.
En la realización práctica de la caridad conoceremos que somos de la verdad, es decir, de Dios
(V.1Q). Sólo cuando la caridad es activa y efectiva, nuestra conciencia nos asegura que llevamos
una vida conforme a la voluntad divina y que somos hijos de Dios. El amor efectivo, que imita el
de Cristo y procede de él, es la “caridad sin hipocresía” de que nos hablan San Pedro y San Pablo
91. El hecho de que los tres apóstoles insistan en la sinceridad del amor fraterno, que se prueba
por las obras, demuestra la importancia tan extraordinaria que tenía en la Iglesia primitiva. Sin
embargo, San Juan es el único de los tres que hace de esa sinceridad del amor fraterno el criterio
de la filiación divina. No se puede amar al prójimo con sinceridad si no somos de Dios. Y si este
amor se da realmente en nosotros, será señal de que estamos en comunión con Dios. El fiel que
realiza lo que el apóstol acaba de decir de la caridad, puede estar seguro que va por buen camino
92.
Los cristianos deben sentirse tranquilos 93, aunque su corazón les arguya de alguna falta,
si demuestran con los hechos su amor al prójimo, porque Dios es mas grande que nuestro corazón
y conoce todo (v.20) 94. Dios conoce mejor que nosotros el estado de nuestra conciencia, la
fragilidad de nuestra naturaleza, nuestras caídas y nuestros actos de arrepentimiento. Conoce todo
y perdona nuestras faltas, porque sabe que le amamos a pesar de nuestras ingratitudes 95. Dios
es un juez infalible que tiene un conocimiento exacto de todo lo que hacemos. Pero, a pesar de
esta omnisciencia divina, nuestro corazón y nuestra conciencia pueden permanecer tranquilos,
porque, más allá de nuestros pecados, Dios ve nuestro amor al prójimo, que es señal de nuestra
filiación divina. San Juan funda la paz del corazón de los hijos de Dios en la magnanimidad del
corazón de su Padre 96. Dios nos ama de un modo trascendente, muy superior al de los hombres.
Su amor se guía por otros criterios de apreciación. Su corazón es un océano inmenso de misericordia
siempre abierto a sus hijos 97.
Si la conciencia no reprocha nada al cristiano, entonces podrá dirigirse a Dios con toda
confianza (v.21). El hijo libre del temor recobra su audacia filial (παρρησία) para dirigirse al Padre
de los cielos. La παρρησία 98 en este caso expresa la confianza atrevida, franca, de un hijo
obediente delante del padre cuya bondad ya ha experimentado otras veces. Se presenta con gozosa
seguridad, porque está seguro que su padre le escuchará en sus justos deseos. Dios escucha la
5421
oración del alma cuya conciencia no siente ningún reproche. El agradar a Dios, es decir, el cumplir
sus preceptos, es condición necesaria para que la oración sea eficaz (v.22). Y el precepto
principal que el cristiano ha de observar es el de la caridad fraterna. El cumplimiento de este precepto
garantiza la eficacia de la oración. Porque el que ama a su hermano vive en una íntima y
vital comunión con Dios, ya que el amor activo en favor del prójimo es sumamente agradable a
los ojos del Padre. San Agustín dice a este propósito: “La misma caridad gime, la misma caridad
ora; a ella no sabe cerrarle los oídos quien nos la dio. Está seguro; que la caridad pida, y allí estarán
los oídos de Dios” .”
Jesucristo había prometido que el Padre escucharía las oraciones de los suyos: “Si permanecéis
en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que quisiereis y se os dará.” 100
Y San Juan sabía por experiencia propia que el Señor escucha al buen cristiano.
El apóstol resume en el v.23 todo lo dicho anteriormente. Para él el precepto fundamental
y que más agrada a Dios es la fe en Jesucristo y la caridad fraterna. La fe joánica 101 no implica
únicamente la adhesión intelectual, sino también la obediencia absoluta, incondicional, a sus preceptos.
Ya hemos visto que para San Juan la fe se perfecciona en la práctica de los mandamientos
102. Por eso, la caridad fraterna es presentada como algo relacionado muy íntimamente con la
fe, es como la consecuencia de ella. La caridad fraterna manifiesta nuestra fe en Dios y nuestra
unión con Cristo. El cristianismo se define tanto por el objeto de su fe: Jesús es el Hijo de Dios,
como por la vida práctica de sus fieles: cristiano es el hombre que ama a sus hermanos en la Iglesia
103. Los cristianos son hijos de Dios por la fe en Cristo 104, y la obligación de amar a los hermanos
deriva de nuestra filiación cristiana.
La adhesión a la verdadera fe y la práctica de la caridad fraterna aseguran la comunión íntima
y vital con Dios. Esta unión íntima con Dios confiere a nuestras oraciones una confianza
y una seguridad total. Tal es el tema de las promesas de Jesucristo en el discurso después de
la cena 105.
La observancia de los mandamientos será prenda de nuestra permanencia en Dios y de
Dios en nosotros (v.24). Dios y el cristiano vienen a formar como una sola cosa. La caridad fraterna
es para San Juan garantía de la inmanencia divina en el fiel y de la más estrecha unión de
éste con Dios. Un criterio que servirá para conocer si Dios mora en el cristiano será la presencia
en el alma del fiel del Espíritu Santo. La posesión de este Espíritu divino será el signo
indicador para conocer nuestra comunión vital con Dios. El apóstol insinúa que se cumple aquí
lo que Jesús había pedido en la oración sacerdotal: “Que todos sean uno, como tú, Padre, estás en
mí y yo en ti, para que también ellos sean en nosotros.”106 El Espíritu Santo mora en los hijos de
Dios como en un templo 107, y desde allí les certifica que Dios permanece en ellos. San Juan no
dice expresamente cómo los fieles saben que poseen el Espíritu Santo. Pero sin duda que piensa
en la experiencia íntima de los cristianos 108 y en los continuos favores que les hace, los cuales
son prueba de su presencia en el alma 109. Otro tanto enseña San Pablo cuando dice que el Espíritu
Santo que Dios ha infundido en nuestros corazones “da testimonio a nuestro espíritu de que
somos hijos de Dios.” 110 Esta presencia del Espíritu Santo es el principio de la vida de Dios en
nosotros. Es el don increado que Dios se ha dignado darnos, y que nos permite tener conciencia
de nuestra unión vital con Dios.
1 Cf. 1 Jn 2:29; 3:9. — 2 Cf. Jn 3:3-8. — 3 2 Pe 1:4. — 4 Cf. Jn 14:15-17; 15:10; 1 Jn 2:3-6.9-11. — 5 Mt 5:48. — 6 1 Jn 3:3; 4:7;
5:1.4-18; cf. Jn 3:3-8. — 7 Cf. Tomás, Sum. Teol. 39-3 a.2-4· — 8 Cf. C. Spicq, Lajustification du Charitable (i Jn 3:1-21): Bi 40
(1959) 915-927” — 9 Jn3:16. — 10 1 Jn2:29; Jn 1:13 — 11 Cf. 1 Jn 2:15-17 — 12 Jn l6:3 — 13 C. SPICQ, Ágape III p.252. En Mt
21:32; Mc 15:32; Jn 6:30; 20:8.29, es frecuente la unión entre los verbos ίδεΐν-πιστεύειν = ver-creer. — 14 Cf. Mc 2:12; Act
13:41. — 15 Cf. Jn 8:56; cf. también Mt 13:17; Lc 17:22. — 16 C. Spicq, o.c. p.254. — 17 2 Pe 1:4. — 18 Jn 14:21. — 19 Cf. Is
7:14; Lc 1:32: “Será llamado Emmanuel.,” “Hijo del Altísimo.” — 20 C. Spicq, o.c. p.254- — 21 Cf. 1 Jn 3:9- — 22 Cf. 1 Cor
13:12. — 23 Cf. 1 Jn 3:9; 413; Jn 3:36; 6:53. — 24 Suma Teol. 1-2 q.3 a.8; cf. 3 Contra Gentes 0.51. — 25 1 Cor 13:12. Cf. con5422
cilio de Viena: D 475, y conc. Florentino: D 693. — 26 Cf. 2 Tes 2:16; Rom 15:4; 2 Cor 3:12; — 27 Cf. Mt 5:8; Ap 22:4. — 28
Ef 2:12. — 29 En los escritos joánicos, νόμος se aplica exclusivamente a la ley mosaica, de la que no se habla en este pasaje. —
30 L'Antechrist p.257. Cf. I. De La Potterie, Le peché, c'est l'imqwté (i lo 3:4) :NRTh78 (1956) 785-797; F. J. Rodríguez Molero,
o.c. p-437 — 31 C. M. E. Boismard, La connaissance dans l'Alliance nouvelle d'aprés la premiére lettre de S. Jean: RB 56 (1949)
371-376. — 32 Jn 1:29. — 33 Gf. Is 53:4-6.11.12. — 34 1 Jn 2:4-6. — 35 Acerca de la impecabilidad del cristiano, cf. P. Galtier,
Le chrétien impecable (i Jn 3:6 et 9): MelScR 4 (1947) 137-154; I. De La Potterie, L'impeccabüité du chrétien d'aprés i lo 3. 6-9:
L Evangile de Jean (Lovaina 1958) 161-177. — 36 In i loannis, tr.4:8: PL 35:20103. — 37 j, Chaine, o.c. p,182. — 38 Mt 12:33.
— 39 Cf. Jn 13:2.27; 2 Tes 2:9. — 40 In EPist· I loannis tr.4:9-n : PL 35:2011. — 41 Cf. Jn 8:44 — 42 El que ha nacido de Dios es
una expresión propia de San Juan. En el cuarto evangelio aparece una sola vez (Jn 1:13); en cambio, en la 1 Jn se emplea nueve
veces (i Jn 2:29; 3:9; 4:7; 5:1.4-18). — 43 Gf. J. G. Martínez Gómez, Relación entre la inhabitación del Espíritu Santo y los dones
creados de la justificación: EstEcl 14 (1935) 20-50. — 44 Gf. Jer 23:5; Zac 3:8; Gal 3:16; Ap 12:17. — 45 Les Épitres de S. Jean
en La Bible de Jérusalem (París 1960) p.224 nota c. — 46 Gf. 1 Jn 2:24. — 47 Jn 15:3 — 48 1 Cor 4:15. — 49 1 Pe 1:23. — 50
Sant 1:18. Siguen esta interpretación Clem. Alej., San Agustín, San Beda (PL 114:679), I. de la Potterie (o.c. p. 170-172). — 51
Gf. H. Willmering, Epístola de S. Juan: VD IV p.444; De Ambroggi, o.c. p.249- — 52 San AGUSTÍN, Jn Epist. I loannis tr.4:8: PL
35:2010; cf. I. De La Potterie, L'impeccabi-lité du chrétien p.174; ID-, Le peché, c'est l'iniquité: NRTh 78 (1956) 795 nota 25. —
53 Ses.6 can.23: D 833. — 54 Mt 7:16-18; Lc 6:43-45. — 55 Rom 13:10. La caridad es para San Agustín “verissima, plenissima
et perfectissima iustitia” (De natura et gratia 42). — 56 Jn 13:35- — 57 Mt 13:46. — 58 In Epist. I loannis tr.5:7: PL 35:2016.
Cf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p.45O. — 59 1 Jn 2:29. Cf. C. Spicq, Ágape III p.2S8 nota 6. — 60 Rom 13:9-10. — 61 Gal 5:14.
Cf. San Agustín, ín Epist. I loannis tr.5:7: PL 35:2016. — 62 Cf. Heb 11:4; Jds ii; Filón, De sacrificiis Abel et Caín. — 63 Mt 23:35;
Heb 11:4. — 64 1 Jn 3:8. — 65 Gen 4:533; cf. Heb 11:4. — 66 1 Jn 2:15-17; cf. 1 Pe 4:4. — 67 Jn 15:183; 17:14. — 68 Jn 5:24. —
69 1 Jn 3:10; 4:7. — 70 Filón, De fuga et invent. 58. — 79 G. Spicq, Ágape III p.26o-26i. — 71 San Agustín, In Epist. I loannis
tr.s.io: PL 35:2017. — 72 San Jerónimo, Epist. 62: PL 22:737- — 73 Mt 5:21-28. — 74 Gal 5:21. — 75 Cf. Jn 15:13. — 76 Cf. Jn
10:11-18. — 78 Jn 15:12-13. — 79 c. Spicq., Ag — 80 1 Jn2:6. — 81 Cf. Eusebio, Hist. Eccl. 3:23:655. — 82 Mt 5:39-41·77 Rom
5:7-10. — 83 C. Spicq, o.c., p.262. — 84 San Agustín, In Epist. I loannis tr.5,12: PL 35:2018. — 85 Cf. Sant 2:15-16. — 86 G.
Spicq, o.c. p.202 nt.3. — 87 Heb 2:16-18; 4:15; 5:2;cf. Cf4:32; 1 Pe 3:8. — 88 Sant 2:15-16; cf. 1:25 — 89 1 Jn3:16. — 90 G.
Spicq, Ágape III p.263s. — 91 Cf. 1 Pe 1:22; Rom 12:9; 2 Cor 6:6. — 92 C. SPICQ, o.c. p.264. — 93 El verbo πείβειν aquí tiene el
sentido de “estar en paz,” “sentirse tranquilo,” y no el de “persuadir” (= suadebimus) de la Vulgata. — 94 En el v.20 se suceden
dos ότι que resultan difíciles de explicar. Por eso algunos mss griegos A, 33, etc., y varias versiones, como la Vulgata, omiten el
segundo ότι. Pero esta omisión va contra la mayoría de los grandes códices griegos: B, S, C, y contra la masa de los testimonios
griegos. Ante esta dificultad parece preferible ver, con Westcott, en el primer ότι un pronombre relativo ó τι, seguido de εάν, en
lugar de αν, con el significado de “cualquier cosa que.” Esta construcción es joánica: Jn 2:5; 14:13; 15:7; 1 Jn 3:22; 3 Jn 5. Por eso
es preferible traducir: “Si algo nos reprochara..” — 95 Jn 21:17. — 96 C. Spicq, o.c. p.26Ss. Un himno encontrado en Qumrán (1
Cf IV 29-37) designa esta magnanimidad divina con la expresión “la inmensidad de su amor.” En Os 11:8-9, la trascendencia divina
implica una misericordia infinita. — 97 Ha habido autores que han entendido el v.20 de la grandeza imponente y terrible del
Juez severísimo (San Agustín: PL 35:201955; San Beda: PL 93:104; Calvino, etc.). Confróntese A. Skrinjar, Maior est Deus corde
nostro (i Jn 3:20) : VD 20 (1940) 340-350. — 98 Cf. H. Jaeger, παρρησία et fiducia; étude spirituelle desmots,en K. Aland-F. L.
Cross, Studia Patrística (Berlín 1957) I p.221-239; D. Smolders, L'audace de l'apótre selon Saint Paul. Le théme de la parrésia:
Collectanea Mechliniensia (1958) p.16-30.1 17-133; A. M. Denis, L'Apótre Paul, prophéte “messíaraque” des Gentils: EThL
(1957) p.249-259. — 99 San Agustín, In Epist. I loannis tr.6:8: PL 35:2024. } — 100 1 Jn 15:7; cf. 16:23. — 101 Para San Juan,
la fe consiste esencialmente en el reconocimiento de Jesús como pesias e Hijo de Dios y en la observancia de sus preceptos. Sobre
la fe en San Juan, cf. J. Huby, JJe la connaissance de foi dans S. Jean: RSR 31 (1931) 385-421; P. M. Menoud, La foi dans ngile
de Jean: Cah. bibl. de Foi et de Vie (1936) 27-42; R. Schnackenburg, Der Glaube ff vierten Evangelium (Breslau 1937); J. Lessel,
De natura et momento fidei, quid eruatur ex evangelio S. loannis: VD 20 (1940) 19-28.85-93.241-255. — 102 1 Jn2:3-11. — 103
C. Spicq, o.c. p.268. — 104 1 Jn 5:1.12. — 105 Cf. Jn 15:7-11; cf Jn 14:138. — 106 Jn 17:21. — 107 1 Cor 3:16; cf. Rom 8:14-16;
1 Cor 12:7; 2 Cor 13:13; 2 Tim 1:12. — 108 1 Jn2:2? — 109 cf. Gal 3:2.5. — 110 Rom 8:16; Gal 4:6.
Capitulo 4.
San Juan interrumpe las reflexiones referentes a la caridad para volver a hablar de los herejes. El
pensamiento de los falsos doctores parecía querer aflorar ya en 3:23-24. La idea de Espíritu del
3:24 le sirve de transición. El cristiano ha de poner especial cuidado en distinguir los espíritus
(4:1). El criterio de la fe en Cristo sirve para distinguir el espíritu de Dios del espíritu del anticristo,
propio de los falsos doctores (v.2-3). La oposición que existe entre ambos es la que existe
entre Dios y el mundo (v.4-6).
Desconfiar de los falsos profetas, 4:1-4.
1 Carísimos, no creáis a cualquier espíritu, sino examinad los espíritus si son de
Dios, porque muchos seudoprofetas se han levantado en el mundo. 2 Podéis conocer
el espíritu de Dios por esto: todo espíritu que confiese que Jesucristo ha venido en
carne es de Dios; 3 pero todo espíritu que no confiese a Jesús, ése no es de Dios, es
5423
del anticristo, de quien habéis oído que está para llegar y que al presente se halla ya
en el mundo. 4 Vosotros, hijitos, sois de Dios y los habéis vencido, porque mayor es
quien está en vosotros que quien está en el mundo.
El tema de los espíritus de la verdad y del error, sometidos al ángel de la luz y al ángel de las tinieblas
respectivamente, y que dividen el mundo en dos partes antagónicas, era bien conocido
del judaismo 1. San Juan se sirve también de esta doctrina, cristianizándola, para poner en guardia
a los fieles contra los falsos profetas o anticristos 2 que surgían por todas partes, conforme lo
había predicho el Señor 3. Por consiguiente, los espíritus que San Juan aconseja examinar son
simplemente hombres movidos por Dios o por el demonio. En la primitiva Iglesia, al abundar los
carismas, no faltaban hombres perversos y hábiles que fingían tener tales dones sobrenaturales.
El apóstol exhorta a los fieles a no fiarse de ninguno hasta que hayan comprobado si son de Dios
(v.1)4. Los falsos profetas abundaban y constituían un gran peligro para los fieles. Esto preocupaba
vivamente a los apóstoles y a las primitivas comunidades cristianas sobre todo cuando se
trataba de distinguir los verdaderos profetas de los falsos5. En la Didajé (c. 11-13) encontramos
normas interesantes para probar a los predicadores itinerantes. Los criterios que sirven para distinguir
a los verdaderos profetas de los falsos son dos: fidelidad a la doctrina apostólica y buena
conducta moral6.
San Juan insiste a continuación (v.2-3) sobre el criterio de la fidelidad a la doctrina apostólica.
Sobre el otro criterio ya ha hablado en 3:3-10. El apóstol afirma que la profesión de fe en
Jesucristo, Mesías e Hijo de Dios encarnado, será el signo por el cual los fieles conocerán a los
verdaderos profetas. San Juan enseña en esta primera epístola que la vida divina llega hasta el
hombre a través del Hijo de Dios encarnado 7, y el hombre sólo la puede obtener por medio de la
fe en Jesucristo 8. Por el contrario, los falsos profetas de los que nos habla el apóstol no consideraban
a Cristo ni como Redentor ni como Mediador necesario entre Dios y los hombres. Ellos,
mediante su “gnosis,” pretendían conocer otro camino más directo hacia el Padre. La herejía aquí
combatida tal vez sea la de Cerinto, que, según San Ireneo 9, sostenía que Cristo, eón divino, se
unió sólo transitoriamente al hombre Jesús y lo abandonó al comienzo de su pasión. Esta doctrina
negaba prácticamente la divinidad de Jesucristo.
Los falsos profetas combatidos por San Juan negaban la dignidad trascendente de Jesús
10. Por eso dice el apóstol que el que no confiesa a Jesús, según la enseñanza apostólica, ése no
es de Dios, sino del anticristo, que esta para llegar, o mejor dicho, ya se halla presente en el
mundo (v.3). Los herejes participan del espíritu del anticristo, como los fieles del Espíritu de
Dios. De este texto de San Juan parece deducirse que considera el anticristo como un individuo.
Pero por lo dicho en 1 Jn 2:18-22 resulta que el apóstol piensa más bien en una fuerza maléfica
de error y de seducción, que toma cuerpo en los falsos doctores y en las doctrinas perversas que
éstos esparcían. Esto mismo es confirmado por el pronombre relativo neutro ó, que no se puede
referir a αντίχριστος, el cual es masculino, sino a su espíritu (πνεύμα), que es neutro. Esa fuerza
maléfica y seductora por medio de la cual obra Satanás en el mundo, ya se encuentra entre nosotros.
Los falsos maestros, con sus pestíferas doctrinas, están ya trabajando intensamente para seducir
a los fieles.
Pero los fieles a los cuales se dirige San Juan nada tienen de común con los falsos doctores
o anticristos, sino que los han vencido, resistiendo a la atracción del error. La victoria de los
cristianos no procede de sus propias fuerzas, antes bien proviene de la fuerza divina que obra en
ellos, la cual es más poderosa que el príncipe de este mundo (v.4) 11. Dios está en los cristianos:
mora y obra en ellos con un influjo inmediato y directo.
5424
La seguridad que tenía San Juan sobre la victoria que los cristianos habían de obtener sobre
los herejes provenía de su fe profunda y de la solidez de su concepción teológica. La ayuda
divina que los fieles han recibido para vencer al demonio ha de inspirarles confianza y al mismo
tiempo infundirles sentimientos de humildad, como reconoce San Agustín: “No te ensoberbezcas.
Mira quién es el que vence en ti.” 12
Guardarse del mundo, 4:5-6.
5 Ellos son del mundo; por eso hablan del mundo y el mundo los oye. 6 Nosotros somos
de Dios. El que conoce a Dios nos escucha; el que no es de Dios no nos escucha.
Por aquí conocemos el espíritu de la verdad y el espíritu del error.
En los v.5-6, el apóstol presenta, en una antítesis perfecta, a los seudoprofetas y a los fieles. Los
seudoprofetas son del mundo porque le pertenecen, porque participan de su espíritu y siguen sus
inspiraciones. Mundo está tomado aquí en sentido peyorativo: designa a los hombres hostiles a
Dios y a Jesucristo. A los falsos doctores, la inspiración para proponer sus falsas doctrinas les
viene del mundo, no de Dios. Por eso mismo obtienen fáciles éxitos ante aquellos que pertenecen
al mundo. A los mundanos les gusta, como es natural, oír la sabiduría del mundo. De ahí que escuchen
a los falsos doctores, porque creen encontrar en ellos esa sabiduría mundana.
La propaganda de estos herejes debía de hacer prosélitos entre los cristianos poco afianzados
en la fe. Tal vez formaran ya un grupo aparte, una especie de secta separada de la verdadera
Iglesia de Cristo.
San Juan, identificándose con la jerarquía de la Iglesia y con los predicadores del Evangelio,
habla en primera persona plural contraponiéndose a los seudoprofetas. La oposición es establecida
entre los verdaderos y falsos maestros 13. Los pastores de la Iglesia, entre los que se
cuenta San Juan, son de Dios (v.6), es decir, hablan según Dios, según la verdad. Y los fieles que
conocen a Dios escuchan la palabra de sus apóstoles, reconocen la verdad de su enseñanza. El
criterio que permite discernir los buenos espíritus es la sumisión al magisterio jerárquico. Jesucristo
ya había dicho: “El que a vosotros oye, a mí me oye, y el que a vosotros desecha, a mí me
desecha” 14. La actitud ante la doctrina enseñada por los apóstoles es un criterio que permite discernir
los espíritus. San Ignacio Mártir decía a principios del siglo n que la manera de librarse de
las herejías es el mantenerse “inseparablemente unidos a Dios, a Jesucristo, al obispo y a los preceptos
de los apóstoles.”15
La fe, transmitida unánimemente en las iglesias y enseñada por los obispos, es la
norma suprema de los fieles, el criterio último de la doctrina ortodoxa 16. Los que la escuchan
y obedecen son de Dios; los que no la oyen no son de Dios, sino que pertenecen al bando de
Satanás.
Tercera parte: La fuente del amor y de la fe, 4:7-5:12.
Después del paréntesis, en el que el apóstol ponía en guardia a los fieles contra los seudoprofetas
(4:1-6), vuelve San Juan sobre el tema del amor fraternal, su argumento favorito. Exhorta a
los fieles al amor recíproco a fin de que permanezcan en la comunión con Dios.
5425
Hay que amar, pues Dios es amor, 4:7-5:4.
7 Carísimos, arriémonos unos a otros, porque la caridad procede de Dios, y todo el
que ama es nacido de Dios y a Dios conoce. 8 El que no ama no conoce a Dios, porque
Dios es caridad. 9 La caridad de Dios hacia nosotros se manifestó en que Dios
envió al mundo a su Hijo unigénito para que nosotros vivamos por El. 10 En eso está
la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos amó y envió
a su Hijo, víctima expiatoria de nuestros pecados. 11 Carísimos, si de esta manera
nos amó Dios, también nosotros debemos amarnos unos a otros. 12 A Dios nunca le
vio nadie; si nosotros nos amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros y su
amor es en nosotros perfecto. 13 Conocemos que permanecemos en El y El en nosotros
en que nos dio su Espíritu. 14 Y hemos visto, y damos de ello testimonio, que el
Padre envió a su Hijo por Salvador del mundo. 15 Quien confiese que Jesús es el Hijo
de Dios, Dios permanece en él y él en Dios. 16 Y nosotros hemos conocido y creído la
caridad que Dios nos tiene. Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en
Dios, y Dios en él. 17 La perfección del amor en nosotros se muestra en que tengamos
confianza en el día del juicio, porque como es El, así somos nosotros en este mundo.
18 En la caridad no hay temor, pues la caridad perfecta echa fuera el temor; porque
el temor supone castigo, y el que teme no es perfecto en la caridad. 19 Cuanto a nosotros,
amemos a Dios, porque El nos amó primero. 20 Si alguno dijere: Amo a Dios,
pero aborrece a su hermano, miente. Pues el que no ama a su hermano, a quien ve,
no es posible que ame a Dios, a quien no ve. 21 Y nosotros tenemos de El este precepto,
que quien ama a Dios ame también a su hermano. C 1 Todo el que cree que Jesús
es el Cristo, ése es nacido de Dios, y todo el que ama al que le engendró, ama al engendrado
de El. 2 Conocemos que amamos a los hijos de Dios en que amamos a Dios
y cumplimos sus mandamientos. 3 Pues ésta es la caridad de Dios, que guardemos
sus preceptos. Sus preceptos no son pesados, 4 porque todo el engendrado de Dios
vence al mundo; y ésta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe.
La idea central de esta sección es el amor, la dilección. San Juan sugiere en su exhortación que la
dilección no es una obligación arbitraria, sino una exigencia de la naturaleza, porque Dios es
amor. Dios, al engendrar a los cristianos a una nueva vida, les ha comunicado su propia naturaleza
y su vida. Esto significa que los cristianos pueden amar como su Padre celestial. Y el ejercicio
de la caridad por parte de los fieles será la prueba que demuestre su filiación. Tenemos aquí la
más alta concepción del ágape joánico. El amor, según San Juan, es una participación de la
vida de Dios; es algo que procede de Dios 17.
El amor proviene de Dios como de su fuente. Por eso, el que ama es nacido de Dios (v.7),
es hijo de Dios, animado por su gracia 18. El amor fraterno es un efecto de nuestro nacimiento
sobrenatural. Dios, al hacernos participantes de su vida, nos ha hecho también partícipes de su
caridad. Por eso, la caridad no es un don divino cualquiera, ni una gracia carismática concedida
temporalmente, sino que está íntimamente ligada con el renacimiento del cristiano, es lo propio
de su filiación divina: Todo el que ama es nacido de Dios (v.7). Dios, al engendrarnos a la vida
divina, nos comunica su naturaleza y su vida, Y la facultad de amar es algo inherente a la naturaleza
divina recibida de Dios. El amor es fruto del germen divino recibido en el bautismo. De ahí
que el cristiano sea capaz de amar por sí mismo, por la misma razón de que es hijo de Dios. 19”
El ágape es el que da al creyente la posibilidad de estar en comunión con Dios y de cono5426
cerle. Y el conocimiento actual y permanente de Dios es, a su vez, algo que va unido al amor fraterno
habitual. El que ama muestra que conoce a Dios, porque el verdadero conocimiento se perfecciona
en la práctica del gran precepto del amor 20. La filiación divina y el conocimiento de
Dios son los principios y los fundamentos de la caridad fraterna. El que ha sido engendrado por
Dios y se ha hecho partícipe de su naturaleza divina, es apto para amar y conocer divinamente.
El conocimiento de Dios como Padre 21 está impregnado de amor y condicionado por ese mismo
amor 22. Por consiguiente, hay que amar a Dios para conocerle y permanecer en El 23.
Por el contrario, el que no ama divinamente demuestra que no ha llegado al .verdadero
conocimiento de Dios (v.8). No le conoce íntima y realmente. Un gran teólogo podrá saber mucho
de Dios, de sus perfecciones y atributos. Pero eso no es conocerle como hay que conocerle
24. El conocimiento de que nos habla San Juan presupone una relación íntima y personal con
Dios fundada en una experiencia viva y amorosa. Sólo el que ama puede llegar a conocer la realidad
íntima de las personas y de las cosas. En cambio, el que no ama 110 puede conocer bien
esas realidades íntimas 25. Sin la caridad fraterna no puede existir auténtico conocimiento de
Dios, porque Dios es amor.
Esta es la mejor definición de Dios y la que resume todo lo que el cristiano puede saber
de su Creador 26. El amor es el atributo divino que mejor da a conocer la naturaleza de Dios.
El amor, el ágape, es la revelación más prodigiosa y constante de Dios a los seres humanos.
Ya desde el sermón de la Montaña, Jesús evoca el amor del Padre celestial, generoso incluso para
con los enemigos y pecadores 27. La vida misma de Cristo está toda ella llena de benignidad y
de paciencia. Y se termina por el sacrificio de su vida, entregada para rescatarnos de la esclavitud
del demonio. Esta es la expresión suprema del amor de Dios por los hombres 28. Hasta tal punto
es propio de Dios el amor, que San Juan ya casi no lo considera como un atributo, sino como la
expresión de la naturaleza misma de Dios. El apóstol llega aquí a la cumbre de la mística y del
pensamiento humano: nada hay más grande. Por eso, pudo muy bien decir San Agustín: “¿Qué
más se pudo decir, hermanos? Si en alabanza del amor nada se dijese a través de todas las páginas
de esta epístola, si nada absolutamente se dijese en las demás páginas de las Escrituras y sólo
oyéremos esta palabra de la boca del Espíritu de Dios, que Dios es amor, ya no deberíamos buscar
ninguna cosa más.” 29 Y C. H. Dodd afirma con mucha razón: “El amor no es solamente una
de las actividades de Dios, sino que toda su actividad es una actividad amante. Si crea, crea por
amor; si gobierna, gobierna con amor; si juzga, juzga con amor. Todo cuanto hace es la expresión
de su naturaleza, que es amar.” 30
Ya en el Antiguo Testamento, Dios se muestra lleno de bondad y de amor. Constituye al
hombre rey de toda la creación 31; socorre a los suyos en el momento de la prueba y perdona a
los que se arrepienten. La alianza con Israel depende del amor y de la hesed divina 32. Y Dios
mismo se revela en muchos lugares de la Sagrada Escritura 33 lleno de paterno amor por los
hombres 34. Pero es sobre todo en el Nuevo Testamento donde el amor de Dios se ha manifestado
de modo más sublime. San Juan lo contempla especialmente en la encarnación: “Tanto amó Dios
al mundo, que le dio su unigénito Hijo para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga
la vida eterna.” 35 El amor de Dios a los hombres resplandece de modo particular en los misterios
de la encarnación, de la redención y de la gracia. Es el amor del Padre y del Hijo que, nacido en
el seno mismo de la divinidad, se desborda en la encarnación del Hijo unigénito, en la aceptación
sumisa de la muerte por la vida del mundo. Este ímpetu de amor del Padre y del Hijo se comunica
también al cristiano, se perfecciona y se consuma en él, para volver a Dios, su punto de partida
36. El amor del cristiano es, por consiguiente, participación del amor de Dios. Sólo Dios y sus
hijos pueden amar con este amor. De ahí que el cristianismo haya podido ser definido como una
5427
religión de amor 37.
La encarnación es la manifestación, la epifanía del amor de Dios (v.8). Porque el amor de
Dios se ha hecho evidente y palpable en el envío de su Hijo unigénito para salvarnos. San Juan
considera la encarnación como una venida de Cristo al mundo, como un hecho histórico ya realizado
una vez para siempre en el mundo, pero que conserva una actualidad permanente. El perfecto
άπέσταλκεν sugiere que, si bien se trata de un suceso pasado, todavía perdura en su efecto.
Jesucristo ya ha venido, pero aún continúa viniendo a sus fieles y habita en ellos por la gracia 38 a
fin de darles la vida. Esta mediación vivificadora (vivir por El) es el efecto, a un mismo tiempo,
de la encarnación de Cristo 39, de su muerte redentora en la cruz40 y de su glorificación a la diestra
de Dios Padre41. La encarnación y la redención son frutos del amor de Dios por los hombres.
Y el amor de Dios es amor fecundo que comunica la vida42.
La encarnación de Jesucristo, con relación al Padre, constituye una misión, una delegación,
un envío 43. El enviado tiene una comisión especial: hablar y obrar en nombre del Padre,
representarlo ante los hombres. Por consiguiente, es el Padre quien se revela y manifiesta su
amor infinito a los hombres. Pero el Padre no envía un delegado cualquiera, sino a su propio Hijo
unigénito, es decir, a su Hijo el más amado44. Este acto de benevolencia del Padre nos demuestra,
mejor que otra cosa, su amor inmenso por nosotros, que no dudó en sacrificar a su Hijo muy
amado por la salud del mundo.
La finalidad que Dios se propuso al enviar a su Hijo al mundo fue para que los creyentes
en El obtuvieran la vida45. Quiso que los hombres pudieran acercarse a Dios y conseguir la sola
verdadera vida 46: la vida de la gracia y de la gloria.
Jesucristo ha revelado y comunicado a los hombres el amor de su Padre. Y el Padre, a su
vez, ha mostrado que era amor enviando su Hijo al mundo, ordenándole sacrificarse por nosotros
para purificarnos de nuestros pecados. “Estos tres grandes misterios de la economía cristiana:
encarnación, redención, gracia, resumen el Evangelio, y San Juan, lo mismo que San Pablo, los
han comprendido como concebidos y realizados por el amor infinito de Dios.”47
La caridad está no en que nosotros le hayamos amado, sino en que El nos amó (v.10)
primero. Nosotros hemos amado al Señor; pero ese amor nuestro no es otra cosa que una respuesta
a un amor primero que Dios nos ha tenido y sigue teniéndonos. “Quoniam ipse prior dilexit
nos,” dice la Vulgata. El amor de Dios tiene sobre el nuestro una prioridad cronológica,
pues Dios nos ha amado ya desde la eternidad.
La iniciativa de la salvación corresponde, por consiguiente, al Padre, el cual envió a su
Hijo al mundo con la misión de ser víctima expiatoria de nuestros pecados (v.10). Jesucristo es
propiciación (ιλασμός) 48 por los pecados de toda la humanidad. El ha expiado como víctima
propiciatoria por nuestros pecados para aplacar la justicia divina ofendida y para que los mismos
que la habían ofendido pudieran vivir de su propia vida divina49. San Pablo expresa la misma
idea en Rom 5:8-9; 8:32 y Ef 2:4-5. El amor de Dios por los hombres se ha revelado, pues, en la
forma más alta. Ha sido un amor misericordioso, totalmente desinteresado, gratuito y generoso.
Dios nos ama no a título de reciprocidad, sino espontáneamente, porque su naturaleza es toda
amor. Después de enviar su Hijo al mundo, lo entrega en manos de los pecadores y lo abandona a
la muerte, porque la caridad divina no perdona ni siquiera al ser más amado con tal de atraer
hacia sí a los que quiere salvar 50.
Las Odas de Salomón (s.II d.C.) contienen esta bella reflexión: “No hubiera sabido amar
al Señor si El no me hubiera amado en primer lugar”51. Como San Juan, el autor de las Odas de
Salomón había meditado sobre la prioridad del amor divino.
En el ν. 11 San Juan saca la conclusión de lo que acaba de decir a propósito del amor de
5428
Dios por nosotros. Si Dios ha amado de manera tan extraordinaria a los hombres, tan inferiores a
El por naturaleza y, a veces, enemigos suyos, los cristianos, que participan de la naturaleza divina,
tienen la obligación — con mayor motivo — de amar a sus hermanos, de amarse unos a
otros. La conclusión lógica de la proposición: Si de esta manera nos amó Dios, sería evidentemente:
“Amémosle nosotros a El también.” Sin embargo, San Juan saca otra consecuencia muy
en conformidad con la doctrina de toda la epístola: Amémonos unos a otros. La razón es que sólo
cuando el cristiano ejercita la caridad con el prójimo, el amor puede tener los caracteres de prioridad,
de gratuidad, de espontaneidad, que son propios del ágape divino 52. Amando a sus hermanos
demostrarán poseer el verdadero amor de Dios. Y el amor de Dios, que es la fuente del
amor fraternal, es también su modelo. Por eso, quien haya conocido lo mucho que nos amó Dios
entregando su Hijo a la muerte por nosotros y se haya beneficiado de esta extraordinaria generosidad,
está absolutamente obligado a mostrar amor a sus hermanos. El amor fraterno procurará a
las almas, por otra parte, la comunión íntima y verdadera con Dios (v.12). Pero ¿cómo podremos
saber que estamos en comunión íntima con Dios? Lo podremos conocer por la práctica de la caridad
fraterna. La caridad es, en efecto, el criterio para conocer a los hijos de Dios 53. Los cristianos
que aman a sus hermanos están en comunión vital con Dios, y Dios mora en ellos y ellos en
El. Esa inmanencia recíproca les permite tener un verdadero conocimiento de Dios 54. El amor
fraterno nos da la seguridad de que Dios permanece en nosotros con la presencia transformante
de su gracia. Pero únicamente la caridad efectiva, la caridad que actúa, es la que nos puede dar la
seguridad de que Dios y su amor están realmente en nosotros. De ahí que, aunque Dios sea invisible
(v.12), lo podamos considerar como presente en nuestras almas cuando practicamos la caridad
fraterna. Porque el ejercicio de la caridad en favor del prójimo lleva consigo la presencia de
Dios en nosotros, como el Señor lo había prometido: “Si alguno me ama, guardará mi palabra, y
mi Padre le amará, y vendremos a él y en él haremos morada.”55
A Dios le podremos ver tal como es sólo en la gloria 56. Mientras estamos en el mundo, la
visión directa de Dios es imposible. Ya lo había dicho el mismo San Juan en el Evangelio: “A
Dios nadie le vio.”57 Tan sólo el Unigénito, en la intimidad de la vida trinitaria, tiene un perfecto
conocimiento del Padre y nos lo revela. En la tierra poseemos sólo un conocimiento de Dios por
medio de la fe 58 Sin embargo, el conocimiento, la visión de Dios en la gloria, es considerada por
San Pablo 59 como el fruto y la coronación de la dilección fraterna.
Otro criterio para conocer si estamos en comunión vital con Dios es la presencia en nosotros
del Espíritu Santo (v.13). San Juan repite aquí el mismo pensamiento que ya había expresado
en 3:24. Dios nos ha dado una participación del Espíritu, cuya plenitud la posee Cristo 60. El
apóstol no parece referirse aquí a alguna manifestación carismática, sino más bien a un testimonio
interno del Espíritu en el alma. Jesús ya había predicho en el Evangelio esta misteriosa testificación
del Paráclito61. El Espíritu Santo, presente en nuestras almas, testifica que somos hijos
de Dios62.
San Juan recuerda el testimonio dado por los apóstoles acerca de la verdad del mensaje
evangélico. Han visto con sus ojos al Hijo de Dios encarnado, y han reconocido en esa venida
del Hijo la prueba sublime del amor del Padre. Mediante signos incontestables, que revelaban
su divinidad y su misión redentora, han logrado comprender — aunque imperfectamente —
el misterio insondable del Verbo encarnado. Y como testigos oculares dan testimonio de ello
(v.14).
Jesucristo es llamado Salvador del mundo en cuanto que sólo por su nombre pueden los
hombres ser salvos. El es el Salvador tanto de los judíos como de los soberbios gnósticos — que
no consideraban necesaria la salvación por la sangre de Cristo — y de todos los hombres, de
5429
cualquier raza y nación que sean. Fuera de Cristo no puede haber salvación.
La fidelidad a la doctrina predicada por los apóstoles es también un criterio de la unión
del cristiano con Dios. Y esta fidelidad u ortodoxia consiste en reconocer que Jesús de Nazaret,
enviado por Dios al mundo, ha sufrido para redimir al mundo y es el Hijo de Dios. Esta fe en la
divinidad de Cristo es un presupuesto necesario para conservar la comunión vital con Dios
(v.15). La fe y el amor son dos signos que demuestran que esa comunión e inhabitación divinas
permanecen en el fiel cristiano.
Los que han tenido la dicha de ver a Jesús, Hijo de Dios, han podido comprender el amor
que Dios tiene siempre a los cristianos. Este amor de Dios se manifestaba claramente en las
comunidades cristianas a las que se dirige San Juan. Por eso, el apóstol se atreve a decir: Nosotros
hemos conocido y creído el amor que Dios nos tiene (v.16). San Juan insiste sobre la certeza
de su conocimiento del amor divino manifestado en Cristo: Hemos conocido (έγνώκαμεν) y
creído (πεττιστεύκαμεν) 63. La certeza adquirida en otro tiempo nunca se ha perdido ni siquiera
se ha debilitado; perdura aún hoy, es total y absoluta. Los apóstoles, entre los cuales se contaba
San Juan, están plenamente convencidos y totalmente persuadidos; creen con toda su alma en el
amor que Dios ha manifestado a los hombres. El conocimiento que tienen de este amor no es meramente
especulativo, como era el de los herejes gnósticos, combatidos por San Juan, sino el resultado
de una experiencia personal e histórica. De ahí su certeza inconmovible e infalible, propia
de los apóstoles, de los fundamentos de la Iglesia64.
El objeto de este conocimiento y de esta fe es el amor, el ágape divino, que se ha revelado
en Jesucristo y se ha comunicado a los hombres. Es la caridad que Dios posee de una manera
esencial y permanente, y que El ha querido que se manifestase de una manera concreta entre nosotros
(εν ήμΐν) 65. Esta manifestación ha tenido lugar mediante el envío del Hijo de Dios al
mundo. Y los apóstoles han reconocido y creído en esa revelación viviente y tangible del amor
del Padre66.
Los Doce, después de contemplar a Dios dándose tan generosamente a los hombres y
haber meditado este misterio de bondad, pudieron concluir que Dios es amor. Es decir, un amor
que se manifiesta, se comunica y se entrega totalmente a los hombres. Creer en ese amor no es
solamente confesar a Jesucristo, en el cual se revela ese ágape, sino que presupone el haberle
dado digna acogida, el unirse a El y vivir en Él. Por consiguiente, permanecer en el amor es incorporarse
el ágape divino, que es propio del cristiano. Porque cristiano es el que se adhiere a
Cristo y se va adentrando más en su vida íntima mediante la práctica de sus preceptos67, especialmente
el de la caridad fraterna68. De ahí que ó μένων εν TTJ αγάπη sea una verdadera definición
del cristiano, pues la expresión el que permanece en el amor viene como a resumir toda la
vida cristiana, pues el que permanece en el amor, permanece en Dios y Dios permanece en él
(v.16). “Esta inhabitación mutua y permanente — dice el p. Spicq — es la esencia misma de la
vida religiosa. San Juan la ha considerado anteriormente como fruto del pneuma, de la fe, de la
fidelidad a los preceptos y del ejercicio de la caridad fraterna 69; aquí la define en su misma naturaleza:
No sólo el ágape es lazo y unión, sino que, puesto que Dios es amor, permanecer en el
amor es morar en el mismo Dios.”70 Esta inmanencia consiste en las relaciones personales que se
establecen entre el cristiano y Dios por medio de la caridad. Es la realización viviente de la oración
de Cristo: “Que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos”71. La perseverancia
en el amor y en la unión con Dios depende de la fidelidad a los preceptos del Señor, como
ya dejamos indicado. El que permanece en el amor, en la caridad fraterna, permanece en Dios y
Dios en él, porque el que ama es nacido de Dios 72. Es decir, que sin la caridad fraterna no se da
comunión con Dios.
5430
La señal de que el amor fraterno ha llegado a su perfección será el que tengamos confianza
en el día del juicio (v.17). San Juan había dicho que en el día de la parusía los que permanecieren
en El no tendrían nada que temer73. La caridad fraterna es otro motivo de confianza, porque
la caridad nos hace semejantes a Cristo. Si permanecemos en el amor, seremos semejantes a
El. Y, por lo tanto, no tendremos nada que temer de Jesucristo Juez en el día del juicio final74, La
caridad es garantía de salvación. El temor de ser condenado en el día del juicio es incompatible
con la caridad. Y cuanto mayor sea ésta, tanto más confianza tendremos en el día de la parusía,
pues sólo la candad perfecta tiene la virtud de quitar todo temor.
La perfección del amor se manifiesta en la audaz confianza, en la santa osadía, en la íntima
seguridad que engendra en nosotros la caridad fraterna. Esta caridad realiza la comunión vital
entre Dios y el cristiano 75, la cual va eliminando poco a poco el temor que puede existir en el
corazón de los fieles ante la incertidumbre del juicio. Cuanto más crece esta caridad, mayor será
la confianza y la seguridad. El auténtico cristiano, por consiguiente, aunque sienta que su conciencia
le reprocha de algo, podrá presentarse sin temor ante el Juez divino el día del juicio final.
Pero no sólo en el juicio final, sino que ya desde ahora el amor perfecto excluye del cristiano todo
temor. Porque, si el amor es actual, también lo será el sentimiento de confianza que engendra
en el que lo posee. Cristo, por otra parte, ha venido a librarnos del “temor a la muerte”76, y, en
consecuencia, del temor al juicio final.
Jesucristo había inculcado también a sus discípulos la confianza en el discurso de despedida
77. En medio de las tribulaciones han de tener paz y confianza en Jesús, pues El ha vencido
al mundo y les auxiliará.
El motivo que engendra nuestra confianza en el día del juicio es nuestro ser de cristianos,
nuestra conformidad con Cristo, adquirida en el bautismo por medio del germen divino de la gracia78.
Como El es, así somos nosotros en este mundo (v.17). “Pero ¿de qué modo puede el hombre
ser como Dios?” pregunta San Beda. Y responde: “El como no siempre indica igualdad, sino
que también a veces indica semejanza. Si nosotros hemos sido creados a imagen y semejanza de
Dios, ¿por qué no podremos decir que somos como Dios? La semejanza que existe entre nosotros
y Dios está en la caridad.”79 Somos como Dios porque llevamos en nuestra alma la semilla divina
de la gracia, que nos hace participantes de la naturaleza divina. Y la gracia se manifiesta
mediante la caridad.
Por San Pablo 80 sabemos que los cristianos han sido predestinados a ser conformes a la
imagen de su Hijo, Jesús. Esta semejanza o configuración del cristiano con Cristo es invisible en
este mundo, pero “sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque le veremos tal
cual es.”81 Nuestra transformación y asimilación a Cristo llegará a su punto culminante en el cielo,
cuando aparezcamos junto con El en la gloria 82.
Una tal semejanza con Cristo autoriza al cristiano para tener una confianza ciega en el
Señor incluso en el día terrible del juicio final, No puede haber fundamento más sólido de la esperanza
cristiana, ya que la configuración con Cristo elimina radicalmente toda diferencia entre
el presente y el futuro 83. La filiación divina, obtenida por la fe 84, no excluye el juicio futuro,
pero garantiza contra una sentencia de condenación 85.
El amor sólo es perfecto una vez que ha logrado eliminar del alma el temor. Amor y temor
son incompatibles. Donde hay temor no puede haber amor; al menos amor perfecto (v.18).
San Juan habla de la incompatibilidad del amor de caridad propiamente dicho con el temor. Sin
embargo, el temor es algo inherente a toda criatura al hallarse delante de Dios. El cristiano sabe
que es hijo de Dios y que ha sido configurado a imagen de Cristo. Sabe que, si es fiel a los preceptos
del Señor, obtendrá el cielo. Pero, a pesar de todo, no puede eliminar totalmente el temor
5431
ante el Juez soberano. Es necesario que la caridad obre sobre los pensamientos y sentimientos del
cristiano y vaya modificando poco a poco sus reacciones 86. A este propósito comenta San Agustín:
“El temor no se da en el amor. Pero ¿en qué amor? No en el amor imperfecto. ¿En cuál,
pues? En el amor perfecto, que expulsa el temor. Por consiguiente, es el temor el que comienza,
pues el comienzo de la sabiduría es el temor de Dios. El temor, en cierto sentido, prepara el sitio
al amor. Pero una vez que el amor comienza a habitar (en el alma), el temor que le había preparado
la morada es arrojado fuera. Cuanto más crece el amor, más decrece el temor; cuanto más
interior se hace el amor, tanto más es echado el temor. A mayor amor, menor temor; a menor temor,
mayor mor. Pero, si no hubiera ningún temor, no tendría por qué hacer su entrada el amor.
El temor es un medicamento; la caridad, la salud” 87·
La caridad implica unión y comunión con Dios 88, que engendra en el fiel una respetuosa
y confiada osadía en sus relaciones con el padre celestial. El temor, por el contrario, separa, aleja
y hace desconfiar de Dios. Se trata aquí del temor servil, que supone castigo (v.18) y es propio
de los esclavos. Este temor es del todo incompatible con el amor propio de los hijos de Dios.
Los teólogos, además del temor servil, distinguen el temor inicial, por el que se teme la
culpa y la pena; el temor filial, por el que se siente dolor de la culpa cometida, y el temor reverencial,
por el que el alma comprende toda su debilidad en presencia de la majestad infinita de
Dios. El temor servil no es compatible con la caridad, pero puede introducirla en el alma. Por eso
enseña el concilio Tridenti-no 89 que de ordinario la justificación del hombre comienza por el
temor del infierno. El temor inicial también se puede dar con la caridad, pero va disminuyendo a
medida que crece la caridad. El temor filial es tanto más grande cuanto mayor es la caridad. Otro
tanto podemos decir del temor reverencial, que permanece incluso en el cielo y crece con la caridad
90.
San Juan concluye su tesis sobre el amor fraterno dando las razones por las cuales los
cristianos han de amar. En primer lugar, los fieles han de amar a Dios porque El les amó primero
(V.19), con un amor sumo, gratuito y misericordioso 91. Si Dios, que es amor, nos ha amado
tanto y nos ha manifestado primero su amor infinito, invitándonos a amarle como El nos ha amado
92, hemos de responderle amándole cada día más intensamente. Hemos de dejar desplegarse
nuestra redamatio en una plena confianza. Por el hecho de que Dios haya tomado la iniciativa
amándonos por razón de su generosidad y fidelidad sin límites, podemos estar seguros de que su
amor será permanente, y que, por consiguiente, no tenemos nada que temer 93. Esto debe infundir
en nuestra alma una confianza (παρρησία) filial, porque sabemos que Dios nos ama real y
entrañablemente. La caridad perfecta es, además, un abandono en el amor divino 94.
Pero que nadie se engañe creyendo presuntuosamente poseer la caridad perfecta. Por eso,
San Juan recuerda el criterio infalible del amor perfecto: el que no ama a su hermano, a quien ve,
no es posible que ame a Dios, a quien no ve (v.20). La caridad fraterna está en íntima correlación
con el amor de Dios 95. El amor de Dios es inseparable del amor al prójimo 96. Pretender que el
primero puede existir sin el segundo es una mentira. El que afirma que ama a Dios, ha de amar
también al prójimo, porque, de lo contrario, se equivoca: no se puede amar a Dios sin amar al
prójimo.
San Juan seguramente se refiere a los falsos doctores, que pretendían amar a Dios y aborrecían
a sus hermanos. Obrando así se equivocan, porque nadie puede amar verdaderamente al
divino Redentor si odia a los que El redimió con su sangre.
El pecado de mentira tiene para el apóstol una gravedad especial. No porque sea un pecado
capital o incluso mortal, sino porque el que miente viene como a pasarse al bando del diablo,
el mentiroso por excelencia 97. Es ésta, según San Juan 98, una de las notas características de los
5432
herejes que él combate. El castigo de éstos será el de ser precipitados en el estanque de fuego.”
Semejante severidad se comprende mejor si tenemos presente la doctrina de San Juan sobre
el antagonismo entre el espíritu de verdad y el espíritu de mentira, entre la luz y las tinieblas.
También la literatura de Qumrán divide la humanidad en dos bandos: de una parte están los hijos
del espíritu de verdad, del ángel de la luz; del otro están los hijos del espíritu de mentira, del ángel
de las tinieblas. Ambos bandos se combaten encarnizadamente hasta el momento preestablecido
por Dios, en el cual Dios destruirá la maldad y sus seguidores 100.
San Juan estigmatiza al mentiroso con tanta fuerza como Jesús condenaba a los fariseos
hipócritas 101. Para el apóstol es una grave mentira afirmar que se ama a Dios cuando no se ama
al prójimo, porque es imposible excluir al prójimo de la caridad. El que no ama a su hermano,
con el cual continuamente convive, que es semejante o inferior a él y al que puede exteriorizar en
cualquier momento su amor, mucho menos puede amar a Dios, siempre invisible, infinito y, sobre
todo, porque Dios ha dispuesto que el amor hacia El y hacía el prójimo estén íntimamente
unidos, sean inseparables.
A la imposibilidad de separar el amor de Dios del amor del prójimo añade San Juan el argumento
final: Nosotros tenemos de El este precepto, que quien ama a Dios ame también a su
hermano (v.21). Es voluntad expresa de Dios, manifestada mediante un precepto explícito, categórico,
dado por Jesucristo y los apóstoles. San Juan alude probablemente a los dos grandes
mandamientos de que nos habla Jesucristo 102. Los sinópticos, propiamente hablando, no nos
transmiten ese mandato tal como es formulado por San Juan. El cuarto evangelio enseña en varios
lugares 1(>3 que amar a Dios es observar sus mandamientos, el primero de los cuales es el
amor fraterno 104. San Juan, lo mismo que San Pablo ^5, reduce la ley evangélica a un solo precepto:
el del amor al prójimo. Debemos amar a Dios ante todo; pero este amor de Dios se realiza,
se lleva a efecto, por disposición divina, amando al prójimo. En el prójimo hemos de amar a
Dios, cuyo hijo es el prójimo, y como tal, hermano nuestro. Porque todo amor, para ser santo, ha
de fundarse en Dios.
1 En los documentos 'de Qumrám también se pone de relieve este dualismo (1 95 III 13-IV26). — 2 1 Jn2:18s. — 3 Mt 24:11.24. — 4
También San Pablo da normas a sus fieles para discernir los carismas que abundaban en las comunidades evangelizadas por él (cf.
1 Tes 5:21; 1 Cor 12:31). Cf. 1 Tes 5:19-21; — 5 1 Cor 14:29. — 6 Consúltese también el Pastor de Hermas, Mand. 11:7 (Funk, I
506); San Ignacio M., Ad Ephes. 16-17; Ad Philad. 6:1-2 (FuNK, I 226ss). — 7 I M 11:1'3· — 8 1 Jn 5:12.20. — 9 San Ireneo, Adv,
haer. 1:14:3; 1:26-1: PG 7:602.686. — 10 Aceptamos la lección έληλυ3ότα = venido, de los mejores testimonios del texto griego,
en lugar de έληλυθέναι de B, Vulgata y de bastantes Padres. En cuyo caso, el acento no 30ne sobre la palabra carne, como hace la
Vulgata, suponiendo que los herejes negaban palidad física de la humanidad de Cristo, sino que se pone sobre la dignidad trascendente
le Jesus- Cf. F. J. rodríguez molero, o.c. p.472. — 11 Cf. Jn 12:31; 14:30; 16:33; Ap 2:7; 3:5; 12:11; 15:2. — 12 San Agustín,
In Epist. I loannis tr.7:2: PL 35:2030. Cf. F. J. RODRÍGUEZ MOLERO, — 13 Cf. 1 Cor 14:37- — 14 Lc 10:16; Jn 8:47. — 15
San Ignacio M., Ad Trall 7:1. — 16 Cf. Teodorico Da Castel S. Pietro, La Chiesa nella lettera agli Ebrei (Turín-Roma 1945)
ρ.194-206. — 17 C. SPICQ, Ágape III p.2?o-271; A. Sustar, De caritate apud S. loannem: VD 28 (10950) P.334- — 18 Cf. 1 Jn3:9.
— 19 C. Spicq, o.c. p.271-272. Por el texto de Rom 5:5 se podría pensar que es el Espíritu Santo el que ama en nosotros. Pero San
Juan precisa, diciendo que es el mismo cristiano el que ama, pues es capaz de amar divinamente. — 20 1 Jn 2:3-11. — 21 Rom
8:15; Gal 4:6. Cf. M. E. Boismard, La connaissance dans l'AUiance nouvelle, a aprés la i lettre de S. Jean: RB 56 (1949) p.388. —
22 1 Cor 8:3. — 23 C Spicq o.c. p.272-273- — 24 Cf. 1 Cor 8:2; Rom 1:28s. Según Tomás, “actus credentis non terminatur ad enuntiabile,
sed ad rem” — 25: J. Camelot, Credere Deo, credere Deum, credere in Deum: RSPT (1941) p.150ss. — 26 J. Chatne, o.c., p.201.
— 27 Mt 5:43-48; 9:13; Lc 15:7.10. — 28 Rom 5:8; 8:32.39. — 29 San Agustín, In Epist. I loannis tr.7:4: PL 35:2031. Cf. E.
Walter, Wesen und Machi der Liebe (Friburgo 1955) góss. Cf. también C. SPICQ, Ágape III p.270-278. — 30 C. H. DODD, The Johannine
Epist les (Londres 1947) p.no. — 31 Gen 1:28-30. — 32 La hesed divina es el amor de predilección, el cuidado absolutamente
gratuito y misericordioso que Dios tiene de sus criaturas. Cf. Jer 3:12; Sal 145:8. — 33 Cf. Ex 33:18-19; Os 11; Sal 136.
— 34 Cf. C. Spicq, Prolégoménes p. 88-129; J. P. Hyatt, The God of Love in the Oíd Testa-ment, en To Do and to Teach-Essays
in honor of Ch. L. Pyatt (Lexington 1953) p. 15-26; G. M. Behler, Divini amoris suprema revelatio in antiquo foedere data: Ang
20 (1943) 102-116. — 35 Jn 2:16. — 36 Cf. W. Grossouw, Pour mieux comprendre S. Jean (Malinas 1946) p.23. — 37 C. spicq,
Ágape III p.278. — 38 Jn 14:23. — 39 Jn 1:14.175. — 40 Jn 17:19; 1 Jn 1:7; 2:2; 4:10. — 41 Jn 11 — 42 A. Charue, o.c. p.545- —
43 C. Spicq, o.c. p.18; cf. B. F. Westcott, The Epistles of St. John'2· (Cambridge 1886) p. 124-128. — 44 A propósito de Unigénito,
cf. M. J. Lagrange, Évangile selon S. Jean p.22-23; A. Suriansky, De mysterio Verbi incarnati ad mentem B. lo. ap. I (Roma
1941) 103-128. — 45 1 Jn 1:2; Jn 1:4; 5:26. — 46 J. M. Bover, Illuminavit vitam: Bi 28 (1947) 13653. — 47 C. Spicq, o.c. p.279·
Cf. Rom 5:8-9; Ef 2:4-5; Jn 3:16; 1 Jn3,16. — 48 El substantivo ίλασμός se encuentra diez veces en los LXX. En el N. T.. Parece
evocar las nociones de propiciación y de expiación por el pecado.. C. Spicq, L'Építre aux Hébreux (París 1952) I P-304-305; L.
Morris, The Apostoh'c rreaching ofthe Cross (Londres 1955) p.125-18s. — 49 1 Jn4:9; Jn3,16. — 50 Rom 5:8-9; Tit 3:3-7- — 51
5433
Odas de Salomón 3:3. — 52 C. Spicq, o.c. p.284- — 53 1 Jn 3:10.14. — 54 Jn 14:17. Cf. A. R. George, Communion with God in
the New Testament (Londres 1953) p.20455; CH. V. Herís, Le mystére de Dieu (París 1946) p.145-152; G. Pecorara, De verbo
“manere” apud loannem: DivThom (1937) p. 159-171. — 55 Jn 14:23. — 56 1 Jn 3:2. — 57 Jn 1:18. — 58 El concilio Vienense
reprobó la siguiente proposición de los beguinos y begardos: “El alma, para ver a Dios y gozar de El, no tiene necesidad del lumen
gloriae que la eleve” (Cf 475). Y el Santo Oficio (18 sept. 1861) condenó esta proposición de los ontologistas: “El conocimiento
inmediato de Dios, 'al menos habitual, es esencial al intelecto humano, de tal manera que sin él no podrá conocer nada, por el
hecho de que es el mismo lumen intelectual. El ser que está en todos y sin el cual no podemos entender nada es el ser divino.” —
59 Gf. 1 Cor 13:8-12; Heb 12:14- — 60 Jn 1:16. — 61 jn 15:26s. — 62 Rom 8:16; cf. 1 Cor 3:16; 6:19; 12:4; Gal 5:22; Rom 5:5;
8:2. Se pueden consultar G. Philips, L'Esprit Saint en nous: EThL 24 (1948) 127-135; C. Colombo, L'inabitazione jeí/a SS. Trinita
nell'anima in grazia: ScuolCat 76 (1948) 242-244; M. Cuervo, La inhabita-ción de la Trinidad en toda alma en gracia, según
Juan de Tomás: CT 69 (1945) 114-220. — 63 La unión de los dos verbos γινώσκειν-τπστεύειν es una redundancia que tiene valor
superlativo, que todavía es reforzado por el empleo del perfecto, pues éste indica un hecho pasado cuyos efectos continúan al presente.
Gf. C. Spicq, o.c. p.28g; ID., L'Építre aux Hébreux (París 1952) p.366-307. — 64 G. Spicq, Ágape III p.aSg. — 65 Casi todos
los autores traducen εν ήμΐν como si fuera είβ ήμαβ: el amor que Dios tiene por nosotros. Pero, en conformidad con el contexto,
el objeto de la fe es Cristo. Luego hay que dar a εν sentido local: en medio de, entre. — 66 Jn 1:14; Tit 3:4. Cf. C. Spicq, o.c.
p.290. — 67 Jn 15:9-10. — 68 Jn 13:34. — 69 1 Jn3:24; 4:12.13.15” — 70 C. Spicq, o.c. p.291. — 71 Jn 17:26. — 72 Cf. 1 Jn
4:7. — 73 1 Jn 2:28. — 74 Cf. Jn5:22. — 75 1 Jn4,16. — 76 Heb2,15· — 77 Jn 14:1.27; 16:33. — 78 1 Jn 3:9. Cf. C. Spicq, o.c.
p.295; E. F. Harrison, A Key to the Understanding of First John: Bibliotheca Sacra 441 (1954) p.39-46. — 79 San Beda Ven., In
Epist. I loannis expositio h.l: PL 93:111. — 80 Rom 8:29. — 81 1 Jn 3:2. — 82 Col 3:4. — 83 C. SPICQ, o.c. p.296. — 84 1 Jn
4:12.15. — 85 c. Spicq, o.c. p.296 nt. 1 Cf. Sant 5:9. — 86 C. Spicq, o.c. p.296-29? — 87 San Agustín, In Epist. I loannis tr.9:4:
PL 35.2047. — 88 1 Jn 4,16. — 89 Las palabras del concilio Tridentino son éstas: “Disponuntur autem ad ipsam iustitiam, dum
excitati divina gratia et adiuti. libere moventur in Deum, credentes vera esse quae di-vinitus revelata et promissa sunt, atque illud
in primis, a Deo iustificari impium per gratiam eius, “per redemptionem, quae est in Christo lesu,” et dum, peccatores se esse intelligentes,
a divinae iustitiae timore, quo utiliter concutiuntur, ad considerandam Dei misericordiam se convertendo, in spem eriguntur,
fidentes Deum sibi propter Christum propitium fore, illun-Que tanquam omnis iustitiae fontem diligere incipiunt ac propterea
moventur adversus pec-cata per odium aliquod et detestationem, hoc est, per eam poenitentiam, quam ante baptismum agí
oportet” (ses.6 c.6: D 708). — 90 M. Sales, II Nuovo Testamento vol.2: Le Lettere degli Apostoli (Turín 1914) P-589. — 91 Cf. 1
Jn 4:10-11. — 92 1 Jn 3:10.11.143. — 93 Cf. Rom 8:37-39-Jn 15:9. — 94 Spicq, o.c. p.299. — 95 Cf. 1 Jn 4:12. — 96 Mt 25:40;
— 97 Jn 8:44 — 98 1 Jn 2:22; 4:15; Ap 2:2. — 99 Ap 21:8. Cf. A. Maillot, art. Mensonge, en J. J. Von Allmen, Vocabulaire biblique
(Neuchátel-París 1954) p.iyoss. — 100 El autor de la Regía de la Comunidad de Qumrán trata, en la sección i QS III 13-IV
26, de la lucha entablada entre la luz y las tinieblas, entre la verdad y la iniquidad, entre los hombres buenos y malos, entre el ángel
bueno y el malo, entre el espíritu bueno y el malo. La máxima división se da — según la Regía de la Comunidad — entre los
hombres de la luz y los hombres de las tinieblas (i QS I 10). “Los (hombres) — dice la Regía — caminan por la vía de la sabiduría
o de la estulticia. Cuanto más el hombre participa de la verdad y de la justicia, tanto más odio tendrá a la perversidad. Y cuanta
más participación tenga en la perversidad y en la impiedad, tanto más abominará la verdad. Pues ambas especies de personas puso
Dios, una al canto de la otra, hasta el término inevitable y hasta la creación de las cosas nuevas” (i QS IV 24-25). Entrambos caminos,
es decir, el de la sabiduría y el de la estulticia, están dominados por el ángel de la luz y por el ángel de las tinieblas respectivamente.
“En manos del príncipe de la luz está el dominio de todos los hijos de la justicia, y andan por el camino de la luz. En
manos del ángel de las tinieblas se encuentra todo el dominio de los hijos de la perversidad, los cuales caminan por los senderos
de las tinieblas. Y por medio del ángel de las tinieblas se lleva a cabo la seducción de todos los hijos de la justicia; y todos sus pecados
e iniquidades, y sus delitos y los efectos de todas sus obras caen bajo su dominio, (lo cual acaece), en conformidad con los
designios misteriosos de Dios, hasta el término establecido por El. Todos sus suplicios y sus tiempos de tribulación también están
bajo del dominio de su Mastema. Y todos los espíritus de su bando están dedicados a hacer caer a los hijos de la luz. Pero el Dios
de Israel y el ángel de la verdad ayudan a todos los hijos de la luz” (i QS III 20-24). Por consiguiente, luz y tinieblas, verdad e iniquidad,
ángel de la luz y ángel de las tinieblas, representan la doble tendencia de la humanidad, es decir, el distinto medio ambiente
en que se mueven los hombres. El hombre obra bien o mal, o sea pertenece al bando de Dios o del diablo, según que se encuentre
bajo el dominio de la verdad o de la iniquidad. Este dualismo qumránico no es, sin embargo, absoluto, pues Dios creó el principio
bueno y el malo, y domina ambos (i 95 III 25). Al fin, Dios destruirá la impiedad. Cf. G. Berardi, Regoía della guerra o la
guerra dei figli della luce contro i figli delVoscurita: Palestra del Clero 36 (1956-1957) 649-658.699-710; R. E. Brown, The Qumrán
Scrolls and the Johannine Cospel and Epistles: CBQ 17 (1955) 403-419.559-574; J. Carminag, La Regle de la Guerre desfils
de lumiére contrelesfilsdes ténébres (París 1958); F. Nótscher, Wahrheit ais theologischer Terminus in dem Qumran-Texten:
Festchrift V. Christian (Viena 1956) p.83-92; H. Wildeberger, Der Dualismus in den Qum-ranschriften: Asiatische Studien (Berna
1954) p. 163-177. — 101 Cf. Mt 23:14.15.23.25-27.29. Cf. C. Spicq, o.c. p.501. — 102 Mt 22:37-40; Mc 12:29-311 cf. Jn 15:9-
14· — 103 Jn 14:15.21; 15:10. — 104 Jn 13:34; 15:12. — 105 Gal 5:14.
Capitulo 5.
El apóstol San Juan pasa a hablar, en el capítulo 5, de la fe en Jesucristo y de las ventajas que
ella procura (ν.ι-ΐβ). En los v.14-hace ver cómo la fe es la raíz de la caridad fraterna y cómo ésta
no puede existir sin el verdadero amor de Dios. La fe es el criterio de nuestra filiación, y la filiación
es la razón profunda del amor. La fe y la caridad son, por consiguiente, correlativas: en
donde se da verdadera fe, se lleva a cabo una verdadera regeneración espiritual y se engendra la
caridad. Sin embargo, la fe, en cuanto tal, es una causa dispositiva de la gracia l.
5434
La fe, que es criterio de nuestra filiación divina 2, es la que confiesa que Jesús es el
Cristo, el Hijo de Dios (v.1). Admitir esto es creer en la divinidad de Jesucristo y en su encarnación
3, es considerarlo como revelador del Padre y Salvador del mundo 4. Pero no se trata
únicamente de reconocerle en lo que es, sino de someterse a El y de vivir unido a El 5.
El que cree en la divinidad de Cristo es señal de que ha nacido de Dios. Sin la fe no se da
la filiación divina ni la caridad 6. El nacimiento sobrenatural implica la caridad fraterna, pues establece
entre los creyentes los lazos de una misma vida. No es posible amar a Dios, autor de
nuestra regeneración espiritual, y odiar a los que El ha regenerado. El amor que tenemos a Dios
se extiende hasta sus hijos. El que odia a sus hermanos no posee en sí la vida eterna 7. Todo el
que cree en Dios ha de amar a los hijos de Dios, pues son sus propios hermanos.
El cristiano es esencialmente el hombre nacido, engendrado de Dios (τον γεγεννημένον
εξ αυτού) 8. Dios le ha dado una nueva vida: la vida de la gracia. Pero, a diferencia de la generación
humana, el cristiano no cesa de recibir durante toda su existencia el ser y la vida divina de
su Padre 9. El cristiano continúa renaciendo incesantemente de Dios, que es su verdadero Padre.
La expresión todo el que ama al que le engendró (v.1) trae a la mente la piedad filial, el
amor de todo hijo por su padre. Si, pues, los que están unidos por los lazos naturales de la carne
y de la sangre se aman con un amor natural muy intenso, ¡cuánto más tendrá que amar un cristiano
a su Padre celestial, que le ha dado la vida espiritual, la conserva y, finalmente, le concederá
la vida eterna! Y si ama al Padre celeste, también tendrá ue amar a los que han nacido de
El, es decir, a todos los demás cristianos. Ha de amarlos por amor de Dios, porque sabe que
está unido a ellos por la misma naturaleza y posee la misma gracia. Además, Dios, nuestro Padre,
habita continua y personalmente en todo verdadero cristiano, vive en él. La gracia, participación
de la misma naturaleza divina, establece una relación íntima entre Dios y el fiel. Funda una semejanza
entre Dios y el cristiano que es también motivo de amor.
La fe engendra, por consiguiente, nuevas relaciones de fraternidad entre los cristianos,
porque establece entre ellos estrechos lazos de parentesco espiritual10.
Según 1 Jn 4:20, el amor fraterno era el criterio del amor de Dios. Aquí (v.2), por el contrario,
el amor de Dios es el criterio del amor fraterno. Ambos son inseparables. La ausencia de
uno será signo cierto de la falta del otro. En cambio, la presencia de uno implicará necesariamente
la existencia del otro. Los dos se completan mutuamente, porque en realidad sólo existe un
verdadero amor: el ágape con que Dios se ama y nos ama a nosotros.
Pudiera parecer que San Juan da como criterio de la verdadera caridad fraterna un signo
incontrolable: el amor de Dios. Sin embargo, el apóstol precisa inmediatamente que el cumplimiento
de los mandamientos de Dios será la prueba auténtica de la existencia de la caridad fraterna.
De donde se sigue que el cristiano que observa los preceptos divinos demostrará poseer el
verdadero amor de Dios. Y siempre que n hacemos un acto de amor a Dios conocemos que poseemos
el amor que nos une a nuestros hermanos, es decir, que el amor a Dios comporta también
la caridad para con los hermanos, por consiguiente, siempre que se da verdadero amor de Dios
— éste se conoce por la práctica de los preceptos — podremos tener la seguridad de que también
el amor fraterno es auténtico. Pocos textos bíblicos hay tan decisivos como el nuestro para demostrar
el carácter sobrenatural del amor al prójimo en la Iglesia de Cristo. El amor fraterno no
puede existir sino en un alma virtuosa y que pertenece a Dios 12.
El amor a Dios se ha de manifestar en la práctica de los mandamientos, o sea, en las obras
(v.5). El apóstol no precisa de qué mandamientos se trata, pues los fieles ya lo sabían. El libro de
la Sabiduría ya había dicho que el amor consiste en la observancia de las leyes 13. Jesucristo también
insiste en el cumplimiento de sus preceptos 14, pues no basta con escuchar las enseñanzas
5435
del Maestro y creerlas, sino que es necesario ponerlas en práctica 15.
San Juan añade, como para animar a los fieles, que los preceptos del Señor no son pesados,
como se podría suponer. Dios no impone a sus hijos cargas demasiado pesadas 16. Los preceptos
inculcados por la 1 Jn: creer en la encarnación redentora de Cristo, en el amor del Padre y
de Jesucristo por nosotros, amar a Dios y a los hermanos, son fáciles de cumplir. La religión del
Antiguo Testamento se fundaba sobre todo en el temor; la del Nuevo Testamento, en el amor.
Jesús reprocha a los fariseos en el Evangelio 17 el imponer fardos demasiado pesados a sus adeptos.
En cambio, El declaraba que su yugo era suave y ligero 18. La Ley Antigua era pesada porque
hacía conocer el pecado sin dar las fuerzas para evitarlo 19; la fe de Cristo, por el contrario,
unida a la caridad, hace ligera la ley y da las fuerzas necesarias para observar los preceptos. Para
el que ama, el cumplimiento de los preceptos resulta fácil y agradable 20. El discípulo de Cristo
no es un esclavo que se mueve por el temor. Es un hijo que corre hacia su Padre movido y sostenido
por el amor. El amor allana todas las dificultades por grandes que sean y aligera el peso de
los preceptos divinos. Por eso dice San Agustín: “En lo que se ama no se encuentra trabajo, o
bien se ama el trabajo.” 21 Y comentando nuestro pasaje, añade: “Ama y haz lo que quieras.” 22
El cumplimiento de los preceptos no es cosa pesada para los hijos de Dios, porque la gracia
que nos hace hijos de Dios nos da también la fuerza para superar las concupiscencias del
mundo 23, y hace ligeros y fáciles los mandamientos divinos. Por lo cual el cristiano puede en
cualquier momento vencer al mundo (v.4), es decir, vencer todas las malas tendencias que le incitan
al pecado. Y esta victoria sobre el mundo la obtiene el cristiano mediante la fe: Esta es la
victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe. El principio de la fuerza que nos lleva a la victoria
es la fe. Esto lo atestiguan bien claramente las actas de los mártires, en las cuales se contemplan
los milagros obrados por la fe 24. La fe es, en el verdadero cristiano, victoria y vencedor a un
mismo tiempo. Con la fe obtiene la victoria sobre sí mismo y sobre el mundo, a imitación de
Cristo 25. Y esta victoria sobre el mundo es también una victoria sobre el demonio 26, porque para
San Juan el mundo está dividido en dos campos: de un lado está Cristo con los suyos, del otro
está el diablo con sus partidarios.
Se debe creer en el testimonio de Dios, 5:5-12.
5 ¿Y quién es el que vence al mundo sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios? 6
El es el que vino por el agua y por la sangre, Jesucristo; no en agua sólo, sino en el
agua y en la sangre. Y es el Espíritu el que lo certifica, porque el Espíritu es la verdad.
7 Porque tres son los que testifican, el Espíritu, el agua y la sangre, y los tres se
reducen a uno solo. 9 Si aceptamos el testimonio de los hombres, mayor es el testimonio
de Dios, que ha testificado de su Hijo.10 El que cree en el Hijo de Dios, tiene
este testimonio en sí mismo. El que no cree en Dios le hace embustero, porque no
cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo. 11 Y el testimonio es que Dios nos
ha dado la vida eterna, y esta vida está en su Hijo. 12 El que tiene al Hijo tiene la vida;
el que no tiene al Hijo de Dios, tampoco tiene la vida.
El apóstol nos habla en esta narración de los fundamentos de la fe, es decir, del testimonio divino
en el cual se funda la fe. En el versículo anterior afirmaba que el que ha nacido de Dios, el cristiano
justificado, ha vencido al mundo por medio de la fe. Ahora declara ya más en particular
que la verdad que les ha dado la victoria es el creer que Jesús es el Hijo de Dios (v.5). Sin la fe
en Cristo no se da filiación divina 27, y sin filiación no hay fuerza para vencer. La fe proporciona
a los cristianos el ideal sublime por el que han de luchar y les confiere el auxilio de la
5436
gracia divina.
En los v.6-12, San Juan prueba con un triple testimonio que Jesucristo es verdaderamente
Hijo de Dios y que la fe en El nos consigue la vida eterna. El apóstol insiste en la identidad del
Jesús histórico con el Hijo de Dios. Esta verdad era una de las fundamentales de la religión cristiana.
Sólo el que crea en esta verdad de fe podrá vencer al mundo.
Jesucristo vino al mundo para cumplir la misión redentora que le había encomendado su
Padre por medio del agua y de la sangre (v.6). Estos elementos, agua y sangre, fueron empleados
por Cristo como medios de salvación 28. San Juan viene como a personificar cada uno de estos
elementos, constituyéndolos testimonios de Jesucristo. Ellos son los que testifican que Cristo es
el Hijo de Dios.
Las palabras del apóstol agua y sangre han recibido diversas interpretaciones. La mayoría
de los autores cree que el agua aludiría al bautismo de Jesús, y la sangre, a su muerte en la
cruz. En cuyo caso, el autor sagrado querría decir: Jesús ha manifestado a los hombres la divinidad
de su misión al principio de su vida pública, cuando en su bautismo se oyó la voz del Padre,
que decía: “Este es mi Hijo muy amado”29. Esta proclamación divina, lo mismo que el descenso
del Espíritu Santo sobre El al salir del agua, no sólo revisten el carácter de testimonios, sino que
son al mismo tiempo la explicación de su misión divina. Pero también la sangre ha dado testimonio
de la divinidad de Jesús con diversos milagros. A la muerte de Jesús sobre la cruz, el velo
del templo se rasgó en dos partes; la tierra tembló y se hendieron las rocas; se abrieron los sepulcros
y resucitaron los cuerpos de muchos santos. El centurión y los que guardaban a Jesús, maravillados
sobremanera de todo lo que había sucedido, confesaron la divinidad de Jesús 30. Por
consiguiente, el bautismo de Cristo y su muerte en la cruz vienen como a encuadrar y resumir
toda la vida de Jesús y su Admisión redentora. Pero San Juan, como queriendo recalcar todavía
más esta idea, añade seguidamente: Jesucristo vino no en agua sólo, sino en el agua y en la sangre.
Con cuya afirmación probablemente quiere enseñar que el mismo Cristo del bautismo fue el
que murió en la cruz para combatir los errores de Cerinto y demás seudoprofetas, los cuales
afirmaban que quien murió en la cruz no fue el Hijo de Dios, sino el hombre Jesús.
Otros autores, siguiendo a San Agustín 31, piensan que el apóstol alude al agua y a la sangre
que salieron del costado de Cristo ya muerto sobre la cruz 32. Cristo habría venido por medio
del agua y de la sangre salidas de su costado para testificar la realidad de su naturaleza humana.
Sin embargo, hay una grave dificultad que se opone a esta interpretación de San Agustín: la efusión
de la sangre y del agua, después de la lanzada dada por el soldado romano, se produjo en el
cuerpo muerto de Jesucristo. En cambio, nuestra epístola nos habla más bien de Jesucristo vivo,
que vino por el agua y la sangre. Para otros escritores, el agua y la sangre serían meros símbolos
o figuras de los sacramentos del bautismo y de la eucaristía. Estos dos sacramentos también testifican,
cada uno a su manera, la inmensa caridad de Cristo para con los hombres y su divinidad 33.
La primera interpretación nos parece la más probable. Sin embargo, no hay que olvidar el
simbolismo joánico, que muy bien pudiera implicar las tres interpretaciones. Cristo habría venido
por el bautismo en el Jordán y por la muerte sobre la cruz. Pero también habría venido por el
agua y la sangre que fluyeron del costado de Jesús, y en las que la Iglesia antigua ha visto los
símbolos de los dos grandes sacramentos cristianos: el bautismo y la eucaristía 34.
También el Espíritu Santo testifica continuamente 35 en la Iglesia en favor de Jesús,
afirmando que Cristo es el Hijo de Dios y el Redentor del mundo. El mismo Jesucristo
había predicho este testimonio del Espíritu Santo 36. El Espíritu divino transforma a los apóstoles
y les infunde nuevo valor para dar testimonio de Cristo incluso derramando su sangre. Este
mismo Espíritu convierte el escándalo de la cruz en la victoria por excelencia de Cristo sobre el
5437
demonio 37. Esto es lo que conviene precisamente al Espíritu de la verdad 3S, el cual posee la
verdad divina y la transmite fielmente. Y si el Espíritu es la verdad, no puede testificar nada falso.
De ahí que debamos creer el testimonio que el Espíritu da de la venida de Jesucristo. Dio testimonio
de Cristo en el bautismo apareciéndose en forma de paloma 39. Lo dio también solemnemente
el día de Pentecostés apareciendo en forma de fuego, instruyendo y confirmando a los
apóstoles. Y da continuamente testimonio de Cristo en la historia de la Iglesia con sus carismas y
con su obra santificadora.
Muchos Padres han dado del presente versículo una explicación trinitaria, a la cual no parece
ajeno el Comma loanneum, que fue interpolado en el v.7. Del Comma loanneum ya hemos
hablado en la introducción a San Juan (p. 184-186).
A continuación, el apóstol nos presenta tres testigos: el Espíritu, el agua y la sangre (v.7-
8), que testifican unánimemente en favor de la divinidad de Jesucristo y de su misión redentora.
El testimonio 40 en San Juan tiene siempre una finalidad determinada: es una invitación a creer.
Guando el Señor exige de nosotros la fe en su divinidad presenta siempre testigos que apoyen esa
fe 41. Según la Ley mosaica, eran necesarios dos o tres testigos para constatar con certeza una
cosa 42. San Pablo recurre también a esta disposición legal43, y lo mismo hace Cristo44. Aquí
también San Juan aduce el testimonio de tres testigos: el Espíritu, el agua y la sangre, que garantizan
en óptima forma — según lo estipula la Ley mosaica — la filiación divina de Cristo y su
misión redentora. Y estos tres testimonios convienen en la testificación que dan en favor de Jesús.
El Espíritu Santo testifica mediante su acción en el alma de los fieles y por la asistencia
que presta a la Iglesia. El agua da testimonio en el bautismo de Jesús. La sangre de Cristo derramada
sobre la cruz, más elocuente que la de Abel45, atestigua también la filiación divina de Jesús.
Estos tres testigos simbolizan al mismo tiempo la unción del Espíritu al recibir el catecúmeno
la gracia de la fe, el bautismo cristiano y la eucaristía, que a su vez dan testimonio de la encarnación
por medio de sus efectos espirituales 46.
Si, pues, aceptamos un triple testimonio humano para confirmar la verdad de algo, ¿por
qué no hemos de aceptar el testimonio de Dios, que es mayor, el cual ha testificado de su Hijo?
(V.9), se pregunta San Juan. Si Dios ha dado testimonio, no se puede rehusar, porque procede de
la misma Verdad, y no puede ser falso. El testimonio del que habla aquí el apóstol es el que Dios
ha dado en favor de Jesús, atestiguando que era verdaderamente Hijo de Dios, como ya ha dicho
en los v.7-8. No se trata de un nuevo testimonio, sino que el apóstol quiere significar que, a través
del testimonio de la fe y de los sacramentos, Dios mismo continúa — el perfecto
μεμαρτυρηκεν indica que el testimonio aún perdura en sus efectos — dando testimonio en favor
de su Hijo. Por medio de esta testificación, el testimonio dado en el Jordán y en el Calvario continúa
actualizándose en nosotros.
Algunos autores, como J. Huby, Bonsirven, Schnackenburg, piensan que el v.8 comenzaría
una nueva sección. Y para Bonsirven 47 esta nueva sección hablaría del testimonio que el Padre
da en favor del Hijo en el interior de las almas. Se trataría de un testimonio interior más indiscutible
que el testimonio exterior del Espíritu, del agua y de la sangre. Sin embargo, como no
hay ningún indicio de cambio de tema, es mejor ver en este testimonio divino una continuación y
un ahondamiento conforme al gusto de San Juan. El v.9 se puede considerar como un resumen o
una conclusión de lo que precede. El apóstol reduce los diferentes testimonios a uno solo: al testimonio
del Padre. El testimonio de Dios equivale, por consiguiente, a los tres testimonios precedentes:
el Espíritu, el agua y la sangre. Pues es Dios el que testifica por medio de la fe y de los
sacramentos, que esos testimonios simbolizan.
5438
En el v.10, San Juan contrapone el creyente al incrédulo. El que cree en el Hijo de Dios,
es decir, el que profesa la verdadera doctrina sobre la encarnación y la divinidad de Cristo, posee
el testimonio de Dios en sí mismo. El verdadero creyente ha recibido y aceptado el testimonio de
Dios como auténtico y lo conserva en su alma como prenda de salvación. Para ciertos autores,
este testimonio sería de orden interno 48. Produciría en el alma el acto de fe, el cual sería como el
principio de su vida. Y el cristiano con su vida santa esparciría en torno suyo esta verdad y daría
testimonio de ella. Sin embargo, otros autores, con mayor razón a nuestro parecer, sostienen que
el testimonio del v.10 es también un testimonio externo. Es la revelación divina asimilada por la
fe. Y esta revelación divina interiorizada por la fe es fuente de vida para el creyente y es la que
impulsa al cristiano a dar una respuesta a ese testimonio divino que, viniendo de fuera, obra en el
interior de su alma 49.
Por el contrario, el que no cree en la divinidad de Cristo, considera a Dios embustero,
porque no admite el testimonio divino con el cual El ha declarado que Cristo es su Hijo. El testimonio
del Padre es tan manifiesto, que el no aceptarlo es rechazar la veracidad divina, no dar fe
a Dios. La fe es un homenaje a la veracidad divina 50; la incredulidad es un insulto a Dios. El ser
humano debe creer en la divinidad de Cristo, en el testimonio que da Dios sobre su Hijo,
porque de lo contrario se juzga a sí mismo y se dispone a caer en la muerte eterna.
El testimonio de Dios se reduce a esto: que Dios, al darnos al Hijo, nos ha dado la vida
eterna (v.11), es decir, la vida de la gracia y de la gloria, porque ambas se encuentran en el Hijo
51. Los fieles han de participar de esta vida uniéndose por medio de la fe y de los sacramentos al
Verbo encarnado 52. El cristiano que posee la gracia, posee ya la vida eterna al menos en estado
incoativo, porque la gracia es el germen divino que florecerá plenamente en la gloria. El apóstol
enseña que esta vida es propia del Padre y reside en el Hijo 53. Y como el Hijo es quien nos la
comunica 54, demuestra con esto que es ciertamente el Hijo de Dios encarnado. De donde se deduce
que, siendo el Hijo el Mediador único de esta vida, es necesario estar en comunión vital con
el Hijo para obtener la vida. Es necesario creer que Jesús es el Cristo, el Verbo encarnado 55,
porque sólo el que está unido a Cristo por la fe posee la vida.
Si en Jesucristo está la vida, se sigue que el que tiene al Hijo tiene la vida; y, en cambio,
el que no tiene al Hijo de Dios, tampoco tienen, la vida (v.12). La expresión tener al Hijo es
equivalente a creer en el Hijo 56 Pero también implica la unión con Cristo mediante la gracia y la
caridad. Tener al Hijo, en este sentido, es poseer la vida en el sentido pleno de la palabra. Y creer
en Cristo es ya poseer la vida eterna.
Conclusión.
Objeto de la carta, 5:13.
13 Esto os escribo a los que creéis en el nombre del Hijo de Dios para que conozcáis
que tenéis la vida eterna.
La conclusión de esta epístola es semejante a la del cuarto evangelio57. La finalidad, sin embargo,
no es exactamente la misma. San Juan escribe el evangelio para conducir a sus lectores a la
verdadera fe, a fin de que, creyendo en Jesús, Hijo de Dios, obtengan la vida. La epístola, en
cambio, se propone hacer conocer a los cristianos las riquezas de la vida eterna y señalarles los
criterios por los cuales podrán conocer que poseen la vida eterna58.
5439
La intención del apóstol en esta conclusión (v.15) es el asegurar a los fieles que ellos poseen
ya esa vida eterna por el mismo hecho de que creen en el nombre del Hijo de Dios. Porque
el saber que poseen esa vida les dará fuerzas para defender ese supremo bien de las asechanzas
de los seudo profetas y falsos doctores.
Apéndices, 5:14-21.
Los ν. 14-21 del capítulo 5 forman una especie de epílogo. Ha habido autores 59 que los han
atribuido a una mano diversa de la de San Juan. Sin embargo, son conjeturas aisladas que tienen
poco fundamento. En el siglo n, Clemente Alejandrino60 y Tertuliano61 atribuyen expresamente a
San Juan este epílogo al citar algunos versículos de esta sección bajo su nombre. Además, el vocabulario
y el estilo son propios de San Juan. Y las ideas también, si bien aparecen algunas que
pudieran llamarse nuevas: la oración por los pecadores (v.16) y la exhortación a guardarse de los
ídolos (v.21).
Se puede suponer que San Juan, después de haber terminado la epístola (v.13), se da
cuenta que aún le queda algo que decir, lo mismo que sucede en el cuarto evangelio62. Consta de
dos partes: habla primero de la eficacia de la oración (v.14-17) y luego exhorta a los fieles a evitar
el pecado y a tener fe en Dios a fin de obtener la vida eterna (v. 18-21).
La oración por los pecadores, 5:14-17.
14 Y la confianza que tenemos en El es que, si le pedimos alguna cosa conforme con
su voluntad, El nos oye. 15 Y si sabemos que nos oye en cuanto le pedimos, sabemos
que obtenemos las peticiones que le hemos hecho. 16 Si alguno ve a su hermano cometer
un pecado que no le lleva a la muerte, ore y alcanzará vida para los que no
pecan de muerte. Hay un pecado de muerte, y no es por éste por el que digo yo que
se ruegue. 17 Toda injusticia es pecado, pero hay pecado que no es de muerte.
La fe confiere al cristiano una santa audacia 63 mediante la cual se atreve a dirigirse al Señor, seguro
de que cualquier cosa que le pida en conformidad con la voluntad de Dios se lo concederá
(v.14). Esta es la verdadera norma de la oración: pedir según la voluntad de Dios, que es, a su
vez, la norma de nuestra vida. Cuando el fiel cree sinceramente en Cristo y posee en sí la vida,
puede pedir al Señor con plena confianza. El ciego de nacimiento de que nos habla el cuarto
evangelio, también sabía que Dios escucha al que posee el temor de Dios y cumple su voluntad
64. El Padre ha prometido, por boca de Cristo, que nos concederá todo lo que le pidamos en nombre
de su Hijo 65. San Pablo también enseña que “el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza,
porque nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene” 66. Porque el que pide para dar satisfacción
a sus pasiones 67, no pide conforme a la voluntad de Dios. En cambio, el justo, por la absoluta
conformidad que tiene con la voluntad de Dios, obtiene todo lo que pide 68, no sólo en cosas
espirituales, sino también en cosas temporales 69.
Por la plena confianza que tenemos en Dios y por el hecho de que conocemos la eficacia
de la oración cristiana, podemos ya considerar como obtenido lo que hemos pedido incluso antes
de que Dios nos lo haya concedido (v.15). Sabemos por experiencia, y, por lo tanto, con certeza,
que lo pedido ya lo poseemos. Los cristianos, hermanos de Cristo por la gracia, pueden tener la
misma seguridad que su Maestro — siempre que pidan en conformidad con la voluntad divina —
de que Dios les concederá lo que piden. A propósito de esto decía Jesús: “Padre, te doy gracias
5440
porque me has escuchado; yo ya sé que siempre me escuchas.” 70 Algo parecido puede decir el
fiel, pues ha recibido de Cristo la promesa de ser escuchado: “Todo cuanto con fe pidiereis en la
oración lo recibiréis.”71
La confianza filial que el fiel ha de tener en la oración se extiende todos los cristianos y
debe animarles a orar por los que han caído n pecado. Porque, como dice Santiago, “quien convierte
a un pecador de su errado camino salvará su alma de la muerte”72. San Juan exhorta a sus
lectores a orar por los pecadores, pues así alcanzaran 73 vida para los que no pecan de muerte
(v.16). El apóstol distingue, en los v.16-i? dos especies de pecados: pecado para muerte y pecado
que no es para muerte. En el Antiguo Testamento, pecado para muerte designaba una transgresión
a la que se castigaba con la pena de muerte 74. De aquí proviene la idea de pecados para
muerte o de pecados mortales. ¿De qué pecado se trata en nuestro texto? Han sido muy diversas
las interpretaciones. Tertuliano 75 identifica el “pecado para muerte” con los pecados irremisibles
por la penitencia eclesiástica. Estos eran, para Tertuliano montañista, la idolatría, la apostasía, la
blasfemia y el homicidio. Ha habido también otros Padres que identifican ese “pecado para
muerte” con alguno de los pecados que fueron considerados en la antigüedad — al menos por
algunos — como irremisibles 76.
El pecado ad mortem de nuestro pasaje parece designar no solamente un pecado muy
grave, sino también un pecado que hace perder la vida divina de una manera definitiva. Se trata
sin duda del pecado de apostasía 77, por el cual el fiel se aparta voluntariamente de la luz para
volver a las tinieblas, renunciando de esta manera a su fe. El pecador que ha cometido esta falta
se separa totalmente de Cristo y se convierte en sarmiento seco, bueno para el fuego 78. Este pecado
ad mortem recuerda el pecado contra el Espíritu Santo 79 y el pecado irremisible de la epístola
a los Hebreos 80. La apostasía, sobre todo cuando es obstinada, es indudablemente uno de
los pecados más graves, en especial cuando es voluntaria y después de haber experimentado los
dones de la gracia divina. Tal sucedía con aquellos apóstatas obstinados a los cuales alude San
Juan en este y en otros pasajes de su primera epístola.
El apóstol no prohibe en absoluto orar por los apóstatas, ni tampoco afirma que tales oraciones
nunca serán escuchadas, sino que advierte simplemente que su recomendación no se refiere
a tales pecadores. Y da a entender que las oraciones hechas por ellos serán más difícilmente
escuchadas a causa del endurecimiento en el mal de aquellos que abandonan a Cristo y a su Iglesia.
Sin embargo, San Juan no dice que este pecado sea absolutamente irremisible, pues en otros
lugares enseña que la redención es universal 81. El apóstol exhorta a pedir por los que caen en
pecados que no son ad mortem, porque la oración respecto de estos pecados será más eficaz. El
pecado que no es para muerte se refiere probablemente a una falta que ha hecho perder la vida de
la gracia al cristiano. Pero este cristiano todavía conserva la fe, principio y condición de la filiación
divina 82. Un tal pecador todavía se puede convertir y obtener la salvación. En cambio, el
pecado que es para muerte parece designar no un acto, sino un hábito o estado pecaminoso en el
que se persiste voluntariamente.
El papa San Gelasio define el pecado ad mortem y el pecado que no es ad mortem de esta
manera: “Hay un pecado ad mortem para los que perseveran en el mismo pecado, y hay un pecado
non ad mortem para los que se alejan del pecado. Pero no hay pecado por cuya remisión no
ruegue la Iglesia o que por su divina potestad no pueda absolver en los que se alejan de él o perdonar
en los que hacen penitencia.” 83
Resumen de toda la epístola, 5:18-21.
18 Sabemos que todo el nacido de Dios no peca, sino que el nacido de Dios le guarda,
5441
y el maligno no le toca. 19 Sabemos que somos de Dios, mientras que el mundo todo
está bajo el maligno, 20 y sabemos que el Hijo de Dios vino y nos dio inteligencia para
que conozcamos al que es verdadero, y nosotros estamos en el Verdadero, en su
Hijo Jesucristo. El es el verdadero Dios y la vida eterna. 21 Hijitos, guardaos de los
ídolos.
Estos versículos resumen toda la doctrina de la epístola en una triple repetición de sabemos
(οϊδαμεν), que expresa la certeza llena de confianza del cristiano. El apóstol habla aquí como
unido a los cristianos: “nosotros sabemos,” “nosotros estamos.” Como en los versículos anteriores
había hablado del pecado, esto le lleva a hablar de la impecabilidad del cristiano. El fiel nacido
de Dios (v.15), mientras se mantenga firme en su condición de hijo de Dios, no pecará, porque
lleva en sí el nuevo principio de vida del Espíritu divino 84. Y si el cristiano coopera con la
gracia, no caerá en pecado 85. El maligno no le podrá alcanzar, porque Jesucristo le guarda de
todo mal. El Buen Pastor defiende a sus ovejas del lobo infernal 86. La asistencia protectora del
Hijo de Dios es complementaria de la presencia del Espíritu Santo, de la gracia divina en el alma
del fiel 87.
Existe cierta dificultad por lo que se refiere a la frase el nacido de Dios le guarda 88. El
participio griego γεννη3είβ — nacido, puede referirse al cristiano o bien a Jesucristo. Algunos
comentaristas modernos lo refieren al cristiano, y traducen la frase de este modo: “El aue nació
de Dios (= el cristiano) le es fiel (= se mantiene fiel a píos)” (Schnackenburg). Pero esta manera
de interpretar la frase τηρεί αυτόν es bastante extraña y singular. Otros autores en lugar Je αυτόν
leen εαυτόν, que se encuentra en varios Mss. y es seguido por Von Soden, Merk, Vogels. Estos
traducen así: “El nacido de píos se guarda a sí mismo.” Es decir, la impecabilidad del cristiano
supondría la intervención divina y la cooperación activa del hombre. ASÍ han entendido este pasaje
comentaristas antiguos, a los que sigue cierto número de autores modernos. A nosotros nos
parece más probable — siguiendo a la mayoría de los autores modernos — la interpretación que
refiere el ό γεννηθείς εκ του 3εου: el nacido de Dios, a Jesucristo, y el αυτόν = le (a él), al cristiano.
El Verbo encarnado, el Engendrado de Dios, protege al cristiano de todo mal. El Hijo de
Dios viene en auxilio del fiel para que éste no peque y obtenga victoria sobre el maligno que va a
nombrar. Existe, además, antítesis entre el Hijo que preserva y el maligno que quiere hacer daño.
Esta idea recuerda diversos textos joánicos en los que se habla de este modo 89. Por otra parte, el
fiel es llamado frecuentemente por San Juan ó γεγεννη μένος, pero nunca se le designa con la
expresión ó γεννηθείς 90.
Los cristianos saben — es el segundo sabemos del texto griego — que son nacidos de
Dios (V.19). Y, por lo tanto, pertenecen a Dios, forman el rebaño de Cristo, al cual el Buen Pastor
guarda con todo cuidado 91. Sin embargo, a la comunidad de los fielofe se opone el mundo
tenebroso y rebelde a Cristo, dirigido por Satanás, el príncipe de este mundo, y que incluso reside
— según el texto griego — en el mismo maligno 92. De nuevo encontramos aquí frente a frente
los dos bandos irreconciliables: Dios y el mundo-demonio, que se combaten sin descanso hasta
el fin.
Los cristiano también saben — es el tercer sabemos — que Cristo los ha salvado viniendo
al mundo y haciéndose hombre por amor a ellos. Este es un hecho histórico decisivo, que
constituye la esencia misma de la fe cristiana 93. Y Cristo, al venir al mundo, se ha dignado iluminar
nuestra mente para que conozcamos al que es Verdadero (v.20). El objeto del conocimiento
de la fe es el Verdadero, es decir, el verdadero Dios. Es ésta una expresión propia del judaismo,
empleada para poner en oposición el Dios verdadero a los dioses falsos, de los cuales va a
hablar en el v.21. Dios es el Verdadero por excelencia, porque es el principio de toda verdad. El
5442
verdadero Dios es tanto el Padre como el Hijo. El conocimiento del misterio trinitario es un conocimiento
unitivo, es una adhesión total del hombre a Dios por la fe, el amor y la sumisión a su
voluntad 94. Y esto se lleva a cabo mediante nuestra inclusión en el Verdadero, es decir, en Jesucristo.
El conocimiento (διάνοια) nuevo que Cristo nos ha dado es una aptitud especial de la inteligencia
para percibir mejor las cosas sobrenaturales. Este conocimiento no es una cosa meramente
especulativa, sino que es algo que une a Dios. Esto mismo es subrayado por el verbo
γινώσκομεν = conozcamos, que es más que saber una cosa; es entrar en comunión vital con Dios
95. Por eso, dice muy bien a continuación el apóstol: Y nosotros estamos en el Verdadero, en su
Hijo Jesucristo. Jesucristo es el único mediador entre el Padre y los hombres ^, el que da la vida
divina 97 y el que revela al Padre 98. Todo cuanto los cristianos poseen de sobrenatural se lo deben
al Hijo. Porque Cristo es amor y es vida eterna. Es la fuente de donde brota nuestra vida. El
constituye nuestra esperanza para la vida eterna. Jesucristo es la fuente de donde mana la vida de
la gracia y de la gloria. Este versículo constituye el testimonio más claro de la divinidad de Cristo.
Jesucristo es el Hijo de Dios, el Dios verdadero y la vida eterna para los creyentes.
San Juan termina su epístola poniendo en guardia a los fieles contra los ídolos (v.21), que
se oponen al culto del Verdadero, porque son engañosos. Esto parece indicar el origen pagano de
los destinatarios de la 1 Jn y los peligros que les rodeaban. La idolatría se infiltraba solapadamente
entre los cristianos sobre todo mediante el culto de los emperadores 99.En sentido metafórico,
ídolos también puede designar el paganismo, o bien los “ídolos del corazón,” que apartan al
hombre de la verdad. Más probablemente designa a los anticristos, a los apóstatas y a sus falsas
doctrinas. Estos, al mismo tiempo que negaban el culto debido a Dios, se construían fetiches,
ídolos, con los cuales se esforzaban por introducir ocultamente en el seno de la comunidad cristiana
el paganismo 100.
1 Cf. Gal 2:16; Rom i,16s; 3:22. — 2 Jn 1:12. — 3 1 Jn 2:22; 4:2.3; cf. Jn 11:27; 20:31 — 4 Cf. Jn 4:29-42. — 5 G. Spicq, o.c. p.304
nota 1. — 6 J. Chaine, o.c. p.210. — 7 1 Jn 3:15. — 8 El participio de perfecto pasivo designa una cualidad adquirida una vez para
siempre y que mantiene a su sujeto en dependencia continua de Dios (cf. C. Spicq, o.c. p.304). — 9 C. Spicq, o.c. p.304. — 10 C.
Spicq, ibíd. p-30s. — 11 El όταν, en el griego Koiné, cuando va con indicativo presente o futuro, es una partícula temporal que
implica repetición: “siempre que,” “cada vez que.” San Juan también la emplea con indicativo, significando “cuando,” “en el momento
que” (Jn 7:27; Ap 4:9; 8:1). — 12 C. Spicq., o.c. p.306-307. — 13 Sap 6,18. — 14 Jn 14:15.21.23; 15:10; cf. 1 Jn 2:3-6;
3:22-24; 5:2. — 15 Mt 7:24. — 16 El concilio Tridentino, citando 1 Jn 5:3, afirma que Dios no manda cosas imposibles (ses.6 c.n
: D 804.828). Filón dice muy acertadamente: “Dios no pide nada pesado, ni complicado, ni difícil, sino absolutamente sencillo y
fácil. Es simplemente amarle a El como a un bienhechor” (De spec. /eg. 1:299). — 17 Mt 23:4; cf. Lc 11:46. — 18 Mt 11:30. Cf.
G. Lambert, Mon joug est aisé et mon fardeau léger: NRTh 77 (1955) p.963-969. — 19 Rom 7. — 20 Cf. San Agustín, De bono
viduitatis — 21 San Agustín, De bono viduitatis, ibíd. — 22 San Agustín, In Epist. I loannis tr.7:8: PL 35:2033. — 23 1 Jn2,16. 21 1
JnS,i. — 24 Cf. Heb i i,33s. Cf. también Me 9:23; Ef 6:16. — 25 Jn 16:33. — 26 1 Jn 2:13-17; 4:4. — 27: PL 40:448; In Epist. I loannis
tr.7:8: PL 35:2033. — 28 Tanto la partícula δια como εν tienen valor instrumental: “por medio de,” “mediante.” :o resulta evidente
por lo que se refiere a la preposición εν; y por paralelismo también es — 29 Mt 3:17; cf. Jn 1:32-34 — 30 Mt 27:51-54. — 31
Contra Maximin. 1.2 c.22. — 32 Jn 19.34SS. — 33 Cf. I. De La Potterie, La notion de témoignage dans S. Jean: Sacra Pagina.
Miscellanea Bíblica Congressus Internationalis Catholici de Re Bíblica II (París, Gembloux, 1959) p.203. — 34 F. M. Braun, Les
Építres de S. Jean, en La Bible de Jérusalem (París 1953) P-234- Ya Tertuliano unía las diversas interpretaciones con estas palabras:
“El había venido por medio del agua y de la sangre, como había escrito Juan, a fin de ser bautizado en el agua y glorificado
por la sangre, para hacernos a nosotros de igual manera llamados en agua y escogidos en sangre. Estos dos bautismos, que El hizo
brotar de la herida de su costado llagado, los hizo brotar para que aquellos que creyeran en su sangre pudieran ser bañados en el
agua; y los que hubieran sido bañados en el agua pudieran de igual manera beber la sangre” (De Baptismo 16: PL 1, 1217). Cf. F.
J. Rodríguez Molero, o.c. p.506-507. — 35 El verbo μαρτυρούν está en presente, indicando que se trata de un testimonio constante
y actual. — 36 Cf. Jn 15:26; 16:8-10.13-15. — 37 Jn 14:1.30; 16:10.33. — 38 Jn 14:17; 15:26; 16:13; 1 Jn 4:6. Cf. I. De La
Potterie, La notion johannique de témoignage: SPag II p.205 nt. 4. La Vulgata traduce: “Quoniam Christus est veritas,” tal vez bajo
el influjo del “Ego sum veritas” de Jn 14:6. Sin embargo, la verdadera lecciones ττνεΟμα — Spiritus, atestiguada por todos los
mejores códices griegos. — 39 Mt 3:16; Jn 1:33. — 40 San Juan emplea con frecuencia μαρτυρεΐν-μαρτυρία. En la 1 Jn emplea
seis veces el verbo y otras seis el sustantivo. En el evangelio, treinta y tres y catorce respectivamente. — 41 Jn 8:18, etc. — 42 Dt
17:6; 19:15. — 43 2 Cor 13:1. — 44 Mt 18:16; Jn 8:17-18. — 45 Heb 12:24. — 46 Cf. F. M. Braun, L'eau et l'Esprit: RT 49
(1949 19-22; W. Nauck, Die Tradition und • der Charakter des i Johannesbriefes (Tübingen 1957), 2 Exkursus: “Geist, Wasser
und Blut,” P·147-182; I. De La Potterie, L'onction du chrétienpar la foi: Bi 40 (1959) 12-69. — 47 Építres de Saint Jean, en Verbum
Salutis 9 (París 1936) p.26is. — 48 Así piensan, entreoíros, J. Chaine, o.c. p.216; J. Bonsirven, o.c. p.263s; TH. Preiss, Le témoignage
intérieur du Saint-Esprit (Neuchátel 1946) etc. — 49 Cf. I. De La Potterie, La notion de témoignage dans S. Jean: SPag
II (1959) 207. — 50 Cf. Jn 3:33. — 51 Cf. Jn 1:4.14; 5:6; 17:4. — 52 Cf. Jn 3:155.36; 5:24; 6:37; 10:28; 20:31; 1 Jn 2:25; 3:14.
— 53 Jn 5:26; 6:57; cf. Act 3:15. — 54 1 Jn 4:9. — 55 1 Jn 5:17 — 56 Cf. 1 Jn 5:10. — 57 Jn 20:303. — 58 F. M. Braun, Les
5443
Epítres de S. Jean, en La Bible dejérusalem, p.236. — 59 Entre éstos, uno de los de mayor nota es R. Bultmann, Die kirchliche
Redaktion des IJohannes: In memoriam E. Lohmeyer (Stuttgart 1951) p.iSgss. — 60 Stromata 2:15: PG 8:1003. — 61 De corona.
10: PL 2:110; De pudicitia 19: PL 2:1074. — 62 Jn 21. — 63 San Juan habla en cuatro lugares de su primera epístola del tema de
la παρρησία = audacia, osadía, franqueza. Dos veces cuando habla del día del juicio (2:28; 4:17) y otras dos al hablar de la oración
(3:21; 5:14). — 64 Jn 9:31. — 65 Jn 14:13; 15:16; 16:23-26. — 66 Rom 8:26. — 67 Sant4:3. — 68 Cf. Prov 10:24; Jn 11:42. —
69 Cf. Jn 15:7; 16:23. — 70 Jn 11:41-42. — 71 Mt 21:22; Mc 11:24; Jn 16:24. — 72 Sant 5:20. — 73 El griego tiene el verbo δώσει =
dará. Pero Dios es el único que puede dar la vida, sobre todo la vida eterna. Ante esta dificultad, muchos autores modernos notan que San Juan no
habla de vida eterna, sino simplemente de vida = ζωήν, sin artículo. Lo cual significaría que por su intercesión volvería a encontrar la vida, a restaurarla
en su estado primitivo. — 74 Cf. Ex 21:14-17.23; 22:17-18; Núm 18:22. — 75 De pudicitia 2 y 19: PL 1:985.1020. — 76 Así
hablan Orígenes (Homil in Ex. 10:3: PG 12:372), San Hilario (In Ps. 140:8: PG 59:828), San Juan Grisóstomo (In Ps. 49:7: PG
55:251), San Jerónimo (Adv. lovin. 2:30: PL 23:328). — 77 Esta es la interpretación de San Agustín (De sermone Domini 1:22:73:
PL 34:1266; Retract. 1:19:7: PL 32:616) y de San Beda (PL 93:117), que ven en el pecado ad mortem el de los falsos doctores
que se separaron de la Iglesia para combatirla. — 78 Jn 15:6. — 79 Mc 3:29; Mt 12:31; Lc 12:10. — 80 Heb 6:4-8. — 81 1 Jn
1:7; 2:2', 3:5; 4:14; cf. 1 Tim 2:1. — 82 1 Jn 2:23; 5:1.12. — 83 D 167. — 84 Jn 3:6; 1 Jn 3:9. — 85 1 Jn 2:29; 3:7; 4:7- — 86 Jn
10:28; 16:33; 17:11-15. — 87 1 Jn 3:9 — 88 Existe, por lo que se refiere a esta frase, una doble lección respecto de las palabras:
γεννηθείς y γέννησιβ; αυτόν y écorróv. En cuanto al primer par, casi todos los Mss tienen γεννη3είβ· La Vulgata y dos Mss minúsculos
leen γέννηση = “generatio.” En cuanto al segundo par, BA, Vulgata, tienen ocOTÓv.que parece ser la lección original;
SAcKLP leen éccu-róv que debe de ser una corrección — en lugar de corróv con espíritu áspero, que equivale a εαυτόν —, Pues
la forma reflexiva contracta es muy rara en el griego de la Koiné (cf. F. M. ABEL, Gram-maire du grec biblique p.54; J. CHAINE,
o.c. p.221). — 89 Jn 17:12.15; Ap 3:10. — 90 J. Chaine, o.c. p.222. — 91 1 Jn 1:3.6.7. — 92 Cf. Jn 12:31; 14:30; 16:11. — 93 1
Jn 4:2; 5:6, — 94 Cf. J. Alfaro, Cognitio Dei et Christi in lo: VD 39 (1961) p.89- — 95 Cf. 1 Jn 2:3.13; 3:1; 4:6-7· — 96 1 Jn 1:3;
Jn 1:16; 14:10.23; 17.21. — 97 1 Jn 1:2; 5:11. — 98 1 Jn 5:20; Jn 1:18. — 99 Cf. Gal 5:12; 1 Cor 5:2; 10:1-7. — 100 Cf. Ap
2:14.20; 9:20; 21:8.
Segunda y Tercera Epístolas de San Juan.
Introducción.
Autenticidad y canonicidad de la 2 y 3 Jn.
La genuinidad de estas dos breves epístolas fue controvertida en la antigüedad. Y actualmente
hay bastantes críticos acatólicos que niegan la autenticidad joánica de estas dos epístolas.
Los críticos suelen atribuirlas a un cierto Juan, presbítero, contemporáneo del apóstol, el cual
posteriormente habría sido confundido con él e identificado con el discípulo amado. Esta sentencia
pugna, como veremos en seguida, con la tradición y con el testimonio de las mismas epístolas.
a) Critica interna. — En primer lugar podemos observar que la 2 y 3 Jn tienen tales semejanzas
entre sí, que todos los autores coinciden en atribuirlas a un mismo autor. Son, como
decía Holtzmann, “dos hermanas gemelas” 1. La parte inicial y final de ambas epístolas se corresponden
claramente 2. La parte central difiere, porque trata de materia diversa. En las dos epístolas,
su autor es designado con el título de el Presbítero, es decir, el Anciano. Se le debía de dar
este título o apelativo más por su autoridad extraordinaria que por su ancianidad. El Presbítero
gozaba de una gran autoridad en todas las iglesias del Asia Menor. Por eso en sus epístolas ordena,
corrige, juzga, alaba con autoridad. Y su autoridad es indiscutible entre todos los fieles. El
título de Presbítero, que implica al mismo tiempo ancianidad y sobre todo autoridad jerárquica,
corresponde perfectamente al apóstol San Juan, que era el único que quedaba del colegio apostólico
a finales del siglo I.
Hay, sin embargo, autores modernos que se sirven del título de Presbítero (6
ττρεσβύτεροβ) para negar la autenticidad apostólica de las dos epístolas, pues afirman que ese
título no convenía a un apóstol. Estas dudas tienen, en parte, su fundamento en un texto de Papías,
obispo de Hierápolis, en que se habla de un Juan presbítero distinto de San Juan Apóstol 3.
Pero el sentido normal del texto de Papías demuestra que el término πρεσβύτεροι, en plural, se
5444
refiere a los apóstoles Andrés, Pedro, Felipe, Tomás y Juan. Y la palabra ó πρεσβύτερος, en singular,
se refiere en el mismo contexto a Juan discípulo del Señor, para distinguirlo de otro discípulo
del Señor llamado Aristión. Por donde se ve que presbítero para Papías es sinónimo de
apóstol al menos en el contexto indicado. El apóstol San
Pedro, escribiendo a los presbíteros, se llama también a sí mismo copresbítero
(συμπρεσβύτεροβ) 4. Υ San Pablo se designa a sí mismo con el calificativo de anciano
(πρεσβύτης) 5. De donde se sigue que no tiene nada de anormal que a un apóstol se dé el título de
el Presbítero. Y esto se comprenderá aún mejor si tenemos presente que San Juan vivió hasta
edad muy avanzada. Tenían que llevarle a las reuniones cristianas por no poder valerse por sí
mismo. Y se hizo voz corriente entre los discípulos que no moriría antes de la venida del Señor 6,
Además, es muy propio de San Juan acudir a un circunloquio para designarse a sí mismo, como
hace en el evangelio con la expresión “el discípulo a quien Jesús amaba,” y en estas dos cartas
con el título de el Anciano. En este rasgo de modestia vio ya Dionisio de Alejandría un argumento
en favor de la unidad de autor de las dos epístolas y del evangelio 7. Por otra parte, si estas dos
cartas tan pequeñas no procedieran de Juan, probablemente no se hubieran conservado.
b) Para identificar el autor también ayudan las numerosas semejanzas de estas dos epístolas
con la 1 Jn. Casi todos los versículos de la 2 Jn tienen su paralelo en la 1 Jn 8. Las semejanzas
entre la 3 Jn y la 1 Jn son menos numerosas, lo cual es explicable si tenemos en cuenta que tratan
de materia diversa. Sin embargo, también se encuentran paralelos, y sobre todo expresiones características
del lenguaje joánico 9. También son muy numerosas las analogías y paralelismos
que presentan ambas epístolas con el cuarto evangelio 10. Las semejanzas que presentan son tantas,
que J. Chaine no teme afirmar que en estas dos epístolas “se encuentra la misma teología del
cuarto evangelio, expresada en el mismo estilo y en la misma lengua.”11
Estos argumentos internos bastante significativos, unidos a la extraordinaria autoridad de
que gozaba el Presbítero en las iglesias a las cuales se dirige, inducen muy fuertemente a pensar
que el autor es Juan el apóstol, como lo sugiere con bastante evidencia la tradición. Pues, a pesar
de la brevedad de estas dos epístolas, los testimonios de la antigüedad son bastante numerosos.
c) Testimonio de la tradición. — Los testimonios en favor de la autenticidad j canica de
las dos epístolas aparecen ya a partir de la segunda mitad del siglo n. San Policarpo (f 156), discípulo
de Juan, parece utilizar la 2 Jn 7 12. San Ireneo (f 202) cita dos veces la
2 Jn 7 y 11 como obra de San Juan Apóstol13. Clemente Alejandrino (t C-214) citada 1 Jn
51 diciendo: “Juan en su epístola mayor.” 14· Luego conocía otra u otras epístolas menores de
San Juan. Orígenes (t £-254) conoce las discusiones sobre la autenticidad de la 2 y 3 Jn 61 él las
acepta como canónicas 15. San Dionisio Alejandrino (f 265) también las acepta 16. Tertuliano (f
c.222) 17 y Prisciliano (f 0.385) 18 Se refieren a la 2 Jn 7. San Atanasio (f 373) 19, San Cirilo de
Jerusalén (f 386) 20, San Gregorio Nacianceno (t 389) 21 San Epifanio (f 403) 22, Rufino (f 410)
23, San Agustín (t 43°) 24 consideran explícitamente la 2 y 3 Jn como obra de San Juan Apóstol.
El Fragmento Muratoriano (fines del s.II) habla en plural de las epístolas de San Juan:
“in epistolis suis” (lín.28). Y en la línea 69 parece hablar de dos epístolas de Juan: “superscriptio
loannis duas in catholica habentur.” En el concilio de Cartago de 256 se alega la 2 Jn los como
una autoridad canónica25. Los concilios de Hipona de 393 Y otros dos de Cartago de 397 y de
419 colocan la 2 y 3 Jn en el canon de las Sagradas Escrituras26. También el códice Claromontanus
y el Catálogo de Mommsen contienen las tres epístolas de San Juan 27.
Sin embargo, la aceptación de la autenticidad joánica de la 2 y 3 Jn no ha estado exenta
de dudas y discusiones. Orígenes alude a las dudas sobre la autenticidad de la 2 y 3 Jn, que él no
comparte 28. Eusebio coloca las dos epístolas entre los antilegómena, es decir, entre los “escritos
5445
discutidos.” 29 También San Jerónimo se hace eco de las dudas críticas que en su tiempo se aducían
contra la 2 y 3 Jn. Sin embargo, él utiliza la 2 y 3 Jn como canónicas y escritas por el apóstol
San Juan 30. El Decreto gelasiano (año 495) las atribuye a Juan él Presbítero. San Cipriano (t
258), Teodoro de Mopsuestia (f 428) y San Juan Crisóstomo (f 407) no las utilizan. La Iglesia
siríaca las aceptó bastante tardíamente en su canon. En el siglo XVI, los protestantes volvieron a
resucitar las dudas sobre su autenticidad y canonicidad. Incluso en el campo católico hubo algunos,
como Cayetano y sobre todo Erasmo, que se hicieron eco de esas dudas.
El 8 de abril de 1546, el concilio de Trento 31 definió la canonicidad de las dos epístolas,
poniendo fin a todas las dudas de los católicos.
Ocasión y argumento de la 2 y 3 Jn.
a) Segunda epístola de San Juan. — La segunda epístola de San Juan va dirigida a la señora
Electa (Εκλεκτή κυρία) y a sus hijos (v.1). Algunos autores ven en esta señora el nombre
propio de una cristiana de alto rango. Sin embargo, la mayoría de los exegetas creen con razón
que la señora Electa designa a una iglesia del Asia Menor. Así lo insinúan ciertos indicios: el
autor sagrado unas veces le habla en singular (v.4.5.13), otras en plural (v.9.5.10.12); todos los
fieles aman a sus hijos (v.1); su hermana — otra iglesia local — se llama también Electa (v.13).
No se puede determinar cuál es la iglesia a la que se dirige San Juan. Muy probablemente
era una iglesia del Asia Menor, pues parece hablar de los mismos herejes 32 que en la 1 Jn. Y el
apóstol les dice que pronto irá a verlos 33. Dicha iglesia, en su mayoría fiel, está amenazada por
seductores que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne (v.7). El apóstol pone en guardia
a los fieles contra este peligro, recomendándoles que mantengan la pureza, la práctica de la caridad
fraterna y la ruptura completa de las relaciones con los seductores.
b) Dimisión de la 2 Jn. — La 2 Jn viene a ser como un primer esbozo o un resumen de la
1 Jn. Se podría dividir del modo siguiente:
1. Encabezamiento (v.1-3).
2. Exhortación a la caridad fraterna y a la perseverancia en la fe (v.4-11).
3. Conclusión (v.1a-13).
c) Tercera epístola de San Juan. — Va dirigida a Gayo, hombre de confianza del apóstol y sostén
de la parte fiel del rebaño de Cristo. La 3 Jn tuvo por origen un conflicto entre el apóstol y el
jefe de una comunidad, llamado Diotrefes. Este se negaba a recibir a los predicadores itinerantes
enviados por San Juan y llegaba hasta expulsar de la comunidad a los cristianos que los recibían.
Gayo, en cambio, se ha mantenido fiel al apóstol y se ha mostrado generoso con los predicadores
de Juan. Al final de la 3 Jn 34 se habla de un tal Demetrio, seguramente uno de los predicadores
que probablemente tenía el encargo de reemplazar a Diotrefes en el gobierno de la comunidad o
bien el de instituir a Gayo jefe de esta iglesia. Las Constituciones apostolicae 35 hablan de un
Gayo obispo de Pér-gamo y de un Demetrio obispo de Filadelfia.
La insistencia de la carta sobre la verdad, por la cual trabajan Gayo, Demetrio y los misioneros
36, hace pensar en las luchas doctrinales de las que nos hablan las otras dos epístolas de
San Juan. La 3 Jn tal vez sea la primera de las tres cronológicamente, pues parece reflejar una
situación doctrinal menos peligrosa. En efecto, la separación o alejamiento de los anticristos parece
que todavía no se ha producido.
La 3 Jn es una de esas cartas de recomendación que utilizaba la propaganda misionera
desde los primeros tiempos 37.
d) Difisión de la 3 Jn. — Podemos dividirla en tres partes:
1. Encabezamiento (v.1-a).
5446
2. Felicitaciones a Gayo, y condenación de Diotrefes (v.3-12).
3. Epílogo (v.13-15).
Fecha y lugar de composición.
Por lo que se refiere a la fecha en que fueron escritas, nada sabemos de cierto. Sólo disponemos
de ciertos indicios que tal vez sirvan para determinar algo más en concreto el tiempo de
composición de estas epístolas. La 2 Jn es considerada por la mayoría de los autores como un
resumen de la 1 Jn. Por eso mismo se supone que fue escrita un poco después de la 1 Jn. De la 3
Jn ya hemos dicho que cronológicamente es probable que sea la primera, por describir una situación
menos peligrosa en la comunidad cristiana a la que se dirige. Los seudodoctores todavía no
se han alejado de la comunidad. Por lo tanto, habría que colocarlas al final del siglo I, entre los
años 95 y 100.
San Juan debió de escribir estas dos cartas en Efeso, en donde vivió los últimos años de
su vida, según nos refiere la tradición. Desde aquella ciudad, San Juan dirigía y gobernaba todas
las iglesias de aquella región.
Forma literaria de la 2 y 3 Jn.
La 2 y 3 Jn tienen de común el ser simples billetes de circunstancias. Difieren de la 1 Jn
por su brevedad y también por su forma literaria. Mientras la 1 Jn se parece un poco a una encíclica
y va dirigida a varias comunidades, la 2 y 3 Jn van destinadas a una sola iglesia y tienen
una forma epistolar muy marcada. En el encabezamiento se indica el nombre del que envía la
carta y el de los destinatarios, con los saludos correspondientes, y se terminan por una despedida.
Además, se diferencian de la 1 Jn en que no son anónimas: ambas están firmadas por el Presbítero,
que, como dejamos dicho, designa al apóstol San Juan.
1 Cf. J. Marty, Conírtbuízon a l'étude des problémes johanniques. Les petites építres 2 et 3 Jean: RevHistRel (1925) P-202. — 2 Jn 1 y
4 = 3 Jn i y 3; 2 Jn 12s = 3 Jn 1353. — 3 Véase Eusebio, Hist. Eccl. 3:39:3: FUNK, Paires Aposíoíia I 352. — 4 1 Pe 5:1. — 5
Flmg. — 6 Jn 21:23. — 7 Cf. Eusebio, Hist. Eccl 7:25:7-11. Acerca del presbítero Juan y sus relaciones con el apóstol San Juan se
puede consultar P. DE AMBROGGI: Scuol Cat 69 (1930) I 301-314-389-399· — 8 Gf. 2 Jn i = 1 Jn3,18; 2 Jn4= 1 Jn2,14;2 Jns = 1
Jn2:7; 2 Jn7 = 1 Jn4,12; 2 Jn 9 ~ 1 Jn 2:23; 2 Jn ii = 1 Jn 3:10. Se puede ver un elenco más completo en J. Chaine, o.c. p. 232-235-
— 9 Cf. 3 Jn 3 = 1 Jn i,6s; 2:11; 3 Jn 1:7 11 = 1 Jn 3:6.10.18. — 10 Cf. 2 Jn 2 =<= Jn 5:38; 6:56; 8:31; 15:4-10; 2 Jn 4 = Jn 8:12;
12:35; 10:18; 2 Jn 5 = Jn 13:34; 2 Jn 6 = Jn 15:12; 2 Jn 12 = Jn 16:24; 3 Jn 4 = Jn 15:13; 3 Jn 11 = Jn 14.95 3 Jn 12 = Jn 8:14. —
11 J. Chaine, o.c. p.235. — 12 Cf.Ad Philip. 7:1. — 13 Adv. haer. 1:16.3; 3,16:8:.P,G 7:633.927. — 14 Stromata 2:16:76: PG
8:1003. — 15 In loannem 5:3, apud Eusebio, Hist. Eccl. 6:25:7-10: PG 20:584. — 16 Cf. Eusebio, Hist. Eccl. 7:25:11: PG 20:700.
— 17 De carne Christi 24; De pudicitia 19: PL 2:1020. — 18 Líber Apologeticus 1:37. — 19 Epist. 39: De Paschate festo: PG
26:1437. — 20 Catech. 4:36: PG 33:500. — 21 Carm. 1:12:37: PG 37:474 — 22 Haer. 76:5: PG 42:562. — 23 Comm. in symb.
apost. 37: PL 21:374. — 24 De doctr. christ. 2:8: PL 34:41. — 25 PL 3:110. — 26 EB 16-20. — 27 Cf. M. J. Lagrange, Histoire
ancienne du Canon du N. T. (París 1933) p.87-92. — 28 In loan. 5:3, en Eusebio, Hist. Eccl. 6:25:7-10. — 29 Hist. Eccl. 3:25:3:
PG 20:269. — 30 De vir. ülustr. 9:18: PL 23:62388.637; Ad Paul Epist. 53:8: PL 22:548. — 31 Ses.4: Decretum de canonicis
Scripturis: EB 593. — 32 2Jn7. — 33 2Jn12. — 34 3 Jn 12. — 35 Const. Aposí. 7:46: PG : — 36 3 Jn 3-4.8.12.
Segunda Epístola de San Juan.
Capitulo Único.
Encabezamiento, 1-3.
El encabezamiento de la carta se adapta perfectamente al modelo usual de las epístolas
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cristianas. Esta 2 Jn sigue el modelo paulino, cambiando únicamente el título de apóstol por el de
Presbítero. La epístola va dirigida a la “señora Electa” y a sus hijos, es decir, a una iglesia del
Asia Menor.
1 El presbítero, a la señora Electa y a sus hijos, a los cuales amo en la verdad; y no
sólo yo, sino también cuantos conocen la verdad, 2 por amor de la verdad, que mora
en nosotros y con nosotros está para siempre. 3 Con vosotros sea la gracia, la misericordia
y la paz de parte de Dios Padre y de Jesucristo, Hijo del Padre, en la verdad y
en la caridad.
El autor de la 2 Jn se llama a sí mismo el Presbítero. El artículo indica que el que llevaba este
nombre era una persona bien conocida y reverenciada por los lectores: era el Presbítero, el Anciano,
por excelencia. El servirse de este seudónimo para no revelar su propio nombre es una nota
que conviene perfectamente a San Juan Apóstol, que en el cuarto evangelio siempre se designa
con el apelativo de “el discípulo a quien Jesús amaba.” Quien dice presbítero no significa que
quiera designar necesariamente un apóstol, pero tampoco lo excluye, pues San Pedro se llama a
sí mismo “copresbítero” l. En los Padres apostólicos, el título πρεσβύτερος es característico para
designar a los jefes espirituales de la comunidad (sacerdotes y a veces obispos). En esta designación
interviene mucho menos la edad que la autoridad. De igual modo, el título de el Presbítero
por excelencia dado al apóstol San Juan provenía más bien de su extraordinaria autoridad que de
su ancianidad.
San Juan escribe a la señora Electa y a sus hijos (v.1). Esta dirección constituye un título
de honor y de cortesía, que se encuentra en los papiros en el encabezamiento de cartas dirigidas a
mujeres. En la 2 Jn este título probabilísimamente no se refiere a una persona determinada, sino
que es un símbolo para designar una iglesia del Asia Menor. El significado colectivo de este apelativo
se deduce del hecho de que San Juan se dirige a esta señora tanto en singular como en plural
(v.12-13). Los hijos de esta señora son amados por todos aquellos que han conocido la verdad
(v.1-2). El precepto que ella recibe de la caridad fraterna es el precepto dado a todos los cristianos
de amarse los unos a los otros (v.5). El apóstol exhorta a los hijos de la Electa, es decir, a los
fieles, a precaverse contra los peligros de los falsos doctores (v.7.5ss). Una hermana de la Electa
es llamada también la Elegida o Electa (v.15). El apóstol San Pedro también llama a la iglesia
romana la Coelecta 2.
La personificación de Jerusalén y del pueblo de Israel bajo la figura de una mujer es frecuente
en los profetas 3. También en el Apocalipsis están personificadas las siete iglesias o comunidades
del Asia Menor 4; y la Iglesia en su totalidad está personificada en, la mujer vestida
de sol5.
El apóstol de la caridad comienza expresando el amor sincero que tiene a la señora Electa
y a sus hijos: la ama en la verdad cristiana, en Cristo6. Este amor en la verdad sería semejante al
amor en Cristo Jesús de San Pablo 7. Sería un amor auténtico, un amor santo, que une entre sí a
todos los hijos de Dios 8. San Juan les quiere decir que los ama profundamente. Se trata, por consiguiente,
de un amor propiamente divino, pero humanamente asimilado por el apóstol. Este ama
a los fieles en Dios 9, y, sin embargo, es él mismo el que ama 10. Y este amor se lo tienen todos
cuantos conocen la verdadt es decir, todos los cristianos que han llegado a conocer a Dios con un
conocimiento vital, de comunión íntima con la Verdad.
La razón profunda de este amor es la verdad que mora en nosotros (v.2). La verdad es
considerada como un huésped, o mejor, como un principio activo que permanece en el alma, como
la palabra de Dios en 1 Jn 2:14. La verdad casi personificada de que nos habla el apóstol pa5448
rece identificarse — si nos atenemos a lo que dicen algunos autores — con el Espíritu Santo, que
mora en nosotros n y es también Espíritu de verdad 12. Sin embargo, parece más probable que la
verdad de este versículo haya que identificarla con la doctrina de Cristo. Mientras que la verdad
revelada por Jesucristo permanezca en el cristiano, éste se conservará unido a Dios.
La presencia de la verdad en el fiel, o la inhabitación del Espíritu Santo, verdad divina, en
el alma del cristiano, atraerá sobre él toda clase de dones. Esos dones están resumidos en un trinomio:
gracia, misericordia y paz (v.3). La gracia no es la alegría que los griegos deseaban en el
saludo, sino la gracia en el sentido general de favor divino. La misericordia designa la disposición
benévola de Dios hacia nosotros, pobres pecadores; e implica también el perdón divino de
nuestras faltas y el auxilio que Dios otorga a los cristianos en sus necesidades espirituales y temporales.
La paz no es sólo el saludo semítico, sino que supone mucho más: implica los bienes
mesiánicos que Cristo nos vino a traer, especialmente el don de la reconciliación que Jesucristo
nos mereció con su muerte, y que el mundo no puede dar 13. Esta reconciliación con Dios confiere
al Cristiano una gran seguridad sobrenatural en medio de las pruebas de este mundo. La paz
que Cristo nos ha traído del Padre es algo que el mundo no conoce 14.
Todos estos dones nos vienen de Dios Padre y de Jesucristo, su Hijo. Esta fórmula expresa
claramente la consubstancialidad de las dos personas divinas. Por eso escribe muy bien San
Beda: “Juan. atestigua que también de Cristo, como de Dios Padre, proviene la gracia, la misericordia
y la paz, y para demostrar que es igual y co-eterno al Padre, dice que cuanto puede dar el
Padre puede darlo también el Hijo”15. Las palabras de San Juan parecen como un eco del sermón
de la última cena, en que Jesús anunciaba que El y el Padre enviarían al Espíritu Santo 16. San
Juan enseña en varios lugares que el Padre envió a su Hijo al mundo para darnos la verdad y la
vida 17 y para 'ser propiciación por nuestros pecados 18. Los dones que el Padre comunica a los
fieles por medio del Hijo crecen y se expansionan en la vida de los cristianos por el ejercicio de
la fe y de la caridad: en la verdad y en la caridad 19.
Exhortación a la caridad fraterna, 4-11.
4 Mucho me he alegrado al saber que tus hijos caminan en la verdad, conforme al
mandato que hemos recibido del Padre. 5 Ahora te ruego, señora, no como quien escribe
un precepto nuevo, sino el que desde el principio tenemos, que os améis unos a
otros; 6 y ésta es la caridad, que caminemos según sus preceptos. Y el precepto es
que andemos en caridad, según habéis oído desde el principio.7 Ahora se han levantado
en el mundo muchos seductores, que no confiesan que Jesucristo ha venido en
carne. Este es el seductor y el anticristo. 8 Guardaos, no vayáis a perder lo que
habéis trabajado, sino haced por recibir un galardón cumplido. 9 Todo el que se extravía
y no permanece en la doctrina de Cristo, no tiene a Dios; el que permanece en
la doctrina, ése tiene al Padre y al Hijo. 10 Si alguno viene a vosotros y no lleva esa
doctrina, no le recibáis en casa ni le saludéis, n pues el que le saluda comunica en sus
malas obras.
El apóstol manifiesta su alegría por haber encontrado (ευρηκα) 20, en Efeso o durante sus peregrinaciones
apostólicas, fieles de la Iglesia a la cual escribe que caminan en la verdad (v.4). San
Juan se regocija, porque la fidelidad de éstos le permite juzgar de toda la comunidad. No es un
reproche, sino más bien una alabanza. Caminar en la verdad es un hebraísmo que significa vivir
según los mandamientos 21. Esos cristianos conforman su conducta a la doctrina evangélica y al
mandato que hemos recibido del Padre (v.4) 22, que comporta la creencia en Jesucristo y la prác5449
tica de la caridad fraterna.
El precepto de la caridad fraterna no es recomendado como una cosa nueva, sino como un
recuerdo de la catequesis tradicional (v.5). Es el gran mandamiento que ellos han recibido
desde el principio de su iniciación en la religión cristiana. Las expresiones que emplea San
Juan y la doctrina son las mismas que encontramos en 1 Jn 2:7. Después de hablar en general de
caminar según los preceptos del Señor, el apóstol los resume todos en el gran precepto de la caridad
(v.6). El amor se prueba con la observancia de los preceptos. La expresión y ésta es la caridad
puede referirse al versículo precedente y a 1 Jn 5:2, en cuyo caso la caridad es el amor del
prójimo. En cambio, si tenemos presente su semejanza con 1 Jn 5:3, parece más bien referirse al
amor del cristiano hacia Dios. Tal vez se refiera a ambos, y quiera designar de un modo general
la esencia del amor, la participación de la caridad misma de Dios 23, propia de todos sus hijos, y
que constituye el alma misma de la vida cristiana 24.
“Si el amor auténtico y .religioso sé manifiesta en la fidelidad al conjunto de los preceptos
del Señor, existe un mandamiento excepcional, esencial, predominante, al cual todos los demás
se refieren, el de amar a su prójimo. San Juan repite la enseñanza de su primera epístola: es
sobre todo amando a sus hermanos como se prueba el amor que profesamos a Dios, y en primer
lugar que somos sus hijos.” 25
Lo que hace más urgente la exhortación a la caridad es la presencia de seductores en la
comunidad cristiana. Estos negaban que Jesucristo fuese el verdadero Hijo de Dios, encarnado y
muerto por los hombres (v.7) 26. Negando la encarnación, desconocían el amor que Dios había
manifestado a los hombres. Amor que es la fuente y el modelo del que nosotros hemos de profesar
a nuestros hermanos 27. San Juan considera la caridad como inseparable de la verdadera fe.
Los herejes son los mismos ya denunciados en 1 Jn y que allí llamaba seudoprofetas 28. Sin embargo,
el apóstol en su primera epístola consideraba la encarnación como un hecho acaecido en
el pasado 29; en cambio, en esta segunda epístola la considera como actual y permanente: la
unión del Verbo con la naturaleza humana es un hecho que permanece 30. Los falsos doctores
constituyen colectivamente el anticristo: Este es el seductor y el anticristo, que ya desde ahora
ejercita su influjo satánico sobre el mundo. El artículo delante de seductor y de anticristo indica
que se trata de un personaje conocido. En 1 Jn 2:18 llamaba a los seudoprofetas anticristos. Éstos
seducían lo mismo que el anticristo de 2 Jn, pues ambos representan un mismo personaje escatológico,
que ya está actuando entre los hombres por medio de sus secuaces.
El error es tan engañoso, que el apóstol exhorta a los fieles 31 a mantenerse en guardia para
no dejarse arrastrar por él. Porque en caso contrario perderían lo que han ganado con tanto trabajo
(v.8). La vida del cristiano supone trabajo y renuncia, que delante de Dios le merecerán un
gran galardón 32. Los cristianos que permanezcan fieles hasta el final en la fe recibida de los
apóstoles y no sacrifiquen absolutamente nada de ella, obtendrán una recompensa plena. Por el
contrario, el que se deja llevar por el error habrá trabajado en vano 33. El galardón cumplido es la
vida eterna, que Dios ha prometido a los que le sean fieles 34. Si la vida eterna es llamada galardón,
recompensa, salario, esto quiere significar, que los justos, por medio de las obras buenas
hechas en gracia, la pueden realmente merecer.
Ante todo, es necesario permanecer en la doctrina tradicional, es decir, en la enseñanza
dada por los apóstoles. Cuando se pretende poseer — como hacían los seudoprofetas- — una revelación
más perfecta, una gnosis más sublime, con el propósito de apartarse de la enseñanza de
la Iglesia, se demuestra que no se tiene a Dios, que no se permanece en la comunión vital con
Dios. La doctrina de Cristo (V.9) es la que Jesús predicó y confió a sus apóstoles 35, o también la
doctrina referente a Cristo, es decir, la que reconoce en Cristo al Hijo de Dios 36. En el cuarto
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evangelio, San Juan presenta a Cristo hablando de su doctrina 37, y a Caigas preguntando a Jesús
por su doctrina 38. El que, por el contrario, permanece en la doctrina, ése tiene al Padre y al
Hijo; o sea, está en comunión vital con el Padre y el Hijo 39. Con esta afirmación, San Juan quiere
enseñar e inculcar que la comunión vital con Dios sólo se alcanza por el Hijo 40.
En aplicación de la advertencia dada en el v.8, el apóstol establece una regla de conducta:
cuando algún predicador viene a casa de algún fiel y no confiesa que Jesús es el Hijo de Dios
encarnado y muerto por los hombres, San Juan manda al cristiano no recibirlo en casa ni saludarlo
(v.10-11). Estas severas palabras del apóstol hay que entenderlas a la luz del ambiente
oriental. Entre los orientales, el saludo no era un simple signo de urbanidad, al estilo moderno,
sino que era una señal de simpatía, : de solidaridad y de familiaridad. La hospitalidad tampoco
era un simple acto de cortesía o un medio de lucro, como sucede hoy día, sino un deber sagrado,
un acto de caridad41, una verdadera demostración de solidaridad para con el huésped. Sin embargo,
en nuestro caso, una tal demostración de simpatía y de solidaridad para con los falsos doctores
constituía un grave peligro para la fe. El contacto con ellos podía ser motivo de seducción
para los fieles. La prohibición de tener contacto con los herejes y con los falsos hermanos es bastante
común en la Iglesia primitiva 42. El mismo San Juan rehuía todo contacto con los herejes.
San Ire-neo43 narra cómo el apóstol puso en práctica dicha advertencia al encontrarse una vez
con Cerinto: “Juan, el discípulo del Señor, habiendo entrado en el baño en Efeso y habiendo visto
allí a Cerinto, diose prisa a salir de allí sin bañarse, diciendo: Huyamos, no sea que el baño se
hunda por encontrarse en él Cerinto, el enemigo de la verdad. Y el mismo Policarpo, encontrándose
un día con Marción, éste le preguntó: ¿No me reconoces? Y el Santo le respondió: Reconozco
en ti al primogénito de Satanás.” San Ignacio de Antioquía también aconseja a los cristianos
huir el contacto con los falsos maestros 44.
El que recibe y saluda a los herejes — en el sentido indicado más arriba — se hace cómplice
de sus malas obras. Se solidariza (κοινωνεί) con los males de otro, comunica en sus perversas
obras (v.11). De ahí que el apóstol se esfuerce por librar a los cristianos del peligro de contaminación
que les amenazaba.
Lo que San Juan dice de los herejes podemos extenderlo a los malos amigos, a los libros
y periódicos que constituyen un peligro para la fe y para las buenas costumbres45.
Conclusión, 12-13.
12 Mucho más tendría que escribiros, pero no he querido hacerlo con papel y tinta,
porque espero ir a vosotros y hablaros cara a cara, para que sea cumplido nuestro
gozo* 13 Te saludan los hijos de tu hermana Electa.
El apóstol explica por qué no les escribe más, aunque tendría muchas más cosas que decirles.
Pero las deja para su próxima visita, en que les podrá ver y decírselas de viva voz (v.12). Su visita
les proporcionará mayor alegría que una larga carta. El encuentro del apóstol con sus fieles
será motivo de gozo recíproco. San Pablo también deseaba ver a los romanos “para consolarse
con ellos por la mutua comunicación de nuestra común fe.” 46
San Juan concluye la carta enviando saludos a la señora Electa de parte de los hijos de su
hermana, llamada también Electa (ν.13). Los hijos representan los miembros de la iglesia — la
Electa, madre de esos fieles — desde donde escribía el apóstol, probablemente Efeso. Si San
Juan no manda su saludo personal, es porque él mismo se incluye entre los miembros de la iglesia.
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1 1 Pe 5:1. — 2 1 Pe 5:13. — 3 Os 2; Is 49:22; 54; Jer 4:30; 6:2; Ez 16:23, etc. — 4 Ap 2-3. — 5 Ap 12. — 6 Cf. J. Bonsirven, O.C.
p.283. — 7 Gf. Rom 16:3.7.10. — 8 Cf. 1 Jn 5:1-2. — 9 1 Jn 4:21-5:1. — 10 C. Spicq, Ágape III p.30Q- — 11 Jn 14:17; 15:26. —
12x Jn 14:17; 1 Jn 5:6. — 13 Jn 14:27. — 14 Jn 14:17; 16:33. — 15 San Beda: PL 93:121. — 16 Jn 14:26; 15:26. — 17 Jn 1:17; 1
Jns,12. — 18 1 Jn 2:2. — 19 Cf. I. De La Potterie, L'arriére-fond du théme johannique de la venté: Studia Evangélica P-285. —
20 Nácar-Colunga traduce: a? saber que (liter. es: encontré). — 21 Cf. 1 Jn i;6-7; 2:6-11. — 22 Cf. Jn 10:18; 12:49; 14:31; 15:10.
No se trata de un precepto dado individualmente en forma cíe inspiraciones interiores, sino de un mandamiento inculcado externamente
a todos IOS cristianos. ' — 23 1 Jn4:7; Jn 17:26- — 24 Jn 17:26. Cf. C. Spicq, o.c. p.510. Los críticos discuten sobre la
frase εν αύτη del final del v.6. Para unos se refiere al precepto. Y la traducción sería: “Este es el precepto, que caminéis en él”
(Vulgata, Brooke, Büchsel, De Ambroggi). Charue adopta la lección más fácil de BLP: καθώς. ίνα εν αυτή.: “Tal es el mandamiento,
que, así como habéis aprendido desde el comienzo, marchéis por él.” El sentido es excelente, pero el texto no es seguro.
Parece mejor referirse εν αΟτή = “en él,” al amor, pues estos versículos tratan del amor: “Este es el precepto., que caminéis en el
amor.” — 25- C. Spicq, o.c. p.511. — 26 Cf. 1 Jn4:2. — 27 Cf. 1 Jn 4:7.955. — 28 1 Jn 4:1 — 29 1 jn 4:2. — 30 El participio presente
ερχόμενον — “que viene,” indica que San Juan considera la encarnación de Cristo como presente y actuando en la Iglesia y
en los cristianos. — 31 El plural indica que el apóstol se dirige a la comunidad. — 32 Mt 12:49; Jn 4:36. — 33 Gal 3:4; 1 Cor 15:2; cf.
Mt 10:42; Me 9:41. — 34 Cf.Jn6:27; 1 Jn 2:25. — 35 Jn 7:16; 18:19; 1 Jn 2:22. — 36 A. Charue, o.c. p.558. — 37 Jn7:16. — 38
Jn 18:19. — 39 cf. 1 Jn 2:22s;'4:2s. — 40 Cf. 1 Jn 2:23; 5:12. — 41 Cf. Rom 12:13; 1 Tim 5:10; Heb 13:1-2: 1 Pe 4,0. — 42 Cf.
Jds 23. — 43 Adv. haer. 3:3:4: PG 7:853. — 44 San Ignacio Ant., Ad Eph. 7:1; 8:1; 9:1; Ad Smirn. 4:1; 5:1; 7:2. — 45 De Ambroggi,
o.c. p.283. — 46 Rom 1:12.·
Tercera Epístola de San Juan.
Capitulo Único.
Encabezamiento, 1-2.
1 El presbítero, al amado Gayo, a quien amo en la verdad. 2 Carísimo, deseo que en
todo prosperes y goces de buena salud, así como prospera tu alma.
A diferencia de la 1 y 2 Jn, la tercera carta de San Juan muestra un carácter totalmente personal.
La dirección es la más breve de todas las epístolas del Nuevo Testamento y la que más se asemeja
a la de las cartas privadas de época greco-romana llegadas hasta nosotros. Contiene únicamente
el nombre del que escribe y el del destinatario. Como en la 2 Jn, la epístola comienza con el
título de el presbítero, autodesignación del apóstol Juan, y va dirigida al amado Gayo. No sabemos
quién era ese Gayo, porque el nombre era muy común en el ambiente greco-romano de
aquella época 1. En el Nuevo Testamento aparecen tres o cuatro personajes con ese nombre 2.
Sin embargo, el Gayo de la 3 Jn parece que no se puede identificar con ninguno de ellos. Probablemente
era un laico rico perteneciente a una iglesia del Asia Menor a la que San Juan ya había
dirigido otra carta (V.9). Esta carta tal vez haya que identificarla con la 2 Jn. Gayo había permanecido
fiel al apóstol (ν.8), sin dejarse impresionar por la actitud del ambicioso obispo local,
Diotrefes (V.9-10). Había dado generosa hospitalidad a los misioneros itinerantes enviados por
San Juan (v.s-y) Su fidelidad y generosa conducta le merecieron que el apóstol le escogiese para
transmitir a sus amigos fieles sus órdenes, aunque no debía ocupar ningún cargo eclesiástico. San
Juan lo llama cuatro veces — en una carta tan corta — amado (άγαττητός). El amor del apóstol
se funda en motivos de orden sobrenatural. Amaba a Gayo en la verdad (v.1), es decir, en Cristo.
Este amor le lleva a interesarse vivamente por su salud y prosperidad (v.2). Le desea que su situación
material y física sea tan próspera como su situación espiritual. Esto no quiere decir que
Gayo estuviese enfermo. Se trata únicamente de una fórmula epistolar frecuente en los papiros
de aquella época, que expresa el deseo de que le vaya bien a uno en sentido general.
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Elogio de Gayo y condenación de Diotrefes, 3-12.
3 Mucho me alegraré con la venida de los hermanos y con el testimonio de tu verdad,
es decir, de cómo andas en la verdad. 4 No hay para mí mayor alegría que oír de mis
hijos que andan en la verdad. 5 Carísimo, bien haces en todo lo que practicas con los
hermanos y aun con los peregrinos; 6 ellos hicieron el elogio de tu caridad en presencia
de la iglesia. Muy bien harás en proveerlos para su viaje de manera digna de
Dios, 7 pues por el nombre partieron sin recibir nada de los gentiles. 8 Por tanto, debemos
nosotros acogerlos para ser cooperadores de la verdad, 9 He escrito a la iglesia;
pero Diotrefes, que ambiciona la primacía entre ellos, no nos recibe. 10 Por esto,
si voy allá, le recordaré las malas obras que hace, diciendo desvergonzadamente contra
nosotros cosas falsas. No contento con esto, no recibe a los hermanos, y a los
que quieren recibirlos se lo prohibe y los echa de la iglesia. 11 Carísimo, no imites lo
malo, sino lo bueno. El que obra el bien, es de Dios; el que obra el mal, no ha visto a
Dios. 12 De Demetrio todos dan testimonio, y lo da la misma verdad, y nosotros mismos
damos testimonio, y tú sabes que nuestro testimonio es verdadero*
La fe de Gayo era viva, operosa, acompañada de la práctica de la virtud de la caridad. Su generosidad
había sido proclamada ante el apóstol por los misioneros itinerantes, que habían pasado
predicando por la comunidad a la que pertenecía Gayo (v.3). Habían narrado al apóstol que Gayo
andaba en la verdad. Expresión que significa que Gayo posee la verdadera doctrina y la realiza
en su vida. El cristiano camina en la verdad cuando profesa la doctrina ortodoxa y practica la caridad.
El apóstol ha experimentado una gran alegría al oír tales noticias, pues no hay para un padre
mayor alegría que oír de sus hijos que caminan en la verdad (v-4). San Juan emplea la expresión
hijos para designar a todos los cristianos de las iglesias a las cuales se dirige 3. También San
Pablo llamaba a Onésimo su hijo, porque lo había engendrado en la fe y tal vez lo había bautizado
4.
San Juan elogia la conducta de Gayo para con los hermanos itinerantes y forasteros (v.5).
Porque, a pesar de ser desconocidos para él y de no pertenecer a su iglesia, sin embargo, los ha
tratado con suma caridad y generosidad. Su proceder contrasta con el egoísmo y la poca generosidad
de Diotrefes. Su comportamiento es un bello testimonio de la hospitalidad cristiana primitiva
4b.
Los misioneros han dado públicamente testimonio de la caridad de Gayo en presencia de
la iglesia (v.6), o sea, durante una reunión de la comunidad, en la cual habían dado cuenta de su
peregrinación apostólica, como hacían Bernabé y Pablo 5. Los misioneros itinerantes han visto
que la generosidad de Gayo para con ellos procedía del amor divino que ardía en su alma. Gayo
caminaba por la vía de la verdad porque su conducta manifestaba una verdadera caridad6. El
amor se manifiesta con las obras. Y Gayo había atendido con premura y desvelo a los misioneros,
dándoles alimentos, albergue y todo lo necesario para el viaje.
Después de elogiarlo, San Juan pide a Gayo que continúe ejerciendo su generosa caridad.
De nuevo los hermanos van a pasar por el lugar donde habita Gayo, y el apóstol le pide que
atienda a las necesidades de los viajeros y les provea de víveres para el viaje7. Los obreros evangélicos
tienen derecho a su salario, como lo proclama el mismo Cristo 8, lo recuerda San Pablo 9
y la Iglesia primitiva lo exigía de sus fieles 10.
En el v.7 San Juan explica por qué ha de proveer generosamente a los misioneros. Los
hermanos partieron por el nombre sin recibir nada de los gentiles. La expresión, un tanto miste5453
riosa: partieron, salieron por el nombre, hay que entenderla a la luz de la costumbre judaica de
no pronunciar el nombre sagrado de Dios. Llevados de la suma reverencia que profesaban al
nombre de Yahvé, lo sustituían con otra expresión como el nombre, el cielo, la gloria, etc. Para
los cristianos, el nombre no designa únicamente a Dios, sino también, y de una manera especial,
a Dios hecho hombre, a Jesucristo, Hijo de Dios n. En el Nuevo Testamento, el nombre de Jesús
está por encima de todo nombre 12, y los apóstoles llegan hasta sufrir azotes por amor de este
nombre 13. En la segunda generación cristiana, los misioneros salían también, a imitación de los
apóstoles, a predicar la palabra de Dios. Y debían ser recibidos como el Señor, pues eran enviados
de los apóstoles y de las iglesias. Esos misioneros viajaban sin aceptar nada de los paganos,
cumpliendo a la letra la recomendación del Señor: “Gratis lo recibisteis, dadlo gratis”14. También
San Pablo y los demás apóstoles cumplían el mandato del Señor, no exigiendo nada por su predicación
15. Así podían anunciar más libremente y sin sospecha de lucro la palabra de Dios.
Por eso, San Juan, hablando en nombre de toda la Iglesia, se coloca él mismo entre los
que tienen la obligación de acoger a los predicadores de la verdad: Debemos nosotros acogerlos
para ser cooperadores de la verdad (v.8). El deber de predicar el Evangelio obliga a todos los
cristianos. Por consiguiente, los que no puedan cumplir ese deber personalmente han de ayudar
al misionero en sus necesidades especialmente materiales. En todas las épocas, los verdaderos
cristianos han sentido la necesidad de la cooperación misionera, como se puede ver en nuestros
días por las publicaciones anuales de Propaganda Fide y de los institutos misioneros 16. Jesucristo
había prometido recompensas especiales a los que acojan y ayuden a sus enviados 17.
En la iglesia a la que pertenecía Gayo hay una gran sombra, que parece oscurecer un tanto
los actos virtuosos de Gayo y de los demás fieles. Diotrefes, el obispo de aquella iglesia, no
cumple con los deberes de caridad y hospitalidad para con los misioneros itinerantes. Debía de
ser un hombre ambicioso, muy pagado de su autoridad y que no hacía caso de las advertencias
del apóstol, pues éste le había escrito ya una carta, que no había hecho efecto alguno sobre el jefe
de la comunidad. Hay bastantes autores que piensan que la carta aludida era la 2 Jn 18. Otros, por
el contrario, creen que la carta a la cual se refiere el apóstol contendría reproches contra el jefe
de la comunidad cristiana. Sería parecida a las que se leen en el Apocalipsis (2-3), si es que no
era una de ellas 19. De Diotrefes sólo sabemos lo que nos dice San Juan. Era un hombre que ambicionaba
el primer puesto entre los miembros de la iglesia. El apóstol le debió de escribir para
recomendarle los misioneros, pero no había hecho caso alguno de la carta. Diotrefes se debía de
oponer a mantener los misioneros ambulantes enviados por San Juan (V.9). Además, llegaba hasta
prohibir que se les diese hospitalidad; siendo la hospitalidad una cualidad requerida para llegar
a ser obispo 20. Y llevó su oposición hasta arrojar de la iglesia a los que, como Gayo, los recibían
en su casa. Se trata, por consiguiente, de un pastor ambicioso y egoísta, que se oponía al anciano
apóstol, el cual le amenaza con una pública amonestación si le obliga a trasladarse allá. El apóstol
no cede ante la rebelión de un subordinado. Si es necesario, irá en persona para denunciar ante
la comunidad las malas obras y palabras de Diotrefes e imponer las sanciones convenientes
(v.10). Parece que dicho personaje intrigaba, escarnecía (φλυαρεΐν) al apóstol San Juan, hablando
en contra de él a causa de su manera de proceder en los problemas misionales. No contento
con esto, se negó a recibir y ayudar a los misioneros, a lo que estaba obligado por su puesto de
obispo. Se oponía de este modo al mandato del Señor de “amarse los unos a los otros”21. E incluso
impidió la práctica de la hospitalidad a otros cristianos que deseaban recibir a los misioneros
en sus casas. Y a los que, a pesar de todo, los recibieron, los expulsó de la iglesia. Este acto de
echarlos de la iglesia no parece implicar una excomunión en sentido moderno, sino que posiblemente
les impedía la asistencia a las reuniones y asambleas de la comunidad.
5454
Un tal ejemplo podía producir mucho daño viniendo del jefe de una comunidad. Por eso,
San Juan exhorta a Gayo y a todos los buenos cristianos a seguir lo bueno y a no imitar lo malo,
aunque sea practicado por alguien que tenga autoridad. Porque el que obra el bien es de Dios, es
decir, posee en sí un germen divino, la gracia, y después la vida eterna. En cambio, el que obra el
mal no ha visto a Dios (v.11), no lo ha conocido22, no vive en comunión vital con El 23. Los árboles
se conocen por sus frutos; y del mismo modo los hijos de Dios y los del demonio se reconocen
por sus obras buenas o malas 24. Estas mismas ideas teológico-morales se encuentran en la
1 Jn 25.
En contraste con la imagen sombría de Diotrefes aparece la simpática figura de Demetrio,
que debía de ser uno de los misioneros itinerantes, tal vez el jefe de todo un grupo, o bien el portador
de la carta. De todas formas era un hombre de confianza del apóstol, como se ve por las
alabanzas que le dedica. San Juan dice a Gayo que de Demetrio todos dan buen testimonio, y lo
da la misma verdad (v.12), es decir, Dios, que se ha manifestado en Jesucristo, y el Espíritu Santo,
mediante sus carismas. Otros autores, como J. Chaine 26, creen que verdad aquí es la conformidad
de la vida con los mandamientos y la doctrina de Cristo. La verdad atestigua en favor de
Demetrio en el sentido de que basta contemplar su conducta intachable para ver que marcha por
el buen camino. Como confirmación de los testimonios anteriores, San Juan añade el suyo propio.
El apóstol predilecto gusta de apelar a la veracidad de su testimonio en los momentos más
importantes de sus escritos 27. El testimonio del viejo apóstol debía de ser de gran peso en toda la
Iglesia.
Epílogo, 13-15.
13 Muchas cosas tendría que escribirte, pero no quiero hacerlo con tinta y cálamo; 14
espero verte pronto, y hablaremos cara a cara.15 La paz sea contigo. Los amigos te
saludan. Saluda a los amigos en particular.
La conclusión de esta epístola es muy parecida a la de la 2 Jn, lo que indica que ambas salieron
de la misma mano. El apóstol afirma que muchas cosas tendrá todavía que decirle, pero como
espera ver a Gayo muy pronto, entonces podrán tratar los asuntos ampliamente (v.13-14). El viaje
al que alude el apóstol no sabemos si fue un viaje especial para reducir al rebelde Diotrefes o
bien un viaje misionero por diversas iglesias del Asia Menor.
A la manera oriental, San Juan le desea la paz, pero una paz que implica un don que el
mundo no puede dar y que proviene de la amistad y comunión con Dios 28. La expresión la paz
sea contigo era el saludo propio de los judíos. Aquí, sin embargo, está ya lleno de un profundo
significado cristiano. Jesucristo resucitado también saludaba a sus discípulos con la paz 29. Y en
la última cena, al despedirse de sus discípulos en el cenáculo, les decía: “La paz os dejo, mi paz
os doy.” 30
Como la carta no va dirigida a una comunidad, los saludos son personales. Gayo es encargado
de transmitir los saludos del apóstol a los que reconocen su autoridad. Diotrefes no le
hubiera permitido dirigirse a toda la comunidad en nombre de Juan, ni siquiera leer su carta en
presencia de la iglesia reunida. Por eso, le ruega que salude a todos los amigos nominalmente, en
particular.
1 Cf. Rom 16:23. Cf. Act 19:29; 20:4; — 2 1 Cor 1:14; Rom 16:23. — 3 Cf. 1 Jn 2:1.12.28; 3:7-18; 4:4; 1:21;2 Jn 1:4. — 4 Flm 10;
cf. 1 Cor 4:15. — 4b Para los cristianos era necesario hospedarse entre sus hermanos, como ha demostrado T. kleberg, Hotels, restaurants
et cabarets dans VAntiquité romaine (Upsala 1957)· Cf. C. W. firebaugh, The Inns ofGreece and Rome (Chicago 1928).
— 5 Act 14:27; 15:4; 21,18s. El término εκκλησία empleado aquí por San Juan conserva su sentido etimológico de asamblea, reunión
(1 Cor 14:19; Heb 2:12). San Juan la emplea solamente en su tercera epístola (v.6.9.10) y en el Apocalipsis. También San
5455
Pablo emplea con frecuencia el término εκκλησία para designar a una comunidad local. Cf. A. wikenhauser, Die Kirche ais der
Mystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus (Münster 1937)· — 6 Cf. 2 Jni; 3 Jn 1-3. — 7 Cf. Act 15:3; 1 Cor 16:6.11; 2 Cor
1:16; Tit3,13. — 8 Lc 10:7-8. — 9 1 Cor 9:5-18; 1 Tim 5:18. — 10 Didajé 11:6; 13:1-14 — 11 Cf. 1 Jn2:12; Sant2:7. — 12
Fil2:9. — 13 Act 5:41. — 14 Mt 10:8. — 15 1 Tes 2:9; 2 Tes 3:8; 1 Cor 9:15-18; 2 Cor 11:9; 12:14. Cf. Didajé 11:6. — 16 Cf. J.
Schmidlin, Storia deile missioni cattoliche, trad. italiana (Milán 1943). — 17 Mt 10:40.42; Act 20:35. — 18 Cf. B. Bresky, Das
Verhaltnis des zweiten Johannesbriefes zum dritten (Münster 1906); H. Wendt, Zum zweiten und dritten Johannesbriefes: ZNTW
23 (1924) 18-27; DE Ambroggi, o.c. p.aSy. También hay otros autores, como Meinertz, Cornely-Merk, Hopfl-Gut, que piensan lo
mismo. — 19 Cf. A. Charue, o.c. p.s63s; J. Chaine, o.c. ρ.255§. — 20 Cf. 1 Tim 3:2; Tit 1:8. — 21 Jn 13:34-35; cf. 1 Jn 2:9; 3:11:
4:11; 2 Jn 5. — 22 Cf. 1 Jn 3:6. — 23 l Jn 3:10; 4:4; 5:19 — 24 Mt 7:17-18; Lc 3:9; 6:44. — 25 1 Jn 2:3.29; 3:1-10; 4:6-10; 5:19.
— 26 O.c. q.259. — 27 Cf. Jn 19:35; 21:24. — 28 Jn 14:27; 20:19.21.26; 2 Jn 3. — 29 Jn 20:19-26. — 30 Jn 14:27.
Epístola de San Judas.
Introducción.
Personalidad del autor.
El autor de esta epístola se presenta a sí mismo como Judas, siervo de Jesucristo, hermano
de Santiago (v.1). El nombre solo de Judas no permite una identificación precisa, pues hay
varios personajes de la Iglesia primitiva que tenían este nombre 1. En cambio, la expresión hermano
de Santiago nos hace pensar inmediatamente en Judas pariente del Señor, lo mismo que su
hermano Santiago, obispo de Jerusalén 2. El que aluda a Santiago, sin más explicaciones, para
presentarse a sus lectores, indica que dicho Santiago era bien conocido de las comunidades. Este
no podía ser otro que Santiago, obispo de Jerusalén y “hermano del Señor.” San Pablo nos habla
de él3 como de la personalidad más representativa de la iglesia de Jerusalén.
Judas, el autor de esta epístola, ¿fue apóstol? Así lo cree la tradición antigua 4, aunque no
unánimemente, la cual lo identifica con el apóstol Judas Tadeo. Se apoya en los textos de Mc
3:18 y Mt 10:3, en donde “Santiago, el de Alfeo, y Tadeo” van juntos. Lucas, en cambio, designa
a Judas apóstol con la expresión Ιούδας Ιακώβου, dándole el sentido de “Judas hermano de Santiago.”
Sin embargo, en el Nuevo Testamento, cuando se trata de parentesco expresado por un
genitivo después de un nombre, se quiere designar una relación no de fraternidad, sino de paternidad.
Judas en el Evangelio, es hijo de Santiago; por lo tanto, un individuo distinto de nuestro
Judas, hermano de Santiago. Por consiguiente, Judas autor de nuestra epístola y hermano de Santiago
es probable que no sea apóstol, como el mismo Santiago 6.
Los “hermanos del Señor” parece que no eran apóstoles, pues siempre son distinguidos,
tanto en los Evangelios7 como en los Hechos 8, de los Apóstoles. Además, en la literatura patrística
se dan fluctuaciones y dudas acerca de la identificación de Judas, principalmente en algunos
escritores de la iglesia antioquena 9. Por otra parte, la misma epístola de Judas no dice que su autor
formase parte de los Doce. Todo lo contrario, parece distinguirlo del grupo apostólico, cuya
enseñanza coloca .en .el pasado (Jds 17).-Sin embargo, aunque no fuera apóstol, su parentesco
con Jesucristo le aseguraba una altísima consideración en la Iglesia naciente.
Según una tradición antigua, dos nietos de Judas que eran simples labradores fueron llevados
ajuicio durante la persecución de Domiciano 10. La tradición le hace predicar primero en
Palestina, después en Siria, Mesopotamia, Persia, Arabia. Habría muerto en Edesa 11.
Autenticidad y canonicidad de la epístola.
La utilización de la epístola en los primeros siglos es un tanto incierta, pues los testimo5456
nios que se han querido encontrar en los escritores del siglo n no son bastante claros. Si se admite
la prioridad de la epístola de Judas sobre la 2 Pe y la dependencia de ésta respecto de aquélla,
habría que admitir que la 2 Pe es el primer testimonio en favor de San Judas. El Fragmento Muratoriano
(fin del s.u) coloca la epístola de Judas entre los escritos canónicos 12. En el siglo ni
tenemos a Tertuliano, que cita la epístola “del apóstol Judas,” considerándola como canónica 13.
Clemente Alejandrino escribió un comentario a la epístola de Judas 14. Orígenes atribuye la epístola
a Judas apóstol, la admite en el canon y la cita con frecuencia 15. Después, muchos otros Padres,
como San Atanasio, Dídimo, San Cirilo de Jerusalén, San Agustín, San Jerónimo, San Epifanio,
la consideran como canónica.
Sin embargo, hay otros escritores de esta época que rechazan su autenticidad. La objeción
más grave contra su autenticidad era la cita que hace la epístola del Libro de Henoc (Jds 14-15 =
Henoc 1:9), como nos lo dice expresamente San Jerónimo: “ludas, frater lacobi, parvam quae de
septem catholicis est epistolam reliquit; et quia de libro Enoch, qui apocryphus est, in ea assumit
testimo-nium, a plerisque reiicitur; tamen auctoritatem vetustate iam et usu meruit, et ínter sanctas
Scripturas computatur”16. Eusebio de Cesárea la coloca entre los antilegómena, es decir, entre
los escritos discutidos 17.
A pesar de estas fluctuaciones, en el siglo IV y V se multiplican los testimonios en favor
de la autenticidad de la epístola. La carta de Judas se encuentra también en todos los catálogos de
los concilios y cánones (excepto el Mommsenianus), y será admitida por todos hasta los tiempos
del protestantismo, en que vuelven a surgir las dudas. El concilio de Trento, teniendo en cuenta
la tradición, definió su canonicidad 18.
Destinatarios.
El encabezamiento de la epístola: a los amados en Dios Padre, llamados y conservados
en Jesucristo 19, es de lo más genérico y nada os dice sobre quiénes eran esos destinatarios. Algunos
autores 20 han pensado que se trataba de una epístola dirigida a toda la Iglesia Sin embargo,
el tenor del escrito indica que el autor mira a una situación bien precisa, que no puede convenir
a todas las comunidades. Los falsos doctores no se encontraban en todas las iglesias; el tenor
de los v. 17-18 se ve que hace referencia a un grupo bien determinado.
La mayoría de los autores creen que la carta fue dirigida a convertidos judío-cristianos,
como parece insinuarlo el uso intensivo del Antiguo Testamento y las alusiones a tradiciones judías
extra-bíblicas. También la referencia a Santiago se comprendería mejor en una carta
dirigida a iglesias especialmente influenciadas por el obispo de Jerusalén. Una comunidad
judío-cristiana de la región de Antioquía se adaptaría perfectamente a la índole de la epístola 21.
Otros autores, Wikenhauser, Holzmeister, Chaine, Leconte, Cantinat, sin embargo, piensan que
la epístola fue dirigida a cristianos convertidos del paganismo, sin que se pueda precisar la iglesia
a la que pertenecían. El antinomismo y los vicios impuros que tratan de introducir los falsos
doctores se comprenderían mucho mejor si se tratase de cristianos provenientes del paganismo.
Un ambiente judío, por el hecho de ser más rígido, hubiera sido impermeable a tales infiltraciones.
Además, parece que a los lectores a los cuales se dirigía les interesaban poco las vicisitudes
de la nación judía, pues nada dice de la caída de Jerusalén del año 70.
Fecha y lugar de composición.
Muchos autores sostienen que Judas escribió su epístola antes del año 70. Su estilo tiene
color semítico; sus citas de los apócrifos judíos probarían que se dirigía a los judíos. Por otra parte,
si hubiera escrito después del año 70, no hubiera dejado de aludir a la ruina de Jerusalén. No
5457
obstante, hay que procurar no exagerar el alcance de estos indicios. El estilo semitizante y las
citas de la literatura rabínica y apócrifos suponen únicamente que Judas había recibido una educación
judía. Que no diga nada sobre la ruina de Jerusalén se explicaría bien si se admite que Judas
se dirige a cristianos venidos del paganismo, los cuales se interesarían poco de lo acaecido a
los judíos.
La carta supone ya un tanto lejana la predicación de los apóstoles (v.17). El hecho de que
la epístola coloque en el pasado las predicciones de los apóstoles relativas a la venida de los
herejes 22 se explicaría perfectamente colocando su composición después del año 70, es decir,
entre el 70 y el 8o, cuando los apóstoles ya habían muerto. Creemos, por lo tanto, probable que la
epístola de Judas, en la cual se inspira la 2 Pe, fue compuesta en los últimos años de la edad
apostólica, entre el 70 y el 8p 23. El lugar de composición de la epístola nos es desconocido. Judas
debía de estar bastante lejos del país de los destinatarios, puesto que nada dice de que les irá
a visitar.
Ocasión y finalidad de la epístola.
El motivo que indujo a San Judas a escribir esta carta fue la nefasta actividad de los falsos
doctores, los cuales comenzaron a esparcir doctrinas contrarias a la fe. Judas quiere prevenir
a los fieles para que no se dejen seducir por los falsos doctores y los exhorta a conservar intacta
la fe recibida. Los adversarios combatidos por Judas parecen ser los mismos que los de la 2 Pe.
Los errores combatidos en la epístola de Judas son semejantes a los combatidos en la 2
Pe. Lo que más ha escandalizado a los cristianos son los vicios impúdicos de los falsos doctores
(v.4.8. 11.13). También les ha causado muy mala impresión el interés por el dinero y la glotonería
que manifiestan (v. 11.12.16). Por otra parte, reniegan de Cristo (v.4), desconocen su soberanía
(v.8), tratan los seres superiores con poca reverencia (v.5b.10).
Doctrina.
Orígenes dice a propósito de nuestra epístola: “Judas escribió una carta muy breve, pero
toda penetrada de divina sabiduría” 24. Aunque es uno de los escritos más breves de la Biblia,
contiene datos doctrinales de interés: Dios es único (v.25), Padre y salvador (v.1.s), poderoso
(v.25), fuente de gracia (v.4), de caridad (v.21) y de justicia vindicativa (v.5ss). Los fieles también
conocen la Trinidad (v.20-21). Jesucristo es el único Maestro y Señor (v.4). Fue enviado
por el Padre para operar nuestra salvación (v.25). Es el que habla por sus apóstoles (v.17). El
guarda a los cristianos (v.1) y tendrá piedad de ellos para que obtengan la vida eterna (v.21). El
Espíritu Santo está presente en el alma del fiel, y en él ha de ser hecha la oración (v.20) 25.
Los ángeles existen. Unos son buenos, como San Miguel (V.9); y otros malos, como el
diablo y los que han sido castigados por haber pecado (V.6.9). El cristiano ha sido llamado por
Dios. La fe constituye el fundamento de la vida cristiana (v.20). El cristiano ha de luchar por
conservarla (v.3) y no ha de separarla de la caridad (v.21). Si esto hace, recibirá la vida eterna
(v.21), para la cual está destinado (v.16). En cambio, si se deja llevar del libertinaje (v.4b. 8.10)
y del amor del dinero (v. 12.16), perderá su fe (v.4.8) y sufrirá el castigo divino (v. 4.11.145).
Judas también cree en la unidad del Antiguo y Nuevo Testamento y en el valor figurativo
de la Ley Antigua (v.5.6.7,11) 26·
Lengua y estilo.
El estilo es correcto y de estructura sencilla y regular. Es también de notable viveza y rico
5458
en imágenes. El vocabulario es variado, y se distingue por la búsqueda intencionada de palabras
poco comunes (contiene por lo menos 12 hapax legómenon), poéticas y sonoras. La gramática es
correcta y se acerca al buen griego. Emplea alguna vez el optativo, el superlativo y construcciones
participiales subordinadas. Incluso muestra que conoce expresiones clásicas. Por consiguiente,
la epístola nos manifiesta un serio conocimiento de la lengua griega, que sólo un buen judío
helenista podía poseer. Sin embargo, contiene semitismos y el tono es de tipo semítico. Por eso
la hipótesis de una colaboración redaccional no tiene nada de improbable 27.
Uso de la literatura apócrifa.
Es algo propio de esta epístola el tomar sus argumentos no sólo de la Biblia, sino también
de tradiciones judías extrabíblicas. La cita que hace del Libro de Henoc (Jds v.14-15 = Henoc
1:9; cf. Jds v.7 = Henoc 9:8; 10,11; 12:4) es explícita y no admite ninguna duda. Existen, además,
otros textos que presentan reminiscencias y paralelos con la Asunción de Moisés (Jds v.9.16
= Asunc. Moisés 5-5) Y con los Testamentos de los XII patriarcas (Jds v.6s).
Estas citas indujeron a bastantes escritores antiguos a rechazar la canonicidad de la epístola
de Judas, como nos lo dice San Jerónimo 28. Otros, en cambio, como Tertuliano y, en cierto
sentido, San Agustín 29, admitieron la inspiración de los Libros de Henoc.
Esta manera de juzgar provenía, sin duda, de una falsa noción del concepto de inspiración.
El que un autor sagrado se sirva de la literatura judía o pagana no es contrario, de ningún
modo, a la inspiración bíblica. Judas, como todo escritor, era tributario del tiempo y del ambiente
en que vivía. Sería muy difícil que al escribir no dejase traslucir — mediante verdaderas citas o
vagas reminiscencias — su conocimiento de la literatura judía. Judas no intenta hablarnos de la
autoridad de los apócrifos, sino que quiere simplemente poner de relieve la culpabilidad de los
herejes y la severidad del castigo que les espera. La expresión que emplea la epístola: “De ellos
también profetizo (έπροφήτευσεν). Henoc,” no significa que considere a Henoc como profeta. El
verbo profetizar, lo mismo que el título de profeta, puede también entenderse en sentido amplio.
San Pablo también da el título de profeta a un autor pagano: “Bien dijo de ellos su propio profeta:
Los cretenses, siempre embusteros, bestias malas y glotones.”30 Se trata de Epiménides (hacia
600 a. C.), al cual nadie jamás ha considerado como profeta, en sentido propio.
1 Cf. Me 3:19; 6:3; Act 1:13; 15:22. — 2 Cf. Me 6:3. — 3 Gal 2:9. — 4 Orígenes, Ad Rom. 5:1: PG 14:1016; De principiis III 2:1: PG
11:303; Tertuliano, Decultufem. 1:3: PL 1:1308. — 5 Lc6,16; Act 1:13. — 6 Cf. Introd. a la epístola de Santiago p.7ss. — 7 Mt
12:46-50; Me 3:31-35- — 8 Act i,14;cf. 1 Cor 9:5- — 9 Cf.RSR (1939) 335-351. — 10 Cf. Hegesipo, citado por Eusebio, Hist.
Eccl. 3:18-20:PG 20:252-3. — 11 Nicéforo, Hist. Eccl. 2:40: PG 145:863; Eusebio, Ht'st. Eccl. 1:13: PG 20:124. — 12 Cf. EB6.
— 13 Cf. Decultufem. 1:3: PL 1:1308. — 14 Cf. Eusebio, Hist. Eccl. 6:14: PG 20:549. — 15 Comm. in Mí. 10:17: PG 13:877; In
los. homil. 7:1: PG 12:857. — 16 De viris illustr. 4: PL 23:61355. — 17 Hist. Eccl. 3:25: PG 20:269. — 18 Ses.4 (8 abril 1546)
Decretum de canonicis Scripturis: EB 59. 19 Jd i. — 20 Ermoni (DB III col. 1808) y Calmes. — 21 Cf. Act 11:22ss; 15,iss. Ver
A. Charue, o.c. 0.567. — 22 Jds 18.19. — 23 Cf. R. Leconte, Les Epítres catholiques, en La Sainte Bible de Jérusalem (París
1953) P-49- — 24 In Matth 10:17: PG 13:877. — 25 Cf. Rom. 8:15.26; 1 Cor 12:3. — 26 Cf. Cantinat, o.c. p.óogs; Leconte, o.c.
p.46. — 27 Cf. R. M. DÍAZ, Epistoles catoliques, en Biblia Montserrat XXII p.148. — 28 De viris illustr. 4: PL 23:61355. — 29
De dv. Dei 15:23: PL 41470. — 30 Tit 1:12.
División de la Epístola.
La epístola, con sus veinticinco versículos, presenta los elementos esenciales de una carta,
la cual se desarrolla con un orden bastante preciso en sus dos partes principales:
1) Encabezamiento y saludo (v.1-2).
2) Ocasión de la carta (v.3-4).
3) Primera parte: los falsos doctores (v.5-16). a) El castigo que les amenaza (v.5-y). b )
5459
Sus blasfemias (v. 8 -11). c) Su perversidad (v. 12-16).
4) Segunda parte: exhortación a los fieles (v. 17-23).
a) La enseñanza de los apóstoles (v. 17-19).
b) El deber de la candad (v.20-23).
5) Doxología final (v.24-25).
Encabezamiento y saludo, 1-2.
1 Judas” siervo de Jesucristo y hermano de Santiago, a los amados en Dios Padre,
llamados y conservados en Jesucristo; 2 la misericordia, la paz y la caridad abunden
más y más en vosotros.
Judas era un nombre muy frecuente entre los judíos por haber sido el nombre del hijo principal
de Jacob. A pesar de que el autor de nuestra epístola era un pariente del Señor, sin embargo, pasa
en silencio este título tan honorífico, presentándose humildemente como siervo de Jesucristo y
hermano de Santiago, obispo de Jerusalén, muy conocido en la Iglesia primitiva. Dirige su carta
a los que Dios, en su amor, llamó a la fe y los preservó uniéndoles a Jesucristo. Los fieles han
sido el objeto de un llamamiento divino. La iniciativa de este llamamiento pertenece a la voluntad
amorosa de Dios Padre 1. Los fieles, una vez llamados, son conservados en Cristo, incorporados
a él, como los miembros del Cuerpo místico. En cambio, los herejes, los falsos doctores, se
han separado de Dios y de Cristo.
Judas desea a sus lectores una triple bendición divina: la misericordia de parte de Dios, la
paz del alma con El, tal como Cristo la había prometido a sus discípulos 2, y la caridad para con
el prójimo (v.2). Las semejanzas que presenta el saludo de Judas con el saludo de la 2 Pe 3 y con
otros escritos apostólicos parecen indicar que tales fórmulas eran frecuentes en la Iglesia primitiva.
Ocasión de la carta, 3-4.
3 Carísimos, deseando vivamente escribiros acerca de nuestra común salud, he sentido
la necesidad de hacerlo, exhortándoos a combatir por la fe, que, una vez para
siempre, ha sido dada a los santos. 4 Porque disimuladamente se han introducido algunos
impíos, ya desde antiguo señalados para esta condenación, que convierten en
lascivia la gracia de nuestro Dios y niegan al único Dueño y Señor nuestro, Jesucristo.
De estos versículos parece deducirse que Judas tenía pensado escribir una epístola general acerca
de nuestra común salud (ν.β), para exhortar a los cristianos a ser más fieles a Cristo. Pero llegaron
repentinamente noticias alarmantes sobre la actividad de los falsos doctores. Y, ante la inminencia
del peligro, escribió esta carta-epístola, que es una carta de combate y, en su mayor parte,
una diatriba contra los falsos doctores. En ella les exhorta a combatir por la fe, es decir, a luchar
por conservar intacto el conjunto de verdades dogmáticas y morales que ha sido dado a los santos
(v.3). La fe es considerada como ya transmitida de una vez para siempre. Forma ya una tradición
que no cambia, un depósito que se ha de conservar intacto4. Esto no excluye el progreso
dogmático, sino que condena toda heterodoxia. Santos designa a los cristianos.
El peligro para la fe de los lectores de Judas procede del hecho de que hombres perversos
se han ido introduciendo disimuladamente entre los fieles y siembran entre los hermanos doctrinas
subversivas con el fin de destruir su fe (v.4). San Ignacio Mártir conocía también predicado5460
res ambulantes que esparcían doctrinas contrarias a la fe, de los cuales hay que huir como de las
bestias salvajes 5. Su suerte ya está decidida desde antiguo. Están prefigurados en los severos
castigos infligidos a los impíos, de que nos habla la Sagrada Escritura. En el v.5-y recordará algunos
de estos terribles castigos. Se señalan dos inculpaciones principales contra esos falsos doctores:
abusan de la gracia de Dios y de la libertad evangélica para entregarse a la lascivia y a la
intemperancia y por su conducta inmoral niegan prácticamente la autoridad de Dios y de Jesucristo.
El autor sagrado emplea el término δεσπότης, empleado ordinariamente para designar a
Dios, atribuyéndolo a Cristo juntamente con el título de Κύριος. De donde se deduce que Judas
reconoce claramente la divinidad y el supremo dominio de Cristo.
Primera Parte: Los Falsos Doctores, v.5-16.
Para poner en guardia a los lectores contra las ideas corrosivas de los falsos doctores, les recuerda
que esos malvados no escaparán a la justicia divina. Aduce tres ejemplos famosos de castigos
que se leen en el Antiguo Testamento.
El castigo que amenaza a los falsos doctores, 5-7.
5 Quiero recordaros a vosotros que ya habéis conocido todas las cosas, cómo el Señor,
después de salvar de Egipto a su pueblo, hizo luego perecer a los incrédulos; 6 y
cómo a los ángeles que no guardaron su dignidad y abandonaron su propio domicilio,
los tiene reservados en perpetua prisión, en el orco, para el juicio del gran día. 7
Cómo Sodoma y Comorra y las ciudades vecinas, que, de igual modo que ellas,
habían fornicado, yéndose tras los vicios contra naturaleza, fueron puestas para escarmiento,
sufriendo la pena del fuego perdurable.
Judas trae a la memoria algunos ejemplos, muy conocidos ya de los cristianos, en los que Dios
infligió un severo castigo por el pecado. El primero está tomado de Núm 14:1-36, en donde se
nos dice que Dios hizo perecer en el desierto a los israelitas incrédulos, sin que pudieran llegar a
la tierra prometida. La lección que los cristianos han de sacar de este hecho 6 es que no deben
presumir de sus privilegios, ya que los israelitas, que habían sido liberados de Egipto mediante
una serie de portentosos milagros, murieron, no obstante, en el desierto a causa de su incredulidad.
Es digno de tener en cuenta que en nuestro texto, como en el de 1 Cor 10:4-9, los sucesos
del Éxodo son atribuidos a Cristo preexistente, que opera en la historia del mundo. El paralelismo
con la 1 Cor autoriza para considerar a Jesús como sujeto, aunque se prefiera la lección Señor.
El segundo ejemplo se refiere a la caída de los ángeles y al castigo que Dios les infligió
(v.6). Los ángeles habían sido creados sublimes entre todos los seres de la creación. Dios les
había encomendado el gobierno del cosmos7 y les había dado la misión de interceder por los
seres humanos 8. Pero ellos se rebelaron contra Dios, y entonces fueron arrojados del cielo, en
donde habitaban con Dios, y aherrojados en las regiones tenebrosas del infierno. En el orco tenebroso
están reservados en perpetua prisión hasta el día del juicio final, cuando los ángeles rebeldes
recibirán su sentencia definitiva. En la 2 Pe 2:4 se encuentra un pasaje paralelo. Ciertas expresiones
de Judas pueden ser esclarecidas por textos del Libro de Henoc 9, tan estimado por
nuestro autor.
El tercer ejemplo alude a la destrucción de las ciudades de la Pentápolis (v.7), que es na5461
rrada en Gen 19:455. Además de Sodoma y Comorra, la tradición había conservado el recuerdo
de otras dos ciudades, Adama y Seboím, que habían desaparecido en la misma catástrofe 10.
Acerca de la expresión τον δμοιον τρόπον τούτοις — simili modo (NÁc.-CoL.: “de igual modo
que ellas”), algunos autores (Calmes, De Bruyne, Leconte) afirman que Judas asimila la falta de
los sodomitas a la cometida por los ángeles, inspirándose en la interpretación sexual de Gen 6.
Otros autores (Chaine, Nácar-Colunga, etc.) creen que la comparación se hace entre las ciudades
secundarias de la Pentápolis y las nombradas en el texto sagrado, en cuyo caso τούτος se referiría
a los habitantes de Sodoma y Comorra. Pero también τούτοις podría hacer referencia a los falsos
doctores del v.4. A nosotros, sin embargo, nos parece más probable que Judas, influenciado por
el Libro de Henoc y la literatura apócrifa, haga referencia a la idea, muy extendida entonces, de
que ciertos ángeles habían pecado con mujeres n. Judas menciona juntamente el pecado de los
ángeles (v.6) y el de Sodoma, como lo hacen los apócrifos judíos; por ejemplo, los Testamentos
de los XII patriarcas. Los ángeles de que nos habla Gen 6:2-4 se habían aparecido en forma corporal,
como los que visitaron a Abraham y a Lot. Por eso, el pecado con las mujeres sería un pecado
contra naturaleza, por no ser los ángeles de naturaleza humana. Del mismo modo, Judas
dice que los sodomitas habían fornicado yéndose tras los vicios contra naturaleza (v.7). El autor
sagrado haría referencia aquí al hecho de que los habitantes de Sodoma, según Gen 19:1-11, quisieron
infligir un trato infame a los ángeles que habían venido a visitar a Lot. Los sodomitas quisieron
pecar con una carne que no era humana, que era diferente a su naturaleza. De ahí que Judas
hable de los vicios contra naturaleza. Sin embargo, la mayoría de los autores entienden “los
vicios contra naturaleza” de los pecados de sodomía.
Las ciudades de la Pentápolis, manchadas con tan abominables pecados, fueron terriblemente
castigadas, sufriendo la pena del fuego perdurable (v.7). Ya el Dt 29:22ss consideraba las
ruinas de estas ciudades pecadoras como tipo de los castigos reservados a los enemigos de Dios.
La región donde estaban esas ciudades está constituida por tierras improductivas, quemadas; en
donde las emanaciones bituminosas y de azufre, así como los vapores de fuentes de agua caliente,
hacen pensar en el fuego eterno 12.
Las blasfemias de los falsos doctores, 8-11.
8 También éstos, dejándose llevar de sus delirios, manchan su carne, menosprecian
la autoridad y blasfeman de las dignidades. 9 El arcángel Miguel, cuando altercaba
con el diablo contendiendo sobre el cuerpo de Moisés, no se atrevió a proferir un
juicio de blasfemia, sino que dijo: “Que el Señor te reprenda.” 10 Pero éstos blasfeman
de cuanto ignoran; y aun en lo que naturalmente, como brutos irracionales,
conocen, en eso mismo se corrompen. 11 Ay de ellos, que han seguido la senda de Caín
y se dejaron seducir del error de Balam por la recompensa y perecieron en la rebelión
de Coré!
Aquí tenemos la aplicación de los ejemplos a los falsos doctores. A pesar de los terribles castigos,
los falsos doctores se conducen del mismo modo que los grandes culpables a los cuales Dios
castigó: manchan su carne, entregándose a la lujuria más degradante, como los sodomitas; menosprecian
la soberanía y blasfeman de las glorias (v.8). Los falsos doctores rechazan la soberanía
de Cristo, nuestro Señor, no haciendo caso de sus ordenaciones y entregándose a una vida
licenciosa y a especulaciones heréticas. Además injurian a las glorias, es decir, a los ángeles, en
los que se refleja la majestad divina. Aquí, a diferencia de 2 Pe 2:10, los ángeles no son considerados
como malos, sino como buenos. La blasfemia contra los ángeles caídos no constituiría un
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grave pecado al lado de los pecados de lujuria y de rebelión contra la soberanía del Señor.
En contraste con la ultrajante conducta de los falsos doctores, está la moderación que San
Miguel muestra en su disputa con el diablo a propósito del cuerpo de Moisés (V.9). Mientras
aquéllos injurian a los ángeles buenos, el arcángel San Miguel no osa siquiera insultar al demonio.
Judas parece depender aquí del apócrifo Asunción de Moisés, según dicen expresamente
Orígenes 13 y Clemente Alejandrino 14. Sin embargo, en los fragmentos de la Asunción de Moisés
llegados hasta nosotros no se encuentra este pasaje. Las especulaciones judías posteriores sobre
la muerte de Moisés se apoyan en Dt 34:6, en donde se atribuye al mismo Yahvé el enterramiento
de Moisés. Filón atribuye a los ángeles el enterramiento de Moisés 15. La Asunción de
Moisés lo atribuye a San Miguel. Cuando es enviado por Dios para enterrar a Moisés, el diablo
se le opone. Satán reclama el cuerpo de Moisés, pues se considera señor de la materia. Una tradición
referida por Ecumenio 16 narra que el diablo se oponía a una sepultura honorable de Moisés
por considerarlo asesino, ya que había matado a un egipcio 17. La discusión con Satanás terminó
con la réplica del arcángel San Miguel: Que el Señor te reprenda. Esta especie de imprecación se
parece a aquella otra pronunciada por el ángel de Yahvé contra Satán en el libro de Zacarías 18:
“¡Que Yahvé te reprima, ¡oh Satán!; que Yahvé te reprima, pues El ha elegido a Jerusalén!”19
Los falsos doctores están en el polo opuesto de la discreción de San Miguel. Incapaces de
elevarse hasta el conocimiento del mundo espiritual y hasta las realidades de la fe, blasfeman de
cuanto ignoran (v.10). Por lo que se refiere al mundo material, aunque lo conocen, lo conocen a
la manera de las bestias irracionales; es decir, siguiendo las inclinaciones de la naturaleza corrompida,
las pasiones sensuales, que los arrastran y les causan la ruina moral y después la eterna
20.
Después los falsos doctores son comparados con tres personajes del Antiguo Testamento,
que son como los prototipos de los grandes pecadores: Caín, Balam, Coré. La idea que quiere
exponer Judas es que los falsos doctores son tan criminales como ellos. Porque imitan la conducta
homicida de Caín, matando espiritualmente a los hermanos con sus perversas doctrinas y licenciosa
vida21. Como Balam, permiten que la codicia ahogue la voz de la conciencia e incitan a
toda clase de obscenidades 22.
A ejemplo de Coré, los falsos doctores no obedecen, siguen sus propias ideas 23. Por eso,
les aguarda un terrible castigo en el fuego eterno.
Perversidad de los falsos doctores, 12-16.
12 Estos son deshonra de vuestros ágapes; banquetean con vosotros sin vergüenza,
apacentándose a sí mismos; son nubes sin agua, arrastradas por los vientos; árboles
tardíos sin fruto, dos veces muertos, desarraigados;13 olas bravas del mar, que arrojan
la espuma de sus impurezas; astros errantes, a los cuales está reservado el orco
tenebroso para siempre. 14 De ellos también profetizó el séptimo desde Adán, Henoc,
cuando dijo: “He aquí que viene el Señor con sus santas miríadas 15 para ejercer un
juicio contra todos y convencer a todos los impíos de todas las impiedades que cometieron
y de todas las crudezas que contra El hablaron los pecadores impíos.” 16 Estos
son murmuradores, querellosos, que viven según sus pasiones, cuya boca habla con
soberbia, que por interés fingen admirar a las personas.
Judas utiliza una serie de metáforas tornadas de la naturaleza para describir el deplorable estado
en que se encuentran los falsos doctores. Participan en los ágapes de la comunidad, cuando los
cristianos se reunían para comer juntamente los alimentos que llevaban como signo de unión y
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de mutuo amor 24. Pero ellos, con su conducta escandalosa y de crápula, se convertían en escollos
25 que hacían naufragar la fe de los que se reunían con ellos. Su arrogancia, su doctrina está
vacía de todo significado. Es engañosa como las nubes que prometen agua, pero que luego son
arrastradas por el viento 26. Su vida está vacía de obras virtuosas. Por eso son semejantes a los
árboles otoñales que debieran estar cargados de frutos, pero son estériles. Los falsos doctores,
considerados como desarraigados (v.1a), no forman ya parte de la comunidad. Están dos veces
muertos, porque, viviendo espiritualmente muertos antes de su conversión, han vuelto a morir a
la gracia de Cristo; o bien porque, estando muertos al presente por el pecado, han incurrido ya en
la segunda muerte, en la condenación 27.
La conducta impetuosa y obscena de estos malvados es comparada a las furiosas olas del
mar, que arrojan a la costa impurezas y fango (ν.13). Así también ellos arrojan sobre los fieles
sus vergonzosas doctrinas y pésimos ejemplos. Pretenden ser lumbreras, pero no son sino extraviados
que, al apartarse de la sana doctrina, se asemejan a una estrella fugaz que desaparece en la
oscuridad para siempre. Las estrellas o los cometas simbolizan aquí a los falsos doctores que
aparentaban ser buenos cristianos, pero que no tardaban en apartarse de Dios, y que serán arrojados
para siempre en las tinieblas del infierno. Quizá se aluda a una leyenda antigua, según la cual
los planetas habrían abandonado el puesto que tenían señalado 28.
La alusión al castigo que aguarda a los falsos doctores lleva al autor sagrado a citar un
texto del libro de Henoc, que hace referencia al castigo final de los impíos (v.14). Henoc es llamado
el séptimo patriarca desde Adán. O sea, en la serie de patriarcas antediluvianos, Henoc
ocupa el séptimo puesto (Adán, Seth, Enos, Cainan, Malaleel, Yared, Henoc). El autor sagrado
precisa de este modo para impedir que se confunda con el tercero llamado Enos 29. Además, el
número siete implica perfección, y es indicio, símbolo, de predilección del patriarca por parte de
Dios. En efecto, por el Gen 5:22-24 sabemos que “anduvo constantemente en la presencia de
Dios, y desapareció, pues se lo llevó Dios.” 30
La expresión profetizo hay que tomarla en sentido amplio y en conformidad con las costumbres
literarias apocalípticas de la época en que fue compuesto Henoc. Aunque la cita no sea
una auténtica profecía, sin embargo, contiene una doctrina verdadera. Del uso que hace Judas del
libro de Henoc no se sigue que lo haya considerado como canónico e inspirado. El texto citado es
Henoc 1:9. Chaine 31 compara varias recensiones de este texto y concluye que Judas introduce
algunas modificaciones, citando el texto de memoria. En él se describe el juicio divino como
universal, y anuncia la suerte terrible reservada a los impíos en el gran día del Señor, cuando
Cristo aparezca rodeado de sus santas miríadas, es decir, de sus ángeles 32. Entonces todo será
conocido y retribuido, no sólo las obras impías, sino también las palabras ultrajantes contra Dios
(v.15). Porque los falsos doctores cometen pecados análogos a los de Caín, Balam y Coré (cf.
v.11): son murmuradores y querellosos (v.16), descontentos siempre de su suerte, se quejan de la
Providencia, viven a su antojo, cuyo lenguaje es presuntuoso, pero que por interés condescienden
con la adulación.
Segunda parte: Exhortación a los fieles, 17-23.
La segunda parte, en claro contraste con la primera, tiene carácter exhortativo. Inculca la fidelidad
a la enseñanza de los apóstoles, y recomienda las tres virtudes teologales como medio de
conseguir la vida eterna.
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La enseñanza de los apóstoles, 17-19.
17 Pero vosotros, carísimos, acordaos de lo predicho por los apóstoles de nuestro Señor
Jesucristo. 18 Ellos os decían que a lo último del tiempo habría mofadores que se
irían tras sus impíos deseos. 19 Estos son los que fomentan las discordias; hombres
animales, sin espíritu.
Los fieles no han de admirarse de la presencia de los falsos doctores en la comunidad cristiana.
Han de recordar las palabras que los apóstoles les habían dicho acerca de esto. Sin duda que todos
los apóstoles en sus instrucciones al pueblo les habían prevenido contra los impíos que habían
de surgir (v. 17-18). El autor se expresa como si él mismo no fuera apóstol. Sin embargo, tomadas
las palabras en sentido estricto, pudieran entenderse en el sentido de que algunos apóstoles,
no todos, habían muerto 33. Con todo, creemos que este versículo de Judas, así como la ausencia
del título de apóstol en el v.1, constituye un argumento en favor de la no identificación de
Judas hermano del Señor y Judas apóstol 34.
Las enseñanzas apostólicas que recuerda Judas no son palabras escritas, sino la enseñanza
transmitida por la catequesis oral. La autoridad apostólica constituye el sólido fundamento de la
Iglesia de Cristo 35. Este versículo de Judas hace ver la importancia fundamental para la Iglesia
de la tradición apostólica, fuente de la revelación.
Una vez más el autor sagrado vuelve a mencionar a los falsos doctores, tratándoles de
fomentadores de discordias 36, de hombres animales, sin espíritu (v.18). Los falsos doctores, con
su maligna propaganda, introducen cismas y divisiones en la comunidad 37; y es posible que traten
a los demás de hombres carnales. Judas se revuelve contra su orgullosa pretensión, tratándolos
de hombres carnales, que se guían únicamente por los deseos malignos de la carne, pues son
hombres sin espíritu, es decir, no tienen en sí el Espíritu Santo, no son movidos por el Espíritu
Santo 38. Hay, sin embargo, autores que creen que aquí espíritu no se refiere al Espíritu Santo,
sino que Judas compara simplemente estos herejes a “bestias sin razón.” Por las epístolas paulinas
sabemos que psíquico se opone a pneumático, y designa a los que no son guiados por el Espíritu
Santo 39.
El deber de la caridad, 20-23.
20 Pero vosotros, carísimos, edificándoos por vuestra santísima fe, orando en el Espíritu
Santo, 21 conservaos en el amor de Dios, esperando la misericordia de nuestro
Señor Jesucristo para la vida eterna, 22 Cuanto a aquéllos, a unos reprendedlos,
pues que todavía vacilan; 23 a otros salvadlos, arrancándolos del fuego; de los otros
compadeceos con temor, execrando hasta la túnica contaminada por su carne.
Después de una última crítica contra los falsos doctores, Judas se vuelve a los fieles para indicarles
el camino que han de seguir. Les propone un programa de vida cristiana: mientras los herejes
destruyen poco a poco la Iglesia de Cristo, los verdaderos fieles han de apoyarse cada día más
firmemente en la fe. Para esto han de impetrar en la oración la ayuda del Espíritu Santo, que les
hará permanecer en el amor de Dios y les obtendrá misericordia para la vida eterna (v.20-21).
La fe es considerada como el fundamento del edificio de todas las virtudes y prácticas
cristianas. La fe de la que aquí se habla es la fe objetiva, pero la invitación a apoyarse sobre ella
mira a la fe subjetiva. Los fieles, una vez integrados en el edificio de la Iglesia, en el Cuerpo místico
de Cristo, son vivificados por el Espíritu Santo, que es el alma de la Iglesia, y los dispone
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para el cumplimiento de obras saludables. Estas obras se dividen en dos grupos: por una parte, la
oración en el Espíritu Santo 40; por otra, el esfuerzo ascético mediante el cual cada uno trata de
perseverar en el amor y en la gracia de Dios. Toda la vida cristiana consiste en la observancia de
los preceptos del Señor para permanecer en el amor de Cristo y del Padre41. Y el que permanece
en este amor puede esperar con alegría el juicio del Señor misericordioso. Es digno de notarse la
doctrina trinitaria de los v.20-21.
En los v.22-23 seguimos la lección larga de los códices A y Ν — (S), y Vgta, que menciona
tres clases de delincuentes. El cód. B. prefiere el texto corto de dos cláusulas: “Tened de
los unos, de los que vacilan, salvadlos, arrancadlos del fuego; en cuanto a los otros, tened piedad
de ellos.” En estos versículos, el autor sagrado recomienda la prudencia caritativa para con todos.
Judas señala la conducta a seguir con los cristianos seducidos más o menos por la herejía. Distingue
tres clases: Los que vacilan como los neófitos, etc., deben ser instruidos por los que conozcan
mejor la doctrina apostólica. La segunda clase estaba en peligro más grave: habían flaqueado
ya, pero aún podían ser rescatados. Estaban envueltos en llamas, pero todavía podían ser
socorridos. Con los de la tercera clase, que son hombres manifiestamente depravados y sin esperanza
de ser salvados, han de portarse con temerosa misericordia y mantenerlos a distancia por
temor a contaminarse42.
Doxología final, 24-25.
24 A aquel que puede guardaros sin pecado y haceros ante su gloria irreprensibles
con alegría, 25 el solo Dios, salvador nuestro, por Jesucristo nuestro Señor, sea la
gloria, la magnificencia, el imperio y la potestad desde antes de los siglos, ahora y
por todos los siglos. Amén.
Judas concluye su epístola con una solemne doxología dirigida a Dios Padre, Salvador, por Jesucristo
nuestro Señor. La doxología tiene cierto aire litúrgico, ya que, como las oraciones litúrgicas
de la Iglesia, se dirige al Padre “per Christum Dominum nostrum.” El autor sagrado pone de
relieve cuatro atributos divinos en el v.25: la gloria, la magnificencia, el imperio y el poder. La
expresión, el solo Dios, o bien, el único Dios, aparece con frecuencia en boca de autores judíos y
cristianos. Por eso no parece necesario ver aquí una indicación contra los gnósticos, que admitían
diversos eones salvadores. San Pablo emplea la misma frase en su doxología de la epístola a los
Romanos 16:27.
El v.24 es importante desde el punto de vista doctrinal. San Judas afirma que sólo con el
auxilio de la gracia de Dios podrán los fieles mantenerse firmes en la fe. Dios es el único que podrá
conservarlos sin tacha y sin pecado, a fin de que puedan presentarse ante la majestad divina
totalmente irreprensibles.
1 Cf. Jn 15:16. — 2 Jn 14:27. — 3 2 Pe 1:1; cf. 1 Pe 1:1. — 4 J. Chaine, o.c. p.295. Es un cuerpo de doctrina, como en Gal 1:6-9; Rom
10:8. — 5 AdEph. 7:1; 9:1. — 6 Cf. Sal. 95.7-10 — 7 Cf. Henoc 43:2; 60:10-23:82:7-20. — 8 Gf. J. Bonsirven, Le Juda'isme palestinien
I p.231-233. — 9 6:7; 10:4-13; 13:1-2; 15:2-3. En Henoc 21,2ss se describe el pecado de los ángeles. — 10 Dt 29:22; Os
11:8. — 11 Esta idea se encuentra en Henoc 7; 9:8; 10:11; 12:4;15:4-12; 19:1-2; 69; 86; en los Jubileos 4:15.22; 9-10; enlos Testamentos
de los XII patriarcas (Rubén 5; Neftalí 3); en Josefo Flav., Anf. iud. 1:3:1; en los textos rabínicos (cf. STRACK-BILL., III
781-783), y también en muchos Padres, como San Cipriano (De habitu virginum 14), San Ambrosio (Apología prophetae David
1:4). Cf. J. CHAINE, o.c. p.304; A. Robert, Les fus de Dieu et les filies de l'homme: RB (1895) 348-366; A. Dubarle, Lepéchédesangesdansl'építredejude:
Mém. Chaine, p.145-148- — 12 Cf. Sab 10:7-8. — 13 De principiis 3:2:1: PG 11:303. — 14 Adumbrat.
in Epist. Iud.: PG 9:733. — 15 De vita Moisis 2:291. — 16 Jn epist. ludae: PG 119:713. — 17 Ex 2:12. — 18 3:1-2. — 19 Cf. P.
Joüon: Bíblica 6 (1925) 318-321. — 20 Cf. 2 Pe 2:12. — 21 Gen 4:7; Sab 10:3. — 22 Núm. 22:7; cf. 2 Pe 2:15. Según Josefo Flavio
(Ant.iud. 4:6:6-9), fue Balam el que aconsejó a Balac de incitar a los israelitas a la idolatría mediante las mujeres madianitas.
— 23 Núm 16. Cf. G. H. Boobyer, The Verbs injud 11: NTS 5 (1958-59) 45ss. — 24 Cf. 1 Cor 11:20s. — 25 Vg: “maculae”; Nácar-
Colunga: “deshonra.” — 26 Tal vez haya una alusión a Prov 25:14: “Nube y viento sin lluvia es el hombre que se jacta de vana liberalidad.”
— 27 Cf. 2 Pe 2:20-22; Ap 2:11; 20:6:14; 21:8. — 28 Cf. Henoc 18,14ss; 21:3. — 29 Gen 5:6. — 30 Cf. Eclo 44:16;
5466
Heb 11:5. — 31 O.C. p.322. — 32 Cf. Dan 7:10; Mt 25:21. Cf. J. Azpiazu, Las profecías de Henoc en San Juan: Razón y Fe 42
(1915) 17-27- — 33 Cf. 2 Pe 3:2. Es posible que Judas se refiera al testimonio primitivo y más colegial de los apóstoles. — 34 J.
Chaine, o.c. p.327. — 35 Cf. 1 Cor 3:4-7; 15:9-11; Ef 2:20; 3:5. — 36 Vg: “segregarit semetipsos”; en el griego no se encuentra el
“semetipsos.” — 37 Cf. 2 Pe 2:1. — 38 Cf. Rom 5:5; 8:11-15; 1 Cor 2:13-15; 3:16. Cf. 1 Cor 2:13-3:3; — 39 15:44-46. — 40 Cf.
Rom 8:26. — 41 Jn 15:9-10. Cf. U. Holzmeister, Compendium officiorum christianorum a S. luda 20s propositum: VD 5 (1925)
367-369. — 42 Cf. 1 Cor 5:5; 1 Tim 1:20